“Die daoistische Philosophie im Werk von Hesse, Döblin und Brecht” (Publication, 1991)
Year
1991
Text
Liu, Weijian. Die daoistische Philosophie im Werk von Hesse, Döblin und Brecht. (Bochum : Brockmeyer, 1991). (Chinathemen ; Bd. 59). Diss. Freie Univ. Berlin, 1990. [Hermann Hesse, Alfred Döblin, Bertolt Brecht]. (LiuW1)
Type
Publication
Contributors (1)
Liu, Weijian
(1956-) : Germanist
Mentioned People (3)
Brecht, Bertolt
(Augsburg 1898-1956 Berlin) : Schriftsteller, Dramatiker, Regisseur
Döblin, Alfred
(Stettin 1878-1957 Emmendingen) : Schriftsteller, Arzt
Hesse, Hermann
(Calw 1877-1962 Montagnola) : Schriftsteller
Subjects
Literature : Occident : China as Topic
/
Literature : Occident : Germany
/
Philosophy : China : Daoism
/
References / Sources
Chronology Entries (65)
| # | Year | Text | Linked Data |
|---|---|---|---|
| 1 | 1615 | Nicolas Trigault schreibt in De christiana expeditione... [ID D1652] über die Betrügereien, Götzendienste und die exotische Zauberei in der abergläubischen Sekte des Laozi. Er behauptet, dass Laozi keine Niederschrift hinterlassen hat. | |
| 2 | 1658 |
Martini, Martino. Sinicae historiae decas prima... [ID D1703]. Martini schreibt über Laozi : Er behauptete, dass die Seele mit dem Körper stürbe und dass die Wollust das höchste Gut des Menschen sei. Seine Anhänger bemühten sich nur darum, ihr Leben zu verlängern, um das Glück der Wollust so lange wie möglich zu geniessen ; dabei wendeten sie abscheuliche Mittel an, um dieses Ziel zu erreichen... Über das Dao de jing schreibt er : Tao, die grosse Ratio, hat keinen Namen. Den Himmel erschuf sie und die Erde ; gestaltlos. Die Gestirne bewegt (sie), selbst unbewegt. Weil ich ihren Namen nicht kenne, heiss ich sie Tao oder höchste Ratio ohne Gestalt. Claudia von Collani : Martini ist der erste Jesuit, der unvoreingenommen über den Taoismus berichtet und vermutlich der erste, der das Dao de jing in der westlichen Literatur erwähnt. Er gibt eine kurze Beschreibung des Taoismus und der Taoisten, die danach trachten, ihr Leben möglichst zu verlängern. Liu Weijian : Diese Charakterisierung Laozis als Begründer einer chinesischen epikureischen Sekte, als Anwalt der Wollust war für die Rezeption des Taoismus in der Folgezeit massgebend. Die dogmatischen Missionare sahen in ihm eine unsittliche, mit dem Teufel vergleichbare Gegenfigur zu Gott. Virgile Pinot : Martini marque les époques de l'ancienne histoire chinoise selon le cycle sexagénaire et il fait remonter le cyle à la première année du règne de Huangdi, ce qui correspond à l'an 2697 av. J.-C. Il laisse de côté les temps antérieurs de l'an 2952 av. J.-C. Le P. Martini qui le premier fournit des documents précis, et que l'on croyait pouvoir tenir pour assurés, sur les cultes chinois, avoue dans la préface de son Historiæ Sinicæ Decas Prima que la plupart des philosophes chinois croient que tout a été produit par le hasard, ou que le monde est éternel ; et d'autre part, qu'il n'y a pas dans la langue chinoise de terme pour désigner Dieu. Mais, ajoute le P. Martini, comme leurs livres sont remplis d'une doctrine qui établit des peines et des récompenses, et qu'il est invraisemblable que les espaces immenses remplis de corps lumineux dont ils parlent soient capables d'exercer cette justice distributive, il faut croire que les Chinois sous-entendent l'existence d'un Souverain Être qui prend soin de toutes les choses créées : c'est le Xang-ti qui gouverne souverainement le Ciel et la Terre. Si l'on ajoute que la Chine a dû avoir la connaissance de Dieu dès le temps du patriarche Noé, ou peu après, il sera possible de trouver dans les annales primitives de l'empire chinois, des faits qui pourront s'interpréter facilement à la lumière de la religion chrétienne. Ainsi le livre du P. Martini pourra servir, et aux libertins qui y chercheront des arguments en faveur de l'éternité du monde, et à ceux qui voudront trouver dans les idées religieuses d'un peuple très ancien des analogies avec les idées bibliques. |
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| 3 | 1687 |
Couplet, Philippe. Confucius sinarum philosophus [ID D1758]. Darin enthalten sind die ersten lateinischen Übersetzungen der drei konfuzianischen Klassiker : Intorcetta, Prospero. Lun yu und Zhong yong ; Costa, Inácio da. Da xue ; Couplet, Philippe. Tabula chronologica von 1686. Einleitung : Couplet schreibt über die chinesische Kosmologie, die konfuzianische Philosophie, die Religion und die Gottesidee der Chinesen. Er macht sich Gedanken über den Ursprung des I-king [Yi jing]. Das I-king ist das älteste der fünf klassisch-kanonischen Bücher der Chinesen. Sein Verfasser war Fohi [Fuxi]. Zuerst beschäftigte sich Fohi mit Himmel, Erde und den Menschen, dann entdeckte er die acht Triagramme. Im Denken Fohis waren alle Phänomene der Natur aus dem Religiösen abgeleitet, aus seinem Glauben an die Beziehung zwischen Menschen, Himmel und Erde. Vor allem hat Fohi das Grundprinzip des I-king gefunden. Die beiden Prinzipien des Kosmos Yin und Yang stammen aus dem Taiji und alle gingen aus dem Chaos, aus dem Nichts hervor. Das Zeichen für Yang ist eine einfache Linie, das Zeichen für Yin eine unterbrochene. Die einfache Linie bedeutet das Vollkommene, die andere das Unvollkommene. Das Vollkommene schliesst in sich ein grösseres Vollkommenes ein ein geringeres Unvollkommenes. Das Taiji ist schon vor der Welt entstanden, in ihm liegt das Urbild der Dinge. Dieses Urprinzip ist auch im Himmel, in der Erde, den Menschen und in den fünf Elementen Metall, Holz, Wasser, Feuer und Erde, verteilt. Wenn es sich bewegt, bringt es das Yang und wenn es ruht, das Yin. Diese Theorie hat Couplet von Zhou Dunyi übernommen. Couplet befasst sich mit der Ordnung und dem Aufbau der Trigramme und beschreibt seine Theorien mit Tafeln. Nach der Interpretation Couplets glaubten die alten Chinesen an die Existenz Gottes und an die Unsterblichkeit der Seele. Er beschreibt den Glauben der Chinesen an den Berggeist und den Wassergeist. In ihnen sieht er Seelen, die in den Bergen oder im Wasser leben. Coplets Auslegung des Konfuzianismus : Zur Zeit von Konfuzius sind die alten Sitten und Sozialordnungen völlig zerrüttet. Die chinesische traditionelle Tugend sowie der Gehorsam gegenüber den Eltern und die Treue zum Staat besitzen keine Kraft mehr. China verliert seine politische Einheit und spaltet sich in kleine Staaten auf. Konfuzius sucht deshalb die ideale Gesellschaft in Chinas Altertum und darin besteht der zentral Gedanke des Konfuzianismus, die Verwirklichung der idealen Wahrheit in der Gesellschaft. Die Einleitung enthält auch die ersten Worte aus dem Dao de jing von Laozi : Das Tao oder die höchste Vernunft hat keinen Namen, die ihm entsprechen würde. Es hat den Himmel und die Erde erschaffen, obwohl es keinen Körper hat. Es ist unbeweglich und setzt doch alle Sterne in Bewegung. Ich nenne es Tao, das heisst die höchste gestaltlose Vernunft, weil ich keinen andern Namen weiss. Das Gesetz oder die Ratio (Tao) bringt Eins hervor, Eins bringt Zwei hervor, Drei bringt alle Dinge hervor. Couplet schliesst daraus, dass Laozi von einem ersten und höchsten, doch körperlichen Wesen wusste, das anderen Numina gleichsam wie ein König vorstand. Virgile Pinot : Le P. Couplet écrit en effet sa préface à la traduction de Confucius à l'usage des jeunes missionnaires qui vont en Chine pour catéchiser les infidèles, mais surtout pour tâcher de convertir les Lettrés, les mandarins, et, s'il est possible, l'Empereur. Or, les Chinois cultivés ne veulent se rendre qu'à la raison, ce qui ne veut pas dire qu'ils soient rationalistes, c'est-à-dire prêts à renoncer aux principes de leurs raisonnements, si on leur démontre qu'ils sont faux ; mais ils veulent que les vérités qu'on leur apporte cadrent avec leurs principes immuables. Le P. Couplet essaie donc de montrer aux jeunes missionnaires qu'ils peuvent prêcher sans crainte le christianisme aux Lettrés de la Chine, et même avec des chances de succès, s'ils sont assez habiles pour faire apercevoir aux Chinois la concordance entre les témoignages des annales chinoises et les témoignages de la Bible sur les origines du monde et la religion des premiers hommes. Les concordances de temps, prouvées par le P. Couplet dans sa Chronologie mènent à des concordances de principes philosophiques et d'idées religieuses que le P. Couplet dégage et que le reviseur accentue, dans la préface du Confucius Sinarum philosophus. Par sa Chronologie, le P. Couplet s'efforçait de prouver qu'il y a dans l’histoire de la Chine deux périodes distinctes, une période fabuleuse et une période historique, mais que les Chinois ont souvent confondues, parce qu'ils ont perdu le souvenir du Déluge universel. Établis en Chine peu de temps après le Déluge, deux seuls ans à peine, sous la conduite de Noé ou de l'un de ses descendants. ils ont pu conserver dans leurs traditions des idées saines sur la formation du monde et la création du premier homme. Mais comme l'origine de ces idées leur a bien vite échappé, ils ont placé au début de leur histoire une période fabuleuse à laquelle ils ont rapporte ces traditions anté-diluviennes dont ils ne trouvaient pas l'explication. D'où nécessité de ramener le début de la période historique à une époque où suivant les données de la Genèse, Noé et ses descendants ont pu se trouver en Chine. Et c'est la raison pour laquelle le P. Couplet exclut de la période historique les deux premiers empereurs. Mais une fois l'origine de cette période historique fixée à une époque légèrement postérieure au Déluge, tout se suit dans l'histoire chinoise, et les Chinois, sans aucun commerce avec les autres peuples du monde, ont pu conserver inaltérées les idées philosophiques et religieuses qu'ils ont reçues de Noé ou de ses descendants. Si Fou-hi, premier empereur de la Chine a reçu des descendants de Noé la connaissance du vrai Dieu, Hoam-ti [Huangdi], troisième empereur, éleva un temple au Souverain Empereur du ciel, qui fut, probablement le premier temple du monde. Il régla les sacrifices que ses successeurs maintinrent inchangés pendant de nombreux siècles, persuadés que le Souverain Empereur du ciel ne les accepterait pas s'il n'y avait outre 'le culte pur de l’âme' l'exactitude des pratiques traditionnelles. Mais ce culte ne s'adressait pas à des idoles, car un auteur dont le livre a échappé à l'incendie de Ym Hoam Ti déclare qu'avant l'entrée en Chine de l'Idole Fo il n'y avait pas d'images de faux dieux, il n'y avait pas de statues en Chine. De cette affirmation on ne peut conclure que deux choses : ou que les Chinois étaient athées, ou qu'ils reconnaissaient le vrai Dieu. Athées, ils ne l'étaient pas, témoin ces sacrifices que les empereurs faisaient à des dates fixes, car 'si l'on avait vu Aristote ou un autre philosophe fléchir les genoux à des époques déterminées, adresser des prières en levant les yeux et les mains vers le ciel, ne penserait-on pas que ce philosophe a reconnu l'existence d'un dieu, même s'il n'en a jamais fait mention dans ses ouvrages ?. Or ce Dieu ne peut être que le vrai Dieu, comme le prouve l'antiquité de l'empire chinois et de sa religion, preuve que viennent corroborer encore toute sorte d’autres arguments : les Chinois en effet n'ont jamais eu dans leur religion de sacrifices sanglants tels que les Priapées et les Saturnales des Romains. Ils sont toujours restés étrangers aux superstitions ridicules que l'on trouve par exemple chez Homère et Hésiode, que pourtant on considère comme des sages. Ils ont toujours eu une morale très pure, où l'on retrouve même certains préceptes du christianisme, tel le précepte de Confucius : 'Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît à toi-même'. Donc les Chinois qui ne sont ni athées ni superstitieux et qui ont une morale pure ont certainement adressé leurs sacrifices au vrai Dieu, et l'on peut admirer la Providence 'qui a favorisé la nation chinoise plus que presque toutes les autres, qu'ils n'ont pas voulu désigner par elles autre chose que le vrai Dieu'. Le P. Couplet voulait en somme démontrer que les Chinois avaient participé à la révélation primitive, qu'ils avaient dès l'origine connu le vrai Dieu, qu'ils lui avaient élevé un temple et rendu un culte, que ce culte était demeuré inaltéré pendant une longue suite de siècles, qu'il exigeait non seulement la pureté du cœur, mais encore la modestie et l'humilité - la vertu essentielle du chrétien suivant Arnauld -, toutes conditions qui prouvent que les Chinois ont connu la véritable religion. Si l'on ajoute qu'ils ont eu de tout temps une morale très pure dont le principe est la charité et l'amour du prochain, ne peut-on proposer aux Chinois la religion et la morale chrétiennes, et les Chinois risquent-ils de trouver une contradiction entre leurs principes religieux et les principes du christianisme ? Claudia von Collani : Couplet was convinced that to succeed in China the missionaries had to go back to the original Chinese religion, as described in the canonical and classical books of China. The problem was to find the ancient pure teaching behind the falsified comments of later times. It was widely thought that religion hidden in the old books of China should be identical with the first belief of mankind, with the first monotheism. Already according to the ancient mythology there was a Golden Age at the beginning of mankind during which the human beings were virtuous and innocent. Repeatedly Couplet refers to this age, as there are many hints at it in the ancient Chinese books. In particular the figures of the wise rulers of ancient China described in the Shu jing or Shi jing. The Chinese people succeeded for nearly three thousand years to be free from idolatry andf atheism, this changed according to Couplet after the arrival of Buddhism in China and consequently the religious situation in China of the 17th century was not any more high. Couplet notes that in a petition to Ying Huangdi there was stated, that only after the arrival of Buddhism in the year 65 A.D. there are idolatry and pictures of idols in China. Buddhism, however, is the religion of the uneducated people. There is another fatal religion, Taoism. Taoism is full of superstitition and the Taoist teach immortality on Earth. Couplet refuses to describe other terrifying things like divination and magic there. The worst in the eyes of him are the Neo-Confucianists of the Song-dynasty. They are the true culprits of the deterioration and adulteration of the old and pure teachings. Accodring to Couplet the Chinese language was developed from the first original language independently of other languages. This happened after the confusion of tongues and dispersion of nations on the plain of Shinear. Because of the Chinese isolation, their language remained unadulterated. This is proved by the Great Age of the Chinese books. |
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| 4 | 1689 | Daniel Casper von Lohenstein bezeichnet in Grossmüthiger Feldherr Arminius... [ID D11892] die konfuzianische Lehre als "göttlichen Ausspruch", die Konfuzianer als Verehrer eines die Welt erhaltenden Gottes und verweist auf die Sterblichkeit der gottlosen Seelen, betrachtet Laozi als Begründer einer häretischen Schule, da seine Anhänger angeblich an das Verschwinden der Seele mit dem Leib glaubten und darum die Wollust als höchstes Gut der lebenden Menschen erachteten. Er gibt dem Konfuzianismus eine geistige, gottbeseelte Überlegenheit und beschreibt Laozis Schule als eine der sinnlichen Lust anhängende Sekte. | |
| 5 | 1696-1698 |
Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état présent de la Chine... [ID D1771] Le Comte wiederholt die Worte aus dem Dao de jing von Laozi : Das Dao bringt Eins hervor, Eins bringt Zwei hervor, Drei bringt alle Dinge hervor und interpretiert, dass es einiges Wissen um die göttliche Dreieinigkeit bei Laozi anzudeuten scheine. Le Comte schreibt drei Seiten über die Taoisten, die ganz im Einklang stehen mit der konfuziusfreundlichen Lehre der Scoietas Jesu. Zusammen mit den Buddhisten sollen die Taoisten am Niedergang der wahren Religion in China schuld sein. Immerhin habe Laozi, ein 'monstre' mit einer verderblichen Lehre, mehrere nützliche Bücher geschrieben über Tugend und die Flucht und Verachtung von Ehre und Reichtum. Virgile Pinot : La théorie du P. Le Comte sur l'ancienne religion des Chinois, empruntée en grande partie au P. Couplet, se résume en quelques formules : le peuple de la Chine a conservé près de deux mille ans la connaissance du vrai Dieu, il l'a honoré d'une manière qui peut servir d'exemple et d'instruction même aux chrétiens. Il lui a sacrifié dans le plus ancien Temple de l'univers. Il a pratiqué le culte intérieur et extérieur. Il a eu des prêtres, des Saints, des Hommes inspirés de Dieu, pleins de son esprit, et des miracles. Sa morale a été aussi pure que sa religion. Et non seulement l'esprit de la religion s'est conservé parmi ce peuple, mais encore les maximes de la plus pure charité, ce qui en fait la perfection et le caractère. La première conséquence que l'on tire de ces faits est que dans la sage distribution des grâces que la Providence divine a faite parmi les nations de la terre, la Chine n'a pas sujet de se plaindre puisqu'il n'y en a aucune qui ait été plus constamment favorisée. Et la seconde, que l'ancienne religion chinoise est la même que la religion chrétienne, dans ses principes et dans ses points fondamentaux, puisque les Chinois adorent le même Dieu que les Chrétiens, et le reconnaissent aussi bien qu'eux pour le Seigneur du Ciel et de la terre. |
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| 6 | 1697 |
Leibniz, Gottfried Wilhelm. Novissima sinica [ID D1101]. Quellen : Der grösste Teil des Buches besteht aus Auszügen der Schriften und Briefe der Jesuitenmissionare in China. Werke von Martino Martini. Bouvet, Joachim. Icon regia monarchae sinarvm nvnc regnantis. Bouvait, Joachim. Portrait historique de l'Empereur de Chine. [Kangxi]. In : 2. Aufl. von Gerbillon, Jean-François. Gerbillon, Jean-François. Auszug eines Briefes über den chinesisch-russischen Krieg und den Friedensschluss. Beschreibung des Weges der russischen Gesandtschaft nach China (1693-1695). Erwähnung der 1625 aufgefundenen Stele von Xi'an. Grimaldi, Claudio Filippo. Antworten auf die Liste der Fragen über China von Leibniz, Brief von 1695. Kircher, Athanasius. Kircher, Athanasius. China illustrata [ID D1712]. Leusden, Johann. De successu evangelii apud Indos Occidentales. Longobardo, Niccolò. Traité sur quelques points de la religion des Chinois [ID D1792]. Malebranche, Nicolas. Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois [ID D1799]. Ricci, Matteo ; Trigault, Nicolas. De christiana expeditione [ID D1652]. Sainte-Marie, Antoine de. Traité sur quelques points importans de la mission de la Chine [ID D16444]. Soares, José. Libertas Evangelium Christi annunciandi et propagandi in Imperio Sinarum solenniter declarata, anno Domini 1692. Bericht über das Toleranzedikt zur Missionserlaubnis in China von Kaiser Kangxi. Spizel, Gottlieb. De re literaria Sinensium commentarius [ID D1706]. Thomas, Antoine. Brief über die Förderung des Christentums durch den Hof in Beijing. Verbiest, Ferdinand. Auszug aus Astronomia Europaea [ID D1719]. Leibniz schreibt im Vorwort : China nimmt es schon an Grösse mit Europa als Kulturlandschaft auf und übertrifft es sogar in der Zahl seiner Bewohner, es weist aber auch noch vieles andere auf, in dem es mit uns wetteifert und bei nahezu "ausgeglichenem Kriegsglück" uns bald übertrifft, bald von uns übertroffen wird… In den Fertigkeiten, deren das tägliche Leben bedarf, und in der experimentellen Auseinandersetzung mit der Natur sind wir einander ebenbürtig, und jede von beiden Seiten besitzt da Fähigkeiten, die sie mit der jeweils anderen nutzbringend austauschen könnte ; in der Gründlichkeit gedanklicher Überlegungen und in den theoretischen Disziplinen sind wir allerdings überlegen… Aber wer hätte einst geglaubt, dass es auf dem Erdkreis ein Volk gibt, das uns, die wir doch nach unserer Meinung so ganz und gar zu allen feinen Sitten erzogen sind, gleichwohl in den Regeln eines noch kultivierteren Lebens übertrifft ? Und dennoch erleben wir dies jetzt bei den Chinesen, seitdem jenes Volk uns vertrauter geworden ist. Wenn wir daher in den handwerklichen Fertigkeiten ebenbürtig und in den theoretischen Wissenschaften überlegen sind, so sind wir aber sicherlich unterlegen auf dem Gebiet der praktischen Philosophie, ich meine : in den Lehren der Ethik und Politik, die auf das Leben und die täglichen Gewohnheiten der Menschen selbst ausgerichtet sind… und mögen die Chinesen die wahre tugendhafte Lebensführung noch nicht ganz erreicht haben, so habe sie dennoch die bitteren Resultate menschlicher Fehler gemildert, und obwohl sie die Wurzeln sündhafter Vergehen aus der menschlichen Natur nicht ausrotten konnten, haben sie gleichwohl gezeigt, dass die hervorsprossenden Schösslinge böser Eigenschaften zu einem guten Teil nieder gehalten werden können... Möge Gott es geschehen lassen, dass unsere Freude begründet und dauerhaft ist und nicht durch unklugen Glaubensfanatismus oder durch interne Streitigkeiten der Männer, die die Pflichten der Apostel auf sich nehmen, noch durch üble Beispiele unserer Landsleute zunichte gemacht wird. Die europäische Kultur verkörpert die eine Einheit, die durch die Weltreligion des Christentums zusammengehalten wird. Die östliche Einheit begegnet uns in der chinesischen Kultur. Die beiden Kulturen sind untrennbar geeint in der grossen Harmonie einer Kulturfamilie. Was Europa auszeichnet, fehlt zumeist in China, und was im Osten vorbildlich erscheint, geht oft dem Abendlande ab. Der Westen ist in allen metaphysischen und abstrakten theoretischen Wissenschaften fortgeschrittener, besonders in theoretischer Philosophie. Andererseits überragen die Chinesen die Europäer in der sogenannten praktischen Philosophie, besonders in der Ethik und Politik, in den Wissenschaften, die in Zusammenhang mit dem praktischen Leben stehen. Leibniz schreibt über Kaiser Kangxi : Das gilt so sehr, dass der jetzt regierende K'ang Hsi, ein nahezu bespiellos hervorragender Fürst, wie immer er auch den Europäern geneigt ist, es dennoch gegen die Empfehlung seiner obersten Behörden nicht gewagt hat, die Freiheit der christlichen Religion durch ein staatliches Gesetz zu sanktionieren, bis ihre Heiligkeit geklärt war und es feststand, dass auf keine andere Weise der grosse und heilsame Plan des Kaisers besser zur Vollendung gebracht werden könne, in China europäische Fertigkeiten und Wissenschaften einzuführen. In dieser Angelegenheit scheint mir der Kaiser als Einzelperson weiter vorausgeschaut zu haben als alle seine obersten Behörden ; und der Grund für eine so überragende Klugheit war, wie ich glaube, die Tatsache, dass er Europäisches mi Chinesischem verband... Ich erinnere mich, dass Pater Claudio Filippo Grimaldi... mir gegenüber in Rom nicht ohne Bewunderung die Tugend und Weisheit dieses Fürsten pries, denn um nichts über seine Gerechtigkeitsliebe, die liebende Fürsorge für seine Völker, seine gemässigte Lebensweise und die übrigen Lobpreisungen zu sagen - Grimaldi hob hervor, dass des Kaisers erstaunlicher Wissensdurst nahezu unglaublich sei. Denn er, den seine fürstlichen Verwandten und die bedeutendsten Männer des gesamten Reiches von Ferne verehren und in seiner Nähe anbeten, bemühte sich zusammen mit Ferdinand Verbiest in der Abgeschlossenheit eines inneren Gemachs drei oder vier Stunden lang täglich an mathematischen Geräten und Büchern, wie ein Schüler mit seinem Lehrer ; und er machte so grosse Fortschritte, dass er die euklidischen Beweise erfasste, die trigonometrischen Berechnungen verstand und so in der Lage ist, die astronomischen Erscheinungen in Zahlen auszudrücken. Leibniz schreibt an Jacob Hop : Bei der Veröffentlichung der Novissima sinica hatte ich das Ziel, die Protestanten aufzufordern, sich an der grossen Ernte zu beteiligen, die auf dem Felde des Herrn eröffnet ist, zur Ehre Gottes und zu ihrer eigenen Ehre, auf dass die reine Religion in diesem grossen Reiche nicht ausgeschlossen bleibe. Denn nur wegen ihrer Wissenschaften sind die Jesuiten in China zugelassen worden, worin ihnen die Protestanten nichts nachgeben, um nicht zu sagen, ihnen überlegen sind. Und da der chinesische Kaiser mit ihnen nur die europäischen Wissenschaften hereinbittet, so glaube ich, dass man der Religion und der Schiffahrt grosse Vorteile verschaffen würde, wenn man aus den guten Absichten dieses Fürsten Nutzen zöge. Leibniz bemüht sich in seiner Novissima sinica um ein umfassendes Wissen über China sowie andere Kulturen, um es als Basis und Material für konsistente und empirisch begründete Spekulationen über eine gemeinsame kulturelle Zukunft verwenden zu können. Er entdeckt Chinas Verachtung menschlicher Aggressionen und Abscheu vor den Kriegen, eine "natürliche Theologie", die kultivierende und zivilisierende Macht der Konventionen und Sitten und die Vorbildlichkeit der Herrscher als mögliches Muster, einem Verfall Europas entgegen zu wirken. Leibniz möchte Europa ein sympathisches Bild von China vermitteln und setzt sich für die Akkommodationspolitik ein. Er ist der Meinung, dass sich die christliche Mission so weit wie möglich den Landessitten anpassen sollte. Missionen waren für ihn ein wichtiges Medium für den wissenschaftlichen Austausch mit dem Westen. Russland sollte die Vermittlerrolle zwischen China und Europa einnehmen. Die chinesische Sprache und Schrift faszinierten ihn, da er sich Gedanken über eine Universalsprache macht. Der chinesische Kaiser ist mit Nachrichten über Europa informiert worden, da z.B. das Vorwort der Novissima Sinica in China bekannt geworden ist. Adrian Hsia : Für Leibniz stellen Europa und China zwei sich ergänzende Hälften einer Weltkultur dar : China sei stärker in der praktischen Philosophie, während Europa in der transzendentalen Philosophie voraus sei. In China gelte die natürliche Religion und in Europa die geoffenbarte. Ein tiefgehendes Verständnis ihres Gegenpols sei auf beiden Seiten dringend vonnöten. Daher meinte er, ein Austausch von Studierenden, die sich in die Kultur des Gastlandes vertiefen sollten, sei sehr erwünscht. Ausserdem sei die gegenseitige Missionierung notwendig, was er in seiner Vorrrede zu Novissima sinica zum Ausdruck bringt. China und Europa sollen sich ergänzen und voneinander lernen. Da Russland zwischen den beiden Kulturhälften liegt, sei es dazu berufen, die Vermittlerrolle zu übernehmen. Er versuchte unermüdlich, den Zaren Peter der Grosse, für sein Projekt zu gewinnen, was ihm aber nicht gelingt. Es ist offensichtlich, dass Leibniz die China-Mission der Jesuiten und ihre Akkomodation gutheisst, denn seine Äusserungen spiegeln weitgehend die Lehre und Praxis der Jesuiten in China wider. Auch ist er wie die Missionare von der Überlegenheit der christlichen Offenbarungsreligion überzeugt und gegen den Glaubensfanatismus. Er räumt die Möglichkeit ein, China könne, wenn es einmal christlich werde, Europa überlegen sein und befürwortet einen Kulturaustausch, weil die ganze Welt davon profitieren würde. Sein Eifer, China zu christianisieren, entspringt nicht der Überzeugung, China dadurch Kultur oder Zivilisation zu bringen, vielmehr will er China dadurch vervollkommnen. Hans Poser : Die christliche Mission in China ist das zentrale Thema und Anliegen der Novissima sinica. Sie ist erstens geprägt durch den seit Matteo Ricci für die jesuitische Mission leitenden Gedanken, dass Wissenschaft und Christentum unmittelbar zusammengehören und zweitens entspricht die Offenbarungstheologie des Westens aus seiner Sicht einer natürlichen Theologie und Ethik Chinas. Immer wieder betont Leibniz den Zusammenhang von Erkenntnis und Glauben, indem er den Weg über die Mathematik und ihre ewigen Wahrheiten zur platonischen Ideenlehre als den vernünftigen Weg zum Christentum darstellt. In der Dyadik und im Yi jing sieht er die Möglichkeit eines vernünftigen Zugangs zum Christentum als Lehre vom Schöpfergott, der die beste aller möglichen Welten als Harmonie der Vielfalt in der Einheit verwirklicht und erhält, so dass eine rationale Grundstruktur durch die Vereinbarkeit von Vernunft und Glauben auch in der Offenbarungsreligion gegeben ist... Leibniz' Darstellung des chinesischen Toleranzediktes, in dem der christlichen Religion die gleiche Stellung eingeräumt wird wie dem Buddhismus und dem Mohamedanismus, ist ein meisterlicher politischer Schachzug, denn wenn ein Tolaranzedikt in China möglich ist, wäre es in Europa um so gebotener... Er steht im Ritenstreit ganz auf der Seite der Jesuiten, denn so ist eine Verschiedenheit im Kultus bei gleicher Grundüberzeugung möglich, kommt es in der Mission doch darauf an, die interpretativen Unterschiede der christlichen Konfessionen nicht öffentlich werden zu lassen, sondern im Gegenteil die Gemeinsamkeit hervorzuheben. Ein unmittelbares politisches Vorbild für Europa und für seine eigenen Visionen sieht Leibniz im chinesischen Kaiser, verkörperte er doch, was er von den europäischen Fürsten erhoffte... Der chinesische Herrscher achte und ehre die Gesetze und die Weisen seines Landes, hat sich den Wissenschaften und der Vernunft verschrieben und will mit ihnen sein Reich fördern. John Ho : Leibniz schätzt den chinesichen Kaiser hoch ein. Trotz der grossen politischen Macht würde er sie nie missbrauchen. Das Ziel seiner Politik wird von weister Überlegenheit und Sittlichkeit bestimmt. Er bleibt stets den Weisen und den Gesetzen untergeordnet und gehorsam und holt den Rat der Gelehrten als wichtigsten Beitrag zu seiner Politik ein. Besonders hoch wertet Leibniz, dass sich der Kaiser bemüht, den Geist Europas zu verstehen, sowie seine Toleranz dem Christentum gegenüber... Leibniz schätzt die Philosophie des Neo-Konfuzianismus. Er hält ihn für den „Rationalismus“ Chinas und betrachtet ihn als Kern der chinesischen Tradition. Sein Vorschlag ist, dass die Europäer die Gedanken des chinesischen Rationalismus so weit wie möglich aufnehmen, um ihre eigene natürliche Theologie zu verbessern ; in gleicher Weise sollten sich die Chinesen die Offenbarungstheologie zu eigen machen. Leibniz wünscht, dass China Missionare nach Europa schickt, die die natürliche Theologie lehren, und europäische Missionare sollten die Offenbarungstheologie nach China bringen. Um die christliche Religion zu verbreiten und um das Christentum als ein Mittel der Kulturverbindung wirksam werden zu lassen, sollten die westlichen Missionare zuerst die chinesische Kultur verstehen lernen. Dazu gehört das Studium der chinesischen Sprache, Schrift, Geschichte, Philosophie und Wissenschaft. Leibniz hofft, dass China auch das Unterrichtswesen Europas annimmt und fordert einen wissenschaftlichen Austausch, der helfen würde, dass der Weltfriede erhalten bleibt. Er drückt die Hoffnung aus, Russland werde eine wissenschaftliche Beziehung zwischen Europa und China vermitteln ; und nähme der Zar oder der chinesische Kaiser den christlichen Glauben an, wäre der Weltfrieden sicher gestellt. Auch wäre der Weg durch Russland nach China sicherer und schneller als der Weg über das Meer. |
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| 7 | 1721 |
Wolff, Christian. Oratio de Sinarum philosophica practica [ID D1812]. Rede zum 28-jährigen Jubiläum der Hochschule zu Halle. Quellen : Noël, François. Sinensis imperii libri classici sex [ID D1801]. Noël, François. Observationes mathematicae, et physicae in India et China [ID D5595]. Quelle für die Anmerkungen von 1726 : Couplet, Philippe. Confucius sinarum philosophus [ID D1758]. Wolff schreibt : Nach Stand und Würden allerseits hochgeehrteste Zuhörer! Obgleich die Weisheit der Sineser von den ältesten Zeiten her sehr berühmt gewesen, und ihre ganz besondere Klugheit in Verwaltung des Staats von jederman in Bewunderung gezogen worden ist: so scheinet doch alles dasjenige, was von beyden insgemein pfleget gesaget zu werden, so wenig seltsames als vortreffliches in sich zu fassen. Der Confuz wird gemeiniglich für den Urheber einer so grosen Weisheit von uns angesehen: diejenigen aber, welche dieser Meynung beypflichten, bezeugen dadurch nichts anderst, als ihre Unerfahrenheit in den Sinesischen Nachrichten. Der Sinesische Staat hat sich lange vor den Zeiten des Confuz der vortrefflichsten Geseze zu erfreuen gehabt, indem die Fürsten ihren Unterthanen so wohl mit Worten als auch mit ihrem eigenen Beyspiel eine Richtschnur der grösten Vollkommenheit zur Nachfolge vor Augen gestellet, und die Lehrer und Hofmeister, so wohl Käyserliche und Königliche Prinzen, als auch anderer vornehmer und geringer Leute Kinder von der zartesten Jugend an zu wohlanständigen Sitten angewiesen, die Erwachsenen aber in der Erkenntniß des Guten und Bösen gestärket haben, also daß die Fürsten und Unterthanen den Preis der Tugend einander strittig machten. Denn die alten Käyser und Könige der Sineser waren selbst auch Weltweise: dahero hat man sich nicht zu wundern, daß ihr Staat nach dem Ausspruch, welchen Plato gethan hat, glükseelig gewesen seye, da Weltweise herrscheten, und die Könige Weltweise waren. Fo hi ist der erste, welchen die Sineser als den Stifter der Wissenschafften und des Reiches in China verehrten. Diesem aber haben Xin num Hoam ti, Yao und Xun in der Regierung nachgefolget, welche diejenige Einrichtung, welche Fo hi bereits gemachet hatte, mehr und mehr verbesserten, biß endlich die Käyser aus den Geschlechtern Hia, Xam und Cheü so wohl die Regierung als auch die Geseze zur grösten Vollkommenheit gebracht haben. Auf Erden aber ist nichts beständigers als der Unbestand. Kaum hatte die Weisheit und Staatsklugheit der Sineser einen so hohen Grad erreichet, so fingen sie auch schon wieder nach und nach an in Verfall zu gerathen, und wären fast gänzlich untergegangen, weil die Fürsten den Weg der Tugend verliesen, und die Vornehmsten sich nicht mehr nach den so sorgfältig gegebenen Gesezen, richteten, die Lehrer ihres Eydes und Pflicht vergasen, und die Unterthanen, die ohnedem übel geartet waren, nur Schandthaten und Laster verübten. Damals war ein recht bejammernswürdiger Zustand in dem Sinesischen Reiche! Denn wer sollte sich wohl, wertheste Zuhörer! nicht darüber betrüben, daß die Obrigkeit das ansehnlichste, nehmlich Tugend und Klugheit verlohren habe; daß die Geseze, worauf sich die allgemeine Wohlfarth gründete, schändlicher Weise unterdrüket worden sind; daß die Schulen, in welchen zarte Gemüther zu wohlanständigen Sitten angeführet, die Erwachsenen aber auf den rechten Weg der Ehrbarkeit bestätiget wurden, fast gänzlich eingegangen; und daß endlich das ganze Volk, das dem Müßiggang und den Wohllüsten ergeben gewesen, ganz und gar ins Verderben gerathen sind. Da es aber nun so verwirrt in dem Staat der Sineser aussahe; so hat Confuz, der ein sehr tugendhafter und gelehrter Mann, und von der göttlichen Vorsehung besonders darzu bestimmet war, dem Verfall derselben wieder aufzuhelffen sich bemühet. Er hatte zwar nicht selbsten das Glük, als ein König dem Staat heilsame Geseze vorzuschreiben, dieselben öffentlich einzuführen, und andere zu denselben hinzuzuthun; sondern er war nur darauf bedacht, die Pflichten eines Lehrers auf das genaueste und möglichste zu beobachten. Dahero, ob er schon nicht thun konnte, was er wollte, so hat er doch dasjenige bewerkstelliget, was in seinem Vermögen war, und nicht das geringste unterlassen, was zur Verrichtung und Zierde seines Lehramtes in Ansehung seines Verstandes nur von ihm hat gefordert werden können. Dazumahl war den Sinesern die Regel noch wohl bekannt, welche ihnen von den alten Weltweisen, welche auch zugleich ihre Käyser und Könige waren, sehr nüzlich eingepräget worden ist, daß die Beyspiele der Käyser und Könige den Unterthanen zur Richtschnur ihrer Handlungen dienen sollten. Da nun ihre ersten Käyser und Könige also gelebet und regieret hatten, daß sie auch andern zu einem Beyspiel dienen konnten: so werden sie so wohl wegen ihrer wohlanständigen und vortrefflichen Sitten als auch wegen ihrer grosen Staatsklugheit, von allen und jeden noch heut zu Tag gebührend verehret. Dahero hat Confuz mit besonderer Mühe die Jahrbücher der alten Käyser und Könige durchgelesen, was darinnen als eine Richtschnur recht zu leben und zu regieren angenommen, und durch ihre Beyspiele bekräfftiget worden war, herausgelesen, was er sich besonders daraus bemerket hatte, öffters in eine reiffe Betrachtung gezogen, und endlich nach genügsamer Ueberlegung und Erfahrung an sich selbsten, es seinen Untergebenen, um es auf die späte Nachwelt fortzupflanzen, anvertrauet. Confuz ist also zwar nicht als der Stiffter aber doch als der Wiederbringer der Sinesischen Weltweisheit billig anzusehen. Ob nun schon dieser Weltweise keine neue Richtschnur zu leben und zu regieren gemachet hat, wiewohl es ihm an Verstande nicht fehlete, indem er nicht aus eitler Ehrbegierde, sondern aus Liebe zu dem Wohlstand und der Glükseeligkeit seines Volkes darzu getrieben wurde: so ist er doch damahls in so grosem Ansehen, als heut zu Tag gestanden, also, daß er, da er ehemahls lehrete, drey tausend in seiner Schule, die seinen Unterricht genossen hatten, zehlen konnte, nun aber ihn auch die Sineser noch so hoch halten, als die Juden den Moses, die Türken den Mohammed, ja wir selbsten den Heyland achten, in so fern wir ihn als einen Propheten und Lehrer, der uns von GOtt gegeben worden ist, verehren. Nun hat es zwar Confuz nicht so weit gebracht, daß beständig ein löbliches Regiment und gute Sitten in China geblühet hätten: dann China hat schon vor dem Confuz und auch nach demselben viele Veränderung erfahren, da so wohl die Lehrer, die die Scharffsinnigkeit und den Verstand nicht besasen, welchen der Confuz gehabt hatte, und also die Höhe und Tieffe der Lehren dieses so grosen Weltweisen keinesweges erreichten: als auch da die Käyser und Könige von den Beyspielen der alten Helden, die Confuz so deutlich vor Augen gemahlet hat, abgiengen, und das ganze Volk sich nicht also bezeigte, wie ihr so vorsichtiger und behutsamer Führer Confuz sie gelehret hatte: so habe ich doch hier die Absicht nicht die so grosen Veränderungen der Dinge zu untersuchen, sondern etwas weit wichtigers, und das ihre Aufmerksamkeit, meine geneigte Zuhörer, mehr verdienet vorzutragen. Wir wollen die Sinesische Weltweisheit etwas genauer betrachten, und aus derselben die geheime und verborgene Grundwahrheiten der Sitten und des Regiments, aus derjenigen Tiefe, in die vielleicht nicht ein jeder sich hinein wagen kan, heraus hohlen, was heraus gehohlet ist an das Licht bringen, und das an das Licht gebrachte behutsam von einander unterscheiden. Wohlan demnach, meine wertheste Zuhörer! Vergönnen sie dem Redner ihre Wohlgewogenheit, und ein geneigtes Gehöre; wo aber meine Einsicht in dieser so wichtigen Unternehmung ihnen nicht hinreichend zu seyn scheinen solte, so belieben sie die Proben von ihrer besonderen Gütigkeit abzulegen, wofür ich ihnen wiederum in allen möglichen Fällen, zu dienen, mich verbindlich mache. Die Sache, von der ich zu reden beschlossen habe, hat eine gewisse natürliche Schönheit, dadurch sie die nach hohen Dingen begierige Gemüther vergnügen kan, und sie hat nicht nöthig einen fremden Pracht von den Worten erst zu entlehnen, um dem Gehöre derer, so dem Gemüthe nach abwesend sind, ein Vergnügen zu machen. Sie erlauben also, daß ich mir dabey einer niedrigen Art zu reden, bediene, und mich hierinnen nach den Bildhauern richte, die, wenn sie eine schöne Weibsperson auf einem Stein vorstellen wollen, dieselbe nakend abbilden, damit die Bemühungen der Weisheit, welche die Natur in der Bildung, und die Bemühungen des Fleisses, welche die Kunst, die mit der Natur eifert, bey der Nachahmung zum Zwek gehabt hat, zugleich miteinander in das Gesicht fallen, und so endlich die unverwandten Augen geweidet, und die Gemüther mit einem angenehmen Vergnügen gesättiget werden. Da wir, meine wertheste Zuhörer! die Gründe der Sinesischen Weltweisheit, welche von jedermann durch so viele Jahrhunderte hindurch bewundert worden sind, in etwas genauer untersuchen wollen, so haben wir einen Prüfestein vonnöthen, damit wir das Wahre von dem Falschen unterscheiden, und ein jegliches nach seinem rechten Werth beurtheilen können. Wir wissen, daß die Weisheit nichts anderst als eine Wissenschafft der Glükseeligkeit seye, welcher niemand theilhafftig seyn kan, als der sich in einem wohl eingerichteten Staat der guten Sitten befleissiget. Es wird demnach niemand unter uns läugnen, daß diejenige für ächte Gründe der Weisheit zu achten seyen, welche mit der Natur des menschlichen Verstandes überein kommen, und diejenigen als Falsche verworffen werden müssen, welche der Natur des menschlichen Verstandes zuwider sind. Dann gleichwie der Grund von allem demjenigen, welches entweder in den Dingen, oder von ihnen nur einigermasen herkommen, von dem Wesen und der Natur derselben hergeleitet werden muß; also kan man auch den Grund von Dingen, die von unserm Verstande abhangen, nirgends anders, als aus der Beschaffenheit unseres Verstandes herleiten. Ja wenn einer einem andern etwas zu thun befehlen wollte, welches in dem menschlichen Verstande nicht gegründet wäre; so würde man von ihm sagen, daß er einen Menschen zu etwas verbinde, welches unmöglich ist. Es ist mir zwar nicht unbekannt daß Männer, die mehr als menschliche Weisheit besizen, und welche wir als Gottesgelahrte verehren, mit gutem Grunde behaupten, daß man durch die Gnade GOttes auch Dinge verrichten könne, welche die Kräffte der Natur weit übersteigen. Ob nun aber schon das, was die von oben mit Göttlichem Lichte erleuchtete einsehen, auch allerdings mit der Wahrheit der Sache übereinstimmen muß: so streitet dieses doch keinesweges wider dasjenige, was ich behaupte. Denn da die Seele des Menschen der Göttlichen Gnade fähig ist, da sie sonsten derselben, wann sie ihr angeboten würde, nicht theilhafftig werden könnte: so muß in ihrem Wesen und in ihrer Natur Selbsten ein Grund enthalten seyn, warum sie dasselbige an sich nehmen kan, es mag auch für einer seyn, was es für einer immer seyn will. Es ist also der menschlichen Natur gemäs daß die Kräffte der Natur durch die Krafft der Gnade erweitert, und zu einem höhern Grad getrieben werden. Sie mögen dahero den Prüfestein zu den Gründen der Weisheit entweder selbsten abgeben oder nur einrichten: so kan ich dem ohngeachtet die Uebereinstimmung derselben mit der Natur des menschlichen Verstandes behaupten, daß wir nehmlich dasjenige als wahr annehmen, dessen Grund daher geleitet werden kan, und dasjenige als falsch verwerffen, davon kein Grund in demselben enthalten ist. Nach diesem Prüfestein sind die Gründe der Sinesischen Weisheit nicht zu verachten. Dan erstlich ist vor allem zu merken, daß die Sineser keine menschliche Handlungen zu unternehmen befohlen, und von den Uebungen in den Tugenden und Sitten nichts ausgemachet haben, als was ihrem Einsehen nach, mit der menschlichen Vernunfft auf das genaueste überein kam. Wir haben uns dahero nicht zu wundern, daß alle ihre Unternehmungen so glüklich von statten gegangen sind, da sie nichts unternommen haben, als was in der Natur gegründet gewesen war. Diejenigen, welche die sittlichen Dinge tiefer einsehen, erkennen sehr wohl und deutlich, daß die menschliche Handlungen, ob sie schon dem Geseze gemäs sind, dennoch verschiedene Bewegungsgründe haben. Dann entweder stellet sich das Gemüth die Veränderung des menschlichen Zustandes, sowol des innern, als des äusern vor, welche aus der Handlung erfolget; oder es bedienet sich zu Bewegungsgründen, der Eigenschafften und Vorsehung ja auch der Hoheit und Majestät GOttes; oder es geben ihm die Wahrheiten, die von GOtt geoffenbahret worden, und von Natur unbegreifflich sind, als diejenige, welche wir von dem Heylande und Erlöser des menschlichen Geschlechtes, als den Grund unseres Gottesdienstes annehmen, Bewegungsgründe ab. Wer die Handlungen nach dem Erfolg beurtheilet, richtet seine Handlungen nur blos nach der Vernunfft ein, und die Tugenden, die er liebet, sind blos den Kräfften der Natur zuzuschreiben. Wer durch eine nur nach dem Lichte der Vernunfft angestellte Betrachtung der Göttlichen Eigenschafften und Vorsehung GOttes zu einer Handlung geleitet wird, desselben Tugenden entspringen aus einem natürlichen GOttesdienst. Wer endlich durch die göttlich geoffenbahrten und von Natur unbegreifflichen Wahrheiten, etwas zu thun angetrieben wird, desselben Tugenden sind nur den Kräfften der Gnade zuzuschreiben. Die alten Sineser, von welchen ich rede, die, da sie nichts von dem Urheber aller Dinge wusten, auch einen natürlichen Gottesdienst, noch vielweniger einige Spuren der göttlichen Offenbahrung hatten, konnten also keine andere, als nur natürliche Kräffte, welche sich auf keinen Gottesdienst gründen, zur Beförderung der Ausübung der Tugend gebrauchen. Daß sie aber derselben sich mit grosem Nuzen bedienet haben; wird so gleich mit mehrern dargethan werden. Sie haben also nicht auf die Unvollkommenheiten des menschlichen Verstandes, aus welchem als aus einer Quelle, Laster, Schand- und Uebelthaten herzurühren pflegen, gesehen: sondern nur auf dessen Vollkommenheit ihr Augenmerk gerichtet, damit sie ihre natürlichen Kräffte erkennen, und was ihnen nur nach denselben möglich wäre, erlangen möchten. Es werden zwar einige die Sineser tadeln, daß sie die menschliche Unvollkommenheit nicht genau erwogen haben, und daß sie nicht darum bekümmert gewesen sind, um der Krankheit ihres Gemüths abzuhelffen, die Laster zu fliehen. Es ist aber das Gemüth ganz anders als der Leib beschaffen, und man kan nicht allezeit von den Krankheiten dieses auf die Schwachheiten von jenem einen sichern Schluß machen. Wer die Tugend lernet, der wird durch eben diese Bemühung sich die Laster abgewöhnen, denn die Tugenden sind den Lastern zuwieder, und können nicht beyde zugleich statt finden. Wo eine Tugend zugegen ist; da ist das ihr entgegengesezte Laster nicht vorhanden. Und gleichwie die Erkänntniß der Tugend allezeit sehr vortheilhafft ist, also gereichet die Unwissenheit derselben mehrentheils zum Schaden. Daher bringet im Gegentheil die Unwissenheit der Laster einen beständigen Nuzen, und ihre Erkänntniß ist offtermahls schädlich. Demnach haben die Sineser nicht allzugroses Unrecht, daß da sie sich wenig um die Schändlichkeit der Laster bekümmert, sie vornehmlich dahin getrachtet haben, daß die Ausübung der Tugend mehr und mehr empor kommen, allen aber gänzlich verborgen bleiben möchte, was ein Laster sey. Und hierinnen haben sie den verständigen Vernunfftlehrern nachgefolget, welche wenig um die Vermeidung der Vorurtheile bekümmert sind, sondern vielmehr auf die Kräffte des Verstandes dringen, und zu untersuchen pflegen, wie sie dieselben zur Erforschung der Wahrheit anwenden können, da sie versichert sind, daß so dann keine Vorurtheile herrschen, wo man das Wahre von dem Falschen deutlich unterscheidet; daß man aber vergebens die Vorurtheile zu fliehen gebiete, wo die Kräfte das Wahre zu erkennen, annoch fehlen. Daß die menschliche Seele einige Kräffte so wohl gute Handlungen zu verrichten, als Böse zu unterlassen besize; wird, wie ich dafür halte, niemand leugnen. Denn es ist ohnedem bekannt, daß dieses die natürliche Beschaffenheit desselben seye, daß sie nichts verlanget, als was sie für gut erkennet, und hingegen nichts verabscheuet, als was sie für böse angesehen hat: dahero andere schon längstens angemerket haben, daß wenn es sich zuweilen zutragen sollte, (welches leyder offt zu geschehen pfleget), wenn man etwas Böses erwehlet, welches gut zu seyn scheinet; das verworffen werde, welches das Ansehen hat, als wäre es böse. Denn die Erfahrung lehret uns, daß Menschen, die nach ihren Empfindungen gehen, das Gute, nach den Vergnügen, welches sie darnach geniesen, und das Böse nach den Schmerzen und Verdruß, womit sie belästiget werden, beurtheilen. Da also die Empfindungen nur das Gegenwärtige fürstellen, das Zukünfftige aber weit von ihnen entfernet bleibet; so vermischen sie das Vergängliche mit dem Unvergänglichen, und ziehen die Scheingüter den wahren Gütern vor, ja sie tragen öffters vor wahren Gütern einen Abscheu, weil sie erst in der zukünfftigen Zeit ihnen ein Vergnügen erweken, welches sie noch nicht voraus empfinden. Wer also diese gefährliche und unglükseelige Wege vermeiden will, der muß auf das Zukünfftige sehen, und nach denselben den Befehl der menschlichen Handlungen und Verrichtungen beurtheilen. Der Verstand hat ein Vermögen das Gute von dem Bösen, und das Böse von dem Guten zu unterscheiden, desgleichen auch die Finsterniß, welche die Empfindungen im Verstande verursachen, zu vertreiben. Die Handlungen sind nehmlich entweder gut oder böse, in so fern sie diese oder jene Veränderung in unserm Zustand zuwege bringen: Eine geübte Vernunfft aber siehet die Veränderungen zum Voraus, welche aus den Handlungen, die man entweder vorgenommen oder unterlassen hat, entstehen. Da dasjenige, was gut ist, unsern Zustand keinesweges unglüklich machet, sondern denselben vielmehr in Ruhe und Friede versezet; das Böse aber, alles verwirret, das Oberste mit dem Untersten vermischet, ja beständige Unruhen zu erweken pfleget: so wird das Gemüthe, welches beydes zum Voraus siehet, durch den Erfolg der guten Handlungen vergnüget; die Bösen aber bringen in ihnen einen Ekel und Mißfallen hervor, so lange es nach seiner Vernunfft urtheilet. Dahero haben wir einen Antrieb in uns, nach dem Guten, das wir erkennen, zu streben, und das Böse, dessen Schändlichkeit wir wahrnehmen, zu fliehen. Damit wir nun des Vorsazes eingedenk seyn, und dabey beständig verharren können, so erstreket sich solches niemahls über die Kräffte des Gedächtnisses und der Vernunfft, welche auf das genaueste mit einander verbunden sind: wie ich an einem andern Ort weitläufftiger erkläret habe. Da also ein Mensch nach dem Gebrauch seiner natürlichen Kräffte das Gute und Böse unterscheiden, durch jenes vergnügt, und durch dieses mißvergnügt werden, und seines Vorsazes eingedenk seyn kan: so sehe ich nicht, Wie einer läugnen wolte, daß einige Kräffte der Natur, zur Ausübung der Tugend und Vermeidung der Laster hinlänglich wären. Und weil die Sineser, welche ihre Kräffte auf keine andere Art gebrauchen konnten, einen vortrefflichen Ruhm der Tugend und Klugheit sich erworben haben; so haben sie mit ihrem Beyspiel hinlänglich gezeiget, daß der Gebrauch dieser Kräffte nicht vergebens gewesen seye. Gleichwie es aber höchst unbedachtsam, verwegen und gefährlich gehandelt ist, wenn man den Verstand in Untersuchung der Wahrheit Gränzen sezen wollte: Also würde auch derjenige sehr kühn und unbesonnen verfahren, welcher die Kräffte der Natur Gutes auszuüben, einzuschrenken suchte. Dann ob man schon, wann man vornehmlich zu einer nähern Erkänntniß des menschlichen Verstandes gelanget ist, darthun kan, wie weit es die Sineser gebracht haben, indem man ihre Jahrbücher, darinnen das Leben und die Thaten ihrer ersten Kayser und Könige beschrieben worden sind genau durchgehen kan: so ist doch gewiß, daß sie es keinesweges zu der grösten Vollkommenheit gebracht haben, und wird dahero niemand behaupten, daß man nicht weiter gehen solle, als sie gekommen sind. Wir gehen dahero zur gegenwärtigen Sache selbst, und bekümmern uns nicht darum, wie weit wir fortgehen sollen, sondern wollen vielmehr sehen, wie weit es zu kommen möglich ist. Es stimmet dieses mit der Gewohnheit der alten Sineser ganz genau überein, welche sich sowol in ähnlichen als unähnlichen Fällen nach dem Beyspiel ihrer Vorfahren gerichtet und gelehret haben, daß man nur bey der grösten Vollkommenheit, das ist, niemahls bey etwas stehen bleiben solle. Hier sehen sie also, hochzuehrende Zuhörer! die Quelle, aus welcher die Sineser ehedem ihre Weisheit und Klugheit hergeleitet haben. Wir müssen aber auch, (welches vornehmlich unser Vorhaben ist) den Ausfluß aus derselben betrachten, damit wir die Reinlichkeit und Lauterkeit des Wassers, auch in seinem Strom, darinnen es fortläuffet, um desto besser erkennen können. Es träget der Unterscheid zwischen dem obern und untern Vermögen der Seele zur Tugend ein groses bey, welches auch einigen Alten bekannt, aber nicht faßlich u. deutlich genug gewesen ist. Zu den untern Vermögen rechnet man die Empfindung, die Einbildung und die Begierde, das ist, alles was in den Vorstellungen undeutl. vorkommt, und von diesen, in soferne sie undeutlich sind, abhanget: zu dem obern Theil aber gehöret der Verstand, (welcher um die zweyfache Bedeutung des Worts, die durch die verschiedene Art zu reden entstanden ist, aufzuheben bisweilen der reine Verstand (intellectus purus) genennet zu werden pfleget), die Vernunfft und der freye Wille, oder mit einem Worte, alles was in den Vorstellungen deutliches gefunden, und aus denselben in so fern sie deutlich sind, hergeleitet wird. Wer nur bey einer undeutlichen Erkänntniß der Dinge stehen bleibet, und durch keine andere, als die von den Weltweisen so genannte sinnliche Begierde, und durch die daraus entstandenen Gemüthsbewegungen, zu Handlungen angetrieben wird; der bringt sich eine Gewohnheit Gutes zu thun zu wege, aus welcher die Furcht vor einen Oberherrn meistentheils erhalten werden muß, damit sie nicht bey Gelegenheit durch das Gegentheil aufgehoben wird. Und in diesem Zustande ist der Mensch von dem Vieh nicht unterschieden, welches zwar die Vernunfft keinesweges gebrauchen kan, aber doch eine Empfindung und die daraus entstehende sinnliche Begierde hat. Wie man also unvernünfftige Thiere zu gewissen Handlungen anzugewöhnen pfleget, also gewöhnen sich auch Menschen in eben solchem Zustande, Handlungen, die in unserer Willkühr stehen, vorzunehmen. Diejenigen aber, welche sich eine deutliche Erkänntniß der Dinge zuwege zu bringen suchen, und durch diejenige Begierde, welche die Weltweisen die vernünfftige nennen (appetitum rationalem) zu etwas gutes angetrieben werden, die lenket ihr freyer Wille zu guten Handlungen, und die haben nicht nöthig aus Furcht eines Obern in dem Guten zu beharren, weil sie den innern Unterschied des Guten und Bösen erkennen, und andern, wenn es die Noth erfordert, hinlänglich erklären können. Die Wahrheit zu sagen, so weis ich niemand, der dieses bey der Einrichtung der menschlichen Sitten so genau beobachtet hätte, als die Sineser. Als die Sineser unter den Kaysern, welche anfangs angeführet worden sind, so glükseelige Zeiten genossen; so hatten sie an allen Orten des Reiches in China zwey Schulen angerichtet. Die eine nenneten sie die Schule der Kleinern, welche sich auf den untern Theil der Seele gleichsam gründete: die andere aber wurde die Schule der Gröseren (schola adultorum) genannt, welche mit dem obern Theil der Seele gänzlich beschäfftiget war. Und dieses war der Grund, warum die Knaben von acht biß funffzehn Jahren alt, in die Schule der Kleineren giengen, weil sie ihren Verstand noch nicht gebrauchen konnten, und also nur durch sinnliche Vorstellungen musten gelenket und regieret werden; keiner aber vor dem funffzehenden Jahr in die Schule der Grösern angenommen wurde, damit wenn sie ihre Vernunfft gebrauchen lerneten, auf höhere Dinge denken möchten. Und das war eben auch die Ursache, warum alle und jede ohne Unterschied, sowol Kayserliche und Königliche Prinzen, als auch anderer vornehmen und geringen Leute Kinder in die Schule der Kleinern kommen konnten. In der Schule der Gröseren aber keiner angenommen wurde, als der aus einem Kayserlichen, Königlichen und sonst einem vornehmen Geschlecht herstammte, oder auch einer vom gemeinen Volke, der aber mehr Verstand, Urtheilungskrafft und Fleis als die andern bey sich verspüren lies. Weil die Kinder in der Schule der Kleinern zu guten Sitten angewiesen wurden, die darinnen erlangte Gewohnheit Gutes zu thun aber nicht anderst als durch Furcht vor einen Obern erhalten werden konnte; so war dasjenige, was sie daselbst gelernet hatten, keinesweges hinlänglich, dermaleinsten einem Reich vorzustehen, oder ein ungehorsames Volk regieren zu können: denn die Regenten in China erkennen keinen vor ihren Oberherrn, der ihnen Geseze vorschreiben könnte; die Sineser aber selbsten wollten lieber in Freyheit leben, als sich von sndern beherrschen lassen. Weil sie nun also in der Schule der Grösern unterwiesen wurden, wie sich ein jeder selbsten regieren müsse, damit er freywillig dasjenige unternähme, wodurch er sich Lob erwerben könnte, dasjenige aber ohne Zwang unterlasse, was ihm zur Schande gereichen mögte: so wurden in dieser Schule solche Personen erzogen, welche entweder ohne einem andern unterthänig zu seyn, dermahleinstens andere beherrschen, oder wenn sie auch noch einen Höhern über sich erkennen musten, sich dessen Gesez aus eignem freyen Triebe gemäs verhalten sollten. Diejenigen aber im Gegentheil, welche die Geburth schon zur Dienstbarkeit bestimmet hatte, wurden von dieser Schule zurük gehalten, sowol weil sie nach ihrer Einfalt dasjenige nicht verstanden, was zur Beherrschung seiner selbst erfordert wurde, als auch weil sie als Unterthanen eines andern, sich selbsten zu regieren nicht nöthig hätten, weil sie ohnedem zum Gehorsam geneigt wären. Alle Unternehmungen der Sineser hatten zu ihrem Ziel und Endzwek eine gute Regierung, damit nehmlich alle und jede, die sich in diesem wohl eingerichteten gemeinen Wesen befänden, glükseelig seyn möchten. Dahero wurden sie in der Schule der Kleinern zur Unterthänigkeit, in der Schule der Grösern aber zur Regierung zubereitet, so daß nehmlich, wie erst gedacht wurde, diejenigen, die zur Knechtschafft gebohren waren, ihren Vorgesezten Gehorsam leisten, die Regenten aber nur heilsame Dinge zu verrichten anbefehlen, und andern mit ihrem Exempel fürgehen, die aber welche von der Regierung ausgeschlossen und zu den Unterthanen gerechnet worden sind, alles was ihre Oberherren befehlen würden, aus eigenem Trieb verrichten sollten. In der Schule der Kleinern wurde also besonders auf die Hochachtung gegen Eltern, alte Leute und Vorgesezte gedrungen, und ihnen in ihrer zarten Jugend die Geseze der Bescheidenheit und Unterthänigkeit eingeschärffet. In der Schule der Grösern aber wurden die Gründe der Dinge entdeket, und heilsame Regeln so wol sich als andere zu beherrschen vorgeleget. In beyden Schulen aber wurde von den Lernenden nicht mehr gefordert, als was sie in ihrem Leben gebrauchen könnten. In beyden Schulen bemüheten sich auch nicht nur die Lernenden, daß sie dasjenige, was sie selbsten zu thun hatten, wohl einsehen mochten, sondern sie wendeten auch alle ihre Kräffte des Leibes und des Verstandes dazu an, daß sie dasjenige, was sie erkannt hatten, auch würklich bewerkstelligen möchten. Dieses war die Beschaffenheit dieser beyden Schulen, da das gemeine Wesen der Sineser in seiner goldnen Zeit blühete, und sowol die Regenten als auch Eltern ihrem Amt und Pflichten sich gemäs bezeigten. Und nach meinem Urtheil sind die Sineser auch hierinnen besonders zu loben gewesen, daß sie bey Erlernung der Wissenschafften jederzeit eine gewisse Absicht sich zum Grunde gesezet, und nichts verabsäumet haben, was zur Erlangung derselben beförderlich hat seyn können. Nicht geringeres Lob scheinen sie auch dadurch sich erworben zu haben, daß sie ihre erlernte Wissenschafften auch sich zu Nuze zu machen suchten, und dabey weiter auf nichts ihr Absehen richteten, als was zur Erlangung ihrer Glükseeligkeit etwas beytragen konnte; welches die Ursache war, daß niemand in dieser so geseegneten Zeit in ganz China anzutreffen war, der sich nicht, so weit es sein Verstand zulies, und es die übrige Beschaffenheit seines Lebens erforderte, auf die Erlernung der Wissenschafften geleget hätte. Ja auch hierinnen verdienen die Sineser gelobet zu werden, daß sie nicht allein Sittenlehren vorgeschrieben, sondern ihre Schüler auch in der Tugend geübet, und ihre Sitten eingerichtet haben. Wir wollen aber noch deutlicher wahrnehmen, wie weit es die Sineser in der Erkänntniß und Ausübung des Guten gebracht haben. Der Jesuit Franz Noel, der eine sehr weitläufftige Gelehrsamkeit besessen und das Lob eines sehr ehrbaren Lebens sich erworben hatte, hat, nachdem er mehr als zwanzig Jahre mit der Besserung der vornehmsten Bücher des Sinesischen Reiches ganz besonders beschäfftiget gewesen, dieselben endlich in das Lateinische übersezet, und vor ohngefehr zehn Jahren zu Praag herausgegeben. Unter diesen erscheinet zum ersten das unschäzbare Büchlein, welches Confuz verfertiget hat, darinn die Lehre enthalten ist, welche die Erwachsenen zu erlernen haben, und die Schule der Grösern oder Erwachsenen genennet wird. Ich habe oben gesagt, daß Confuz nicht etwas Neues erfunden, sondern das Alte nur verneuert habe: dahero kan man in diesem Buch die ächten Gründe der Sinesischen Weisheit finden. Die Sineser drungen also darauf, daß die Vernunfft vor allen Dingen geübet werden möchte, indem einer zu einer deutlichen Erkänntniß des Guten und Bösen gelangen müsse, der sich ohne Furcht vor den Obern und ohne Hoffnung von denselben eine Belohnung zu erhalten, der Tugend widmen wollte, man aber keinesweges zur vollkommenen Erkänntniß des Guten und Bösen gelangen könne, wo man die Beschaffenheit und Gründe der Dinge nicht genau untersuchet habe. Und ein Schüler von dem Confuz, Tsem tsu, der für andern sich herfür gethan hat, beweiset aus den Kayserlichen Jahrbüchern, daß die vornehmsten Weisen vornehmlich dahin gesehen hätten, daß die Vernunfft von Tag zu Tag möchte vollkommener gemachet werden. Und dieses behaupteten sie mit gutem Grunde. Denn sie erkannten, daß ein Mensch der freywillig etwas thut, er mag nun entweder keines andern Botmäsigkeit unterworffen seyn, oder wenn er wieder Willen unterthänig ist, sich lieber in die Freyheit wünschen, das Gute nicht ausübe, und das Böse nicht vermeide, wo nicht vorhero die Begierden in der Seele, und die Bewegungen des Herzens so mit denselben in dem Leibe übereinstimmen, in Ordnung gebracht worden sind; und daß ferner die Begierden in der Seele und die Bewegungen des Herzens in dem Leibe nicht können in Ordnung gebracht werden, wo nicht der Mensch in der Liebe zum Guten und in dem Haß gegen das Böse bestärket werde; daß die Liebe zum Guten, und der Haß gegen das Böse nicht statt finden könne, woferne einer nicht eine vollkommene Erkänntniß des Guten und Bösen, und zwar durch einen Vernunfftschluß in der Seele erlanget hätte; und daß endlich keine vollkommene Erkänntniß des Guten und Bösen durch einen Vernunftschluß erlanget werde, wo man nicht die Beschaffenheit u. Gründe der Dinge genau untersuchte. Sie bewiesen zwar dieses nicht mit vielen zusammenhangenden Gründen, indem sie keine deutliche Erkänntniß der Dinge hatten, welche auch heut zu Tag noch den meisten fehlet. Sie gründeten sich aber auf eine lange Erfahrung in Behauptung dessen, was sie in der Jugend durch die scharffsinnige Betrachtung der Beyspiele so vortrefflicher Helden erlanget, und was sie selbsten bey der Ausübung der Tugend an sich wahrgenommen hatten. Wer wird aber dasjenige in Zweiffel ziehen, was durch eine so vielfache Erfahrung ist bestättiget worden, da ich vornehmlich oben schon gezeiget habe, daß man bey keinem Volk in dieser Sache seine Versuche besser anstellen könne, als bey den alten Sinesern, welche weder einen natürlichen noch geoffenbahrten Gottesdienst gehabt, und niemals auf äuserliche Gründe gesehen haben. Dann weil nur die innern Bewegungsgründe, welche aus der Beschaffenheit der menschlichen Handlungen selbst hergeleitet worden sind, bey ihnen statt hatten; so konnte man aus ihrem Beyspiel deutlich wahrnehmen, wie weit es jene bringen können. Da ich von der Sinesischen Weisheit noch gänzlich nichts wüste, sondern von Natur auf die Beförderung der menschlichen Glükseeligkeit bedacht war, habe, da ich noch sehr jung war, und zwar mit gutem Fortgang (ohne Ruhm zu gedenken,) schon angefangen dem Thun und Lassen der Menschen weiter nachzudenken, welches diejenige Schrifft bezeugen kan, welche ich vor vielen Jahren auf einer benachbahrten und vortrefflichen hohen Schule statt einer Probe, von der allgemeinen ausübenden Weltweisheit der öffentlichen Prüfung der Gelehrten mit geziemender Bescheidenheit unterworfen habe. Wie ich zu mehrern Jahren gekommen bin, und meine Beurtheilungskrafft und Scharffsinnigkeit reiffer und gröser worden ist, habe ich eben dieses tieffer eingesehen, und aus den innersten des menschlichen Verstandes hergeleitet, was zu einer weisen Regierung der menschlichen Handlungen gehöret. Ob nun aber schon die Sinesischen Erfindungen nichts zu den meinigen haben beytragen können, indem sie mir meistens unbekannt waren; so dienten mir doch meine Erfindungen, welche ich durch eignes Nachdenken herausgebracht hatte, darzu, daß die Erfindungen der Sineser desto genauer einsehen lernete. Denn da der bereits oben erwehnte Uebersezer der vornehmsten Bücher des Sinesischen Reiches, ein Mann von einem sehr scharffen Verstand und groser Beurtheilungskrafft, mehr als zwanzig Jahre mit der Durchlesung derselben zugebracht, und seinen möglichsten Fleis angewendet hatte, daß er den richtigen Verstand, welcher, wie er selbsten bekennet, an manchen Orten sehr schwer und dunkel ist, deutlich genug erkennen möchte; so hat er endlich in der Vorrede der Uebersezung dieses Urtheil gefället, daß in denselben nicht eine verborgene und hohe Wissenschafft, sondern nur eine gemeine Tugend- u. Sittenlehre, eine Einrichtung des Hauswesens, und eine Staatsklugheit enthalten seye, so daß ihn nicht sowol die Vortrefflichkeit des Innhalts und der Sache selbst, als die vielen Leute, welche damit beschäfftiget sind, zu dieser Uebersezung angetrieben haben, welche von so vielen unternommen, aber in mehr als hundert Jahren, seit dem die Sinesische Mißion ihren Anfang genommen hatte, nicht zu Stande gebracht worden ist. Ich aber, da ich diese Bücher kaum so beyläuffig betrachtete, habe alsobald wahrgenommen, daß eine höhere Weisheit darinnen verborgen liege, ob es schon Kunst braucht, dieselbe heraus zu suchen: denn ich habe wahrgenomen, daß diejenigen Dinge, welche dort in sehr groser Unordnung erscheinen, in dem allerschönsten Zusammenhang mit einander verbunden seyen, in so ferne man sie genauer erweget, und daß dasjenige, was ohne einigen beygefügten Grund behauptet worden ist, mit der Vernunfft auf das genaueste überein komme wo man es gehörig prüfen würde. Ich hatte auch gefunden, daß dasjenige wahr seye, was von den Alten behauptet wird, daß wenn einer blos aus natürlichen Kräfften, nicht aus Gewohnheit, noch Furcht vor einem Obern, sondern nach seinem freyen Willen und mit Vergnügen sich der Tugend befleisigen soll, er von der Verbesserung seines Verstandes anfangen müsse, und daß derjenige auf diese Wahrheit komme, welcher die Beschaffenheit des menschlichen Verstandes genau erweget. Hievon habe ich, wo ich nicht irre, bewiesen, daß es der Probierstein der sittlichen Wahrheiten sey. Denn die Tugend ist im Verstande nicht im Leibe zu finden, ob schon die tugendhaften Handlungen sich darinn äusern. Die äuserliche Verrichtungen müssen mit den Begierden der Seele überein kommen, die Begierden aber entstehen aus den Bewegungsgründen, die Bewegungsgründe eines gegenwärtigen Falles bestehen in der Erkänntniß des Guten und Bösen; das Gute und Böse wird aus der Vollkommenheit und Unvollkommenheit unseres Zustandes erkannt; die Empfindung der Vollkommenheit bringet Vergnügen, die Empfindung der Unvollkommenheit Verdrus; Wer ein Vergnügen aus dem Guten empfindet, der liebet das Gute. Wer durch etwas Böses misvergnüget wird, der hasset das Böse. Ein jeder siehet also, daß alle Dinge aus einer deutlichen Erkänntniß des Guten und Bösen herrühren, und daß durch die Schärffe des Verstandes der Wille gebessert werde. Dieses ist der Natur des Verstandes gemäs, stimmet mit den Gründen der Sineser überein, und ist durch so viel herrliche Versuche von den Sinesern bestättiget, ob gleich nicht von allen gebilliget worden, da man den obern Theil der Seele von dem untern Theil derselben insgemein nicht genug unterscheidet, welchen Unterschied die Sineser doch auf das genaueste beobachtet haben. Es erforderten aber die Sineser, daß einer erst sein Thun und Leben recht einrichten müsse, ehe er einen Hausvater abgeben wolle; daß er erst sein Haus wohl regierte, ehe er zum obersten Regimente angenommen werden könnte. Und nach meiner Meynung hatten sie hierinnen nicht unrecht gethan. Denn wie kan einer ein Hauswesen führen, der sich selbst nicht genug zähmen kan. Wie will einer viele regieren können, der nicht einmahl sein Hauswesen, das ist, die wenigen recht zu beherrschen im Stande ist, welche er doch auf das genaueste kennet? Es kommet noch dieses hinzu, daß wenn einer andere beherrschen will, er mit seinem Beyspiel auch lehren müsse, daß dasjenige geschehen könne, was er zu thun befiehlet, und daß es zu dem Ende befohlen werde, weil es als ein Mittel zur Erlangung der Glükseeligkeit anzusehen ist. Es war aber den Sinesern nicht genug, daß man sich nur selbsten bemühen solle, tugendhafft zu leben, und die Laster zu fliehen; sondern man sollte sich auch die äuserste Mühe geben, es dahin zu bringen, daß auch andere die Laster vermeiden, und der Tugend sich ergeben möchten. Dahero war dieses auch einer von den vornehmsten Gründen der Weisheit der Sineser mit, daß, wenn sie im Guten einen glüklichen Fortgang verspürten, sie sich auch andere ihnen gleich zu machen höchstens angelegen seyn liesen. Diejenige Scharffsinnigkeit, welche sie erlanget hatten, waren sie bemühet auch andern beyzubringen: die Erkänntniß des Guten und Bösen, die bey ihnen anzutreffen war, suchten sie auch andern zu verschaffen: dasjenige Vergnügen, dessen sie theilhafftig worden, sollten auch andere geniesen: was ihnen angenehm und unangenehm vorkam, sollten auch andere lieben und hassen: und sie gaben sich endlich alle ersinnliche Mühe, daß andere auch denjenigen Ruhm erlangen möchten, dessen sie sich selbsten bereits in Ansehung ihrer Tugend zu erfreuen hatten. Dahero giengen die Kayser und Könige dem Volk, die Hausväter ihrem Haus, und die Eltern ihren Kindern mit guten Beyspielen vor, und waren denen zu grosem Nuzen, welche man nicht, nach der Vernunfft regieren konnte. Dieses aber schärfften die Sineser vornehmlich ein, daß man, wo man entweder sich, oder andere zu bessern hat, nur bey der grösten Vollkommenheit, und da man dieselbe nicht erreichen kan, gar niemahls stehen bleiben sollte: sondern vielmehr je mehr und mehr weiter fortzugehen trachten, damit wir sowol als auch andere zu einem grösern Grad der Vollkommenheit gelangen möchten. Die Sineser richteten also alle ihre Handlungen zu ihrer und anderer grösesten Vollkommenheit als dem Hauptendzwek ein: In welcher Einrichtung, wie ich längstens schon erwiesen habe, das ganze natürliche Recht, ja was sonst nur in unsern Handlungen einiger masen lobenswürdig zu seyn scheinen mag, enthalten ist. Sie mögen zwar so viel man siehet, keinen deutlichen Begriff von der Vollkommenheit gehabt haben, da sie vielmehr das genaue Band, durch welches die Handlungen die zu der Vollkommenheit des menschlichen Zustandes abzielen, mit einander vereiniget werden, und welches von mir an das Licht gebracht worden ist, keinesweges einsehen, und die Vollkommenheit nur als einen Grad der Tugend einig und allein beurtheilet zu haben, scheinen; wenn man aber doch so wol die Regeln als Beyspiele welche in ihren vornehmsten Büchern hier und dar von ihrem Thun und Lassen vorkommen, genau untersuchet, so scheinet es, daß sie doch davon einen undeutlichen Begriff gehabt haben. Und was wollen wir uns darüber wundern, da sie auch in den übrigen Dingen, die ich deutlicher erkläret habe, keine deutliche Begriffe hatten. Dieses war auch die Ursache, warum der Uebersezer nach so viel angewandter Zeit und Mühe nicht hat erkennen lernen, was die Sinesischen Weltweisen haben sagen wollen. Man kan nicht allezeit sogleich aus den blosen Worten abnehmen, was für undeutliche Begriffe mit den Worten verbunden werden müssen: aber diejenigen, welche sie aus der Undeutlichkeit heraus gebracht haben, müssen es durch Muthmasungen meistentheils herausbringen, welche undeutliche Begriffe mit den deutlichen einerley seyen. Daß das höchste Gut der Menschen in einem ungehinderten Fortgang täglich zu grösern Vollkommenheiten bestehe habe ich an einem andern Ort, dargethan. Weil nun die Sineser dieses so sehr einschärften, daß man auf dem Wege der Tugend beständig weiter fortgehen und bey keinem Grad der Vollkommenheit stehen bleiben müsse, als bey dem höchsten, welchen doch wohl keiner erreichen kan; also haben nach meiner Einsicht, auch ihre Weltweisen diese Meynung gehabt, daß der Mensch nicht könne glükseeliger werden, als wenn er von Tag zu Tag zu mehrern Vollkommenheiten zu gelangen suchet. Damit sie aber mit desto gröserer Begierde nach diesem Ziel streben möchten, so wurden sie eben dadurch, wodurch die Gelehrten insgemein zu herrlichen Unternehmungen in einer jeden Art der Gelehrsamkeit gereizet werden, auch angetrieben, nehmlich durch den Ruhm der Wohlthaten, welcher, ob er schon sehr schwer zu erlangen ist, doch diejenigen, welche sich darum bemüheten, stärkte. Wir sehen also, daß die Sineser die so herrliche Beyspiele ihrer Kayser und Weltweisen zu Regeln angenommen haben, damit sie auch andere zu gleichen herrlichen Uebungen antreiben möchten. Denn diejenigen, welche sich durch die Ruhmbegierde treiben lassen, bemühen sich möglichst es andern, die sich durch ihre Verdienste berühmt gemacht haben, gleich zu thun, oder dieselben gar zu übertreffen. Ich habe aber eine ganz besondere Art wahrgenommen, deren sich die Sinesischen Weltweisen bedienet haben, wenn sie ihre Schüler zur Nachfolge solcher herrlichen Thaten haben anfrischen wollen. Von Personen, deren Verdienste sehr hoch gehalten wurden, erzehleten sie ihren Schülern ganz seltsame Dinge, daß sie mit einer erstaunenden Bewunderung nachdachten, was dieselben doch zu einer solchen Unternehmung müsse bewogen haben: wenn sie nun lange genug nach dem Grunde geforschet, denselben aber doch nicht eingesehen hatten, so erkläreten sie ihnen endlich auch diesen, und reizten sie also zur Nachfolge in ähnlichen Fällen an. Mich dünket, ich höre einige strenge Sittenlehrer mit einem Murren einwenden, daß die Sineser nur aus Ehrgeiz etwas verrichtet hätten, was dem äuserlichen Ansehen nach den Schein der Tugend hätte, von der wahren Tugend aber so weit entfernet gewesen wären, daß man mit Recht behaupten könne, ihre Handlungen seyen mit Lastern befleket gewesen. Aber diese guten Leute mögen es mir nicht übel nehmen, daß ich ihnen keinen Beyfall geben kan. Mit dem Ehrgeiz muß man die Ruhmbegierde nicht vermengen, als welche die Dinge, wie ich an einem andern Ort gezeigt habe, sehr weit von einander unterschieden sind. Wer wird wohl an einem, der etwas Gutes thut, mit Recht tadeln, daß er sich über den Genuß dessen, da er sich seiner guten Handlungen bewust ist, erfreuet? Wer mißbilliget es, daß man sich alle ersinnliche Mühe in Einrichtung seiner Handlungen gebe, damit die Abgünstigen nichts daran auszusezen finden mögen, andere aber dieselbigen loben, und ihnen nachfolgen können? Wer kan das als etwas Unrechtes tadeln, daß die Tugend durch ihre Vortrefflichkeit sich andern gefällig gemachet hat, so daß wir es für lobenswürdig halten, mit derselbigen geschmüket zu seyn, aber es für schimpflich erachten, wenn es an derselbigen mangelt? Wer weis dann auch ferner nicht, daß die Handlungen an sich gut sind? Wem ist es wohl unbekannt, daß die Handlungen keinen Fehler an sich haben, in so fern sie wegen ihrer innern Güte geliebet, hoch gehalten und verrichtet werden? da ich also in dem vorhergehenden gezeiget habe, daß die Sineser deswegen sich guter Handlungen beflissen hätten, weil sie die innere Güte derselben auf das genaueste erkannten; So können wir mit Recht an ihnen nichts tadeln: denn ich habe Anfangs gezeiget, daß sie keine andere Bewegungsgründe gehabt haben, als die aus den Handlungen erfolgende Veränderung ihres Zustandes. Wer wird aber daran zweiffeln, daß GOtt, da er etliche Handlungen verboten, andere geboten hat, eben darauf gesehen habe? Wer wird in Betrachtung dessen, sich wohl noch zu behaupten unterfangen, daß derjenige zu schelten seye, welcher aus eben demjenigen Grunde einige Handlungen vornimmt, andere aber unterlasset, aus welchen der allerweiseste und allergütigste GOtt dieselben zu thun befohlen oder verboten hat? Es ist noch ein besonderer Grund der Sinesischen Weisheit übrig, dessen ich auch Krafft meines Vorhabens Erwehnung thun muß. Die Sineser hielten ehedem sehr vieles von Gebräuchen, welche sie in grosser Anzahl hatten, und in der Schule der Kleinern, in welche alle Einwohner des ganzen Reiches giengen, lehreten. Dahero auch heut zu Tag unter den vornehmsten Büchern der fünff erstern Weisen, welche von denen unterschieden sind, welche der Noel übersezet hat, ein Buch von den Gebräuchen angetroffen wird, welches in der lateinischen Uebersezung offt angeführet worden ist. Es scheinet, daß der Uebersezer der Sinesischen Bücher dieses für allzu gering angesehen, und es deswegen nicht habe übersezen wollen: Aber ich wollte wünschen, daß auch die Uebersezung davon vorhanden seyn möchte, indem ich versichert bin, daß man mehr darinnen finden würde, als man suchen sollte. Denn wie nüzlich die Gebräuche bey Ausübung der Tugend seyen, habe ich an einem andern Ort auf das deutlichste erwiesen, welches denjenigen nicht unbekannt ist, welche dasjenige genau geprüfet haben, was in dieser Sache von mir geschrieben worden ist. Es bezeugen aber die Proben, welche in der lateinischen Uebersezung dieser Bücher hier und dort angetroffen werden, daß die Gebräuche der Sineser solche Gründe haben, welche ihrer Weisheit höchst anständig sind. Damit ich mein Versprechen halte, so will ich nur ein einziges Beyspiel anführen. Es durffte ehedem, da nehmlich das Sinesche Reich noch im Flor stunde, keine schwangere Frau etwas Schändliches ansehen, oder ärgerliche Redensarten zu Ohren fassen. Des Abends sang der Vorgesezte in der Music, welcher blind war, damit er die Thöne desto besser unterscheiden konnte, zwey Lieder aus einem Gesangbuch, von der wahren Hauszucht in ihrer Gegenwart vor, und redete von ehrbaren Dingen. Dieses geschähe zu dem Ende, damit ein Kind von einem guten Verstand möchte gebohren werden. Davon der Lien Hiam in dem Buch, welches er von der Unterweisung der Weiber geschrieben zurük gelassen hat, behauptet, daß es auch würklich eingetroffen habe. Ich will diesen Gebrauch etwas deutlicher erklären, damit man sehe, wie genau er mit einer gesunden Vernunfft überein komme. Es ist ihnen, meine wertheste Zuhörer! ohnedem bekannt, wie genau Seele und Leib mit einander vereiniget sind, und daß, indem eine Geburt in Mutterleibe gebildet wird, in der Bildung der Gliedmasen, welche sich ganz genau nach der Seele richten, nichts könne verändert werden, wo nicht auch zugleich eine Veränderung in der Seele vorgehet, welche mit der Veränderung, die im Leibe geschehen ist, übereinstimmet. Und es ist bekannt, daß wegen des gemeinschafftlichen Umlauffs des Geblüts in der Geburt und in der Mutter, die Bewegungen der flüssigen Theile in der Geburt mit den Bewegungen der flüssigen Theile in der Mutter überein kommen müssen. Ja es ist auser allem Zweifel, daß mit den unmateriellen Begriffen in dem Gehirne einige materielle Begriffe überein kommen, welche in einer Bewegung des Nervensafftes der durch die Nervengänge des Gehirnes, mit einer gewissen Geschwindigkeit gehet, bestehen, und daß, gleichwie aus den Vorstellungen die Begierden in der Seele entstehen, also auch aus den materiellen Begriffen, Bewegungen der Gliedmasen, welche mit diesen Begierden übereinstimmen, in dem Cörper entspringen. Hieraus siehet man nun, daß die zur Zeit der Schwangerschafft, die den materiellen Begriffen, in dem Gehirn der Mutter erregten Begriffe, in dem Gehirn des Kindes einigermasen ähnliche verursachen, und daß auch in demselben ähnliche Bewegungen erfolgten, dergleichen sich davon in der Mutter ereignen. Da nun die einmahl eingedrukten Begriffe dem Gehirn eine gewisse Geschiklichkeit ertheilen, dieselbige hinwiederum, folglich auch die darauf erfolgenden Bewegungen zu erregen; so siehet ja jedermann, daß ebenermasen das Gehirn des Kindes eine gewisse Geschiklichkeit bekommt, Begriffe von einer gewissen Art, und die in dem Cörper darauf beruhende Bewegungen, in der Seele aber darauf erfolgende Begierden hervor zu bringen. Ferner ist bekannt, daß die Begriffe in dem Gehirn durch die Singekunst, und den Gesang einen stärkern Eindruk, als durch die Rede überkommen. Wer sollte nun zweiffeln, daß die von den Sinesern ehedem den schwangern Weibern vorgeschriebene Gewohnheiten der Vernunfft gemäs gewesen seyen. Also habe ich ihnen nun, meine werthgeschäzte Zuhörer! die Gründe der Weisheit der alten Sineser vor Augen geleget, von welchen ich sowol sonsten öffentlich, als auch nun in dieser ansehnlichen Versammlung einiger masen gezeiget habe, daß sie mit den Gründen meiner Weltweisheit genau überein kommen . . . |
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| 8 | 1721 |
Wolff, Christian. Oratio de Sinarum philosophica practica [ID D1812]. Sekundärliteratur Voltaire. Dictionnaire philosophique, portatif [ID D16610]. Voltaire schreibt über Christian Wolff : Le célèbre Wolf, professeur de mathématiques dans l’université de Hall, prononça un jour un très bon discours à la louange de la philosophie chinoise; il loua cette ancienne espèce d’hommes, qui diffère de nous par la barbe, par les yeux, par le nez, par les oreilles, et par le raisonnement; il loua, dis-je, les Chinois d’adorer un Dieu suprême, et d’aimer la vertu; il rendait cette justice aux empereurs de la Chine, aux colaos, aux tribunaux, aux lettrés. La justice qu’on rend aux bonzes est d’une espèce différente. Il faut savoir que ce Wolf attirait à Hall un millier d’écoliers de toutes les nations. Il y avait dans la même université un professeur de théologie nommé Lange, qui n’attirait personne; cet homme, au désespoir de geler de froid seul dans son auditoire, voulut, comme de raison, perdre le professeur de mathématiques; il ne manqua pas, selon la coutume de ses semblables, de l’accuser de ne pas croire en Dieu. Quelques écrivains d’Europe, qui n’avaient jamais été à la Chine, avaient prétendu que le gouvernement de Pékin était athée. Wolf avait loué les philosophes de Pékin, donc Wolf était athée; l’envie et la haine ne font jamais de meilleurs syllogismes. Cet argument de Lange, soutenu d’une cabale et d’un protecteur, fut trouvé concluant par le roi du pays, qui envoya un dilemme en forme au mathématicien ce dilemme lui donnait le choix de sortir de Hall dans vingt-quatre heures, ou d’être pendu. Et comme Wolf raisonnait fort juste, il ne manqua pas de partir; Sa retraite ôta au roi deux ou trois cent mille écus par an, que ce philosophe faisait entrer dans le royaume par l’affluence de ses disciples. Cet exemple doit faire sentir aux souverains qu’il ne faut pas toujours écouter la calomnie, et sacrifier un grand homme à la fureur d’un sot. Michael Albrecht : 1721 ist Christian Wolffs Amtszeit als Prorektor der Friedrichs-Universität zu Halle abgelaufen. Als er das Prorektorat seinem Nachfolger übergibt, wählt er für die Festrede in Lateinisch die Praktische Philosophie der Chinesen. Konfuzius war, so erklärt Wolff in der Einleitung, nicht der Erfinder der chinesischen Weisheit. Schon in alten Zeiten gab es vielmehr bedeutende Philosophen. Sie waren zugleich die Könige und regierten durch ihr Beispiel, das vom Volk nachgeahmt wurde, einen glücklichen Staat. Als China zu zerfallen drohte, wurde ihm von der göttlichen Vorsehung Konfuzius geschenkt, der es allein durch sein erfolgreiches Wirken als Lehrer wiederherzustellen vermochte. Deswegen ist er für die Chinesen das, was Moses für die Juden, Mohammed für die Türken und Christus für die Christen ist, sofern man die Genannten als Lehrer oder Propheten betrachtet. Konfuzius schöpfte seine Lehre aus den Berichten über die alten Philosophenkönige und erneuerte deren Philosophie. Damit ist auch klar, warum im Thema nicht von der praktischen Philosophie des Konfuzius, sondern von der Philosophie der Chinesen die Rede ist… Im Hauptteil handelt es sich um die Frage, ob diese Philosophie mit der Natur des menschlichen Geistes übereinstimme. Die Antwort ist einfach : Da die Chinesen selbst diesen Prüfstein auf ihr eigenes Denken anwendeten, kann man sicher sein, dass sie dieser Anforderung Genüge leisteten. Der Leitbegriff der eigentlichen Darstellung sind die 'Kräfte der Natur'. Es gibt nämlich drei Grade der Tugend. Diese kann entweder bloss auf den Kräften der Natur beruhen, oder sie kann durch die natürliche Religion (die mit Hilfe der Vernunft die Eigenschaften Gottes und das Walten der Vorsehung erkennt) oder schliesslich sogar aus den Wahrheiten der Offenbarung heraus motiviert werden. Die Chinesen kannten die Offenbarung nicht, sie verfügten nicht einmal über die natürliche Religion. Also blieb ihnen nur der unterste Grad der Tugend… Drei historische Beweise schliessen sich an. Der erste ist das chinesische Erziehungssystem. In ihm wurde die Erkenntnis, dass sich eine durch Furcht oder Hoffnung erzeugte Tugend grundsätzlich von einer durch die Vernunft und frei beschlossenen Tugend unterscheidet, auf glänzende Weise in die Praxis umgesetzt wird und damit die Tugend in China höchst erfolgreich fördert. Die Schule der Kleineren wird duch die Ehrfurcht gegenüber Eltern, Alten und Vorgesetzte an gute Sitten gewöhnt. Die Schule der Erwachsenen lehrt dagegen, die Gründe der Dinge zu erforschen, und vermittelt die selbständige, auf Selbstbeherrschung beruhende Tugend. Dieses Schulwesen ist nützlich für die staatliche Ordnung. Der zweite Beweis stammt aus dem Ta hsio [Da xue] : Vervollkommnung der Vernunft ist die Voraussetzung der moralischen Einsicht und damit der tugendhaften Handlung. Der dritte Beweis behandelt den scheinbar überflüssigen chinesischen Brauch, einer Schwangeren durch Musik und Erzählung tugendhafte Gedanken zu vermitteln. Er verwirklicht die vernünftige vorgeburtliche Erziehung zur Tugend… Die Ablehnung einer theologisch fundierten Moralphilosophie gewinnt erst dadurch ihre besondere Schärfe, dass Wolff sich nicht nur auf die chinesische Philosophie, sondern auch auf die Verwirklichung dieser Lehre in China bezieht. Er betrachtet die Praxis der chinesischen Sittlichkeit und Staatsverfassung als Experiment für die Richtigkeit der zugrundeliegenden Theorie, denn er ist der Ansicht, dass das experimentelle Verfahren auf allen Gebieten der Philosophie anwendbar sei. Er versucht die allgemeine praktische Philosophie experimentell zu erproben, weil China, das sich bloss auf die 'Kräfte der Natur' stützt, dafür das geeignete Feld der Untersuchung ist. Das Ergebnis ist : Die Wahrheit der allgemeinen praktischen Philosophie Wolffs, die gleichermassen, in undeutlicher Form, in China die theoretischen Grundlagen des Handelns enthält, wird durch die Erprobung bestätigt… Das tugendhafte Leben der nicht-religiösen Chinesen und die Harmonie in der Ordnung ihres Staates gewinnen hier Beweischarakter ; sie zeigen, dass gerade eine blosse philosophische, nicht-religiöse Tugend geeignet ist, die wünschenswertesten Früchte zu tragen. Wolff zieht es zwar vor, die Chinesen trotz der mangelnden 'natrürlichen Religion' nicht als Atheisten zu bezeichnen… Er sagt nicht, dass eine Mission in China überflüssig ist, aber auch nicht, dass sie notwendig ist. Die Chinesen erscheinen nicht bedauernswert, sondern vielmehr bewundernswert. Sie befinden sich durch ihr Heidentum nicht in einem 'elenden Zustand', sondern können, was ihre privaten und öffentlichen Tugenden betrifft, als Muster für das christliche Europa dienen… Die Chinesen befürfen keiner 'Umkehr' durch die Bekehrung ; das Christentum würde in China vielmehr ein Mittel zur weiteren Kräftigung der tugendhaften Gesinnung sein. Das Heidentum der Chinesen ist nicht die Quelle von Irrtümern, sondern von vernunftgemässen Einsichten. John Ho : Wolff beschreibt die chinesische Tradition als die älteste geschichtliche Tradition der Welt. In der Zeit Fohis [Fuxi] hat die chinesische Moraltradition angefangen. Fohi richtet sich in seiner Politik nur nach dem Himmlischen Gesetz. Weil dieses Gesetz der Natur oder des Himmels allgemein und unwandelbar ist, hofft Fohi, dass seine Gesetze sich im Herzen des Menschen einprägen und bewähren müssen. Die erste niedergelegte Sprache Chinas sind die Hexagramme von Fohi. Wolff hat eine hohe Verehrung für Konfuzius und den Konfuzianismus. Zur Zeit des Konfuzius sind die chinesischen Sozialordnungen zerrüttet. Die alten Sitten und Tugenden wie Ehrfurcht und Gehorsam haben keine Geltung mehr. Deshalb erstrebt Konfuzius mit Hilfe der alten Kaiser eine Wiederherstellung der alten sittlichen Tradition und Sozialordnung. Statt eine völlige Wiederherstellung der alten Moral wäre eine Verbesserung der beste Weg zur sittlichen Vollkommenheit. Wolff ist überzeugt, dass die Lehre des Konfuzius mit den andern Lehren wie Judentum, Islam und Christentum nicht vergleichbar ist. Er hofft, dass die Europäer vermehrt Konfuzius verstehen lernen und von ihm profitieren. Wolff analysiert die chinesische Ethik, in dem er versucht, die menschliche Vernunft mit der göttlichen Offenbarung zu verbinden, daher unterscheidet er die Sitten in zwei Arten : die Sitten, die aus der Natur des menschlichen Verstandes hervorgehen und die, die von der göttlichen Offenbarung inspiriert sind. Die Chinesen handeln nach dem natürlichen Verstand und die Christen handeln nach der göttlichen Offenbarung, aber ob einer Christ oder Konfuzianer ist, handelt er tugendhaft. Weil die Chinesen nach der Vernunft handeln, tun sie das, was naturgemäss ist. Nach chinesischer Auffassung wird eine Übereinstimmung zwischen der äusseren Handlung und den inneren moralischen Gesetzen gefordert. Das Prinzip moralischer Bewerung ist, alles Handeln am Masstab der Tugend der alten Kaiser zu messen. Das Ziel der chinesischen Ethik ist das Ideal der Vollkommenheit. Nur moralisches Handeln kann Ruhe und Frieden des Herzens erhalten, weil es immer das Gute erstrebt. So hat die Tugend auch dort, wo sie ins Unglück führt, trotzdem ihren Zweck erfüllt, weil sie ja nicht das Glück, sondern die ethische Vollkommenheit erstrebt. Wolff gibt über das Unterrichtswesen die Darstellung von François Noël wieder. So müssen die Kinder Unterwerfung, Gehorsam und sittliches Handeln lernen, damit sie zu guten Bürgern der Gemeinschaft heranwachsen. Die Schüler der Schule der Erwachsenen, meistens Kinder aus kaiserlichen oder königlichen Familien, lernen die sittlichen Regeln beherrschen und die Tugend üben. Die Ordnung eines vollkommenen Staates hängt von der sittlichen Vollkommenheit einer einzelnen Person ab. Das Ziel der Vervollkommnung kann nur in einer Staatsgemeinschaft erreicht werden, und dieses Ziel bedeutet zugleich das höchste Glück. Li Wenchao : Dass China ein grosses Reich mit ungeheur vielen, aber friedlich lebenden Einwohnern sei und ein Gegenbild des zersplitterten Europa darstelle, steht für Gottfried Wilhelm Leibniz und Christian Wolff fest. Wolff sieht jedoch in diesem China-Bild keinerlei Ausdruck irgendeiner religiösen Motivation, weder in Form einer 'theologia naturalis' noch in Form der Offenbarung. Sein Zauberwort lautet 'philosophia practica' aufgrund der 'naturae viribus' und will damit deutlich machen, dass die Chinesen sozusagen Jahrtausende lang gerade das praktiziert hätten, was Wolff seit Jahrzehnten lehre. In dieser Lehre steht an der ersten Stelle die Vernunft, welche ihre Aufgabe in der Untersuchung der Gründe der Dinge sieht. Durch diese Untersuchung erschliesst die Vernunft den genauen Begriff des Guten und des Bösen. Darauf aufbauend kann der Wille dann derart gefestigt werden, dass er das Gute liebe und das Böse hasse. Das Kriterium für das Gute ist die Übereinstimmung mit der Natur des menschlichen Geistes, der das Böse nicht mehr tun wird, sofern er es als ein solches erkennt. Das Ziel aller Handlungen liege in der Vollkommenheit des Einzelnen zum einen und der Allgemeinheit zum anderen. Das Streben nach dieser Vollkommenheit wird Glückseligkeit genannt. Wolff gibt drei Kriterien : Die Erkenntnis Gottes meint den 'deutlichen Begriff' des 'wahren Gottes'. Diese wahren Erkenntnisse werden durch Gottes Eigenschaften und Werke hergeleitet. Sie dienen in der Tugendlehre und in der Ethik als alleinige Beweggründe allter Handlungen. Walter Demel : In folgenreicher Weise entwickelt Christian Wolff die Einsicht von Leibniz in das Verhältnis von christlicher Theologie und chinesischer Philosophie weiter. Faszniert von der praktisch-pädagogischen – wenngleich seiner Ansicht nach zu unsystematischen – Ausrichtung des chinesischen Denkens glaubte er, die Grundaussagen seiner eigenen 'Weltweisheit' darin wiederzuentdecken. Gleichzeitig liefert ihm das älteste Reich der Welt den historischen Beweis dafür, dass es nicht utopisch sei, beispielsweise an die Möglichkeit eines 'Philosophen auf dem Thron' oder zumindest eines von Philosophen geleiteten Fürsten zu glauben. Ausdrücklich erklärt er, er ziehe das chinesische Beispiel in diesem Zusammenhang heran, "damit es nicht das Ansehen habe, als lehrete ich etwas, welches von der Ausübung abgienge, und welches nur unter die Platonischen Begriffe zu rechnen, und mit dem Sonnenreich zu verwerffen seye". Wolff betont bei seiner Rede, dass die Chinesen – in Ermangelung einer biblischen Offenbarung und eines Kontakts mit der übrigen Welt – nur ihre natürlichen Kräfte für die Erkenntnis der menschlichen Natur und der natürlichen Moral hätten einsetzen können, "so haben wir gewiss auser ihnen kein vortrefflichers Beyspiel, dadurch man zeigen könnte, wie viel die natürliche Kräffte vermögen". Was Wolffs pietistische Gegenspieler daran so empörte, war wohl die Behauptung, dass ein Staatswesen allein aufgrund einer erhabenen, rein weltlich gedachten Moral ein hohes Mass an Vollkommenheit erreichen könnte. Die offenbarte christliche Religion wurde damit aus dem Bereich des Staatsdenkens völlig hinausverwiesen. In Wolffs Rede manifestierte sich in aufsehenerregender Weise die Emanzipation der Naturrechtslehre von der Theologie. Liu Weijian : Wolff bekundet seine Achtung vor der konfuzianischen Sittenlehre. Der chinesische alte Lehrsatz, dass nämlich die Beispiele der Kaiser und Könige den Untergebenen als Richtschnur ihrer Handlung dienten, schien ihm als ideelles Vorbild für eine aufgeklärte Verwaltung und Staatsordnung zu sein ; gerade weil die chinesischen Kaiser mit ihren Untergebenen gemeinsam nach dem Ruf der Tugend strebten und gute Sitten zum Masstab ihres Lebens machten, würden sie immer wieder wegen der Liebenswürdigkeit und Anständigkeit ihrer Sitten und wegen ihrer äusserst grossen Klugheit in der Regierung gerühmt. Er weist insbesondere darauf hin, dass Konfuzius die Annalen der alten chinesischen Kaiser und Könige mit grösster Sorgfalt studiert und daraus die rechte Richtschnur, wie man leben und regieren solle, ausgearbeitet habe. Was das Ansehen des Konfuzius für Chinesen betrifft, bezeichnet Wolff ihn als Propheten und Lehrer, der den Menschen von Gott gegeben worden sei, und verglich ihn mit Moses für Juden, Mohammed für Türken und Christus für Europäer. Hans-George Kemper : Gott ist für Wolff der höchste Verstand, aus dessen Vorstellung die beste aller Welten hervorgegangen ist. Insofern ist der Verstand (und nicht mehr nur die Offenbarung und der Glaube) des Menschen auch das adäquateste Organ, die göttliche Schöpfung zu erfassen, sich in der Welterkenntnis dem Göttlichen anzunähern sowie im gesellschaftlichen Streben nach Glückseligkeit zu vervollkommnen. In seiner Rede entwickelt er, mit nur implizitem Verweis auf die Hermetik der chinesischen Weisheit, weil er deren Rationalität herausstellen will, das Bild eines schon in den ersten Anfängen seit dem Kaiser und Weltweisen Fo Hi [Fuxi] vollkommenen Gemeinwesens, das dessen Gesetze in der Nachahmung seiner vorbildlichen Regenten zur 'höchsten Vollkommenheit' gebracht habe. Nach einer Periode des Verfalls wird Konfuzius als 'ein Mann, der sich durch Tugend und ausserordentliche Gelehrsamkeit auszeichnet', von der 'göttlichen Vorsehung China geschenkt', um 'den verfallenen Zustand wieder herzustellen'. Deswegen gelte er den Chinesen mit Recht seit damals und noch heutzutage genausoviel wie Moses den Juden, Mohammed den Türken, ja sogar genausoviel wie Christus uns gilt, sofern wir ihn als Propheten oder Lehrer, der uns von Gott gegeben worden ist, verehren. Diese implizite Gleichstellung des christlichen Erlösers, der damit vom Gottessohn zu einem Propheten herabgestuft wird, mit den vom Christentum verteufelten heidnischen Religionsstifter wird bereits eine schwere Beleidigung des Christentums für die Theologen. Doch Wolff provoziert sie noch stärker. Denn um die Richtigkeit seiner Theorie von der ausreichenden Gültigkeit einer natürlichen Religion und Gotteskenntnis nur durch die richtige Einsicht des Verstandes zu belegen, charakterisiert er die Chinesen als Atheisten, die gleichwohl eine völlig zureichende Erkenntnis von der Sittenlehre hätten. Die alten Chinesen haben in ihren Sitten nur das auszuüben befohlen, von dem sie einsehen, dass es mit dem menschlichen Geist übereinstimmt. Darüber hinaus demonstrieren sie auch die Existenz einer Art von 'moral sense', einer 'Naturanlage der Seele', nur das zu begehren, was sie für gut hält, und nur das zu verabscheuen, was sie für böse hält. Wolff vertritt sogar einen Determinismus im Bereich seiner Ethik, insofern am Ende alles aus der deutlichen Erkenntnis des Guten und Bösen entspringt und dass deswegen der Wille durch die Schärfe des Verstandes vervollkommnet wird. Auf dieser Basis zielen alle Anstrengungen der Chinesen auf eine gute Regierung, damit nämlich in dem wohlgeordneten Staat alle, die in ihm leben, glücklich würden. Im ganzen liege sogar, wie Wolff herausgefunden zu haben behauptet, in den scheinbar konfusen Büchern der alten Sineser eine geheime Weisheit verborgen. Wolff findet nichts, wofür man die Chinesen zu Recht tadeln könne und bekräftig zum Schluss, dass die Grundsätze der Weisheit der ältesten Chinesen mit den seinigen übereinstimmen. Eine solche mit der Nobilitierung atheistischer Heiden verbundene säkulare Selbstaufwertung der Philosophie wollen sich die Theologen in Halle nicht bieten lassen. Lee Eun-jeung : Für Wolff steht ausser Frage, dass Konfuzius ein Lehrer war, der sich unermüdlich um die Tugend bemühte. Als er sich mit Moral und Staatslehre beschäftigte, studierte er zunächst mit viel Fleiss und Anstrengung die alten Annalen, die Geschichtswerke, die mit aller Sorgfalt verfasst sind und der Moral und Staatslehre dienen, "weil daraus die Verknüpfung der Taten mit ihren Ergebnissen auf glänzende Weise erkannt werden kann, während man diese Verknüpfung in einem üblichen Geschichtswerk höchstens durch Vermutungen begreifen kann"... Er fordert, man solle die Aussprüche und Taten von Konfuzius auf ihre allgemeinen Bestimmungsgründe bringen, dann würde man erkennen können, wie tief die Lehre von Konfuzius selbst sei. Konfuzius habe den Chinesen gelehrt, dass man im Streben nach der Tugend so weit fortschreiten müsse, bis das sinnliche mit dem vernünftigen Streben wie von selbst übereinstimme. Es steht für Wolff fest : Konfuzius konnte sich ohne jede Kenntnisse vom Schöpfer der Welt und seiner Offenbarung lediglich der Kräfte der Natur bedienen. Dennoch sei er vom Weg der Wahrheit nicht abgekommen, da er sich unermüdlich um die Tugend bemüht und Laster vermieden habe. |
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| 9 | 1735 |
Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... de la Chine [ID D1819]. Quellen : Bouvet, Joachim. Portrait historique de l'Empereur de la Chine [ID D1774]. Chavagnac, Emeric de. Contancin, Cyr. Couplet, Philippe. Tabula chronologica monarchiae sinicae [ID D1757]. Dentrecolles, François-Xavier. Gaubil, Antoine. Gerbillon, Jean-François. Gollet, Jean-Alexis. Goville, Pierre de. Fontaney, Jean de. Foucquet, Jean-François. Tabula chronologica historiae Sinicae [ID D19807]. Hervieu, Julien-Placide. Jacquemin, Claude. Jacques, Jean-Baptiste. Jartoux, Pierre. Le Comte, Louis. Lettres édifiantes et curieuses [ID D1793]. Magalhaens, Gabriel. Mailla, Joseph-Anne-Marie de. Martini, Martino. Sinicae historiae decas prima [ID D1703]. Noël, François. Nyel, Jean-Armand. Parrenin, Dominique. Version litterale du commencement de l'histoire Chinoise depuis Fou hy jusques a Yao. Brief vom 12. Aug. 1730 an Jean Jacques Dortous de Mairan. Parrenin, Dominique. Brief vom 11. Aug. 1730 über die chinesische Geschichte von Fu Xi bis Yao. Porguet, Louis. Prémare, Joseph-Henry. Régis, Jean-Baptiste. Nouvelle géographie de la Chine et de la Tartarie orientale. Tartre, Vincent de. Verbiest, Ferdinand. Visdelou, Claude. Du Halde schreibt im Vorwort : "C'est Tchu hi [Zhu Xi], écrivain de réputation, qui est auteur de l'histoire, nommée Cang mou [Tong jian gang mu], & il a suivi pour la chronologie Se ma ouen kong [Sima Qian] autre auteur très-célèbre." Du Halde schreibt über über seine Geschichte : "Quoiqu'il en soit des differentes opinions de ces Critiques, la Chronologie de l'Histoire Chinoise ne se conduit pas moins sûrement depuis Yao, jusqu'au temps présent, en ce qui regarde la suite des Empereurs, & les faits les plus importans de leurs régnes. C'est ce qui se développera encore mieux, lorsqu'on entendra parler dans la suite de cet Ouvrage les Empereurs, & tout ce qu'il y a eu de plus illustres Chinois dans chaque dynastie, dont les discours auparavant dispersez, ont eté rafmassez & revüillis par le feu Empereur Cang hi... C'est l'opinion commune de ceux qui ont tâché d'approfondir l'origine de cet Empire ; que les fils de Noë se répandirent dans l'Asie Orientale, que leurs descendans pénétrerent dans la Chine, environ deux cens ans après le Déluge ; & que ce fut dans la Province de Chen si que les premiers Peuples sortis du Couchant vinrent d'abord s'établir." Du Halde schreibt über chinesische Dramen : "Les Tragédies Chinoises sont entremêlées de chansons dans lesquelles interrompt assez souvent le chant, pour réciter une ou deux phrases du ton de la déclamation ordinaire ; nous sommes choqués de ce qu'un Acteur au milieu d'un dialogue se met tout d'un coup à chanter, mais on doit faire attention que, parmi les Chinois, le chant est fair pour exprimer quelque grand mouvement de l'âme, comme la joie, la douleur, la colère, le sésespoir ; par exemple, un homme qui est indigné contre un scélérat, chante ; un autre qui s'anime à la vengeance, chante ; un autre qui est prêt de se donner la mort, chante." Cet ouvrage est considérable pour la connaissance par l'occident de la civilisation chinoise, du à l'historien jésuite français Jean-Baptiste Du Halde, dont Voltaire a dit: "Quoiqu'il ne soit point sorti de Paris, et qu'il n'ait point su le chinois, [il] a donné, sur les Mémoires de ses confrères, la plus ample et la meilleure description de l'empire de la Chine qu'on ait dans le monde". Ce volumineux travail, qui reste l'une des publications majeure en Europe au XVIIIe siècle, est basé sur les lettres, inédites ou imprimées, de 17 jésuites. L'arrivée des jésuites en Chine marque un événement très important dans l'histoire des échanges culturels. Par l'intermédiaire des missionnaires, qui servent de passerelle entre l'Orient et l'Occident, la Chine et l'Europe se rencontrent et se découvrent au niveau spirituel. L'irruption massive de la culture occidentale dans l'Empire céleste contribue à transformer la pensée et la culture chinoises à la fin des Ming et au début des Qing, alors que la diffusion de la culture chinoise en Europe influence l'évolution socio-culturelle de l'Occident. Ainsi, le travail de Du Halde exerce une grande influence sur l'Europe : Voltaire, après l'avoir lu, marque un très grand intérêt pour le confucianisme jusqu'à louer de façon extravagante la Chine. Dans son Essai sur les mœurs, il idéalise la Chine comme "la nation la plus sage et la mieux policée de tout l’univers". Le confucianisme, qu'il appelle 'la religion des lettrés', lui sert de modèle pour la religion raisonnable qu'il appelle de ses vœux. A ses yeux, les Chinois, plus rationnels que les Occidentaux, méritent d'être suivi par les Français. En fait, une telle interprétation, erronée, du soi-disant rationalisme chinois déclenche une vague de sinomanie en Europe, qui stimule le mouvement de la Lumière et la Révolution française. Outre une description géographique extrêmement détaillée, on trouve aussi dans cet ouvrage des considérations sur toutes les facettes de la civilisation chinoise : les empereurs et le gouvernement, les institutions militaires et policières, la noblesse, l'agriculture et l'artisanat, le 'génie', la 'magnificence' et la physionomie des Chinois, la religion, l'éthique et les cérémonies, la science et la médecine, la monnaie et le commerce, la langue et le système d'écriture, la fabrication de la porcelaine et l'élevage des vers à soie. Y figure aussi la première publication d’un abrégé de la relation des explorations de Béring, qui constitue la première description de l'Alaska. Elle est illustrée de la 'Carte des Pays traverses parle Capitaine Beerings' premier imprimé à nommant l'Ile St. Lawrence. Basés sur les manuscrits que Bering avait présenté au roi de Pologne, lequel avait laissé Du Halde en disposer pour l'inclure dans son ouvrage. Figurant très vite en bonne place dans toutes les bibliothèques savantes, ce travail sera traduit dans la plupart des langues européennes. Sa traduction en langue anglaise, parue dès 1738, est notamment à l'origine de l'engouement pour la Chine qui s'empare de l'Angleterre pendant plusieurs générations. L'ouvrage est magistralement illustré de 22 planches gravées (scènes de genre, types, musique), certaines signées : A. Humblot delin. Graveurs : F. Baillieul, Baquoy, Desbrulins, Delahaye, Fonbonne, Guélard, Haussard, Le Parmentier, Lucas, Maisonneuve. Nombreuses illustrations dans le texte, bandeaux, cul de lampe, ornements. Figurent aussi 43 cartes et plans (cartes des provinces chinoises, carte de la Corée). Les cartes sont dues à d'Anville, elles sont basées sur les travaux des jésuites. Exemplaire particuliérement frais et désirable. vols. in-quarto, 43 fine engraved maps, the great majority of them folding and 21 plates, text printed in double-columns. Nicolas Frérét schreibt an Antoine Gaubil 1735 : Ce que vos lettres m'apprennent des différents écrits envoyés en Europe me confirme dans la pensée que vos PP. d'Europe tiennent bien des thrésors enfouis. Je me flattois que le R. P. du Halde en auroit profité pour son grand ouvrage sur la Chine, mais mon attente a été trompée. Vous verrez sans doute cette collection cette année cy et vous jugerez par vous-meme si le public a tort d'être mécontent de ce qu'on luy fait payer 200 1. d'un ouvrage dont on semble avoir cherché à grossir le volume sans en augmenter la matière et dans lequel il ne trouve presque rien qu'il n'eust desja dans les livres communs. Virgile Pinot : Du Halde a corrigé ou altéré les textes, mais sa Description est aussi une défense des jésuites. C'est l'oeuvre d'un homme prudent qui ne veut pas prendre parti dans les questions dangereuses, où tous les jésuites eux-mêmes ne sont pas d'accord, comme celle de la chronologie chinoise, ou dans les questions épineuses comme celle de la rivalité des PP. de Pékin et les figuristes. L'ouvrage perd par là beaucoup de sa précision. La Description de la Chine, à l'époque à laquelle elle parut, n'apportait rien de bien nouveau aux savants. C'était une mise au point pour les demi-savants ou pour les gens du monde de ce qu'il y avait de plus intéressant dans les écrits antérieurs des jésuites sur la Chine : Nouveaux mémoires du P. Le Comte ou Lettres édifiantes. C'était une somme des connaissances acquises mais dont quelques-unes étairent acquises depuis longtemps déjà : ce n'était pas une révélation. Le P. du Halde est dépassé par ses confrères de Pékin, et, grâce à eux, par des savants comme Mairan, Fréret, de l'Isle, qui ont été directement en relations avec les missionnaires. Quant au public qui n'a pas de correspondance avec Pékin, le P. du Halde reste malgré tout une source importante pour la connaissance de la Chine ancienne et moderne, d'ailleurs la seule qui soit accessible. Mais cette source n'est pas absolument pure, les philosophes qui y puiseront verront les Chinois, de gré ou de force, à travers les idées des jésuites. Theodore Nicholas Foss : The first dates given by Du Halde relate to the reign of the Emperor Yao. Du Halde begins his history with the emperor Yao, 2337 B.C. Du Halde mention Zhu Xi and Sima Qian by name - that they had written historical works, waws at the least known by him, but he did not know that Mailla had been working on a translation of Tong jian gang mu. He chose to exclude Foucquet's Tabula chronologica from his chronological exposition not merely because Nian Xiyao did not have a reputation as an historian, but rather because of Foucquet's bizarre chronological views which, expressed in his Figurist writings, had embroiled him in deep conflict. Foucquet did not accept Du Halde's chronology. Lee Eun-jeung : Du Halde schreibt, Konfuzius überrage die griechischen Philosophen seiner Zeit, wie Thales, Pythagoras und Sokrates. Denn sein Ruhm sei im Laufe der Jahre immer weiter gewachsen und habe schliesslich den höchsten Punkt erreicht, den menschliche Weisheit überhaupt erstreben kann. Konfuzius zeichne sich dadurch aus, dass er sich darauf konzentriert, vom sittlichen Grundgesetz der Wesen zu sprechen. Später warf man ihm vor, dass er als Redakteur der Briefe wie auch als Autor die Informationen aus China im Interesse eines bereits vorgeprägten Bildes 'gefilter' habe. Berücksichtigt man, dass sich die Jesuiten im Streit um die chinesischen Riten befanden, ist nachzuvollziehen, dass sie tatsächlich bemüht waren, der öffentlichen Meinung ein dem Jesuitenstandpunkt dienliches, positives Bild von China zu liefern. Dennoch ist es nicht so, dass Du Halde ausschliesslich Positives über China weitergegeben hätte. Er geht auf negative und rückständige Aspekte Chinas ein, wie z.B. auf dem Gebiet der Mathematik und Astronomie. Er kritisiert die Betrügereien der chinesischen Kaufleute ; die Ehrlichkeit sei nicht die bevorzugte Tugend der Chinesen, insbesondere nicht, wenn sie es mit Fremden zu tun hätten, und überhaupt sei der Eigennutz die grösste Schwäche dieses Volkes. Jürgen Offermanns : Im Mittelpunkt konfuzianischer Kritik und damit der Du Haldes steht der asoziale Effekt der inneren Lehre des Chan-Buddhismus. Sie zerstört die Ordnung im Staat und untergräbt die Moral. Der Quietismus versteinerter Bonzen, nichts denkend und nichts fühlend, versetzt die Menschen noch unter die Stufe von Tieren. Die atheistische Lehre des Chan-Buddhismus war eine Gefahr für die soziale Ordnung. Du Halde macht zwischen Aberglaube und Atheismus einen qualitativen Unterschied. Der Aberglaube der äusseren Lehre des Chan-Buddhismus ist durch die intellektuelle Rückständigkeit seiner Anhänger bedingt und geprägt. Bedauernswerte Geschöpfe, die von ihren Passionen und Ängsten getrieben werden. Es ist die Religion des einfachen Volkes. Du Haldes Ziel war es, die von den Jesuiten erworbenen Chinakenntnisse in Europa bekannt zu machen und für die ihre Mission zu werben, die innerhalb der Kirche selbst heftig umstritten war. Päpste und Dominikaner- und Franziskanermönche warfen den Jesuiten vor, durch ihre Methode der Anpassung an die chinesische Tradition, wie die Verehrung des Konfuzius und die Ahnenverehrung, christliche Dogmen zu verraten. Nicht nur der elegante Stil, sondern auch die faszinierenden Kupferstiche förderten die Popularität von Du Haldes Werk. Nicht ohne Humor und Ironie, aber nie verletzend schildert dieser die chinesischen Sitten und Gebräuche. Jacques Pereira : Pour Du Halde, la justice chinoise est rendue par un corps de magistrature compétent, soutenu et retenu à la fois par des principes de la piété filiale et du retour d'autorité. Il est en outre contrôlé par l'empereur lui-même et ses tribunaux pékinois. De cette façon, la machine judiciaire constitute un appareil d'un haut niveau de cohérence et d'intégration qui devait éviter bien des dérapages que nombre de cours de justice européennes connaissent assez régulièrement. Les informations sur la procédure chinoise arrivent dans une Europe qui n'a pas à tirer gloire de ses propres manières de conduire les affaires. Le texte de la Description tend à mettre en évidence que l'appareil judicicaire est suffisamment intégré pour que les mandarins soient tenus par la discipline hiérarchique et par le corps des mêmes lois qu'ils appliquent : on ne peut leur reprocher que leur négligence, puisque leur rigueur pourra toujours être tempérée dans la révision de l'affair et, en dernier ressort, par une décision gracieuse de l'empereur. Dans les faits, la justice chinoise est équitable, humaine mais ferme, scrupuleuse dans les sentences extrêmes. Du Halde n'hésite pas à montrer qu'elle supporte la comparaison avec l'européenne dans bien des domaines de la procédure. S'agissant de la question de l'égalité devant loi, il tien même des propos qui manifestent une certein hardiesse. |
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| 10 | 1770 | Joseph Henri-Marie de Prémare beschreibt in der Einleitung zu Le Chou-king von Antoine Gaubil [ID D1856] das Buch Dao de jing als eine der ältesten Schriften Chinas und stellt dessen 42 Kapitel vor. Namentliche Erwähnung finden Zhuangzi und Liezi. | |
| 11 | 1771 |
Haller, Albrecht von. Usong [ID D11893]. Zhu Yanbing : Haller setzt sich im Roman Usong mit China auseinander. Der erste Band ist die Geschichte von Usong und dem Geschlecht der Tschengiden, der zweite die Geschichte von Usongs Staat und seine Staatsregierung, der dritte die Geschichte von Usongs Kindern und der vierte das endgültige Bekenntnis Usongs zum Christentum. Usong ist Sohn des Tschengiden Timurtasch, eines Nachkommen des einst über China herrschenden mongolischen kaiserlichen Hauses. Er erhält eine konfuzianische Erziehung und gerät mit 14 Jahren in einem Krieg gegen China in Gefangenschaft von Liewang, eines chinesischen Unterkönigs. Liewang ist ein Herr, der "alle Gaben des Verstandes vereinigt : ein würdiger Urengkel des Kon-fu-zee" und seine Tocher Liosua "ein konfuzianisches Mustermädchen". Usong ist bei Liewang als Gärtner tätig und wird "in den Gesetzen, den Gebräuchen und den Wissenschaften eines Reiches unterwiesen, das seit so vielen Jahren der Mittelpunkt der Ordnung und der öffentlichen Glückseligkeit ist". Aber seine heimliche Liebe zu Liosua verärgert Liewang und er wird in eine entlegene Provinz verbannt. Er flieht über Ägypten nach Venedig, wo er nicht die knechtische Unterwerfung, die in China herrscht, vorfindet. Dann reist er über die Türkei, Arabien nach Persien. Er kommt auf den persischen Thron und schickt eine Gesandtschaft nach China, um Liosua abzuholen und zu heiraten. Er überlegt, wie er das verkommene Perserreich wieder in Ordnung bringen soll und sammelt alles in seinem Gedächtnis, was er von den alten Weisen in China gelernt, und was er sonst vom erfahrenen Liewang gehört hatte. Er strebt bei seiner Staatsregierung nach einer west-östlichen Synthese, bekennt sich aber letzten Endes zum Christentum. Die Frankfurter gelehrten Anzeigen kommentieren : Usong, Held des Romans "ist von Anfgang bis Ende höchst tugendhaft, trägt alle zum Throne erforderlichen Qualitäten in einem gelben Gürtel, der Zeuge seiner kaiserlichen Abkunft ist, liefert Schatten, rettet Prinzessinnen, erobert Reiche, macht herrliche Gesetze, am Ende ein Testament und stirbt". Haller zeigt hinsichtlich der Handlung und des Schauplatzes nur eine äussere Berühung mit konfuzianischen staatsphilosphischen Ideen. Liu Weijian : Haller schreibt über die Organisation des konfuzianischen Staates, indem er die Lebensgeschichte des persischen Kaisers Usong erzählt. Usong praktiziert das konfuzianische Staatsideal und wird zum musterhaften Herrscher eines Landes. Demgegenüber werden Laozis Anhänger negativ skizziert : Sie glauben nicht an Gott ; sie relativieren den Unterschied zwischen Gut und Böse und streiten die moralische Überlegenheit der Tugend gegenüber dem Laster ab ; sie seien ein Haufen Bonzen und Anhänger des chinesischen Epicurs und schwärmen nur für den leiblichen Genuss. Damit wird die pauschale moralische Verurteilung des Taoismus durch die Missionare wiederum in die deutsche Literatur aufgenommen. Ulrich Faust : Die Geschichte des chinesischen Mandarins Oel-fu, eines Jüngers des Konfzius, trägt autobiographische Züge. Aber die Chinabegeisterung ist einer kritischen Haltung gewichen. Haller sagt von Usong : Zu sehr hatte er sich in China überzeugt, dass ohne die Furcht des obersten Wesens die Menschen zwar eine äusserliche Ehrfurcht beobachten, aber ihren Begierden kein genugsam kräftiges Gleichgewicht entgegensetzen können. |
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| 12 | 1772 |
Wieland, Christoph Martin. Der goldene Spiegel [ID D11894]. Quelle : Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l'empire de Chine [ID D1819]. [Ji, Junxiang. Zhao shi gu er]. Zhu Yanbing : Wieland bezieht sich folgendermassen auf China : In der Einleitung macht er eine fiktive Bemerkung, dass der Roman ursprünglich eine scheschianische Handschrift war, über chinesische und lateinische Übersetzung zu ihm gelangte und von ihm ins Deutsche übersetzt wurde. Um die Authentizität seiner fiktiven Bemerkung zu bekräftigen, eröffnet er seinen Roman mit einer Zueignungsschrift des fiktiven chinesischen Übersetzers an den Kaiser Tai-Tsu, "den glorwürdigsten Sohn des Himmels", in der Autor seine Forderungen an die deutschen Fürsten dem chinesischen Übersetzer in den Mund legt : "Ihrer Majestät lebhaftestes Verlangen ist, Ihre Völker glücklich zu sehen“. Im Anschluss schreibt er, dass sein Buch "eine Art Auszug aus der Geschichte der Könige von Scheschian" sei, die den Prinzen aus dem Hause des Kaisers Tai-Tsu Begriffe und Maximen einflössen könnte, von deren Gebrauch oder Nichtgebrauch das Glück der sinensischen Provinzen grossenteils abhängen dürfte. Wieland zeigt den deutschen Fürsten ein "raum- und zeitloses Idealbild". Es wird geschildert, wie dumme Könige das Land Scheschian ruinieren und wie ein weiser und tugendhafter Herrscher es wieder "von der untersten Stufe des Elends bis zum Gipfel der Nationalglückseligkeit" führt. Er verherrlicht die Thronbesteigung Tifans, der von einem Lehrer nach chinesischem Vorbild erzogen worden ist. Schun, "der beste unter allen sinensichen Grosskönigen" war ein sagenhafter König, den Konfuzius und seine Nachfolger hochpriesen und idealisierten und ihren jeweiligen Herrschern als nachahmenswertes Vorbild vorhalten und der Autor führt dieses Vorbild den deutschen Fürsten vor. Der König ist "Statthalter der Gottheit" und vollzieht auf Erden die gesetzgebende und ausübende Macht. Der Adel bildet den ersten Stand und hat "ein angeborenes Recht auf alle obersten Staats- und Kriegsbedienungen" inne. Aber sein Mitspracherecht bei der Staatsregierung wird beschränkt. Die Kinder aller Klassen geniessen eine den "Bedürfnissen einer jeden Klasse" entsprechende Erziehung. Liu Weijian : Christoph Martin Wieland kritisiert den Missbrauch des Menschenverstandes durch die Verkehrung der "Natur der sittlichen Dinge" und die Beschönigung "lasterhafter, unmenschlicher Handlungen" : Diejenigen, die sich solcher Vergehen schuldig gemacht hätten, wären von Konfuzius als Betrüger verschrieen worden, wohingegen sie bei Laozi aber "Weise" genannt würden. Adrian Hsia : Das oberste Gebot im Zeitalter der Aufklärung ist die vernünftige Natur. Der chinesische Sagenkönig Shun ist, nach Wieland, der idealste aller Herrsscher, weil er nach dem konfuzianischen Ideal erzogen worden ist : nämlich zur Selbstvervollkommnung und dann als Patriarch der Familie und zuletzt als Landesvater. Dabei ist das Massgebende die 'Güte der Sitten'... Wieland sieht auch Nutzen in der geregelten zeremoniellen Höflichkeit der Chinesen... und will lediglich den Aberglauben beseitigen und einen vernünftigen Gottesdienst eingeführt sehen, um das höchste Wesen zu verehren. Ulrich Faust : Die Feindschaft gegen den kontemplativen Stand der Ya-faous ist die literarische Spiegelung der Polemik, die der Aufhebung des Jesuitenordens im Jahre 1773 und der 1782 erfolgten Unterdrückung von 700 österreichischen Klöstern vorausging. Die Aversion gegen das "Monchsunwesen" wird auf einem asiatischen Schauplatz gezeigt. |
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| 13 | 1776-1914 | Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts... [ID D1867]. Jean-Joseph-Marie Amiot zitiert das 42. Kapitel des Dao de jing von Laozi mit der Absicht, die daoistische Einsicht in die heilige Trinität zu belegen (1776). Die Begegnung zwischen Konfuzius und Laozi und die Entstehung des Dao de jing werden dargestellt (1778). Laozis philosophische Lehre soll von der Volksreligion streng zu trennen sein : Man braucht nur das Tao te king von Lao-tsée zu lesen, um zu sehen, dass er nicht der Meister seiner vorgeblichen Schüler ist (1779). |
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| 14 | 1781-1783 |
Seckendorff, Karl Siegmund von. Das Rad des Schicksals [ID D11895]. Adrian Hsia : Zhuangzi ist Schüler von Laozi, der ihn in die Welt schickt, um Erfahrungen zu sammeln, damit er eventuell die Wahrheit bzw. Weisheit erlangt. Zhuangzi erlebt zunächst die üppige Natur, dann wird er Zeuge eines Schiffbruchs, wo er die Erbarmungslosigkeit und Gier der Menschen, aber auch die herzliche Dankbarkeit der Geretteten erlebt. Dabei lernt er den Bonzen Tu Fu kennen, der ihn für eine Weile zu sich einlädt und ihm seine Lebensgeschichte erzählt. Liu Weijian : Seckendorff kannte die taoistische Philosophie nur durch Philippe Couplet [ID D1758] und Martino Martini [ID D1703]. Er beschreibt in der unvollendeten Abhandlung Das Rad des Schicksals wie Lao-tse [Laozi] seinen Schüler Tschoang-tse [Zhuangzi], der für die hohe Weisheit noch nicht reif ist, in die Welt schickt, damit er wie ein Schmetterling von Lebensblume zu Lebensblume fliege, verschiedene Lebensabschnitte durchwandere und Erfahrungen mache, bis er schliesslich das Leere aller menschlichen Vergnügungen erkenne und sein Schicksal selbst behrrsche. Damit stellt Seckendorff einen weisen Laozi dem verbreiteten Bild des Gründers einer moralisch verkommenen Sekte entgegen, der die Wollust propagiert. Er macht die Unterscheidung zwischen dem Weisen und seinem Schüler deutlich, der der Versuchung der Welt noch nicht widerstehen kann... Im Buch wird im ersten Kapitel Laozi als Weltweiser beschrieben, der mit grauen Haaren auf die Welt kommt, das Land durchwandert, später in einer bescheidenen Hütte in idyllischer Landschaft seine Heimat findet und dort als Philosoph eine Schülergemeinde zur Weisheit führt. Anschliessend beschreibt er Laozis Lehre in drei Fragenkomplexen : Wer bin ich ? Wo bin ich ? Warum bin ich?... Von dem müssigen Bonzen Tou-fou heben sich Lao-tsee [Laozi], der sich über die irdischen Vergnügungen erhebt, und Tchoan-gsee [Zhuangzi], der nach der Wahrheit Lao-tsees sucht, deutlich ab. Durch diese Unterscheidung des taoistischen Meisters von seinen angeblichen verkommenen Schülern wird Laozi von Seckendorff gewürdigt. Seckendorff benutzt statt des Begriffes "die grosse Vernunft" den Begriff "das höchste Westen", das als Urquelle aller Kraft die ganze Natur belebt und zugleich als seinen Wirkungs-Kreis bedient. Das entspricht Laozis Unterscheidung zwischen dem Tao als Potentialität aller Wesen und dem Te als dessen Aktualität. Darüberhinaus versucht er die Übereinstimmung der Natur mit dem höchsten Wesen zu unterstreichen. Seckendorff lässt Laozi erklären, dass die Natur für die Wirkung des unveränderlichen höchsten Wesens immer unumgänglich nötig und darum auch dementsprechend ewig sei... Weiterhin beschreibt er im Namen des Laozi, dass die Natur als Wirkungsmittel des höchsten Wesens zugleich nach dessen Gesetz vielen Veränderungen, Mannigfaltigkeiten und Verwandlungen unterworfen sei. Gleich einem unermesslichen Rad, dessen Achse die Zeit, dessen Laufbahn die Ewigkeit sei, wälze die Natur das Schicksal zahlreicher Wesen mit sich fort... Dann befasst er sich mit der Idee von der harmonischen Einheit des Lebens : Der Mensch bestehe aus dem wollenden freien Geist und dem handelnden beschränkten Körper. Da die beiden sich stets widersprächen, solle der Mensch dem Gesetz des höchsten Wesens folgen, das dem wollenden Geist die Fesseln gebe und zugleich ihm solche erträglich mache, damit die beiden in brüderlicher Eintracht lebten... Seckendorff unterscheidet Laozi von seinen angeblichen unmoralischen Anhängern und versucht einen Beitrag zu einer vorurteilsfreieren Annäherung an die taoistische Philosophie zu leisten. |
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| 15 | 1810 | Joseph von Görres schreibt in Mythengeschichte der asiatischen Welt [ID D11896] : Der chinesische Gott sei nicht wie im Christentum das höchste geistige Wesen, das selbst die Materie erzeuge und sich in ihr offenbare, sondern die Materie selbst sei die ursprüngliche Gottheit. Laozis Schule sei zwar "freier" und durchbreche im Gebiete der Einbildungskraft die engen Schranken, gewinne aber dadurch für die höhere Anschauung keinen bedeutenden, grösseren Spielraum. |
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| 16 | 1821-1831 |
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Religion : Die chinesische Religion oder die Religion des Masses [ID D11897]. Vorlesungen gelesen 1821/22, 1824/25, 1827/28, 1831 in Berlin. Hegel schreibt : a) Die allgemeine Bestimmtheit derselben Zunächst wird die Substanz noch in derjenigen Bestimmung des Seins gedacht, die zwar dem Wesen am nächsten steht, aber doch noch der Unmittelbarkeit des Seins angehört, und der Geist, der von ihr verschieden ist, ist ein besonderer, endlicher Geist, der Mensch. Dieser Geist ist einerseits der Gewalthabende, der Ausführer jener Macht, andererseits, als jener Macht unterworfen, das Akzidentelle. Wird der Mensch als diese Macht vorgestellt, so dass sie in ihm als wirkend angesehen wird oder dass er durch den Kultus dazu komme, sich mit ihr identisch zu setzen, so hat die Macht die Gestalt des Geistes, aber des endlichen, menschlichen Geistes, und da tritt die Trennung von anderen ein, über die er mächtig ist. b) Die geschichtliche Existenz dieser Religion Aus jener unmittelbaren Religion, welche der Standpunkt der Zauberei war, sind wir zwar herausgetreten, da der besondere Geist sich jetzt von der Substanz unterscheidet und zu ihr in Verhältnis steht, dass er sie als die allgemeine Macht betrachtet. In der chinesischen Religion, welche die nächste geschichtliche Existenz dieses substantiellen Verhältnisses ist, wird die Substanz als der Umfang des wesentlichen Seins, als das Mass gewusst ; das Mass gilt als das Anundfürsichseiende, Unveränderliche, und Tien, der Himmel, ist die objektive Anschauung dieses Anundfürsichseienden. Dennoch zieht sich auch die Bestimmung der Zauberei noch in diese Sphäre herein, insofern in der Wirklichkeit der einzelne Mensch, der Wille und das empirische Bewusstsein desselben das Höchste ist. Der Standpunkt der Zauberei hat sich hier sogar zu einer organisierten Monarchie, deren Anschauung etwas Grossartiges und Majestätitsches hat, ausgebreitet. Tien ist das Höchste, aber nicht nur im geistigen, moralischen Sinn. Es bezeichnet vielmehr die ganz unbestimmte, abstrakte Allgemeinheit, ist der ganz unbestimmte Inbegriff physischen und moralischen Zusammenhangs überhaupt. Daneben ist aber der Kaiser Regent auf Erden, nicht der Himmel ; nicht dieser hat Gesetze gegeben oder gibt sie, welche die Menschen respektieren, göttliche Gesetze, Gesetze der Religion, Sittlichkeit. Nicht Tien regiert die Natur, sondern der Kaiser regiert alles, und er nur ist im Zusammenhang mit diesem Tien. Er nur bringt dem Tien Opfer an den vier Hauptfesten des Jahres ; es ist nur der Kaiser, der sich unterredet mit Tien, seine Gebete richtet an ihn, er steht allein in Konnexion mit ihm und regiert alles auf Erden. Der Kaiser hat auch die Herrschaft über die natürlichen Dinge und ihre Veränderungen in seinen Händen und regiert die Mächte derselben. Wir unterscheiden Welt, weltliche Erscheinung so, dass ausser dieser Welt auch Gott regiert ; hier aber ist nur der Kaiser das Herrschende. Der Himmel der Chinesen, der Tien, ist etwas ganz Leeres ; die Seelen der Verstorbenen existieren zwar in ihm, überleben die Abscheidung vom Körper, aber sie gehören auch zur Welt, da sie als Herren der Naturkreise gedacht werden, und der Kaiser regiert auch über diese, setzt sie in ihre Ämter ein und ab. Wenn die Toten als Vorsteher der natürlichen Reiche vorgestellt werden, so könnte man sagen : sie sind damit erhoben ; in der Tat aber werden sie heruntergesetzt zu Genien des Natürlichen, und da ist es recht, dass der selbstbewusste Wille diese Genien bestimmt. Der Himmel der Chinesen ist daher nicht eine Welt, die über der Erde ein selbständiges Reich bildet und für sich das Reich des Idealen ist, wie wir uns den Himmel mit Engeln und den Seelen der Verstorbenen vorstellen oder wie der griechische Olymp vom Leben auf der Erde unterschieden ist, sondern alles ist auf Erden, und alles, was Macht hat, ist dem Kaiser unterworfen, und es ist dies einzelne Selbstbewusstsein, das auf bewusste Weise diese vollkommene Regentschaft führt. Was das Mass betrifft, so sind es feste Bestimmungen, die Vernunft (Tao) heissen. Die Gesetze des Tao oder die Masse sind Bestimmungen, Figurationen, nicht das abstrakte Sein oder abstrakte Substanz, sondern Figurationen der Substanz, die abstrakter aufgefasst werden können, aber auch die Bestimmungen für die Natur und für den Geist des Menschen, Gesetze seines Willens und seiner Vernunft sind. – Die ausführliche Angabe und Entwicklung dieser Masse begriffe die ganze Philosophie und Wissenschaft der Chinesen. Hier sind nur die Hauptpunkte hervorzuheben. Die Masse in der abstrakten Allgemeinheit sind ganz einfache Kategorien : Sein und Nichtsein, das Eins und Zwei, welches denn das Viele überhaupt ist. Diese allgemeinen Kategorien sind von den Chinesen mit Strichen bezeichnet worden : der Grundstrich ist die Linie ; ein einfacher Strich (-) bedeutet das Eins und die Affirmation : ja, der gebrochene (- -) Zwei, die Entzweiung und die Negation : nein. Diese Zeichen heissen Kua (die Chinesen erzählen, sie seien ihnen auf der Schale der Schildkröte erschienen). Es gibt vielfache Verbindungen derselben, die dann konkretere Bedeutungen von jenen ursprünglichen Bestimmungen haben. Unter diesen konkreteren Bedeutungen sind besonders die vier Weltgegenden und die Mitte, vier Berge, die diesen Weltgegenden entsprechen, und einer in der Mitte, fünf Elemente : Erde, Feuer, Wasser, Holz und Metall. Ebenso gibt es fünf Grundfarben, wovon jede einem Element angehört. Jede chinesische regierende Dynastie hat eine besondere Farbe, Element usw. : so gibt es auch fünf Grundtöne in der Musik ; fünf Grundbestimmungen für das Tun des Menschen in seinem Verhalten zu anderen. Die erste und höchste ist das Verhalten der Kinder zu den Eltern, die zweite die Verehrung der verstorbenen Voreltern und der Toten, die dritte der Gehorsam gegen den Kaiser, die vierte das Verhalten der Geschwister zueinander, die fünfte das Verhalten gegen andere Menschen. Diese Massbestimmungen machen die Grundlage, die Vernunft aus. Die Menschen haben sich denselben gemäss zu halten ; was die Naturelemente betrifft, so sind die Genien derselben vom Menschen zu verehren. Es gibt Menschen, die sich dem Studium dieser Vernunft ausschliesslich widmen, sich von allem praktischen Leben fernhalten und in der Einsamkeit leben ; doch ist es immer die Hauptsache, dass diese Gesetze im praktischen Leben gehandhabt werden. Wenn sie aufrechtgehalten sind, wenn die Pflichten von den Menschen beobachtet werden, so ist alles in Ordnung, in der Natur wie im Reiche ; es geht dem Reiche und den Individuen wohl. Dies ist ein moralischer Zusammenhang zwischen dem Tun des Menschen und dem, was in der Natur geschieht. Betrifft das Reich Unglück, sei es durch Überschwemmung oder durch Erdbeben, Feuersbrünste, trockene Witterung usw., so kommt dies allein daher, dass der Mensch nicht die Vernunftgesetze befolgt hat, dass die Massbestimmungen im Reiche nicht gut aufrechterhalten worden sind. Dadurch wird das allgemeine Mass zerstört, und es bricht solches Unglück herein. – Das Mass wird hier also als das Anundfürsichseiende gewusst. Dies ist die allgemeine Grundlage. Das Weitere betrifft nur die Betätigung des Masses. Die Aufrechterhaltung der Gesetze kommt dem Kaiser zu, dem Kaiser als dem Sohne des Himmels, welcher das Ganze, die Totalität der Masse ist. Der Himmel als das sichtbare Himmelsgewölbe ist zugleich die Macht der Masse. Der Kaiser ist unmittelbar der Sohn des Himmels (Tien-tse), er hat das Gesetz zu ehren und demselben Anerkennung zu verschaffen. In einer sorgfältigen Erziehung wird der Thronfolger mit allen Wissenschaften und den Gesetzen bekannt gemacht. Der Kaiser erzeigt allein dem Gesetze die Ehre ; seine Untertanen haben ihm nur die Ehre zu erweisen, die er dem Gesetz erweist. Der Kaiser bringt Opfer. Dies ist nichts anderes, als dass der Kaiser sich niederwirft und das Gesetz verehrt. Ein Hauptfest unter den wenigen chinesischen Festen ist das des Ackerbaues. Der Kaiser steht demselben vor ; an dem Festtage pflügt er selbst den Acker ; das Korn, welches auf diesem Felde wächst, wird zum Opfer gebraucht. Die Kaiserin hat den Seidenbau unter sich, der den Stoff zur Bekleidung hergibt, wie der Ackerbau die Quelle aller Nahrung ist. – Wenn Überschwemmungen, Seuchen und dgl. das Land verwüsten und plagen, so geht das allein den Kaiser an ; er bekennt als Ursache des Unglücks seine Beamten und vorzüglich sich selbst : wenn er und seine Magistratspersonen das Gesetz ordentlich aufrechterhalten hätten, so wäre das Unglück nicht eingetreten. Der Kaiser empfiehlt daher den Beamten, in sich zu gehen und zu sehen, worin sie gefehlt hätten, so wie er selbst der Meditation und Busse sich hingibt, weil er nicht recht gehandelt habe. – Von der Pflichterfüllung hängt also die Wohlfahrt des Reiches und der Individuen ab. Auf diese Weise reduziert sich der ganze Gottesdienst für die Untertanen auf ein moralisches Leben ; die chinesische Religion ist so eine moralische Religion zu nennen (in diesem Sinne hat man den Chinesen Atheismus zuschreiben können). – Diese Massbestimmungen und Angaben der Pflichten rühren meistenteils von Konfuzius her : seine Werke sind überwiegend solchen moralischen Inhalts. Diese Macht der Gesetze und der Massbestimmungen ist ein Aggregat von vielen besonderen Bestimmungen und Gesetzen. Diese besonderen Bestimmungen müssen nun auch als Tätigkeiten gewusst werden ; als Besonderes sind sie der allgemeinen Tätigkeit unterworfen, nämlich dem Kaiser, welcher die Macht der gesamten Tätigkeiten ist. Diese besonderen Mächte werden nun auch als Menschen vorgestellt, besonders sind es die abgeschiedenen Voreltern der existierenden Menschen ; denn der Mensch wird besonders als Macht gewusst, wenn er abgeschieden, d.h. nicht mehr in das Interesse des täglichen Lebens verwickelt ist. Derjenige kann aber auch als abgeschieden betrachtet werden, der sich selbst von der Welt ausscheidet, indem er sich in sich vertieft, seine Tätigkeit bloss auf das Allgemeine, auf die Erkenntnis dieser Mächte richtet, dem Zusammenhange des täglichen Lebens entsagt und sich von allen Genüssen fernhält ; dadurch ist der Mensch auch dem konkreten menschlichen Leben abgeschieden, und er wird daher auch als besondere Macht gewusst. – Ausserdem gibt es auch noch Geschöpfe der Phantasie, welche diese Macht innehaben : dies ist ein sehr weit ausgebildetes Reich von solchen besonderen Mächten. Sie stehen sämtlich unter der allgemeinen Macht, unter der des Kaisers, der sie einsetzt und ihnen Befehle erteilt. Dieses weite Reich der Vorstellung lernt man am besten aus einem Abschnitt der chinesischen Geschichte kennen, wie er sich in den Berichten der Jesuiten, in dem gelehrten Werke Mémoires concernant les Chinois findet. An die Einsetzung einer neuen Dynastie knüpft sich unter anderem die Beschreibung von dem Folgenden. Ums Jahr 1122 v. Chr., eine Zeit, die in der chinesischen Geschichte noch ziemlich bestimmt ist, kam die Dynastie der Tschou [Zhou] zur Regierung. Wu-wang [Wuwang] war aus dieser der erste Kaiser ; der letzte der vorhergehenden Dynastie Tschou-sin [Zhou Xin] hatte wie seine Vorgänger schlecht regiert, so dass die Chinesen sich vorstellten, der böse Genius, der sich ihm einverleibt, habe regiert. Mit einer neuen Dynastie muss sich alles erneuen auf Erden und am Himmel ; dies wurde vom neuen Kaiser mit Hilfe des Generalissimus seiner Armee vollbracht. Es wurden nun neue Gesetze, Musik, Tänze, Beamte usf. eingeführt, und so mussten auch die Lebenden und die Toten vom Kaiser neue Vorsteher erhalten. Ein Hauptpunkt war die Zerstörung der Gräber der vorhergehenden Dynastie, d.h. die Zerstörung des Kultus gegen die Ahnherrn, die bisher Mächte über die Famlien und über die Natur gewesen waren. Da nun aber in dem neuen Reiche Familien vorhanden sind, die der alten Dynastie anhänglich waren, deren Verwandte höhere Ämter, besonders Kriegsämter hatten, welche zu verletzen jedoch unpolitisch wäre, so musste ein Mittel gefunden werden, ihren verstorbenen Verwandten die Ehre zu lassen. Wu-wang führte dies auf folgende Weise aus. Nachdem in der Hauptstadt, Peking war es noch nicht, die Flammen gelöscht waren, Flammen, die der letzte Fürst hatte anzünden lassen, um den kaiserlichen Palast mit allen Schätzen, Weibern usf. zu vernichten, so war das Reich, die Herrschaft dem Wu-wang unterworfen und der Moment gekommen, dass er als Kaiser in die Kaiserstadt einziehen, sich dem Volk darstellen und Gesetze geben sollte. Er machte jedoch bekannt, dass er dies nicht eher könne, als bis zwischen ihm und dem Himmel alles auf angemessene Weise in Ordnung gebracht sei. Von dieser Reichskonstitution zwischen ihm und dem Himmel wurde gesagt, sie sei in zwei Büchern enthalten, die auf einem Berge bei einem alten Mister niedergelegt seien. Das eine enthalte die neuen Gesetze und das zweite die Namen und die Ämter der Genien, Schen genannt, welche die neuen Vorsteher des Reichs in der natürlichen Welt sind, so wie die Mandarine in der bewussten Welt. Diese Bücher abzuholen wurde der General des Wu-wang abgeschickt ; dieser war selbst schon ein Schen, ein gegenwärtiger Genius, wozu er es bei seinem Leben schon durch mehr als vierzigjährige Studien und Übungen gebracht hatte. Die Bücher wurden gebracht. Der Kaiser reinigt sich, fastete drei Tage ; am vierten Tage mit Aufgang der Sonne trat er in Kaiserkleidung hervor mit dem Buch der neuen Gesetze. Dies wurde auf dem Altar niederglegt, Opfer dargebracht und dem Himmel dafür gedankt. Hierauf wurden die Gesetze bekannt gemacht, und zur grössten Überraschung und Satisfaktion des Volkes fand es sich, dass sie ganz so waren wie die vorigen. Überhaupt bleiben bei einem Dynastienwechsel mit wenigen Abänderungen die alten Gesetze. Das zweite Buch wurde nicht geöffnet, sondern der General damit auf einen Berg geschickt, um es den Schen bekanntzumachen und ihnen zu eröffnen, was der Kaiser gebiete. Es war darin ihre Ein- und Absetzung enthalten. Es wird nun weiter erzählt, auf dem Berge habe der General die Schen zusammenberufen ; dieser Berg lag in dem Gebiete, aus dem das Haus der neuen Dynastie stammte. Die Abgeschiedenen hätten sich am Berge versammelt, höher oder niedriger nach dem Range, der General habe auf einem Thron in der Mitte gesessen, der zu diesem Behuf errichtet und herrlich geschmückt gewesen sei ; er sei geziert gewesen mit den acht Kua, vor demselben habe die Reichsstandarte und das Zepter, der Kommandostab über die Schen, auf einem Altar gelegen, ebenso das Diplom des alten Meisters, der dadurch den General bevollmächtigte, den Schen die neuen Befehle bekanntzumachen. Der General las das Diplom ; die Schen, die unter der vorigen Dynastie geherrscht hatten, wurden wegen ihrer Nachlässigkeit, welche Ursache des eingebrochenen Unglücks sei, für unwürdig erklärt, weiter zu herrschen, und ihres Amtes entlassen. Es wurde ihnen gesagt, sie könnten hingehen, wohin sie wollten, sogar ins menschliche Leben wieder eintreten, um auf diese Weise von neuem Belohnungen zu verdienen. Nun ernannte der abgeordnete Generalissimus die neuen Schen und befahl einem der Anwesende, das Register zu nehmen und es vorzulesen. Dieser gehorchte und fand seinen Namen zuerst genannt. Der Generalissimus gratulierte ihm, dass seine Tugenden diese Anerkennung erhalten hätten. Es war ein alter General. Sodann wurden die anderen aufgerufen, teils solche, die im Interesse der neuen Dynastie umgekommen waren, teils solche, die im Interesse der früheren Dynastie gefochten und sich aufgeopfert hatten. Unter ihnen besonders ein Prinz, Generalissimus der Armee der früheren Dynastie. Er war im Kriege ein tüchtiger und grosser General, im Frieden ein treuer und pünktlicher Minister gewesen und hatte der neuen Dynastie die meisten Hindernisse in den Weg gelegt, bis er endlich im Kriege umgekommen war. Sein Name war der fünfte, nachdem nämlich die Vorsteher über die vier Berge, welche die vier Weltteile und die vier Jahreszeiten vorstellten, ernannt waren. Als sein Amt sollte er die Inspektion über alle Schen, die mit dem Regen, Wind, Donner und den Wolken beauftragt waren, erhalten. Sein Name musste aber zweimal gerufen und ihm erst der Kommandostab gezeigt werden, ehe er nähertrat ; er kam mit einer verächtlichen Miene und blieb stolz stehen. Der General redete ihn an : "Du bist nicht mehr, was du unter den Menschen warst, bist nichts als ein gemeiner Schen, der noch kein Amt hat ; ich soll dir vom Meister eins übertragen, ehre diesen Befehl". Hierauf fiel der Schen nieder, und es wurde ihm eine lange Rede gehalten und er zum Chef jener Schen ernannt, welche das Geschäft haben, den Regen und Donner zu besorgen. So wurde nun sein Geschäft, Regen zur rechten Zeit zu machen, die Wolken zu zerteilen, wenn sie eine Überschwemmung verursachen könnten, den Wind nicht zum Sturm werden zu lassen und den Donner nur walten zu lassen, um die Bösen zu erschrecken und sie zu veranlassen, in sich zurückzukehren. Er erhielt vierundzwanzig Adjutanten, derer jeder seine besondere Inspektion bekam, welche alle vierzehn Tage wechselte ; unter diesen erhielten andere andere Departements. Die Chinesen haben fünf Elemente, - auch diese bekamen Chefs. Ein Schen bekam die Aufsicht über das Feuer in Rücksicht auf Feuersbrünste, sechs Schen wurden über die Epidemien gesetzt und erhielten den Auftrag, zur Erleichterung der menschlichen Gesellschaft sie zuweilen vom Überfluss an Menschen zu reinigen. Nachdem alle Ämter verteilt waren, wurde das Buch dem Kaiser wieder übergeben, und es macht noch den astrologischen Teil des Kalenders aus. Es erscheinen in China jährlich zwei Adresskalender, der eine über die Mandarine, der andere über die unsichtbaren Beamten, die Schen. Bei Misswachs, Feuersbrünsten, Überschwemmungen usf. werden die betreffenden Schen abgeschafft, ihre Bilder gestürzt und neue ernannt. Hier ist also die Herrschaft des Kaisers über die Natur eine vollkommen organisierte Monarchie. Es gab unter den Chinesen auch schon eine Klasse von Menschen, die sich innerlich beschäftigten, die nicht nur zur allgemeinen Staatsreligion des Tien gehörten, sondern eine Sekte [bildeten], die sich dem Denken ergab, in sich zum Bewusstsein zu bringen suchte, was das Wahre sei. Die nächste Stufe aus dieser ersten Gestaltung der natürlichen Religion, welche eben war, dass das unmittelbare Selbstbewusstsein sich als das Höchste, als das Regierende weiss nach dieser Unmittelbarkeit, ist die Rückkehr des Bewusstseins in sich selbst, die Forderung, dass das Bewusstsein in sich selbst meditierend ist ; und das ist die Sekte des Tao. – Damit ist verbunden, dass diese Menschen, die in den Gedanken, das Innere zurückgehen, auf die Abstraktion des Gedankens sich legen, zugleich die Absicht hatten, unsterbliche, für sich reine Wesen zu werden, teils indem sie erst eingeweiht waren, teils indem sie die Meisterschaften, das Ziel erlangt [hatten], sich selbst für höhere Wesen, auch der Existenz, der Wirklichkeit nach, hielten. Diese Richtung zum Innern, dem abstrahierenden reinen Denken, finden wir also schon im Altertum bei den Chinesen. Eine Erneuerung, Verbesserung der Lehre des Tao fällt in spätere Zeit, und diese wird vornehmlich dem Lao-tse [Laozi] zugeschrieben, einem Weisen, etwas älter, aber gleichzeitig mit Konfuzius und Pythagoras. Konfuzius ist durchaus moralisch, kein spekulativer Philosoph. Der Tien, diese allgemeine Naturmacht, welche Wirklichkeit durch die Gewalt des Kaisers ist, ist verbunden mit moralischem Zusammenhang, und diese moralische Seite hat Konfuzius vornehmlich ausgebildet. Bei der Sekte des Tao ist der Anfang, in den Gedanken, das reine Element überzugehen. Merkwürdig ist in dieser Beziehung, dass in dem Tao, der Totalität, die Bestimmung der Dreiheit vorkommt. Das Eins hat das Zwei hervorgebracht, das Zwei das Drei, dieses das Universum. Sobald sich also der Mensch denkend verhielt, ergab sich auch sogleich die Bestimmung der Dreiheit. Das Eins ist das Bestimmungslose und leere Abstraktion. Soll es das Prinzip der Lebendigkeit und Geistigkeit haben, so muss zur Bestimmung fortgegangen werden. Einheit ist nur wirklich, insofern sie zwei in sich enthält, und damit ist die Dreiheit gegeben. Mit diesem Fortschritt zum Gedanken hat sich aber noch keine höhere geistige Religion begründet : die Bestimmungen des Tao bleiben vollkommene Abstraktionen, und die Lebendigkeit, das Bewusstsein, das Geistige fällt sozusagen nicht in den Tao selbst, sondern durchaus noch in den unmittelbaren Menschen. Für uns ist Gott das Allgemeine, aber in sich bestimmt ; Gott ist Geist, seine Existenz ist die Geistigkeit. Hier ist die Wirklichkeit, Lebendigkeit des Tao noch das wirkliche, unmittelbare Bewusstsein, dass er zwar ein Totes ist wie Lao-tse [Laozi], sich aber transformiert in andere Gestalten, in seinen Priestern legendig und wirklich vorhanden ist. Wie Tien, dieses Eine, das Herrschende, aber nur diese abstrakte Grundlage, [und] der Kaiser die Wirklichkeit dieser Grundlage, das eigentlich Herrschende ist, so ist dasselbe der Fall bei der Vorstellung der Vernunft. Diese ist ebenso die abstrakte Grundlage, die erst im existierenden Menschen ihre Wirklichkeit hat. c. Der Kultus Kultus ist in der Religion des Masses eigentlich ihre ganze Existenz, da die Macht der Substanz sich in ihr selbst noch nicht zu fester Objektivität gestaltet hat und selbst das Reich der Vorstellung, soweit es sich in dem Reiche der Schen entwickelt hat, der Macht des Kaisers unterworfen ist, welcher selbst nur die wirkliche Betätigung des Substantiellen ist. Fragen wir daher nach dem Kultus im engeren Sinne, so ist nur noch das Verhältnis der allgemeinen Bestimmtheit dieser Religion zur Innerlichkeit und zum Selbstbewusstsein zu untersuchen. Da das Allgemeine nur die abstrakte Grundlage ist, so bleibt der Mensch darin ohne eigentlich immanentes, erfülltes Inneres, er hat keinen Halt in sich. Halt hat er erst in sich, wenn die Freiheit, Vernünftigkeit eintritt, indem er das Bewusstsein ist, frei zu sein, und diese Freiheit als Vernunft sich ausbildet. Diese ausgebildete Vernunft gibt absolute Grundsätze, Pflichten, und der Mensch, der sich dieser absoluten Bestimmungen in seiner Freiheit, seinem Gewissen bewusst ist, wenn sie in ihm immanente Bestimmungen sind, hat erst in sich, seinem Gewissen einen Halt. Erst insofern der Mensch von Gott weiss als Geist und von den Bestimmungen des Geistes, sind diese göttlichen Bestimmungen wesentliche, absolute Bestimmungen der Vernünftigkeit, überhaupt dessen, was Pflicht in ihm und ihm seinerseits immanent ist. Wo das Allgemeine nur diese abstrakte Grundlage überhaupt ist, hat der Mensch in sich keine immanente, bestimmte Innerlichkeit : darum ist alles Äusserliche für ihn ein Innerliches ; alles Äusserliche hat Bedeutung für ihn, Beziehung auf ihn, und zwar praktische Beziehung. Im allgemeinen Verhältnis ist dies die Staatsverfassung, das Regiertwerden von aussen. Mit dieser Religion ist keine eigentliche Moralität, keine immanente Vernünftigkeit verbunden, wodurch der Mensch Wert, Würde in sich und Schutz gegen das Äusserliche hätte. Alles, was eine Beziehung auf ihn hat, ist eine Macht für ihn, weil er in seiner Vernünftigkeit, Sittlichkeit keine Macht hat. Daraus folgt diese unbestimmbare Abhängigkeit von allem Äusserlichen, dieser höchste, zufälligste Aberglaube. Diese äussere Abhängigkeit ist überhaupt darin begründet, dass alles Besondere mit dem Allgemeinen, das nur abstrakt bleibt, nicht in inneres Verhältnis gesetzt werden kann. Die Interessen der Individuen liegen ausserhalb der allgemeinen Bestimmungen, die der Kaiser in Ausübung bringt. In Rücksicht auf die besonderen Interessen wird vielmeht eine Macht vorgestellt, die für sich vorhanden ist. Das ist nicht die allgemeine Macht der Vorsehung, die sich auch über die besonderen Schicksale erstreckt, das Besondere ist vielmehr einer besonderen Macht unterworfen. Das sind die Schen, und es tritt damit ein grosses Reich des Aberglaubens ein. So sind die Chinesen in ewiger Furcht und Angst vor allem, weil alles Äusserliche eine Bedeutung, Macht für sie ist, das Gewalt gegen sie brauchen, sie affizieren kann. Besonders die Wahrsagerei ist dort zu Hause : in jedem Ort sind eine Menge Menschen, die sich mit Prophezeien abgeben. Die rechte Stelle zu finden für ihr Grab, die Lokalität, das Verhältnis im Raum – damit haben sie es ihr ganzes Leben zu tun. Wenn beim Bau eines Hauses ein anderes das ihrige flankiert, die Front einen Winkel gegen dasselbe hat, so werden alle möglichen Zeremonien vorgenommen und die besonderen Mächte durch Geschenke günstig gemacht. Das Individuum ist ohne alle eigene Entscheidung und ohne subjektive Freiheit. Sekundärliteratur Rudolf Franz Merkel : Da Hegel auf Grund seiner Quellen keine klare Vorstellung über die drei chinesischen Religionsformen Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus gewinnen konnte, so glaubte er, dass die scheusslichen Götzenbilder in den unzähligen Tempeln Darstellungen der Genien, Schen, seien. Religionsphilosophisch betrachtet er die chinesische Religion als 'Religion des Masses'. Die massvolle Harmonie bildet die Auswirkung des Tao, das auch im praktischen Leben die kosmische Ordnung erhält. Die Betätigung des Masses, die Ausstrahlung des Tao wird durch den Kaiser zur gesetzlichen Macht ; auch in den Ahnen und in den nur dem Tao hingegebenen Taoisten lebt diese geheimnisvoll-magische Kraft. Die Einführung des philosophischen Begriffs Tao gibt Hegel weiterhin die Veranlassung, auf Laozi näher einzugehen. Lee Eun-jeung : Wenn Hegel die chinesische Religion als ‚Religion des Masses’ bezeichnet, liegt dies wohl vor allem daran, dass er dank seiner neuen Beschäftigung mit dem Taoismus auf die Bedeutung des Begriffs Tao im Denken der Chinesen gestossen ist. Er hält trotzdem weiterhin am Gedanken der 'Zauberei' fest und bleibt auch bei seiner philosophischen Konstruktion. Das Bild Hegels von China und vom Konfuzianismus wird im Laufe der Jahre zwar kompakter, doch wird immer mehr durch seine eigenen Vorstellungen von der orientalischen Gesellschaft geformt. Günter Wohlfahrt : Hegel begreift die chinesische Religion als 'Religion des Masses'. Unter Massen versteht er dabei die 'Gesetze des Tao', wobei er im Anschluss an Abel-Rémusat, 'Tao' durch 'Vernunft', beziehungsweise durch 'Logos' übersetzt. Hegels Ausführungen über die chinesische Religion schliessen mit den Worten : "Das Individuum ist ohne alle eigene Entscheidung und ohne subjektive Freiheit". Das Prinzip der Individualität ist für Hegel in der chinesischen Welt noch nicht erreicht ; dem Individuum fehlt die Unabhängigkeit. Der höhere Standpunkt der Freiheit des Individuums wird für ihn erst in der griechischen, und noch mehr in der christlichen Welt erreicht. Liu Weijian : Hegel gelangt zum Ergebnis, dass das Tao im Gegensatz zum sowohl allgemeinen, wie auch in sich bestimmten Geist Gottes nur ein geistloses Prinzip ist. Mit diesen Argumenten stellt er Laozis Lehre als geistig unterentwickelt hin und wertet sie ab. |
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| 17 | 1831 |
Schefer, Leopold. Der Unsterblichkeitstrank. In : Schefer, Leopold. Neue Novellen. (Leipzig : C.H.F. Hartmann, 1831). Bd. 1. Schefer erzählt die Geschichte von Sema-kuang, der durch einen Trank unsterblich wird. Den Taoismus bezeichnet er ohne Differenzierung von Religion und Philosophie als starres und bewegungsloses Prinzip. |
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| 18 | 1836 |
Ueber den Willen in der Natur [ID D11903]. Quellen siehe 1819-1854. Text siehe 1867. Sekundärliteratur Liu Weijian : Arthur Schopenhauer schreibt im Kapitel "Sinologie" über seine Beschäftigung mit der Tao-Lehre. Als Grundlage dient ihm Lao-tseu. Tao-te-king : le livre de la voie et de la vertu von Stanislas Julien [ID D2060]. Er bezeichnet das Tao als innewohnendes Prinzip aller Dinge, als grosses Eins. Es lasse sich durch den erhabenen Giebelbalken Taiki [Taiji], der alle Dachsparren trägt und doch über ihnen steht, versinnbildlichen und sei die "alles durchdringende Weltseele". Zugleich sei es für den Menschen im Sinne des Wuwei ein Weg zum Heile... zur Erlösung von der Welt und ihrem Jammer. Damit hebt Schopenhauer das Tao als Einheit aller Erscheinungen hervor, deren Erlangung durch das Wuwei dem Menschen die Befreiung von den irdischen Leiden verheisst. Seine positive Einstellung zur Tao-Lehre beruht auf seiner Auseinandersetzung mit dem christlichen Monotheismus und dem bürgerlichen Optimismus des Westens. Er meint, dass die Jesuiten das östliche Denken deshalb für abnorm halten, weil sie in ihm keinen Glauben an einen obersten Gott und Weltschöpfer fänden. Ein weiterer Grund für die westliche ablehnende Haltung bestehe darin, dass die westlichen Intellektuellen im Optimismus erzogen seien, während man im Osten die Welt als Bühne des Übels und Jammers betrachte. Dadurch erklärt Schopenhauer die bisherigen Vorurteile über die taoistische Philosophie sowie die daraus resultierende Ablehnung und zollt ihr im Anschluss an seine eigene antichristliche und pessimistische Weltanschauung Anerkennung. |
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| 19 | 1842.3 |
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von. Philosophie der Mythologie [ID D11898]. 23. und 24. Vorlesung Berlin 1842 und 1845/46. Sekundärliteratur Werner Lühmann : Schelling hält 1828 das erste Kolleg über Mythologie und Offenbarung, in welchem die Behandlung Chinas noch fehlt. Erst in Berlin erscheinen zwei umfangreiche Abschnitte über China, um Hegel entgegenzutreten, von dessem negativem Denken sich Schelling mehr und mehr distanziert hat. Schelling stellt fest, dass die Chinesen infolge der 'völligen Abwesenheit des religiösen Princips', 'ein absolut unmythologisches Volk' sei, sogar 'gar kein Volk', nur eine ‚blosse Menschheit’. Er folgt dabei einer Aurgumentation Bilfingers, der aus der Abwesenheit jedweder Gottesvorstellung bei den Chinesen den Schluss gezogen hat, dass allein der Himmel der Bezugspunkt für die Grundlehre der chinesischen Moral gewesen sei. Deshalb könne man, meint Schelling, zwar in gewisser Weise von einer 'Himmel-Religion' oder von einer 'astralen Religion' der Chinesen als einem allen Völkern eigenen mythologischen Urgrund religiösen Empfindens ausgehen, doch dürfe man auf der anderen Seite nicht übersehen, dass sich jenes 'Himmelsprincip' alsbald 'verweltlicht und veräusserlicht' habe und damit zum 'allwaltenden, herrschenden Princip des ganzen Lebens und Staats' geworden sei. Er muss einräumen, dass dieses 'Princip der väterlichen Macht und Auktorität' die Jahrhunderte hindurch Bestand gehabt und trotz mehrfacher 'tartarischer' Fremdherrschaft nichts von seiner Gültigkeit eingebüsst habe. Doch sei gleichermassen wahr, 'dass das ganze chinesische Staatswesen auf einer ebenso blinden und dem Bewusstseyn unüberwindlichen Superstition' beruhe. Hinzu komme, dass eben jenes Prinzip für die ‚erdrückende Gewalt’ verantwortlich gemacht werden müsse, mit welcher der Staat in China 'alle freie Entwicklung hemme und seit Jahrtausenden niederhalte'. Für Schelling ist der Kaiser ein 'Weltherrscher, weil die Macht des Himmels in ihm ist'. Gleichwohl bereite aber der Glaube an einen 'alles durchdringenden und bewegenden Geist des Himmels', aus welchem sich die weltliche Macht herleite, dem christlich geprägten Denken insofern Schwierigkeiten, als dass eben diese Vorstellung 'noch himmelweit verschieden sei von einem freien, mit Willen und Vorsehung handelnden, nicht bloss immateriellen, sondern übermateriellen Schöpfer'. Für Schelling gilt es, was die geistig-religiöse wie auch die staatlich-politische Verfassung der Chinesen betrifft, dass alle Religion nur noch in der Ausübung gewisser moralischer Pflichten bestehe, vorzugsweise aber zur Beförderung der Zwecke des Staats wirken sollte. Im zweiten Teil der Vorlesung wiederholt Schelling noch einmal seine grundlegende Kritik an der konfuzianischen 'politischen Moral'. Ausgehend von seiner These, dass 'die chinesische Menschheit kein Volk' sei, erklärt Schelling die chinesische Sprache zu einer 'Ursprache', die 'der grammatischen Formen nicht bedürfe' und demzufolge genau genommen eigentlich 'gar keine Sprache' sei. Immerhin vermag er den inneren Zusammenhang zwischen Sprache und Schrift der Chinesen zu erkennen. Er folgt den Abhandlungen Abel-Rémusats und arbeitet sich mit sicherem Gefühl für die besonderen Eigenheiten der chinesischen Schriftsprache in die komplizierte Problematik der wechselseitigen Bedingtheit von 'Sache' und 'Begriff’' auf der einen sowie von 'Schrift' und 'Wort' bzw. Zeichen auf der anderen Seite ein. Er begreift, dass es im Chinesischen oftmals eine unmittelbare Rückverweisung der Schrift auf die gemeinte Sache gibt. Bei der gesprochenen Sprache kommt er auf '272 einsylbige' Grundwörter, die aber durch 'Verschiedenheit der Intonation durch verschiedene Charaktere' noch weiter unterschieden würden. Da er die Zahl der Schriftzeichen auf 'wenigstens 80'000' ansetzt, verwundert es nicht, wenn er der Armut des Gesprochenen ein Reichtum an Geschriebenem gegenübersteht. Schelling erkennt offenbar nicht, wie vortrefflich eine Auseinandersetzung mit den Klassifikationsprinzipien der Schriftzeichen als Einstieg in die Erforschung der Ursprünge chinesischer Schriftkultur geeignet gewesen wäre. Für Schelling steht es von vornherein fest, dass die Glaubenswelt der Chinesen aufgrund ihrer prinzipiell unvollkommenen Stellung in der 'Totalität oder Allseitigkeit der Weltentwicklung' nicht den gleichen Platz wie die übrigen Religionen des Altertums einzunehmen vermöge. Es mangele ihr eben an jeglichem 'Grund einer nothwendigen und natürlichen Fortschreitung'. Der 'Religion des Cong-fu-tsee' spricht Schelling alle Attribute einer Religion im eigentlichen Sinne dieses Begriffs ab ; auch widerspricht er dem Vergleich mit Sokrates. Es ist die Abwesenheit des 'Werdens', des andauernden Strebens nach der Idee eines Absolution, die Negation der 'explicatio Dei' in der Welt, welche Schelling in der konfuzianischen Lehre vermisst. Er verweist auf den Himmel als letzte Instanz für ein pragmatisches Denken und Handeln. Einer Welt, die sich nach Schellings Auffassung aus der souveränen Freiheit Gottes in fortwährender Entwicklung stets aufs neue erschafft, musste die scheinbar statische Vorstellung des immer Gleichen, wie sie dem Konfuzianismus innewohnt, diametral entgegenstehen. Nur wenn man dies berücksichtigt, wird aus heutiger Sicht verständlich, mit welch folgerichtiger Konsequenz die Philosophie des deutschen Idealismus den Stab über das konfuzianische China zu brechen bereit war. Somit war Konfuzius für Schelling wohl ein aufgeklärter Denker, doch entbehrte dieses Attribut für ihn fraglos jenes vorbildhaften Glanzes, wie er für die Bewertung durch die europäische Philosophie des 17. und beginnenden 18. Jahrhunderts einstmal charakteristisch gewesen war. Den beiden anderen Religionssystemen, Buddhismus und Taoismus, räumt Schelling geringen Raum ein. Er verschiebt den Buddhismus, die Behandlung der Lehre des Fo auf den Abschnitt seiner Vorlesung, der sich mit der Mythologie Indiens beschäftigt. Nach Einsicht in eine Textausgabe des Dao de jing korrigiert er Hegel, welcher 'Tao' mit Vernunft gleichgesetzt hat und erklärt, dass Tao Pforte heisse. Zum erklärten Ziel der Anhänger des Laozi gehöre es, 'diese grosse und unüberwindliche Macht des nicht Seyenden zu zeigen'. Der Gedankengang indem sich die buddhistischen und taoistischen Glaubensvorstellungen der Chinesen mit der politischen Morallehre der Konfuzianer zu einem Kaleidoskop sich ergänzender geistiger und Kultureller Daseinsmuster zusammenfügen, mündet in ein überwiedgend negatives Chinabild, das wenig oder gar nicht mehr geeignet erscheint für jenen wechselseitig einander befruchtenden Austausch der Kulturen in Ost und West, von dem die aufgeklärten Philosophen Europas zuvor geträumt haben. Fang Weigui : Schelling ist vor allem von der mythologischen Perspektive aus auf das 'chinesische Wesen' eingegangen, wodurch er sozusagen sich einen neuen Weg in der China-Rezeptiong eröffnete. Schelling, der sich in seiner Auffassung des 'chinesischen Wesens' nicht aus seinem europäischen Milieu heraushalten konnte und sich auf nicht hinreichende Quellen und bestehende Forschungsergebnisse stützen musste, hat trotzdem einige interessante Thesen aufgestellt. Am Anfang seiner Ausführungen über China stellt er fest, dass China 'in seiner Ursprünglichkeit' 'der entschiedenste Widerspruch' gegen seine 'bis jetzt behauptete Allgemeinheit des mythologischen Processes' scheine, weil die Mythologie bzw. der Verlauf der polytheistischen Entwicklung, was Schelling in seiner Einführung als 'einen nothwendigen Process' betrachte, hier nicht stattgefunden habe. Das China-Phänomen wird an seinem entscheidenden Massstab gemessen : a) Polytheismus – Völkerentstehung ; b) absolut vorgeschichtliche Zeit – relativ unmythologische Zeit. Es sei also falsch, 'von einem chinesischen Volk zu sprechen', denn 'kein Volk ohne Mythologie'. Mit dieser These will Schelling natürlich nicht die von ihm aufgeworfene Allgemeingültigkeit des mythologischen Prozesses in Frage stellen, was sonst bedeuten muss, dass dieses Prinzip nicht für die ganze Welt gültig ist. Er bleibt immer bei seiner der ganzen Auseinandersetzung vorangestellten These oder Hypothese, dass die Chinesen sich dem mythologischen Prozess entzögen. Nun stellt er die Chinesen in ein Makrogefüge und gibt das Faktenmaterial an, dass 'sie ein volles Drittheil der ganzen lebenden Menschheit ausmachen'. Für seine hypothetische Ausführung sei die Spaltung des Prinzips, das die absolut vorgeschichtliche Menschheit beherrschte, nicht von ungefähr. Da es für Schelling die 'Religion in allem' gebe und da jene Urverpflichtung zu Gott nie aufgehoben werden könne, solange menschliches Bewusstsein bestehe, müsse bei den Chinesen 'die ursprünglich religiöse Bedeutung auch in dem nun nicht mehr eigentlich religiösen noch durchschimmern', bloss mit veränderter Bedeutung, 'dass jenes Princip seine materiell-religiöse Bedeutung verliere, während es die formell-religiöse behalte'. In diesem Zusammenhang modifiziert er seine bisherige Schilderung, indem er 'das der Mythologie so wiedersprechende chinesische Wesen' als 'antimythologisch' darstellt. Er geht noch einmal zum inneren Grund über, warum China 'eine blosse Menschheit' darstelle ; aber diesmal greift er statt des Gesetzes des mythologischen Prozesses die chinesische Weltanschauung auf, die natürlich voraussetzt, dass der religiös-theogonische Prozess in China versagt hat. Schelling kommt zur Überzeugung, 'dass die ursprüngliche Religion Chinas eine reine Himmels-Religion war', d.h. jene ursprüngliche 'astrale Religion', ein gemeinsamer Ausgangspunkt der noch ungetrennten Menschheit und eine allgemeine Voraussetzung des mythologischen Prozesses, der leider in China versagt habe. Schelling hebt zwar hervor, dass das Prinzip der väterlichen Macht und Autoriät in China grosse Bedeutung und Wirkung habe, aber er meint nicht, dass die 'Unerschütterlichkeit des chinesischen Reichs und die Unveränderlichkeit seines wesentlichen Charakters seit Jahrtausenden' in der letzten Konsequenz auf die wohl überall in China als Ausgangspunkt betrachtete patriarchalische Verfassung zurückzuführen sei. Für ihn ist dieses patriarchalischen Prinzip, das Jahrtausende hindurch seinen Einfluss und seine Macht behaupten konnte, nicht durch die Macht des Prinzips selbst zu erklären. Es sei eben das Prinzip der astralen Religion. Gerade die einst ausschliessliche Macht der astralen Religion, die als Naturreligion ganz im Gegensatz zur geoffenbarten im Sinne einer 'blind entstehenden' und 'wild wachsenden' verstanden werden sollte, wurde in China in den ebenso über alles erhabenen Kaiser, da in ihm die Macht des Himmels ruht, verwandelt und in dessen Staatswesen repräsentiert, das letzten Endes 'auf einer ebenso blinden und dem chinesischen Bewusstseyn unüberwindlichen Superstition' beruhe. Für ihn ist China nicht mehr das älteste Land der Welt, denn ‚das errstarrte Älteste ist nicht mehr das wirkliche Älteste’. Er betont oftmals, dass China nur insofern am Anfang aller Geschichte liege, als es sich aller Bewegung versagt und fast aller Teilnahme an dem Prozess, der die übrige Menschheit erschütterte und bewegte, entzogen habe. Es stellt nicht anderes als eine Negation der Bewegung dar, negativ gegen jeden mythologischen Prozess. China sei ein vom Anfang der Geschichte schon von der übrigen Welt fast vollkommen abgesonderter Teil der Menschheit und bleibe immer noch eine andere und zweite Menschheit mit seiner kompakten Masse. Selbst die monosyllabische chinesische Sprache, sei 'wie eine Sprache aus einer andern Welt'. Seine Behauptung, dass die chinesische Menschheit kein Volk sei, ist die logische Konsequenz seiner Philosophie der Mythologie. Die Mythologie entsteht mit dem Volk zugleich 'als sein individuelles Volksbewusstseyn' und stellt das Schicksal eines Volkes dar, 'wie der Charakter eines Menschen sein Schicksal ist'. Alle Ausführungen und Schlussfolgerungen Schellings sind auf ein und dieselbe Voraussetzung zurückzuführen, dass China ganz ausserhalb der mythologischen Bewegung geblieben sei. Für ihn ist unter Mythologie in erster Linie die griechische Mythologie zu verstehen. Liu Weijian : Schelling schreibt darin ein Kapitel über die taoistischen Philosophie. Er bespricht Jean-Pierre Abel-Rémusats Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu und widerlegt die Annahme des Autors, Laozi habe vor der Herausgabe seines Hauptwerkes eine Reise nach Westen bis Griechenland unternommen und in Palästina von Jehova Kunde erhalten. Schelling beruft sich auf die Übersetzung Lao-tseu. Tao-te-king : le livre de la voie et de la vertu von Stanislas Julien und weist darauf hin, dass die Tao-Lehre ganz im Geist des entfernten Ostens gedacht und erfunden ist, dass von westlicher Weisheit... nicht eine Spur ist. Darüber hinaus übersetzt er den Begriff Tao nicht als "Vernunft", sondern als "Pforte", was der chinesischen Wortbedeutung "Weg" nahekommt... Das Dao de jing handle davon, durch eine grosse Abwechslung der sinnreichsten Wendungen diese grosse und überwindliche Macht des nicht Seyenden zu zeigen... diese Macht suche keinen ausführlichen Aufschluss über die Entstehung der Dinge zu geben wie die christliche Lehre, darum sei sie kein geistig ausgeführtes System, sondern vielmehr Auseinandersetzung eines blossen "Prinzips". Ihre Anhänger seien vor allem Ekstatiker und Mystiker. Adrian Hsia : Schelling went on to characterise the role of the Chinese emperor as the son of heaven who considered himself the ruler of the world with China in its absolute centre. Schelling emphasized that this was not just some kind of Oriental exaggeration, but a deep-rooted conviction. In addition, the Son of Heaven is also responsible for the harmony of nature. A natural catastrophe was considered a disorder. To illustrate this point, he cites a concrete example. On May 14, 1818, the emperor ordered his subjects to report any misconducts of his or his mandarins to him. The reason for this command was that Peking was visited by a terrible hurricane from the south east which darkened the whole city for a lengthy period. A Son of Heaven had to assume responsibility and correct any misdeeds caused directly or indirectly by him so that the order of nature could be restored. Schelling also cited another example to illustrate the perceived domain of the Son of Heaven. He quoted from the letter of Viceroy Lin Zexu to Queen Victoria, dated July 13, 1839, the phrases of the traditional self-glorification of the Chinese emperor. Schelling had spotted a weakness in the theistic translation of the Chinese term 'Asheng', which is often associated with the emperor. However, this neither makes Confucius or the emperor divine in the theistic sense. Schelling himself openly professed his incomprehension how the whole power of heaven could be invested in an earthly ruler who was not only mortal, but was also subject to mistakes, errors, and other imperfections. He said that even the clever Jesuits could not clarify this dark point. Schelling continues to examine the importance of the Son of Heaven in the symbol of the dragon. The description of this mythological animal again shows unmistakeably traces of theistic interpretation. For him, a dragon was a winged serpent which represented the power of the material world, the spirit of all worldly elements. Then he quoted from a sentence in Yi jing that the dragon blinded by pride, flew to heaven and fell to the lap of earth and compared it with another passage in the Bible describing the fall of a red dragon from heaven. He thought these two images are comparable. This would change the connotation of the world Celestial Empire for China. It was not the heavenly earth or early paradise, but rather the early kingdom which fell from heaven. Thus China obtained a satanic flavour, even though Schelling did not go so far as spelling it out. He also did not invoke the archangels Michael and Gabriel as dragon-slayers. However, he did call it a dark side of the Chinese world view. Because China was an empire fallen from heaven, only the emperor maintained contact with the lord of heaven.Therefore, China was a theocracy which had turned worldly and became a cosmocracy. In Schelling's opinion, 'un univers sans Dieu' described China correctly. However, Schelling's theistic explanations confused the issue somewhat. If the Chinese cosmocracy originated from theocracy, then the lord of heaven must still be in existence somewhere. However, Schelling insisted that the Chinese emperor is a pure worldly ruler and that it was an absolute unpriestly country. In one breath, he insisted again that the Chinese cosmocracy had developed from the worship of the spirit of heaven, but this is not imbued with will and providence. In a word, this spirit is not the Creator or personal God. Then he made another leap and returned to his original topic that China was unmythological, from the very beginning it reached pure reason without the circuitous route of mythology. In this connection, Schelling warned against the new trend in Europe which regarded the purpose of all religions as merely a means to advance moral behaviour. If this was allowed to develop unchecked, the whole world would become like China, dominated by Chinese atheism. The Chinese version of atheism was not, according to Schelling, the denial of God's existence. China had turned the state into God or God into the state. He hinted that if modern Europeans wanted to acquire the same state of earthiness, a fall from heaven must be involved. He also suggested that a dragon cult would follow as well as the cult of ancestors, because these modern Europeans would be deprived of the heavenly kingdom in their after-life. After this conclusion, Schelling turns his attention to the Chinese language, both spoken and written. From the beginning, he insists that the whole power of heaven is prevalent in the Chinese language. He characterized it as monosyllabic, each word began with a simple or double consonant and ended with a vowel or a nasal. It had about 272 basic words, he meant probably sounds, with different modulations, it would bring the sounds up to 1800. However, there were more than 80 000 written characters. In addition, the language had no grammar. It also did not have the R-sound, so that Jesus Christ had to be transliterated as Ye-sou-ki-li-sse-tou. All these characteristics reflect the similar power of heaven present in the socio-political structure of China, because the degree of centralization did not allow any part, (in the case of the language, words) to develop freely. Therefore, the Chinese language was closest to the Primitive Language before the language confusion. Schelling also mentioned two additional proofs of his theory. A polysyllabic language was a later phenomenon and appeared at the same time as polytheism. The language confusion began when the parts rebelled against the centralized power of the whole and fought for independence. The other proof was that in lieu of grammar, Chinese was governed by music which was understood by all peoples and dissolved any discordance and difference. Everything was in harmony. In his eloquence, Schelling even argued against the most famous sinologue of his time, Jean-Pierre Abel Rémusat, whose works were the source of Schelling's knowledge on China. He accused the former of trying to prove that the monosyllabic words was an abbreviation of polysyllabic words by citing hieroglyphs as evidence. Schelling argued that Chinese was not developed from Egyptian hieroglyphs. He opined that the Chinese written character was a logical development because of the nature of spoken Chinese. Here he is also against the theory of Rémusat that the written characters prescribed the monosyllabic nature of spoken Chinese. He pointed out that the written language could not have been invented before the advance of culture so that the opposite of Rémusat's conjecture was true. Here we pause to pose the unavoidable question why Schelling was interested in the Chinese language. A close reading of his arguments reveal that he was using the language question as a further proof of the heavenly nature of China. We have already seen that because of the heavenly nature, China did not have a mythology and the Chinese could not be regarded as a people. In the same vein, Schelling wrote that the Chinese language was not a language. Because he did not spell out what it could be if it were a language, we assume that he meant that it was different than the other languages. These are polysyllabic and are written in some kind of alphabet. For Schelling the superiority of the alphabet is irrefutable. It lent wings to a language. In contrast, a monosyllabic language was nature-like, concrete, and introspective. In a word, both the Chinese culture and the language were immutable. Nothing important had changed since the dawn of Chinese civilization. The last third of the chapters deals with the position of China within the world community. Schlegel knew only that we explain the origin of other peoples from our own perspective, he was not aware that we marginalise the others because they are different. He posed the rhetorical question that why the European culture did not develop from the Chinese, since any philosophy of history always began with China. He supplied the answer himself. Because history meant development, and China meant the negation of it. Because it had never developed, its present stage could not be the original one, it was only its fossilized form. Here, like Herder before him, he compared China with a mummy. The mummified China stood in contrast with the energetic Babylonian culture from which the European culture ultimately developed. We know that Schelling did not regard the Chinese as a people, but as humanity. He also called them the 'second humanity'. Today, we would say the other humanity, a humanity of mummies. The epithet heavenly or celestial may modify the quantitative, but not the qualitative nature of the mummies. Schelling discussed shortly the three religious systems of this 'Mummyland'. Regarding Confucius, he wrote straightforwardly that it was a mistake to view him as a founder of a religion, because his writings constitute the ideological foundation of the Chinese Empire. He also objected to calling Confucius the Chinese Socrates, because the Greek philosopher was a reformer while the former was exactly the opposite. Schelling was particularly displeased that Confucius did not transmit anything about the 'true God' at all, and he is disturbed that 'the most modern philosopher and the rationalists', like Confucius, followed reason and ignored God. In this connection, Schelling is merely repeating what he said in the first part of the chapter. He also did not have much to say about Lao Zi (he spells the name as Lao Tsee). However, he compared the works of two French Sinologues on Lao Zi. He criticised Abel Rémusat again for falsifying history by letting the Chinese philosopher travel to Jerusalem, by pretending to have discovered the name Jehovah in Dao de jing. He thought Rémusat said this in order to please the powerful Jesuits in Paris. In this connection, he praised the rendition of Stanislas Julien who translated Tao as 'gate'. Schelling found Tao very promising, probably because he suspected to be able to find God through this gate. However, he did not go on with the speculation because it would be out of place in a work on mythology. Schelling regarded Buddhism as the main hindrance of proselytizing Christianity in Asia. He thought the teaching of Tao is preoccupied with the beginning of being, while Buddhism with the end. He opined that the latter reached the pinnacle of atheism only in China. Then he switched from Buddhism to Lamaism, pointing out this is sometimes called a degenerated Christianity. Like many Europeans during this time, there was still confusion between Lama and Buddha, as Dalai Lama was described as an incarnation of Buddha. Schelling had both positive and negative things to say about Buddhism. He found it positive that Buddhism had civilized the Mongolian races and made them peaceful peoples so that they did not threaten Asia and Europe any more. On the other hand, he disliked the other results of Buddhism that it made people meditative, unspeculative, and inactive. Schelling discussed Confucianism, Taoismus, and Buddhism very briefly, his major concern being the mythology or rather the lack of it and the importance of heaven in China. China was, for Schelling, a world of its own. It did have some attractive characteristics, but ultimately it is without development and fossilized. It may attract some modern rationalists who wanted morality without God. However, the Chinese reality should served as a warning to them lest they also became mummies like the Chinese. |
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| 20 | 1873-1895 |
Friedrich Nietzsche : Zitate über China Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (1873) Zwar hat man im Eifer darauf hingezeigt, wie viel die Griechen im orientalischen Auslande finden und lernen konnten, und wie mancherlei sie wohl von dort geholt haben. Freilich gab es ein wunderliches Schauspiel, wenn man die angeblichen Lehrer aus dem Orient und die möglichen Schüler aus Griechenland zusammenbrachte und jetzt Zoroaster neben Heraklit, die Inder neben den Eleaten, die Ägypter neben Empedokles oder gar Anaxagoras unter den Juden und Pythagoras unter den Chinesen zur Schau stellte. Fragmente III (1875) Mappe loser Blätter : Notizen zu Wir Philologen Es ist schwer, die Bevorzugung zu rechtfertigen, in der das Alterthum steht: denn sie ist aus Vorurtheilen entstanden: 1) aus Unwissenheit des sonstigen Alterthums, 2) aus einer falschen Idealisierung zur Humanitäts-Menschheit überhaupt; während Inder und Chinesen jedenfalls humaner sind… Menschliches, Allzumenschliches (1878-1879) Bd. 1 : 3. Hauptstück : Das religiöse Leben Die geringen Leute in China umwinden, um die fehlende Gunst ihres Gottes zu ertrotzen, das Bild desselben, der sie in Stich gelassen hat, mit Stricken, reißen es nieder, schleifen es über die Strassen durch Lehm- und Düngerhaufen; "du Hund von einem Geiste, sagen sie, wir ließen dich in einem prächtigen Tempel wohnen, wir vergoldeten dich hübsch, wir fütterten dich gut, wir brachten dir Opfer und doch bist du so undankbar". Fragmente V (1880) Notizbuch : Vom Aberglauben, Vom Loben und Tadeln, Von der zulässigen Lüge - Was ist der Charakter dieser Moralität? Aber wonach bemißt man den Rang der verschiedenen Moralitäten? Zudem wollen es die Nicht-Europäer wie die Chinesen gar nicht Wort haben, daß die Europäer sich durch Moralität vor ihnen auszeichneten. Es gehört vielleicht mit zum Wesen der jüdischen Moralität, daß sie sich für die erste und höchste hält: es ist vielleicht eine Einbildung. Ja man kann fragen: gibt es überhaupt eine Rangordnung der Moralitäten? Manuskript : L’ombra di Venezia Das Christenthum und die Demokratie haben bis jetzt die Menschheit auf dem Wege zum Sande am weitesten gefahren. Ein kleines, schwaches, dämmerndes Wohlgefühlchen über Alle gleichmäßig verbreitet, ein verbessertes und auf die Spitze getriebenes Chinesenthum, das wäre das letzte Bild, welches die Menschheit bieten könnte? Notizbuch (1880) Auch die (chinesische) Tugend der Höflichkeit ist eine Folge des Gedankens: ich thue den Anderen wohl, weil es mir so zu Gute kommt - doch so daß dies Weil vergessen worden ist. Nicht aber entsteht Wohlwollen auf dem angegebenen Wege durch Vergessen. - Aber Höflichkeit ist doch sehr benachbart. Die Chinesen haben die Familienempfindung durchgeführt (Kinder zu den Eltern), die Römer mehr die der Väter zu der Familie (Pflicht). Morgenröthe (1881) 3. Buch So käme doch endlich auch wieder reinere Luft in das alte, jetzt übervölkerte und in sich brütende Europa! Mag es immerhin dann an "Arbeitskräften" etwas fehlen! Vielleicht wird man sich dabei besinnen, daß man an viele Bedürfnisse sich erst seitdem gewöhnt hat, als es so leicht wurde, sie zu befriedigen, - man wird einige Bedürfnisse wieder verlernen! Vielleicht auch wird man dann Chinesen hereinholen: und diese würden die Denk- und Lebensweise mitbringen, welche sich für arbeitsame Ameisen schickt. Ja, sie könnten im Ganzen dazu helfen, dem unruhigen und sich aufreibenden Europa etwas asiatische Ruhe und Betrachtsamkeit und - was am meisten wohl noth thut - asiatische Dauerhaftigkeit in's Geblüt zu geben. Liu Weijian : Das konfuzianische China sei abzulehnen, weil es der dogmatischen Kirche ähnlich sei, die die Menschen uniformiere und alle Verschiedenheit als unmoralisch empfinde. Er nennt sowohl Konfuzius als auch das Papsttum "grosse Regierungskünstler", die die Menschen zum sklavenhaften Herdentier machen. Er indentifizert China nicht nur mit den rationalen Konfuzianismus, sondern entdeckt eine taoistische Denk- und Lebensweise... Durch den Hinweis auf die Ruhe, Betrachtsamkeit und die Dauerhaftigkeit führt Nietzsche den Europäern die Sinnlosigkeit des hektischen Strebens nach Macht und Geld vor Augen und hebt die innere Harmonie des Menschen hervor... Dagegen hält er die chinesische Denkweise für einen erstrebenswerten Dauergeist. Ihm scheint diese Denkweise den wohlgeratenen Typus des Chinesen hervorzubringen, der daher fähiger als der Europäer sei. Fragmente VI (1881) Manuskript Die Sinne der Menschen im Fortschritt der Zivilisation sind schwächer geworden, Augen und Ohren: weil die Furcht geringer wurde und der Verstand feiner. Vielleicht wird mit der Vermehrung der Sicherheit die Feinheit des Verstandes nicht mehr nöthig sein: und abnehmen: wie in China! In Europa hat der Kampf gegen das Christenthum, die Anarchie der Meinungen und die Concurrenz der Fürsten Völker und Kaufleute bis jetzt den Verstand verfeinert. Irrthum der positiven Philosophie nachzuweisen: sie will die Anarchie der Geister vernichten, und sie wird den dumpfen Druck unbefriedigter Auslösung hervorbringen (wie China)! Die thierischen Gattungen haben meistens, wie die Pflanzen, eine Anpassung an einen bestimmten Erdtheil erreicht, und haben nun darin etwas Festes und Festhaltendes für ihren Charakter, sie verändern sich im Wesentlichen nicht mehr. Anders der Mensch, der immer unstet ist und sich nicht Einem Klima endgültig anpassen will, die Menschheit drängt hin zur Erzeugung eines allen Klimaten gewachsenen Wesens (auch durch solche Phantasmen wie "Gleichheit der Menschen"): ein allgemeiner Erdenmensch soll entstehen, deshalb verändert sich der Mensch noch (wo er sich angepaßt hat z. B. in China bleibt er durch Jahrtausende fast unverändert). Die Chinesen: ohne Scham, ohne Vorurtheile, geschwätzig, maßvoll: ihre Leidenschaften Opium Spiel Weiber. Sie sind reinlich... Unsere Triebe und Leidenschaften sind ungeheure Zeiträume hindurch in Gesellschafts- und Geschlechtsverbänden gezüchtet worden (vorher wohl in Affen-Herden): so sind sie als soziale Triebe und Leidenschaften stärker als als individuelle, auch jetzt noch. Man haßt mehr, plötzlicher, unschuldiger (Unschuld ist den ältest vererbten Gefühlen zu eigen) als Patriot als als Individuum; man opfert schneller sich für die Familie als für sich: oder für eine Kirche, Partei. Ehre ist das stärkste Gefühl für Viele d.h. ihre Schätzung ihrer selber ordnet sich der Schätzung Anderer unter und begehrt von dort seine Sanktion. - Dieser nicht individuelle Egoismus ist das Ältere, Ursprünglichere; daher so viel Unterordnung, Pietät (wie bei den Chinesen) Gedankenlosigkeit über das eigene Wesen und Wohl, es liegt das Wohl der Gruppe uns mehr am Herzen... Die Verwandlung des Menschen braucht erst Jahrtausende für die Bildung des Typus, dann Generationen: endlich läuft ein Mensch während seines Lebens durch mehrere Individuen. Warum sollen wir nicht am Menschen zu Stande bringen, was die Chinesen am Baume zu machen verstehen - daß er auf der einen Seite Rosen, auf der anderen Birnen trägt?... Das Erscheinen der Individuen ist das Anzeichen der erlangten Fortpflanzungsfähigkeit der Gesellschaft: sobald es sich zeigt, stirbt die alte Gesellschaft ab. Das ist kein Gleichnis. - Unsere ewigen "Staaten" sind etwas Unnatürliches. - Möglichst viel Neubildungen! - Oder umgekehrt: zeigt sich die Tendenz zur Verewigung des Staates, so auch Abnahme der Individuen und Unfruchtbarkeit des Ganzen: deshalb halten die Chinesen große Männer für ein nationales Unglück; sie haben die ewige Dauer im Auge. Individuen sind Zeichen des Verfalls... Der Wohlstand, die Behaglichkeit, die den Sinnen Befriedigung schafft, wird jetzt begehrt, alle Welt will vor allem das. Folglich wird sie einer geistigen Sklaverei entgegengehen, die nie noch da war. Denn dies Ziel ist zu erreichen, die größten Beunruhigungen jetzt dürfen nicht täuschen. Die Chinesen sind der Beweis, daß auch Dauer dabei sein kann. Der geistige Cäsarismus schwebt über allem Bestreben der Kaufleute und Philosophen... Im Grunde haben alle Zivilisationen jene tiefe Angst vor dem "großen Menschen", welche allein die Chinesen sich eingestanden haben, mit dem Sprichwort "der große Mensch ist ein öffentliches Unglück". Im Grunde sind alle Institutionen darauf hin eingerichtet, daß er so selten als möglich entsteht und unter so ungünstigen Bedingungen als nur möglich ist heranwächst: was Wunder! Die Kleinen haben für sich, für die Kleinen gesorgt!... Die Vorwegnehmenden. - Ich zweifle, ob jener Dauermensch, welchen die Zweckmäßigkeit der Gattungs-Auswahl endlich produziert, viel höher als der Chinese stehen wird. Unter den Würfen sind viele unnütze und in Hinsicht auf jenes Gattungsziel vergängliche und wirkungslose - aber höhere: darauf laßt uns achten! Emanzipieren wir uns von der Moral der Gattungs-Zweckmäßigkeit! - Offenbar ist das Ziel, den Menschen ebenso gleichmäßig und fest zu machen, wie es schon in Betreff der meisten Thiergattungen geschehen ist: sie sind den Verhältnissen der Erde usw. angepaßt und verändern sich nicht wesentlich. Der Mensch verändert sich noch - ist im Werden. Die fröhliche Wissenschaft (1882) 1. Buch China ist das Beispiel eines Landes, wo die Unzufriedenheit im Großen und die Fähigkeit der Verwandelung seit vielen Jahrhunderten ausgestorben ist; und die Sozialisten und Staats-Götzendiener Europa's könnten es mit ihren Maaßregeln zur Verbesserung und Sicherung des Lebens auch in Europa leicht zu chinesischen Zuständen und einem chinesischen "Glücke" bringen, vorausgesetzt, daß sie hier zuerst jene kränklichere, zartere, weiblichere, einstweilen noch überreichlich vorhandene Unzufriedenheit und Romantik ausrotten könnten. 3. Buch Vergessen wir doch nicht, daß die Völkernamen gewöhnlich Schimpfnamen sind. Die Tartaren sind zum Beispiel ihrem Namen nach "die Hunde": so wurden sie von den Chinesen getauft. Die "Deutschen": das bedeutet ursprünglich "die Heiden": so nannten die Gothen nach ihrer Bekehrung die große Masse ihrer ungetauften Stammverwandten, nach Anleitung ihrer Übersetzung der Septuaginta, in der die Heiden mit dem Worte bezeichnet werden, welches im Griechischen "die Völker" bedeutet: man sehe Ulfilas. Fragmente VII (1883) Mappe mit losen Blättern Die Scham verbietet in China der Frau den Fuß zu zeigen, unter den Hottentotten muß sie nur den Nacken verhüllen. Weiß ist in China Trauerfarbe. Der Chinese ißt sehr viel Gerichte in sehr kleinen Portionen. Friedloslegung: ein Genosse wird aus der Friedensgenossenschaft ausgestoßen; er ist jetzt vollkommen rechtlos. Leben und Gut können von Jedermann genommen werden. Der Übelthäter kann bußlos von Jedermann erschlagen werden. Grundgefühl: tiefste Verachtung, Unwürdigkeit z.B. noch im moslemischen Recht bei Ketzerei oder Schmähung des Propheten: während es bei Mord und Körperverletzung lediglich Blutrache und friedensgenossenschaftliche Bußen kennt. Es ist Ächtung: Haus und Hof wird zerstört, Weiber und Kinder und wer im Hause wohnt, wird vernichtet, z. B. Im peruanischen Inkareiche, wenn eine Sonnen-Jungfrau sich mit einem Manne verging, mußte ihre ganze Verwandtschaft es mit dem Leben büßen, das Haus ihrer Eltern wurde dem Erdboden gleichgemacht usw. Ebenso in China, wenn ein Sohn den Vater tödtet. Man will sich nicht die Fehler eines Thiers aneignen z. B. die Feigheit des Hirsches (auf Borneo) - Weiber und Kinder dürfen davon essen. Auch Fledermäuse Kröten Würmer Larven Raupen werden gegessen. Gemästete Ratten Leckerbissen der Chinesen. "Das Tigerherz zu essen macht trutzig" (Java) Hundeleber macht klug... Ein alter Chinese [Laozi] sagte, er habe gehört, wenn Reiche zu Grunde gehen sollen, so hätten sie viele Gesetze. Umwertungsheft (1884) Erste Frage: die Herrschaft der Erde — angelsächsisch. Das deutsche Element ein gutes Ferment, es versteht nicht zu herrschen. Die Herrschaft in Europa ist nur deshalb deutsch, weil es mit ermüdeten greisen Völkern zu thun hat, es ist seine Barbarei, seine verzögerte Cultur, die die Macht giebt. Frankreich voran in der Cultur, Zeichen des Verfalls Europa's. Rußland muß Herr Europas und Asiens werden — es muß colonisiren und China und Indien gewinnen. Europa als das Griechenland unter der Herrschaft Roms... Die thatsächliche Barbarei Europa's — und zunehmend: die Verdummung ("der Engländer" als Normal-Mensch sich anlegend) die Verhäßlichung ("Japanisme") (der revoltirende Plebejer) die Zunahme der sklavischen Tugenden und ihrer Werthe ("der Chinese") die Kunst als neurotischer Zustand bei den Künstlern, Mittel des Wahnsinns: die Lust an dem Thatsächlichen (Verlust des Ideals). Fragment VIII (1884) Umwertungsheft Die Consequenzen absterbender Rassen verschieden z.B. pessimistische Philosophie, Willens-Schwäche wollüstige Ausbeutung des Augenblicks, mit hysterischen Krämpfen und Neigung zum Furchtbaren Zeichen des Alters kann auch Klugheit und Geiz sein (China), Kälte. Europa unter dem Eindrucke einer sklavenhaft gewöhnten furchtsamen Denkweise: eine niedrigere Art wird siegreich — seltsames Widerstreiten zweier Principien der Moral... Das 20te Jahrhundert hat zwei Gesichter: eines des Verfalls. Alle die Gründe, wodurch von nun an mächtigere und umfänglichere Seelen als es je gegeben hat (vorurtheilslosere, unmoralischere) entstehen könnten, wirken bei den schwächeren Naturen auf den Verfall hin. Es entsteht vielleicht eine Art von europäischem Chinesenthum, mit einem sanften buddhistisch-christlichen Glauben, und in der Praxis klug-epikureisch, wie es der Chinese ist — reduzirte Menschen... Grundsatz. Wenn es sich um bien public handelte, so wäre der Jesuitism im Recht, ebenso das Assassinenthum; ebenso das Chinesenthum... Bei altgewordenen Völkern große Sinnlichkeit, z.B. Ungarn, Chinesen, Juden, Franzosen (denn die Kelten waren schon ein Culturvolk!). Der Wille zur Macht (1884-1888) [ID D11905] Luo Wei : Nietzsche hofft in der sanftmütigen Denk- und Lebensweise der Chinesen, die eine innige Verbundenheit mit der Natur pflegt, ein Mittel zu finden, das dem kulturellen Verfall Europas entgegenwirken könnte. Was Nietzsche an China bewundert, ist eine Naturverbundenheit, ein Einklang mit der Natur, worin der Konfuzianismus und Taoismus sich einig sind, obwohl seine Metapher der „arbeitsamen Ameisen“alles andere als romantisch idyllisch gemeint war. Fragmente IX (1885) Umwertungsheft Feindschaft gegen alles Litteratenhafte und Volks-Aufklärerische, insonderheit gegen alles Weibs-Verderberische, Weibs-Verbildnerische — denn die geistige Aufklärung ist ein unfehlbares Mittel, um die Menschen unsicher, willensschwächer, anschluß- und stütze-bedürftiger zu machen, kurz das Heerdenthier im Menschen zu entwickeln: weshalb bisher alle großen Regierungs-Künstler (Confucius in China, das imperium romanum, Napoleon, das Papstthum, zur Zeit, wo es die Macht und nicht nur den Pöbel zum Besten hielt) wo die herrschenden Instinkte bisher kulminirten, auch sich der geistigen Aufklärung bedienten; mindestens sie walten ließen (wie die Päpste der Renaissance). Die Selbsttäuschung der Menge über diesen Punkt z.B. in aller Demokratie, ist äußerst werthvoll: die Verkleinerung und Regierbarkeit des Menschen wird als "Fortschritt" erstrebt!... Jenseits von Gut und Böse (1886) 2. Hauptstück : Der freie Geist Die längste Zeit der menschlichen Geschichte hindurch - man nennt sie die prähistorische Zeit - wurde der Werth oder der Unwerth einer Handlung aus ihren Folgen abgeleitet: die Handlung an sich kam dabei ebensowenig als ihre Herkunft in Betracht, sondern ungefähr so, wie heute noch in China eine Auszeichnung oder Schande vom Kinde auf die Eltern zurückgreift, so war es die rückwirkende Kraft des Erfolgs oder Mißerfolgs, welche den Menschen anleitete, gut oder schlecht von einer Handlung zu denken. 9. Hauptstück – Was ist vornehm ? Es giebt ein Sprichwort bei den Chinesen, das die Mütter schon ihre Kinder lehren: siao-sin "mache dein Herz klein!" Dies ist der eigentliche Grundhang in späten Civilisationen: ich zweifle nicht, daß ein antiker Grieche auch an uns Europäern von Heute zuerst die Selbstverkleinerung herauserkennen würde, - damit allein schon giengen wir ihm "wider den Geschmack". Zur Genealogie der Moral (1887) 1. Abh. Gut und böse, gut und schlecht Die Römer waren ja die Starken und Vornehmen, wie sie stärker und vornehmer bisher auf Erden nie dagewesen, selbst niemals geträumt worden sind; jeder Überrest von ihnen, jede Inschrift entzückt, gesetzt daß man errät, was da schreibt. Die Juden umgekehrt waren jenes priesterliche Volk des Ressentiment par excellence, dem eine volkstümlich-moralische Genialität sondergleichen innewohnte: man vergleiche nur die verwandt-begabten Völker, etwa die Chinesen oder die Deutschen, mit den Juden, um nachzufühlen, was ersten und was fünften Ranges ist. Fragmente XI (1887) Umwertungsheft Die Unterwerfung der Herren-Rassen unter das Christenthum ist wesentlich die Folge der Einsicht, daß das Christenthum eine Heerdenreligion ist, daß es Gehorsam lehrt: kurz daß man Christen leichter beherrscht als Nichtchristen. Mit diesem Wink empfiehlt noch heute der Papst dem Kaiser von China die christliche Propaganda Umwertungsheft (1887-1888) ein Christ in Indien hätte sich der Formeln der Sankhya-Philosophie bedient, in China der des Laotse — darauf kommt gar nichts an — Christus als "freier Geist": er macht sich aus allem Festen nichts (Wort, Formel, Kirche, Gesetz, Dogmen) "alles, was fest ist, tödtet..." er glaubt nur ans Leben und Lebendige — und das "ist" nicht, das wird... Umwertungsheft (1988) Das Weib reagirt langsamer als der Mann, der Chinese langsamer als der Europäer... Der Mensch ist kein Fortschritt gegen das Thier: der Cultur-Zärtling ist eine Mißgeburt im Vergleich zum Araber und Corsen; der Chinese ist ein wohlgerathener Typus, nämlich dauerfähiger als der Europäer... Bescheiden, fleißig, wohlwollend, mäßig, voller Friede und Freundlichkeit: so wollt ihr den Menschen? so denkt ihr euch den guten Menschen? Aber was ihr damit erreicht, ist nur der Chinese der Zukunft, das "Schaf Christi", der vollkommene Socialist... Götzen-Dämmerung (1889) Die Verbesserer der Menschheit Die Moral der Züchtung und die Moral der Zähmung sind in den Mitteln, sich durchzusetzen, vollkommen einander würdig: wir dürfen als obersten Satz hinstellen, daß, um Moral zu machen, man den unbedingten Willen zum Gegentheil haben muß. Dies ist das große, das unheimliche Problem, dem ich am längsten nachgegangen bin: die Psychologie der "Verbesserer" der Menschheit. Eine kleine und im Grunde bescheidne Thatsache, die der sogenannten pia fraus, gab mir den ersten Zugang zu diesem Problem: die pia fraus, das Erbgut aller Philosophen und Priester, die die Menschheit "verbesserten". Weder Manu, noch Plato, noch Confucius, noch die jüdischen und christlichen Lehrer haben je an ihrem Recht zur Lüge gezweifelt. Sie haben an ganz andren Rechten nicht gezweifelt ... In Formel ausgedrückt dürfte man sagen: alle Mittel, wodurch bisher die Menschheit moralisch gemacht werden sollte, waren von Grund aus unmoralisch... Die Arbeiter-Frage. - Die Dummheit, im Grunde die Instinkt-Entartung, welche heute die Ursache aller Dummheiten ist, liegt darin, daß es eine Arbeiter-Frage giebt. Über gewisse Dinge fragt man nicht: erster Imperativ des Instinktes. - Ich sehe durchaus nicht ab, was man mit dem europäischen Arbeiter machen will, nachdem man erst eine Frage aus ihm gemacht hat. Er befindet sich viel zu gut, um nicht Schritt für Schritt mehr zu fragen, unbescheidner zu fragen. Er hat zuletzt die große Zahl für sich. Die Hoffnung ist vollkommen vorüber, daß hier sich eine bescheidene und selbstgenügsame Art Mensch, ein Typus Chinese zum Stande herausbilde: und dies hätte Vernunft gehabt, dies wäre geradezu eine Nothwendigkeit gewesen. Fragmente XI (1889) Umwertungsheft 1887-1888 ein Christ in Indien hätte sich der Formeln der Sankhya-Philosophie bedient, in China der des Laotse — darauf kommt gar nichts an — Christus als "freier Geist". Der Antichrist (1895) ..das erste Christenthum handhabt nur jüdischsemitische Begriffe (- das Essen und Trinken beim Abendmahl gehört dahin, jener von der Kirche, wie alles jüdische, so schlimm mißbrauchte Begriff). Aber man hüte sich darin mehr als eine Zeichenrede, eine Semiotik, eine Gelegenheit zu Gleichnissen zu sehn. Gerade, daß kein Wort wörtlich genommen wird, ist diesem Anti-Realisten die Vorbedingung, um überhaupt reden zu können. Unter Indern würde er sich der Sankhyam-Begriffe, unter Chinesen der des Laotse bedient haben - und keinen Unterschied dabei fühlen... Das "Gesetz", der "Wille Gottes", das "heilige Buch", die "Inspiration" - Alles nur Worte für die Bedingungen, unter denen der Priester zur Macht kommt, mit denen er seine Macht aufrecht erhält, - diese Begriffe finden sich auf dem Grunde aller Priester-Organisationen, aller priesterlichen oder philosophisch-priesterlichen Herrschafts-Gebilde. Die "heilige Lüge" - dem Confucius, dem Gesetzbuch des Manu, dem Muhamed, der christlichen Kirche gemeinsam: sie fehlt nicht bei Plato. "Die Wahrheit ist da": dies bedeutet, wo nur es laut wird, der Priester lügt ... …das erste Christenthum handhabt nur jüdischsemitische Begriffe (- das Essen und Trinken beim Abendmahl gehört dahin, jener von der Kirche, wie alles jüdische, so schlimm mißbrauchte Begriff) Aber man hüte sich darin mehr als eine Zeichenrede, eine Semiotik, eine Gelegenheit zu Gleichnissen zu sehn. Gerade, daß kein Wort wörtlich genommen wird, ist diesem Anti-Realisten die Vorbedingung, um überhaupt reden zu können. Unter Indern würde er sich der Sankhyam-Begriffe, unter Chinesen der des Laotse bedient haben - und keinen Unterschied dabei fühlen. Adrian Hsia [zu Zitaten aus dem Nachlass] : In describing the Chinese customs, Nietzsche characterized the Chinese as an old race which is clever, miserly, and cold. The Chinese were for him not only senile, but also cowardly, but then so were the Germans of the Reformation era. They were just the opposite of ‘Übermensch¨and could be considered 'reduced' or 'coastrated' human beings. In many ways, China served as the worst example of what Europa could become in the future. It was painted as a country where the capability to develop, and reason had been lost. Nietzsche emphasized that China was a country which had hardly changed in the last few thousand years. It was the home of mediocrity (Vermittelmässigung), chinesery (Chineserei), and slave mentality (sklavische Tugenden) where absolute submission and service were the highest virtues (Unterordnung, Pietät), Bedientenseele. Thus calling somebody a Chinese is meant to be an insult. Alternately, the Chinese were mere 'mechanical yea-sayers' and 'marionettes' who said and did whatever the master wanted. They were really hardworking ants instead of individuals. |
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| 21 | 1895 |
Borel, Henri. Wijsheid en schoonheid uit China [ID D13027]. Liu Weijian : Im 6. Kapitel behandelt Borel Laozis Philosophie. Zuerst erklärt er den taoistischen Begriff Tao, danach untersucht er dessen Beziehung zur Kunst und weist darauf hin, dass ein taoistischer Dichtern Menschen und Dinge in ihrem einfachsten Zusammenhand und Wesen so simpel schaut, dass er fast ganz dicht beim Tao ist, während andere Menschen und Dinge verschwommen, wie durch einen Nebel sehen. |
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| 22 | 1903 |
Erste Begegnung von Hermann Hesse mit China. Er liest Die Bahn und der rechte Weg des Lao-tse von Alexander Ular [ID D11974]. 1907 schreibt er in der Rezension : Aus China hat der [Insel]-Verlag eine schöne Übersetzung der Sprüche des Lao Tse [Laozi] gebracht. Durch seinen Vater ist Hesse schon in seiner Kindheit in Kontakt mit der indischen und chinesischen Kultur gekommen. Er schreibt später : Viele Welten kreuzen ihre Strahlen in diesem Hause. Hier wurde gebetet und in der Bibel gelesen, hier wurde studiert und indische Philosophie getrieben, hier wurde gute Musik gemacht, hier wusste man von Buddha und Laotse [Laozi]. |
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| 23 | 1904 |
Hesse, Hermann. Die Kunst des Müssiggangs. In : Die Zeit (1904). Er schreibt : Bei gar vielen von jenen Unzähligen, welche neuerdings wieder so müde und gläubig an die heimatliche Wiege der Menschheit und Kultur zurück pilgern und sich zu Füssen des grossen Konfuzius und des grossen Laotse [Laozi] niederlassen, ist es einfach eine tiefe Sehnsucht nach jenem göttlichen Müssiggang, der sie treibt. |
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| 24 | 1907 | Hermann Hesse fühlt sich durch die Enge des bürgerlichen Lebens und seiner Familie bedrängt und lebt als Einsiedler auf dem Monte Verità, findet aber durch die Rückkehr zur Natur keine Lösung und kehrt enttäuscht zurück. Dieses Ereignis fällt zeitlich mit seinem wachsenden Interesse für taoistisches Gedankengut zusammen... Seine Hinwendung zur taoistischen Philosophie hängt zusammen mit seiner Kritik am dogmatischen Christentum. |
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| 25 | 1907 |
Bethge, Hans. Die chinesische Flöte [ID D11977]. Bethge schreibt im Vorwort : China wird, das ist sein unabwendbares Schicksal, immer mehr den Einflüssen Europas unterliegen und wird hierbei das Beste und Schönste seiner Eigenart notwendigerweise preisgeben. Er [Li Bai] dichtete die verschwebende, verwehende, unaussprechliche Schönheit der Welt, den ewigen Schmerz und die ewige Trauer und das Rätselhafte alles Seienden. In seiner Brust wurzelte die ganze dumpfe Melancholie der Welt, und auch in Augenblicken höchster Lust kann er sich von den Schatten der Erde nicht lösen. "Vergänglichkeit" heißt das immer mahnende Siegel seines Fühlens. Er trinkt, um seine Schwermut zu betäuben, aber in Wirklichkeit treibt er nur in neue Schwermut hinein. Er trinkt und greift voll Sehnsucht nach den Sternen. Seine Kunst ist irdisch und überirdisch zugleich. Mächtige Symbole gehen in ihm um. Bei ihm spürt man ein mystisches Wehen aus Wolkenfernen, der Schmerz des Kosmos webt in ihm. In ihm hämmert das unbegriffene Schicksal der Welt. Thu-Fu [Du Fu] ist nicht so brausend, er ist eher sentimental, und sein Herz ist mehr bewegt von den zeitlichen Geschicken der Erde als von den Rätseln des Seins. Han Ruixin : Darin enthalten sind 83 Gedichte, die von Léon Hervey de Saint-Denys, Judith Gautierund englischen Prosaquellen beeinflusst sind. Im Geleitwort bringt er seine Begeisterung für die chinesische Lyrik zum Ausdruck, nennt ihre Merkmale in Bezug auf Rhythmik, Parallelismus sowie Prägnanz des Ausdrucks, und ist sich der Schwierigkeit, chinesische Lyrik in einer europäischen Sprache wiederzugeben, durchaus bewusst. Jiang Yimin : Bethge hat ausschliesslich Gedichte aus der Tang-Zeit übernommen, vorwiegend diejenigen lyrischen Gedichte, die das Musseleben und die mit dem Musseleben verbundenen Gefühle beinhalten : Gefühle wie Einsamkeit, Abschied, Abgeschiedenheit, Trunkenheit, Liebe zur Natur, Melancholie und Meditation über die Natur. |
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| 26 | 1911 |
Hermann Hesse liest die Übersetzungen von Richard Wilhelm : Lao-tse. Tao de king [ID D4445] und Liä dsi : das wahre Buch vom quellenden Urgrund [ID D4446]. Adrian Hsia : Im Gegensatz zu Zhuangzi äussert sich Hesse nicht besonders lobenswert über Liezi, doch findet man in seinem Handexemplar angekreuzte Dialoge, Anekdoten und Gedanken. Liu Weijian : Laozis Lehre wird ihm eine Art geistige Quelle und für lange Zeit zur wichtigsten Offenbarung. |
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| 27 | 1911 |
Hermann Hesse tritt seine Reise nach Indien an, die ihn den Chinesen näher als den Indern bringt. Er schreibt : Ich war gegangen, um den Urwald anzusehen, die Krokodile zu streicheln und Schmetterlinge zu fangen, und fand nebenbei und ungesucht etwas viel Schöneres : die Chinesenstädte von Hinterindien und das chinesische Volk, das erste wirkliche Kulturvolk, das ich sah…. Die Inder haben mir im ganzen wenig imponiert, sie sind wie die Malayen schwach und zukunftslos. Den Eindruck unbedingter Stärke und Zukunft machen nur die Chinesen und die Engländer, die Holländer etc. nicht. Nach seiner Rückkehr schreibt er : Geblieben ist das Erlebnis eines Traumbesuches bei fernen Vorfahren, einer Heimkehr zu märchenhaften Kindheitszuständen der Menschheit, und eine tiefe Ehrfurcht vor dem Geist des Ostens, der in indischer oder chinesischer Prägung mir seither immer wieder nahe kam und zum Tröster und Propheten wurde. |
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| 28 | 1912 | Alfred Döblin schreibt an Martin Buber : Ich sitze an einem chinesischen Roman und sammle mir alles irgendwie Erreichbare (besonders Sektenwesen, Taoismus). Er bittet Buber, ihn über Bücher betreffend chinesischer Religion oder Philosophie und Verwandtes zu unterrichten. In einem späteren Brief bittet er um Aufklärung über die daoistische "Wuwei-Sekte". Döblin erhält von ihm viele Informationen über China. |
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| 29 | 1914 |
Johannes Hesse hat sich mit Taoismus beschäftigt, was Einfluss auf seinen Sohn Hermann Hesse hat. Liu Weijian : Johannes Hesse vergleicht Laozi mit Christus, wobei er auf den Unterschied zwischen dem verantwortungsbereiten persönlichen Christentum und dem unpersönlichen Asien hinweist. |
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| 30 | 1915 |
Döblin, Alfred. Die drei Sprünge des Wang-lun [ID D12338]. Die Quellen, denen Döblin seine Kenntnisse über die historische Person des Wang-lun und die von diesem geführte Rebellion entnimmt sind folgende Werke : Sectarianism and religious persecution in China von J.J.M. de Groot [ID D789]. The religious system of China von J.J.M. de Groot [ID D787]. Die Bewohner der Mandschurey von Johann Heinrich Plath [ID D40989]. Die Geschichte des chinesischen Reiches… von Karl Gützlaff [ID D832]. Religion und Kultus der Chinesen von Wilhelm Grube [ID D799]. Zur Pekinger Volkskunde von Wilhelm Grube [ID D797]. Geschichte der chinesischen Literatur von Wilhelm Grube [ID D798]. Laotse. Tao te king übersetzt von Richard Wilhelm [ID D4445]. Dschuang Dsi. Das wahre Buch vom südlichen Blütenland übersetzt von Richard Wilhelm [ID D4447]. Liä Dsi. Das Wahre Buch vom quellenden Urgund übersetzt von Richard Wilhelm [ID D4446]. Samuel Turner’s Gesandtschaftsreise an den Hof des Teshoo Lama… [ID D1898]. P’u T’o shan von Ernst Boerschmann [ÍD D444]. Aus China von Leopold Katscher [ID D12204]. Die Religion des Buddha von Karl Friedrich Koeppen [ID D12205]. Die Welt als Wille und Vorstellung von Arthur Schopenhauer [ID D11901]. Alfred Döblin hat Die Welt als Wille und Vorstellung sehr gut gekannt und daraus auch Hinweise auf seine Lektüre der Bücher über China für Wang-lun bekommen. Ma Jia : Döblin ist der erste, der den Stoff des in der chinesischen Geschichte im Jahre 1744 unter Wang Lun stattgefundenen Aufstandes gegen Kaiser Qianlong als literarisches Werk bearbeitet. Der Roman handelt von der religiösen Sekte des Reinen Wassers (Jin shui jiao) in Shandong, die unter Wang Lun die taoistische Botschaft des Schwachseins und Nicht-Handelns zu ihrem Lebensprinzip erklärt. Voller Hochachtung widmet er dem chinesischen 'weisen alten Mann' Liä Dsi (Liezi) seinen chinesischen Roman, predigt in dessen Sinne Rückkehr zum natürlichen Leben und entwickelt die daoistische Botschaft des Nicht-Handelns zum Hauptmotiv seines Romans. In dieser Hinsicht ist Wang-lun Produkt einer Zeit der Desorientierung in der eigenen entfremdeten Kulturwelt, ein Bekenntnis Döblins zu einer Distanzierung von der eigenen Kultur und Suche nach einer neuen Identifikationsmöglichkeit in der chinesischen Kultur… China ist bei Döblin eine zwar nicht historisch getreue, aber in sich geschlossene sozialpolitische Realität. Nicht nur die Tatsache, dass die Haupthandlung auf eine geschichtlich nachweisbare Rebellion zurückgeht, verleiht ihm einen realen Zug. Die Lehre des Nicht-Handelns bettet er in die gesellschaftliche Situation Chinas ein, die ebenso konfliktreich ist wie seine eigene. Die daoistische Botschaft verliert im Wang-lun den allgemeinen Charakter, indem sie ausschliesslich zum Lebensprinzip der Ausgestossenen und Gestrandeten wird. In der Konfrontation mit der sozialen Wirklichkeit lässt Döblin die heilige Lehre, mit der die armen Menschen die schöne Hoffnung auf einen Lebensweg verbinden, an der Intoleranz der despotischen Herrschaft scheitern. Döblin zitiert im Roman wörtlich das Gleichnis von dem Mann, der seinen Schatten fürchtet und sich zu Tode rennt von Zhuangzi. Es ist der Hauptgedanke des Wang-lun. Das Werk gehört zu den wichtigsten Ergebnissen der Beschäftigung deutscher Autoren mit der chinesischen Kultur. Seine Einzigartigkeit besteht nicht nur darin, dass ihm, im Unterschied zu den in jener Zeit zahlreich erschienenen Übersetzungen von chinesischen Geschichten, Nachdichtungen von chinesischer Lyrik oder dramatischen Umgestaltungen von chinesischen Motiven, die das Prinzip der Imitation befolgen, ein mehr schöpferisches Prinzip zugrundeliegt. Es ist Döblin - der die chinesische Sprache nicht versteht und nicht einmal in China gewesen ist - gelungen, aus seinen Leseerfahrungen eine fremde Welt in breitem Umfang zu schaffen. Die so entstandene China-Welt basiert nicht auf einzelnen sinnlichen Eindrücken, wie sie die zu seiner Zeit nach China Reisenden bekommen haben, sondern auf einem von Deutschen und Europäern vielseitig wahrgenommenen und vermittelten Gesamtbild Chinas. Wang-lun ist keine Chinoiserie, ist auch keinem klassischen chinesischen Werk nachgedichtet. Döblin ist es gelungen, die chinesische Philosophie des Taoismus aus dem akademischen Elfenbeinburm zu befreien. Er hat als erster dem Taoismus eine gesellschaftliche Relevanz gegeben, hat die Philosophie des Nicht-Handelns mit politisch-sozialen Wirklichkeiten konfrontiert. Döblins Wendung nach China bildet eine der ersten Stationen eines langen ununterbrochenen geistigen Suchprozesses. Sie ist ein Versuch, in der Berufung auf die östliche Philosophie das ihn ständig bewegende Problem des Daseins zu lösen und die in der Industriegesellschaft verschärfte geistige Krise zu überwinden… Die Rätselhaftigkeit der Welt, die Unübersichtlichkeit des Wirklichkeitsbildes und der Verlust des Sicherheitgefühls des Menschen in der technischen Zivilisation führen ihn zu Laozi, Zhuangzi und Liezi. Seine Begegnung mit dem Taoismus ist vor allem den Übersetzungen von Richard Wilhelm zu verdanken. Wang-lun im Vergleich mit dem Shui hu zhuan siehe Döb1, S. 115-160. Luo Wei : Döblin leistet mit seiner Hinwendung zur chinesischer Philosophie, unter ausdrücklicher Ablehnung der gängigen China-Mode, mit seinem Einrücken der chinesischen Menschenmassen in den Rang von Romanfiguren einen Beitrag zur Herausbildung und Bereicherung eines neuen objektiven Chinabildes im 20. Jahrhundert, das sich sowohl von dem idealisierten der Aufklärer im 18. Jahrhundert als auch von dem negativen des 19. Jahrhunderts unterscheidet. Mit der Niederschrift findet Döblins erste umfassende Beschäftigung mit dem Konfuzianismus und Taoismus statt, die im Hinblick auf die Beschleunigung der Technisierung und Industrialisierung Deutschlands um die Jahrhundertwende mit all ihren Folgen ausserdem noch durch eine persönliche 'Verlorenheit' und eine verwirrende Atmosphäre der allgemeinen Kulturkrise genährt wurde. Seine literarische Kritik am Konfuzianismus im Wang-lun gilt nicht der Person Konfuzius und seiner Lehre, sondern an deren Missbrauch und Entstellung durch den feudalistischen Despotismus und der kaiserlichen Macht. Die Lehre von Laozi und dem Taoismus macht einen tiefen Eindruck auf Döblin, der aus Unbehagen an der eigenen Kultur und an den negativen Aspekten der Industrialisierung in der chinesischen geistigen Welt nach Alternativen sucht. Liu Weijian : Döblin schreibt : Ich habe niemals daran gedacht, mit mit China zu befassen, der Gedanke etwa, nach China zu fahren, ist mir nicht im Traum eingefallen : ich hatte ein seelisches Grunderlebnis oder eine Grundeinstellung, diese liess ich mit höchster Schonung gewähren und legte ihr vor, unterbreitete ihr, wessen sie zu ihrer Auswirkung bedurfte. Diese Grundeinstellung findet sich im Roman als tiefes Gefühl wieder und korrespondiert mit dem daoistischen Wuwei, das als grundlegendes Motiv den Roman durchzieht. Döblin schreibt : Die Welt erobern wollen durch Handeln, misslingt. Die Welt ist von geistiger Art, man soll nicht an ihr rühren. Wer handelt, verliert sie, wer festhält, verliert sie. So widmet Döblin die Zueignung dem taoistischen weisen alten Mann Liezi. Zugleich spricht er Laozi, dem Wuwei-Meister, seine besondere Anerkennung aus : Was ging mich, der nicht einmal Europa kennt, China an, von Laotse abgesehen. Als Kind einer kleinbürgerlichen jüdischen Familie ist Döblin entbehrungsreich aufgewachsen und fühlt sich den Unterdrückten und Ausgestossenen zugehörig. Er ist empört über die ungerechte Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums und empfindet den Staat als Handlanger der Mächtigen. Dieser Eindruck wird zur Zeit der Entstehung von Wang-lun noch durch die imperialistische Aussenpolitik und Aufrüstung für den Krieg Kaiser Wilhelms II. verstärkt. Dieser deutschen Machtpolitik stellt Döblin die daoistische Wuwei-Lehre gegenüber, die sich seiner Ansicht nach durch den Sieg des chinesischen Volkes über die zweitausendjährige Feudalherrschaft ausgezeichnet hatte und die ihm auf deutsche Verhältnisse übertragbar erscheint. In der Vorrede zu Wang-lun unterstreicht er den sozialen Aspekt der Wuwei-Lehre durch ein Zitat Liezis : Dass ich nicht vergesse – Im Leben dieser Erde sind zweitausend Jahre ein Jahr. Gewinnen, Erobern ; ein alter Mann sprach : Wir gehen und wissen nicht wohin. Wir bleiben und wissen nicht wo. Wir essen und wissen nicht warum. Das alles ist die starke Lebenskraft von Himmel und Erde. Wer kann da sprechen von Gewinnen, Besitzen. So sieht Döblin in der Wuwei-Lehre ein Perspektive für die Unterdrückten. Sie kommt seiner Vorstellung nach einer gesellschaftlichen Verbesserung entgegen und führt ihn dazu, sich der Niederschrift des Wang-lun zu widmen. Die Auseinandersetzung Döblins mit dem Buddhismus drückt sich in den Vorstudien zu Wang-lun, den zu Lebzeiten unveröffentlicheten Aufsätzen Der Wille zur Macht als Erkenntnis bei Friedrich Nietzsche (1902) und zu Niezsches Morallehren (1902-1903) aus. Ingrid Schuster : Döblin hat die Konzeption vom neuen Menschen mit der Lehre vom wu-wei verschmolzen und eine Sonderform des neuen Menschen geschaffen : den chinesischen neuen Menschen… Wang-lun ist religiöser Führer und politischer Revolutionär zugleich ; er versucht, Idee und Tat, religiöse Vision und politische Praxis, Erlösung und Existenz miteinander zu versöhnen. Wang-luns Ziel ist wu-wei, der Zustand der Übereinstimmung mit dem Weltgesetz, der Zustand der Ruhe ohne die Polarität von Freude und Schmerz, Gut und Böse, Glück und Unglück. Der Weg zum Ziel ist : Nicht handeln ; wie das weisse Wasser schwach und folgsam sein… Döblin schreibt in Wissen und Verändern : Wir haben als Ziel den auch im Natürlichen, im Ökonomischen, Politischen und Geistigen freien Menschen, dessen Verwirklichung wir nicht in die graue Zukunft schieben können. Die Verwirklichung dieses freien Menschen besteht für Döblin in dem Einswerden mit dem tao, das durch wu-wei erreicht wird. Tan Yuan : Der Zauber von Wang-lun zeigt die Andersartigkeit der chinesischen Welt und ein Bild der chinesischen Gesellschaft des 18. Jahrhunderts : Arme Dörfer, staubige Landstrassen, nordchinesisches Gebirge, brausende Flüsse, einsame Einsiedlerhütten, chaotische Provinzstädte, majestätische Hauptstadt, prächtige Paläste, buddhistische Klöster, düstere Gefängnisse. Es treten auf : Bauern, Handwerker, Kaufleute, Bettler, Diebe, Räuber, Dirnen, Zauberer, Soldaten, Beamte, Generäle, Kaiser, Lama, Mönche, Taoisten und Literaten. Die Chinoiserie ist berückend : Es gibt prunkvolle Darstellung des Kaiserhofes, detaillierte Schilderungen der exotischen Sitten, Bräuche, Rituale und Lebensgewohnheiten. Die Metaphorik ist faszinieren : Mit den ungewöhnlichen Assoziationen und Vergleichen verleiht Döblin der chinesischen Gefühlswelt einen sinnlich erfahrbaren Charakter und eröffnet den Lesern einen neuen Raum für ihre Phantasie. Döblin charakterisiert den Kaiser Khien-lung [Qianlong] als Staatsoberhaupt und Führer der Staatsreligion Konfuzianismus. Dass der Kaiser der 'Himmelssohn' ist, wird nur in Khien-lungs Selbstäusserung erwähnt : Ich bin als Sohn des Himmels geboren und werde auf dem Drachenthron sterben. Wang-lun kommt nach seiner Flucht in die Nan-ku-Berge erstmals mit der taoistischen Lehre in Berührung. Er hört zuerst von 'den niedrigen Leuten' die Sprüche aus dem Dao de jing : "In den niedrigen Leuten schwang der alte Geist des Volkes ; mehr als in den Literaten strömte in den Gestrandeten, viel Erfahrenen das tiefe Grundgefühl : Die Welt ist von geistiger Art, man soll nicht an ihr rühren. Wer handelt, verliert sie ; wer festhält, verliert sie". Wang-luns Bekehrung zum Wu-wei basiert auf seinem Nachdenken über den elenden Zustand der 'armen ausgestossenen Menschen'. Er sieht, dass jemand zuerst handeln muss, damit das Wu-wei verwirklicht werden kann. Als er sieht, dass die Bandenmitglieder der 'Gebrochenen Melone' bald den Regierungstruppen zum Opfer fallen werden, vergiftet er den Brunnen in der Stadt, so dass die Truppen nur noch die toten Mitglieder finden. Es ist für ihn die einzige Möglichkeit, den gewaltigen Kampf zu vermeiden und die Gewaltlosigkeit der 'wahrhaft Schwachen' durchzuhalten. Mit der Vergiftung macht er sich zum Mörder und handelt der Wu-wei-Lehre zuwider. Aber er verwirklicht den Spruch im Dao de jing, indem er allen 'Schmutz' auf sich nimmt und das Unglück trägt. Döblin weist darauf hin, dass jemand die Verantwortung übernehme und sich für das Nichthandeln der Brüder opfern muss. Im Roman zitiert Döblin zudem eine Fabel von Zhuangzi, um die Hektik des Menschen in Frage zu stellen : "Es war einmal ein Mann, der fürchtete sich vor seinem Schatten und hasste seine Fussspuren. Und um beiden zu entgehen, ergriff der die Flucht. Aber je öfter er den Fuss hob, umso häufiger liess er Spuren zurück. Und so schnell er auch lief, löste sich der Schatten nicht von seinem Körper. Da wähnte er, er säume noch zu sehr ; begann schneller zu laufen, ohne Rast, bis seine Kraft erschöpft war und er starb. Er hatte nicht gewusst, dass er nur an einem schattigen Ort zu weilen brauchte, um seinen Schatten los zu sein. Dass er sich nur ruhig zu verhalten brauchte, um keine Fussspuren zu hinterlassen". Gerwig Epkes : China ist für Döblin ein Weg zur Rechtfertigung seiner Schriftstellerei. Durch die Beschäftigung mit dem fremden Land vermeidet er unbewusst, sich mit seinen Eltern auseinanderzusetzten. Damit klammert er Schuld- und Angstgefühle aus, die sein strenges Über-Ich von ihm fordern würde. Er idealisiert China. Später wird ihm selbst bewusst, dass China ihm als 'Vehikel' zur Lösung persönlicher Probleme diente. Otto Jensen schreibt 1922 : Dies Buch ist nicht nur ein Roman. Wie jedes grosse Kunstwerk ist es ein Zeitbild. Es ist ein Beitrag zur Sozialgeschichte eines Volkses, das steigende Bedeutung in der Weltpolitik unserer Tage erlangt. Wir müssen die alte Kultur der Chinesen kennen, um die Wandlungen im Fernen Osten zu begreifen. Lion Feuchtwanger schreibt 1916 : Und während allerorten geschäftige Kärrner an der Arbeit sind, Grenzwälle aufzuwerfen zwischen Nation und Nation, legt hier ein Dichter eine Bresche in die chinesische Mauer, die das geistige Europa von der östlichen Welt schied... die tiefste Weisheit des Ostens, die uns bisher höchstens in sentimental-transzendentalen, akademisch theosophischen Abhandlungen europäisch frisiert, verwässert und verflüchtigt entgegendämmerte, ist in diesem Prosa-Epos rein, naiv, unsentimental, mit überzeugender Gegenständlichkeit gestaltet... Der Sinn des Buches ist die weiche, süsse Weisheit des Wu-Wei, des Nichtwiderstrebens. Das Epos sei ungefähr die Erfüllung dessen, was Goethe träumte, als er den Westöstlichen Diwan konzipierte : östliches Fühlen und Denken, in eine vollendete westliche Kunstform gezwungen. Nebel zerreissen, eine neue ungeahnte Welt ist da, Menschen und Dinge stehen da, ungeheuer fremd und seltsam, aber sie sind da, greifbar, wirklich, vom Ungläubigsten nicht wegzuleugnen. Sind da und überzeugen mit ihren abertausend neuen, unbekannten, ungeahnten Erscheinungen, Weisheiten, Lüsten, Schmerzen, Träumen, Erkenntnissen, Verzichten. |
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| 31 | 1915 ca. | Bertolt Brecht liest die Gedichte von Li Bo in Klabund. Li Tai Pe [ID D2998] und in Bethge, Hans. Die chinesische Flöte [ID D11977]. |
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| 32 | 1915 | Bertolt Brecht befreundet sich mit Klabund und liest Dumpfe Trommeln und berauschtes Gong [ID D11994]. | |
| 33 | 1915 |
Brecht, Bertolt. Der Tsingtausoldat. In : Brecht, Bertolt. Gedichte. (Berlin : Aufbau-Verlag, 1961-1969). Bd. 9. Liu Weijian : Es ist das erste auf China bezogene Gedicht. Während die meisten Autoren eher euphorisch die patriotische Gesinnung der deutschen Soldaten bei der Verteidigung Qingdaos gegen die Japaner beschreiben, stellt Brecht den Krieg in Frage, indem er aus der Sicht eines Frontsoldaten die Furcht vor dem sogenannten Heldentod zeigt. |
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| 34 | 1916 |
Hofmannsthal, Hugo von. Die Idee Europa. Hofmannsthal schreibt : Dumpfes Gefühl der Not. Hinstreben zu Asien als Zeichen der Zeit, anders als im achtzehnten Jahrhundert. Ingrid Schuster : Hofmannsthals Verhältnis zu Asien hatte sich grundlegend gewandelt : das spielerische Interesse an japanischer Tanzkunst, das Gefallen an Chinoiserien waren einem suchenden "Hinstreben" zu den Traditionen Chinas und Japans gewichen. Hofmannsthal schwebte ein Bild vom idyllischen einfachen Leben ohne soziale Schranken vor. Hofmannsthal übernimmt die Ausführungen von Kakuzo Okakura in The ideals of the East ; with special reference to the art of Japan. (London : J. Murray, 1903) unkritisch. Bei der Formulierung seiner "Idee Europa" geht es um das "Suchen eines Gesetzes oder einer Bahn über dem Persönlichen und ausserhalb des Persönlichen", um die "Überwindung des chaotischen Weltzustandes". Die Lehre vom überpersönlichen Gesetz findet er bei Laozi ; in dem Werk von Okakura wird zum Teil die taoistische Philosophie bestätigt, vor allem aber schildert er Lebensformen, die Hofmannsthal mit Hilfe der Lehre vom Tao - mutatis mutandis - zu verwirklichen hoffte. Die historische Perspektive kam für ihn nicht mehr in Betracht, denn der Dichter müsse nach dem Sein fragen, "nach der Bahn, dem Gesetz, dem Bleibenden, dem was die heiligen Bücher der Chinesen mit dem Worte Tao bezeichnen". Mit dem Begriff des Tao berührt sich bei Hofmannsthal der des "Karma" : es ist notwendig, dass "das Gesetz ins Individuum, das Individuum ins Gesetz hineingenommen" und der "contrat social" überwunden wird... Karma ist ein buddhistischer Begriff, den Hofmannsthal im Buch Welteroberung durch Heldenliebe von Frederik von Eeden und Volker (Berlin : Schuster & Loeffler, 1911) ausführlich erläutert gefunden hatte. Er selbst umschrieb es als "Schicksalsgesetz" der "persönlichen Sendung", die der Mensch verwirklichen solle. "Zielgedanke" sei : "das Ich als Manifestation von Kräften, sowohl in seinen Leiden wie in seinen Taten, beide synthetisiert". Die Begegnung Hofmannsthals mit der chinesischen Philosophie hat sich auf sein dichterisches Werk nicht ausgewirkt. Fragmente allerdings zeigen, dass er versuchte, mit Hilfe der taoistischen Philosophie eine Lösung für die damaligen Probleme Europas zu finden. Liu Weijian : Hugo von Hofmannsthal hat 1904 The ideals of the East von Okakura Kakuzo gelesen, in dem die taoistische Lehre und ihre Lebensformen beschrieben werden und beginnt sich für Taoismus zu interessieren. Er spricht vom "Hinstreben zu Asien als Zeichen der Zeit". Als Ausweg aus der sozialen und kulturellen Krise sucht er nach einem Gesetz oder einer Bahn über dem Persönlichen oder ausserhalb des Persönlichen, nach dem Bleibenden, dem, was die heiligen Bücher der Chinesen mit dem Wort Tao bezeichnen. Für Hofmannsthal ist das Tao ein ewiges Gesetz, in dem der Unterschied zwischen dem Einzelnen und dem Allgemeinen verschwindet. Hartmut Zelinsky : Hofmannsthal hat unter dem Druck der Ereignisse des Ersten Weltkrieges in seinen Notizen zu seiner Rede Die Idee Europa seine Parteiname für Asien als allgemeine Tendenz gekennzeichnet und so darauf hingewiesen, dass ein zukünftiges Europa ohne die Einbeziehung Asiens nicht zu denken ist. Gemäss seinem "Glauben an die Ewigkeit" hielt er es für möglich, einem "Zeit"- und "Ich"-verhafteten Europa ein Asien entgegenzusetzen, dem er noch das "Ewige", das "Ganze" und "Zeitlosigkeit" zuschreiben zu können glaubte, oder anders gesagt, er verknüpfte mit Asien seine Utopie eines hoffnungsfreien glücklichen, "ganzen" Weltzustandes. |
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| 35 | 1917-1918 |
Hofmannsthal, Hugo von. Semiramis : die beiden Götter. (München : Rupprecht-Presse, 1933). (Buch der Rupprecht-Presse ; 56). [Entstanden 1917-1918]. Hofmannsthal schreibt : Ninyas ist Geist und Liebe... Ninyas : der Kosmos, der unzerstörbar, wo auch eingekerkert... Ninyas immer unterm Bogen (eigentlich weiblich), Semiramis immer herauszielend (eigentlich männlich)... Semiramis : das Heroische will die Verewigung der Tat und der Person, aber nicht den Umschwung des Kosmos. - Ninyas gegen alles Heroische... Ninyas selbst, als reine Weltpotenz, wäre das Tao des Laotse [Laozi], wie Semiramis Stern... In einer Notiz schreibt er : Der unbewegte Allbewegende, das ist Tao ; sein Tun, das ist sein Nicht-nichttun, ist, dass er seinen Willen in den Dingen und Ereignissen durch dieselben zur Tat werden lässt... Hartmut Zelinsky : Ninyas, der "als reine Weltpotenz das Tao wäre", ist gegen das Heroische, während Semiramis als das Heroische "die Verewigung der Tat und der Person" will, und er wird, "als er einmal die Beschaffenheit der Welt erkannt hat, zu handeln unfähig" und verharrt im Nicht-tun. Und wenn es von Semiramis heisst, sie sei "immer in Angst, von Ninyas verschlungen zu werden, aufgehoben zu werden : gerade von dem Nicht-tuenden", dann erweist sich das taoistische Nicht-tun als die auszeichnende Eigenschaft des Ninyas, zu dessen Sterbeszene Hofmannsthal sich notiert : "nun richtet er sich auf wie ein Gesunder, spricht zu ihr (Semiramis) lange und klar, den grossen Tao preisend". Ingrid Schuster : Hofmannsthal stützt sich weitgehend auf das Tao-te-king in der Übersetzung von Victor von Strauss. Der Gott Semiramis verkörpert das männliche yang, das aktive Prinzip der Macht und der Gott Ninyas das weibliche yin, das passive Prinzip des Nicht-Handelns. Im 28. Spruch des Dao de jing, den Hofmannsthal ebenfalls anrührt, heisst es : Wer seine Mannheit kennt, an seiner Weibheit hält, der ist das Strombett aller Welt. Hofmannsthal deutet einen Sieg des passiven Prinzips, des Nicht-Handelns, an. Liu Weijian : Im dichterischen Entwurf Die beiden Götter, der 1917 und 1918 entstand, behandelt Hofmannsthal die Problematik von Handeln und Nicht-Handeln, von Macht und Ohnmacht. Explizite Bezüge zur taoistischen Philosophie treten zutage. Semiramis, die das Prinzip der Tat verkörpert, steht dem Tao-Zustand fern, während Ninyas das Prinzip des Nicht-Handelns darstellt und der reinen Weltpotenz, dem Tao des Laotse [Laozi] gleicht. Ninyas redet von sich wie von dem Fisch, dessen Element, das weiche Wasser, für ihn der harten Erde überlegen sei. Wie das unbewegte Allbewegende vereinigt er auf geheimnisvolle Weise Nicht-Handeln und Handeln, indem er einerseits durch stummes Dasitzen und Einfachheit wirkt, andrerseits seinen Willen in den Dingen und Ereignissen und durch dieselben zur Tat werden lässt. |
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| 36 | 1918 |
Brecht, Bertolt. Baal. (München : Georg Müller, 1920). [Geschrieben 1918, Uraufführung Leipzig 1923]. Liu Weijian : Li Bos unkonventionelle Lebensweise beeindruckt Brecht, so dass er dessen Züge in die Hauptfiguren seiner ersten Dramen einzuarbeiten sucht. Sein Baal ist wie Li Bo eine originelle Künstlernatur und lebt nach seinen inneren Bedürfnissen ; er frisst, tanzt und geniesst das Leben. Yim Han-soon : Sowohl aus der äusserlichen Erscheinung als auch aus dem Lebenswandel des Buddha ergeben sich Berührungspunkte mit Brechts Glückgott Bu Dai und der Baal-Figur. |
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| 37 | 1919 |
Klabund. Dreiklang : ein Gedichtwerk. (Berlin : Reiss, 1919). Quellen : Windischmann, Carl Joseph H. Die Philosophie im Fortgang der Weltschichte [ID D17338]. Darin erwähnt wird Le livre des récompenses von Abel-Rémusat [ID D1937] mit teilweiser Übersetzung. Dao de jing von Laozi in den Übersetzungen von Viktor von Strauss [ID D4587] und Richard Wilhelm [ID D4445]. Klabund schreibt : I-hi-wei : Dies ist die heilige Dreieinigkeit : Gottvater, Sohn und heiliger Geist. Drei auch sind der Göttermenschen, der Menschengötter, der Menschen, welche Gott geworden sind : Der Inder Buddha, Der Jude Christus ; Der Chinese Laotse [Laozi]. Laotse aber ist der erste unter ihnen. In Laotse sah er zum ersten Mal : Sich. Ich rufe ihn mit seinem Namen - Ich singe ihn mit seinem Dreiklang - Dass er mich höre und erhöre - Sinn meiner Seele, Seele meines Lebens. Kuei-fen Pan-Hsu : Dreiklang ist das Ergebnis von Klabunds Auseinandersetzung mit dem Dao de jing von Laozi. Der Begriff „Dreiklang“ kommt durch ein Missverständnis Klabunds von I-hi-wei aus dem Dao de jing. Richard Wilhelm hat die drei Wörter yi, xi, wei im 14. Spruch übertragen als gleich, fein, klein. Strauss stützt sich auf Abel-Rémusat. Klabund sieht in den sogenannten musikalischen Klängen die wichtigste Grundlage des Daoismus. Auf die Verbindung von yi, xi, wei und Jehowa (nach Abel-Rémusat) hat er in seiner Übertragung des Dao de jing um der Authenzität eines philosophischen Werkes willen verzichtet. In Dreiklang, das er als eigenes Werk beansprucht, macht er davon Gebrauch… Klabunds Verständnis von yi, xi und wie ist weit von dem des chinesischen Originals entfernt… Mit Dreiklang stellt Klabund nicht nur die Verbindung zwischen den östlichen Lehren und dem Christentum her, er koordiniert auch die theologischen und kosmologischen Elemente zu einer harmonischen Einheit mit dem Menschendasein… Im Zusammenhang mit dem Dreiklang führt er auch den Begriff Tai-kie [Taiji] ein. Er erklärt, Tai-kie sei das Geheimnis aller Dinge und stellt es dem Ja-nein gleich. Das Ja-nein bedeutet für ihn etwas, das alles umfasst, auf alles wirkt. |
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| 38 | 1919 |
Hesse, Hermann. Demian : die Geschichte einer Jugend. Von Emil Sinclair. (Berlin : S. Fischer, 1919). Adrian Hsia : Es lassen sich chinesische Motive nachweisen… und es finden sich Gemeinsamkeiten mit Zhuangzi und Liezi… Frau Eva und Demian scheinen dem Yin- und Yang-Prinzip zu entsprechen… Eva hat auch männliche Züge, obwohl das Weibliche überwiegt. Umgekehrt verhält es sich mit Demian. Das Zusammenwirken von Yin und Yang bewirkt die Schöpfung und Wandlung alles Seienden. Da Eva und Demian das Innere Sinclairs ausmachen, kann er zu Recht sage, dass in ihm die ganze Natur abgebildet sei. Hesse hat Yin und Yang als Bilder nach aussen projiziert. Sinclairs Selbstwerdung besteht aus der bildlichen Rückkehr der beiden Prinzipien in ihn. Deshalb erreicht er auch einen zunehmend vollkommeneren Zusammenklang zwischen sich und der Natur, je näher er seiner Selbstverwirklichung kommt. Liu Weijian : Bei der Bemühung, den inneren, christlich geprägten Konflikt von Gut und Böse zu überwinden und eine harmonische Ordnung in sich selbst herzustellen, sieht Hesse in der taoistischen Einheit von Yin und Yang eine Hilfe : Yin und Yang sind für Hesse zwar zwei entgegengesetzte Pole, schliessen aber einander nicht aus ; einem ununterbrochenen Wechselspiel unterworfen, bilden sie ein harmonisches Verhältnis. Diese neue Erkenntnis kennzeichnet einen bedeutenden Einschnitt in Hesses Leben und zeigt sich zuerst in seinem Roman Demian… In Sinclairs Yang-Welt herrschen Unschuld und Harmonie, Güte und Glaube, Liebe und Achtung. Seine Yin-Welt ist böse, wild, dunkel und geheimnisvoll… Er strebt danach, die Gegensätze von Yin und Yang zu überwinden… In der Einheit von Yin und Yang wird die Trennung zwischen männlich und weiblich aufgehoben. |
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| 39 | 1919 | Bertolt Brecht schreibt ein Gedicht über seinen Freund Caspar Neher : "Litaipee kann in siebzig Sprachen reden. Siebzig Teufel der Hölle können ihn nicht versuchen. Litaipee kann in siebzig Sprachen beten. In siebzig Sprachen kann Litaipee fluchen". | |
| 40 | 1920 | Nach eigener Aussage fängt Carl Gustav Jung ca. 1920 an, mit dem Yi jing zu experimentieren. Er studiert die Übersetzung The Yi king von James Legge [ID D7031]. |
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| 41 | 1920 | Bertolt Brecht liest Döblin, Alfred. Die drei Sprünge des Wang-lun [ID D12338]. Er lernt darin die taoistische Anschauung von Liezi kennen. Er schreibt später : Es ist eine grosse Kraft drinnen, alle Dinge sind in Bewegung gebracht, die Verhältnisse der Menschen zueinander in unerhörter Schärfe herausgedreht. | |
| 42 | 1921 | Romain Rolland erkundigt sich bei Hermann Hesse nach guten Übersetzungen des Dao de jing. Hesse empfiehlt ihm die Übersetzungen von Julius Grill [ID D11979] und Richard Wilhelm. [ID D444]. Er schreibt ihm : Laozi ist für mich seit vielen Jahren das weiseste und tröstlichste, was ich kenne, das Wort Tao bedeutet für mich den Inbegriff jeder Weisheit. | |
| 43 | 1921 | Bertolt Brecht spricht in seinem Tagebuch von der Absicht, das Wuwei aus Wang-lun als Material einer geplanten Trilogie „Asphaltdschungel“ zu benutzen. |
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| 44 | 1922 |
Hesse, Hermann. Siddhartha : eine indische Dichtung. (Berlin : S. Fischer, 1922). Hermann Hesse schreibt : Keinem wird Erlösung zuteil durch Lehre. Wissen kann man mitteilen, Weisheit aber nicht. Man kann sie finden, man kann sie leben, man kann von ihr getragen werden… aber sagen und lehren kann man sie nicht. Er schreibt an Felix Braun : Der Weg des Heraklius ist auch mir vertraut, ich spinne schon lang an etwas Ähnlichem, an etwas in indischem Kleid, das von Brahman und Buddha ausgeht und bei Tao endet. Er schreibt an Stefan Zweig, nachdem er dessen Legende Die Augen des ewigen Bruders gelesen hat : Schon als ich Ihre Legende vom gerechten Richter las, schien mir dies meinem Siddhartha ein wenig verwandt zu sein. Mein Heiliger ist indisch gekleidet, seine Weisheit steht aber näher bei Lao Tse [Laozi] als bei Gotama. Laotse ist ja jetzt in unserem guten armen Deutschland sehr Mode, aber fast alle finden ihn doch eigentlich paradox, während sein Denken gerade nicht paroadox, sondern streng bipolar, zweipolig ist, also eine Dimension mehr hat. An seinem Brunnen trinke ich oft. Liu Weijian : Für Hesse stellt die Einheit der Polarität einen Weg zur Selbstverwirklichung des Menschen dar. Er befreit sich von der christlich-bürgerlichen Ethik und will seinen eigenen, von der taoistischen Einheit der Polarität geprägten Werten suchen. Er ist überzeugt, dass er die tatsächliche Erlösung allein durch die beharrliche Suche nach dem Selbst erlangen kann : Der Weg der Erlösung führt nicht nach links und nicht nach rechts, er führt ins eigene Herz, und dort allein ist Gott, und dort allein ist Friede. Hesse schreibt in einem Brief (1923) darüber : Nicht bloss drei Jahre voll Arbeit und schwerem Erleben, sondern auch mehr als zwanzig Jahre einer inneren, vielfältigen Beschäftigung mit ostasiatisches Weisheit. Adrian Hsia : Nicht zufällig wählt Hesse das strömende Wasser als die unpersönliche Verkörperung des Tao. Denn der Fluss ist Inbegriff aller Wandlung… Die Vermutung liegt nahe, dass Hesse in seinem Siddhartha nicht nur die Lehren, sondern auch die Person des Lao Tse [Laozi] dargestellt hat. Diese Vermutung wird zusätzlich bestätigt durch Hesses Äusserung, Siddhartha ende im Tao. Liu Weijian : Die Erlösungslehre verspricht Siddhartha das Nivana nur im Jenseits, während er einen Ausweg im vielfältigen, beweglichen Diesseits sucht. So kann ihn Buddhas Heilversprechten nicht befriedigen. Ausserdem kann er Buddhas Ablehnung des Bösen als Voraussetzung zum Nirvana nicht akzeptieren… Er steht Laozi näher, dem nicht der Erwerb des Wissens anderer, sondern die Selbsterkenntnis Lebensweisheit bedeutet : Wer andere kennt, ist klug. Wer sich selber kennt, ist weise. Hesse greift diese Idee auf und stellt sie weiterhin in Zusammenhang mit einem einheitlichen Weltbild… Siddhartha muss das weltliche äussere Leben auskosten, um dann zum inneren Wesen des Ich zurückzukehren… Siddharthas Liebe zu den Menschen und sein Hineinversetzen in die Dinge verrät Hesses Einsicht in die daoistische Dialektik. Er lässt Siddhartha zur Erkenntnis kommen, dass Weich stärker ist als Hart, Wasser stärker als Fels, Liebe stärker als Gewalt… So wird der Gedanke, dass der Mensch über die die zwei Erfahrungsbereiche Yang und Yin, der Welt des Geistigen und der Welt des Irdischen, hinausgeht und sich in einem dritten Bereich, dem des Tao, findet… |
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| 45 | 1923 | Carl Gustav Jung liest die Übersetzung des I ging [Yi jing] von Richard Wilhelm [ID D1589]. Richard Wilhelm, der von Jung darum gebeten wird, hält einen Vortrag über das Yi jing in Zürich. | |
| 46 | 1923 |
Brecht, Bertolt. Im Dickicht der Städte [ID 12672]. Quelle : Wilhelm, Richard. Laotse. Tao te king [ID D4445]. Brecht schreibt : Es ist ein Kampfstück, östlich-westlich... Ort : die Hinterwelt... ...man soll sich damit begnügen, das Asiatentum des Shlink durch einen schlichten gelben Anstrich anzudeuten, und ihm erlauben, sich zu benehmen, wie ein Asiate, nämlich wie ein Europäer... Liu Weijian : Brecht spricht davon, dass er einen „neuen Typus Mensch“ gestalten will, „der einen Kampf ohne Feindschaft mit bisher unerhörten, das heisst noch nicht gestellten Methoden“ führt : das taoistische Motiv des Wuwei in der Formulierung „durch Passivsein zu siegen“. Das Wuwei wird dabei konsequent als Aufhebung der Individualität thematisiert. Es dient dazu, „den oberflächlichen Firnis des Individualismus in unserer Zeit“ zu verspotten und eine neue, zeitgemässe Lebensform zu suchen. Christoph Gellner : Brecht führt vor der exotisch stilisierten Kulisse des verkommenen Chicagoer Chinesenviertels den „unerklärlichen Ringkampf“ zwischen dem reichen, alternden malaischen Holzhändler Shlink und dem jungen, mittellosen Leihbüchereiangestellten George Garga vor Augen… Nichts macht die Verfremdungsabsicht augenfälliger als die Figur des verschlagenen, reisessenden Asiaten Shlink, der seinen Kontrahenten durch die asiatische Kampfform scheinbarer Passivität zu bezwingen sucht. Garga, der die Kampfesweise des Chinesen, durch Passivsein zu siegen, durch Erleiden Macht zu bekommen, allmählich selbst übernimmt und so am Ende überlebt, rückt diese listige Taktik denn auch in eine unübersehbare Nähe zum chinesisch-taoistischen Nichthandeln (Wuwei) und dem Ursymbol altchinesischer Dialektik im Dao de jing. Adrian Hsia : Brecht wollte, dass Shlink stets mit einem gelben Gesicht auftritt, damit sein rassischer Ursprung dem Publikum ständig vor Augen gehalten wird und er soll sich genau nach seinem Chinesenbild benehmen, nämlich schlau und verstohlen sein. Ausserdem sollen sein Ursprung und seine Sprache – Chinesisch – die Unmöglichkeit des menschlichen Kommunizierens aufzeigen. Der taoistischen Anschauung nach besiegt das Schwache, symbolisiert unter anderem durch das Wasser, das Starke. Auf jeden Fall überlebt das Schwache, während das Starke leicht zerbricht. „Und das Geistige, das sehen Sie, das ist nichts. Es ist nicht wichtig, der Stärkere zu sein, sondern der Lebendige“. |
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| 47 | 1926 |
Hermann Hesse schreibt an Richard Wilhelm über das Yi jing : Ihre chinesische Welt zieht mich mit seiner magischen Seite an, während ihre prachtvolle moralische Ordnung mir, dem Unsozialen, bei aller Bewunderung fremd bleibt. Leider ist mir dadurch auch das I ging [Yi jing] nur teilweise zugänglich. Ich betrachte zuweilen seine tiefe, satte Bilderwelt, ohne zur Ethik der Kommentare eine eigentliche Beziehung zu haben… Liu Weijian : Während die Kommentare zur konfuzianischen Ethik und Staatslehre Hesse nur sehr schwer verständlich sind, fühlt er sich von der Symbolik der Zeichen und Bilder, die den natürlichen Wandel des Kosmos darstellen und die daoistische Philosophie prägen, stark angezogen. |
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| 48 | 1926 |
Brecht, Bertolt. Mann ist Mann : die Verwandlung des Packers Galy Gay in den Militärbaracken von Kilkoa im Jahre 1925 : Lustspiel. (Berlin : Propyläen-Verlag, 1926). [Uraufführung Darmstadt 1926 ; geschrieben 1924-1925]. Liu Weijian : Brecht übernimmt Handlungselemente aus Döblin, Alfred. Die drei Sprünge des Wang-lun [ID D12338]. Das Wuwei als Aufhebung der Individualität kommt deutlich zum Ausdruck. Yim Han-soon : Beweglichkeit und Wandlung sind die zentralen Themen des Dao de jing und des Taoismus, über die Brecht bei der Arbeit an seinem ersten Parabelstück von Anfang an reflektiert haben muss. Das Verwandlungsmotiv des Stücks berührt insofern auch die taoistische Lehre, als behauptet wird, dass alles ständiger Veränderung unterworfen sei und dass im Bild fliessenden Wassers die emanzipatorische Antriebskraft der Unterdrückten versinnbildlicht ist. |
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| 49 | 1927 |
Hesse, Hermann. Der Steppenwolf. (Berlin : S. Fischer, 1927). Adrian Hsia : Der Spiegel ist das dominierende Symbol… Der Begriff der 'Seele' entspricht dem des 'Herzens' im Chinesischen, wo das Herz als der Sitz aller Formen des Bewusstseins gilt. Daher mag es kommen, dass Harry Haller seine Seele wie einen Spiegel gebraucht. Doch dabei ist eine Verschiebung festzustellen. Denn Schuang Dsi [Zhuangzi] sagt, man solle sein Herz wie einen Spiegel gebrauchen, um den ganzen Kosmos widerzuspiegeln, d.h. in sich aufzunehmen : Der höchste Mensch gebraucht sein Herz wie einen Spiegel. Er geht den Dingen nicht nach und geht ihnen nicht entgegen ; er spiegelt sie wider, aber hält sie nicht fest. Dies ist bei Klingsor und auch bei Siddhartha der Fall. Harry Haller dagegen verwendet den Spiegel, um sein wahres Ich, die Einheit seines Ichs wiederzufinden. In der Tat spielt auch bei C.G. Jung das Motiv des Spiegels und die Spiegelungsfähigkeit des Wassers eine wichtige Rolle. Das Spiegel-Motiv im Steppenwolf belegt sowohl Hesses Beschäftigung mit den Schriften C.G. Jungs als auch seine Auseinandersetzung mit den Schriften des alten China. Liu Weijian : Hermine erfüllt die Funktion, als personifizierter Spiegel Hallers inneres Ich zu reflektieren… Haller und Hermine tragen beide Pole Yin und Yang in sich. Haller ist vor allem durch das männliche, geistige Yang geprägt. So soll er in die rechte, die ihm bisher wie weitem nicht genug geöffnete Yin-Welt, eindringen. Hermine steht hingegen unter dem weiblichen Vorzeichen und ist trotz einiger Züge der Unsterblichen noch nicht vollendet, so dass sie sich nach dem linken, dem Yang-Geist richten sll, um sich zu vervollkommnen, um so den Weg zu den Unsterblichen zu Ende zu führen… Hallers Lebensweg zur Selbstverwirklichung, zur Einheit von Yin und Yang, die die Unsterblichen auszeichnet, ist durch seinen Mord an Hermine und die Zerstörung des Spiegelbildes unmöglich geworden. |
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| 50 | 1928 |
Wilhelm, Richard. Das Geheimnis der goldenen Blüte [ID D1597] Richard Wilhelm schickt Carl Gustav Jung seine Abhandlungund bittet ihn einen Kommentar darüber zu schreiben. Jung meint, es sei ihm ein gewaltiges Erlebnis, durch Wilhelms Vermittlung der chinesischen Philosophie in klarer Sprache zu hören, was ihm aus den Wirrnissen des europäischen Unterbewussten dunkel entgegendämmere. Im psychologischen Kommentar schreibt er über die Parallele zwischen Po und Hun einerseits, die dem Prinzip von Yin und Yang entsprechen, und Anima und Animus andrerseits. Jung schreibt : Meine Bewunderung der grossen östlichen Philosophen ist so unzweifelhaft, wie meine Haltung zu ihrer Metaphysik unehrerbietig ist... Es ist beklagenswert, wenn der Europäer sich selbst aufgibt und den Osten imitiert und affektiert, wo er doch so viel grössere Möglichkeiten hätte, wenn er sich selber bliebe und aus seiner Art und seinem Wesen heraus all das entwickelte, was der Osten aus seinem Wesen im Laufe der Jahrtausende herausgebar... Insofern ich ein durchaus westlich fühlender Mensch bin, so kann ich nicht anders, als die Fremdartigkeit dieses chinesischen Textes aufs tiefste zu empfinden. |
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| 51 | 1928 |
Döblin, Alfred. Das Ich über der Natur. (Berlin : S. Fischer, 1928). Er schreibt : Das Tao verkündet : Durch Handeln wird nichts geändert. Buddha aber – Dieser Unterschied zwischen dem Stillen, Stummen der Taolehre und Buddhas. Liu Weijian : Döblin betont wie Laozi das Erkennen der Welt. Dieses Erkennen beruht vor allem auf dem intuitiven Denken, das mit dem Fühlen und Erleben der Natur eng verbunden ist. Durch diese Naturalisierung des Denkens ist man in der Lage, das innere Gesetz der Welt zu erkennen und dementsprechend durch eigenes Handeln zur Veränderung der Welt beizutragen… Wie das Dao verfügt der „Ursinn“ bei Döblin über Merkmale des Wuwei. Er schlägt sich als Zeichen des Geistigen in der Zeitlichkeit nieder, die keine Entwicklung, sondern eine Verkrümmung darstellt. Aber trotzdem ist die Welt sinndurchflossen. Die stille Wirksamkeit des Ursinns zeigt Döblin durch das weiche, fügsame Wasser, das Symbol des Wuwei… Zugleich ist das Wuwei für ihn auch ein wichtiges Verhaltensprinzip. Wer das Wuwei nicht versteht und am persönlichen Ich festhält, der ist zerbrechlich und hinfällig… Er soll sein zerbrechliches Ich aufgeben und sich im Ursinn auflösen. Er schwimmt im vom Ursinn durchströmten Weltlauf mit und beteiligt sich damit als Handelnder am Prozess der Welt. Ma Jia : Döblin bezeichnet das „Tao“ als Ursinn, Urich, Urgewalt und Urgeist... Bei Döblin hat das anonyme Urwesen einen Aspekt des Materiellen, der in den Begriffen „Urich“ und „überpersönliche Ichheit“ enthalten ist. Im Unterschied zu der intuitiven und direkten Art der Naturphilosophie Laozis, versucht er die grosse Welteinheit, die aus einer Ursubstanz hevorgeht, mit naturwissenschaftlichen Erkenntnissen zu untermauern… Das Welturwesen ist nach ihm ein lebendiger schaffender Geist, der seinen Sinn in der Welt durch eine allgemeine Beseelung entfaltet. Luo Wei : Döblin erscheint der Buddhismus aktiver und optimistischer als die taoistische Ruhe und Passivität der gesellschaftlichen Verpflichtung gegenüber. |
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| 52 | 1929 | Hermann Hesse schreibt an Heinrich Wiegand : Der Dschuang Dsi [Zhuangzi] ist eines der herrlichsten Bücher Chinas und kommt in meiner Schätzung gleich nach den grossen Schöpfern und Weisen, dem Kung [Kungfuzi] und dem Laotse [Laozi]. Es gibt in Europa manche Nation, die in ihrer ganzen Geschichte nie ein Werk vom Rang des Dschuang Dsi [Zhuangzi] hervorgebracht hat… Sie werden ihn in kleinen Raten zu sich nehmen, und fürs Leben um einen Freund und eine hohe Quelle reicher sein. | |
| 53 | 1929 |
Brecht, Bertolt. Das Badener Lehrstück vom Einverständnis. In : Aufstieg und Fall der Stadt Mahagonny (Oper) : Über die Oper ; Aus dem Lesebuch der Städtebewohner ; Das Badener Lehrstück vom Einverständnis. (Berlin : G. Kiepenheuer, 1930). (Versuche / Brecht ; 4-7). [Geschrieben 1928-1929]. Liu Weijian : Brecht versucht im Zuge seiner Beschäftigung mit dem Marxismus, die taoistische Idee des Wuwei neu zu interpretieren und sie mit dem Ideal eines auf Veränderung der bestehenden Gesellschaftsordnung ausgerichteten Kollektivs zu vereinbaren. Für Brecht liegt das Ziel des Wuwei nicht wie bei Laozi in der Wiederherstellung der Harmonie mit der Natur, sondern in der Verwirklichung einer besseren zukünftigen Welt. Zu diesem marxistischen Zweck wird das Wuwei als Anschluss des Individuums ans revolutionäre Kollektiv umgedeutet. Ulrich von Felbert : Es verbinden sich griechische mit christlichen und fernöstlichen Motiven, um die Einsicht von der Veränderbarkeit der Welt darzustellen. |
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| 54 | 1930 |
Jung, C[arl] G[ustav]. Die Ehe als psychologische Beziehung. (Freiburg i.B. : Kampmann, 1930). Liu Weijian : Nach Jung trägt jeder Mann ein unbewusstes weibliches Seelenbild in sich, die Anima, während jede Frau in sich einen unbewusst männlichen Seelenanteil, den Animus besitze. Jung sieht einen Weg zur Selbstverwirklichung eines jeden Menschen. Dabei ist die persönliche Beziehung zwischen Mann und Frau so wichtig. |
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| 55 | 1930 |
Brecht, Bertolt. Die Massnahme. In : Brecht, Bertolt. Der Jasager und Der Neinsager : Schulopern ; Die Massnahme : Lehrstück. (Berlin : G. Kiepenheuer, 1931). (Versuche / Brecht ; 11-12). [Geschrieben 1930]. Liu Weijian : Im Stück Die Massnahme führt Brecht das Wuwei-Motiv des Badener Lehrstücks fort. Christoph Gellner : Brecht stellt an einem extrem zugespitzen Modellfall Fragen der Strategie, der Taktik und der revolutionären Moral im Klassenkampf zur Diskussion. Dabei kommt es ihm weniger auf die naturalistische Widerspiegelung realer Vorkommnisse im zeitgenössischen China als vielmehr auf die modellhafte Vereinfachung komplexer ethisch-politischer Grundwidersprüche und Verhaltensmuster an, die Zuschauer wie Mitspielende in einen aktivierenden Lern- und Erkenntnisprozess zu verwickeln. Es ist das erste Mal, dass der Name Mao Zedong in der deutschsprachigen Literatur vorkommt. Die Vorgänge spielen in einem chiffrenhaften China, das schon vorausweist auf das parabelhafte Sezuan des Guten Menschen oder das imaginäre Parabel-China des Tui-Romans, jenes Land der Mitte, das auf keiner Karte verzeichnet ist… Vier aus Moskau in die nordostchinesische Provinz Liaoning entsandte kommunistische Agitatoren stehen vor einem Parteigericht, dargestellt von einem Massenchor, der innerhalb des Stückes die kommunistische Partei vertritt. Um der proletarischen Revolution in der Mandschurei zum Durchbruch zu verhelfen, haben die vier in der Stadt Mukden illegale Propaganda getrieben und dabei einen ihrer Mitkämpfer, den jungen Genossen, erschiessen müssen. Yeh Fang-xian : Es gibt Meinungsunterschiede über den historischen Hintergrund des Stückes. Die einen sehen die Massnahme ausschliesslich als Parabelstück für die deutsche Situation, die andern untersuchen die chinesische Revolution im Zusammenhang mit der internationalen kommunistischen Bewegung und vertreten die Meinung, dass Brecht die historische Situation in China genau getroffen habe. Franz Xaver Kroetz : Es ist problematisch, dass Brecht auf Masken zurückgreift, die sich die Europäer überziehen, um Chinesen zu werden. Die Masken meinen Information über China, das Beherrschen der chinesischen Sprache, das Wissen um die Lage des chinesischen Proletariats, um die Macht und Schwächen der Herrschenden. Ich glaube, die Masken sind eine zu vordergründige Darstellung des ‚Hineinschlüpfens’ in ein anderes Volk und können den Inhalt nicht vermitteln. Ulrich von Felbert : In der Maske erkennt Brecht die Möglichkeit, Mimik und Gestik voneinander zu trennen und dadurch den Demonstrationscharakter des Spiels zu verdeutlichen. Gleichzeitig lassen sich durch die Verwendung von Masken Verwandlungen symbolisierend verfremden. Yim Han-soon : Das moderne China wird lediglich durch verelendete Kulis angedeutet. |
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| 56 | 1931 |
In der Betonung der lebendigen Einheit der Polarität findet Hermann Hesse eine Gemeinsamkeit zwischen jenem wahrhaft protestantischen Zug und der mystischen Dynamik der Lehre Laozis und schreibt in seinem Aufsatz Mein Glaube von beiden in einem Zusammenhang. Er entdeckt allmählich mit seiner Kritik am dogmatischen Christentum in Laozis Lehre die Idee der Einheit der Polarität, die jedem Dogma widerspricht und dem von ihm bejahten echten und lebendigen protestantischen Geist gerecht wird. Er beginnt mit der Konzeption des Glasperlenspiels, wobei erstmals beide Pole des chinesischen Denkens zugleich eine Rolle spielen. |
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| 57 | 1933 | Bertolt Brecht verlässt Deutschland und geht ins Exil, wo er sich gegen das nationalsozialistische Regime einsetzt. Im Kampf gegen den Faschismus verändert sich Brechts Interpretation des taoistischen Wuwei. Er bemüht sich nun zu zeigen, wie man effektiv unter Bedingungen existentieller Bedrohung gegen die Gewaltherrschaft kämpfen kann. Das Wuwei erscheint bei ihm nunmehr als eine Widerstandshandlung, die durch geschicktes Nachgeben im Umgang mit der Gewalt charakterisiert ist. |
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| 58 | 1936 |
Brecht, Bertolt. Verfremdungseffekte in der chinesischen Schauspielkunst. = Bemerkungen über die chinesische Schauspielkunst [erste Version von Verfremdungseffekte] = The fourth wall of China übersetzt von Huang Zuolin. In : Life and letters. Vol. 15, no 6 (1936). Brecht schreibt : Der chinesische Artist spielt vor allem nicht so, als existiere ausser den drei Wänden, die ihn umgeben, auch noch eine vierte Wand. Das Publikum kann nicht mehr die Illusion haben, ungesehener Zuschauer eines wirklich stattfindenden Ereignisses zu sein. Der Artist wünscht, dem Zuschauer fremd, ja befremdlich zu erscheinen. Er erreicht dadurch, dass er sich selbst und seine Darbietungen mit Fremdheit betrachtet. So bekommen die Dinge, die er vorführt, etwas Erstaunliches. Alltägliche Dinge werden durch diese Kunst aus dem Bereich des Selbstverständlichen gehoben. Der Artist sieht sich selber zu… Aber er sieht auch auf seine eigenen Arme und Beine… Der Artist trennt so die Mimik von der Gestik, aber die letztere verliert nichts dadurch, denn die Haltung des Körpers wirkt auf das Antlitz zurück, verleiht ihm ganz seinen Ausdruck. Jetzt hat es den Ausdruck gelungener Zurückhaltung, jetzt des vollen Triumphes… Von vornherein beschränkt er sich darauf, die darzustellende Figur lediglich zu zitieren. Aber mit welcher Kunst tut er das ! Er benötigt nur ein Minimum von Illusion… Man weiss, dass das chinesische Theater eine Menge von Symbolen verwendet. Ein General trägt auf der Schulter etwa kleine Fähnchen, und zwar so viele, als er Regimenter befehligt. Armut wird dadurch angedeutet, dass auf den seidenen Gewändern unregelmässig Stücke von anderer Farbe, aber ebenfalls aus Seide, aufgenäht sind, die Flicken bedeuten. Die Charaktere werden durch bestimmte Masken bezeichnet, also einfach durch Bemalung. Gewisse Gesten mit beiden Händen stellen das gewaltsame Öffnen einer Tür vor und so weiter. Das chinesische Theater erscheint uns ungemein preziös, seine Darstellung der menschlichen Leidenschaften schematisch, seine Konzeption von der Gesellschaft starr und falsch, Motive und Zwecke des V-Effekts [Verfremdungseffekt] sind uns fremd und verdächtig. Der chinesische Artist holt seinen V-Effekt aus dem Zeugnis der Magie. Liu Weijian : Brecht bewundert, dass der chinesische Schauspieler nicht vorgibt, sich mit seiner Rolle zu identifizieren, sondern zurückhaltend die charakteristischen Züge des Darzustellenden lediglich zitiert. Indem der Schauspieler das Spiel des Zitats beherrscht, vermag er sich nach Brecht von seinem Modell abzuheben und die Wirklichkeit ohne Illusion zu zeigen… Im Grunde geht es Brecht bei der Aneignung der taoistisch begründeten Distanzierungsmethode der Beijing-Oper darum, das Veränderbare und Widersprüchliche der gesellschaftlichen Wirklichkeit aus der Distanz heraus zu erkennen und die bestehenden Misstände zu verändern… Das distanzierte „denkende“ Sehen ermöglicht dem Zuschauer ein kritisches Bewusstsein zur dargestellten disharmonischen Wirklichkeit zu entwickeln und schliesslich durch eigenes Handeln zur Gesellschaftsveränderung beizutragen… Die der Symbolik der Beijing-Oper zugrundeliegende taoistische Auffassung, dass die Ganzheit der Welt nicht durch die detaillierte Ausführung, sondern durch das Unbestimmte und Andeutende erreicht werden kann, zeigt sich auch in der freien, perspektivlosen Komposition der chinesischen Malerei, der Brecht aus dem gleichen Grund grosse Aufmerksamkeit schenkt. Wang Jian : Auf den ersten Blick scheint Brecht das chinesische Theater nicht durch Aufführungen kennengelernt zu haben, sondern durch Lektüre von Broschüren und durch Besuche der Vorträge und Diskussionen, bei denen die chinesischen Darstellungstechniken demonstriert wurden. Dass er im chinesischen Theater eine Trennung zwischen dem Demonstrierenden und dem Demonstrierten wahrnimmt, scheint darauf zurückzugegen. In Wirklichkeit wurden bei diesen Vorträgen nur ein Überblick über das chinesische Theater angeboten und bei der Demonstration nur einzelne Gesten und Schritte demonstriert. Eindrücke von verschiedenen Szenen, die zu seiner These über das chinesische Theater geführt haben, kann er jedoch nur bei Aufführungen bekommen haben. |
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| 59 | 1936 |
Brecht, Bertolt. Me-ti : Buch der Wendungen [ID D12783]. Das früheste Dokument über Me-ti ist Brechts briefliche Anfrage von 1935 an Helene Weigel "Hast Du den Me-ti schon geholt?" Brecht schreibt : Sich im Gleichgewicht halten, sich anpassen ohne sich aufzugeben : das kann ein Zweck des Philosophierens sein. Wie ein Wasser sich stille hält, damit es vollkommen den Himmel spiegelt, Wolken und überhängende Zweige, auch bewegte Vogelschwärme… - so kann ein Mensch seine Lage suchen, in der er die Welt spiegelt, sich ihr zeigt und mit ihr auskommt. Liu Weijian : Wenn das Tao verlorengegangen ist, kommt die Gesellschaft in Unordnung. Um der Unordnung entgegenzuwirken und sie unter Kontrolle zu bringen, versuchen die Menschen, Tugenden zu propagieren. Diese Auffassung von Tugenden ist ein Punkt, an den Brecht anknüpft. Brecht schreibt : Es gibt wenige Beschäftigungen, sagt Me-ti, welche die Moral eines Menschen so beschädigen wie die Beschäftigung mit Moral. Ich höre sagen : Man muss wahrheitsliebend sein, man muss seine Versprechen halten, man muss für das Gute kämpfen… Wie die Tugenden sind auch die Gesetze bei Laozi keine Beweise einer hochstehenden Sittlichkeit. In ihnen spiegeln sich vielmehr die schlechten Verhältnisse wieder, die sie nötig machen. Brecht glaubt ebenfalls, dass die Entstehung der Gesetze die soziale Ungerechtigkeit reflektiert, weil sie sonst überflüssig werden. Er schreibt : Ohne Ungerechtigkeit zu spüren, wird man auch keinen besonderen Gerechtigkeitssinn entwickeln… Brecht diskutiert über die taoistische Eigenliebe und die Ansicht von Yang Zhu. Dabei unterscheidet er Eigenliebe von Egoismus. Brechts Egoismusbegriff entspricht den taoistischen Begriffen von der Selbstsucht und der unersättlichen Natur. Wie Laozi und Yang Zhu kritisiert Brecht einerseits egoistische Selbstsucht und bejaht andererseits die Eigenliebe. Er meint, dass der Mangel an Eigenliebe dem Menschen selbst Elend bringt. Er geht nicht wie Yang Zhu davon aus, nur sich selbst zu schützen, sondern davon, zuerst die Gesellschaft zu verändern, um einen harmonischen Zustand zwischen dem Nutzen des Einzelnen und dem Nutzen der Gemeinschaft zu realisieren. Das zeigt sich sowohl in seiner Ansicht über die Bekämpfung des Egoismus wie auch in seiner Meinung zur Verwirklichung der Eigenliebe. Er schreibt : Yang-tschu [Yang Zhu] lehrte : Wenn man sagt : der Egoismus ist schlecht, so denkt man an einen Zustand des Staates, in dem er sich schlecht auswirkt. Ich nenne einen solchen Zustand des Staates schlecht. Wenn man keinen Egoismus haben will, dann muss man nicht gegen ihn reden, sondern einen Zustand schaffen, wo er unnötig ist. Gerwig Epkes : Ende 1920er Jahre : Bertolt Brecht hat sich mit Mozi befasst : Hanns Eisler schreibt, dass ihm Brecht das Buch Forke, Alfred. Mê Ti des Sozialethikers und seiner Schüler philosophische Werke [IDD 669] gezeigt hat. Brecht übernimmt die Darstellungsweise des Mozi und diskutiert dessen Aussagen vor westlichem Hintergrund. Christoph Gellner : Das Buch Me-ti, ganz im „chinesischen Stil geschrieben“, ist zweifellos ein Höhepunkt von Brechts Auseinandersetzung mit chinesischer Philosophie während des Exils. Obwohl die Sammlung von annähernd 300 Aphorismen, Sentenzen und Miniaturparabeln wie die meisten seiner Prosa- und Romanprojekte Fragment geblieben ist, gelten die Schubladentexte des Me-ti als ein ethisch-ästhetisch zentraler Werkkomplex. Handelt es sich doch um das einzige, erst aus dem Nachlass veröffentlichte Werk, in dem sich Brecht näher und konkreter über die Inhalte seines utopischen Denkens geäussert hat. Nicht von ungefähr steht die Vision einer solidarischen Zukunftsgesellschaft, in der heroische Tugendanstrengungen als erzwungene Leistungen entbehrlich sind, im Zentrum. Als Formmuster griff Brecht dabei wiederum auf eine höchst unzeitgemässe Literaturtraditon zurück, in der Dichtung, wie im alten China, noch nicht von Wissenschaft und Philosophie, von Moral-, Weisheits- und Verhaltenslehre abgesondert war. Das Ergebnis ist eine für Brecht typische Mischung aus alter und neuer Weisheit… Vorwiegend handelt es sich um aktuelle europäische Fragestellungen und Ereignisse der jüngsten Vergangenheit, die durch den aphoristisch-sophtegmatischen Weisheitsgestus altchinesischer Philosophie kunstvoll ein falsches Alter gewinnen. So bezieht sich einer der zentralen Themenkomplexe auf die in den dreissiger Jahren unter den exilierten Linken aufgebrochenen Differenzen hinsichtlich des Aufbaus des Sozialismus (der „Grossen Ordnung“) in der Sowjetunion und der Verwandlung der marxistischen Dialektik in eine von der Moskauer Parteibürokratie verwaltete Rechtfertigungsideologie des Sowjetkommunismus. In chinesischem Gewande versammelt sind die „Klassiker“ des Marxismus Hegel (Meister Hü-jeh), Marx (Ka-meh), Engels (Meister Eh-fu), Rosa Luxemburg (Sa), Karl Korsch (Ka-osch) sowie Lenin (Mi-en-leh), Trotzki (To-tsi) und Stalin (Ni-en). Brecht sieht sich selbst in Gestalt des Me-ti… „Ein Staat, so lehrt Me-ti, muss so eingerichtet sein, dass zwischen dem Nutzen des Einzelnen und dem Nutzen der Allgemeinheit kein Unterschied ist. Je grösser dann der Nutzen des Einzelnen wird, desto grösser ist der Gemeinnutz“. Mozi thematisiert die Ethik als Teil der Staatslehre in engstem Zusammenhang von Politik und Ökonomie, während die abstrakte, individuelle Ethik bei ihm keine besondere Behandlung erfährt… Me-ti wiederholt nicht einfach die alten Weisheiten, er radikalisiert vielmehr dessen materialistischen Ansätze und anklingende sozialistische Ideen unter dezidiert marxistischem Vorzeichen. „Es gibt wenige Beschäftigungen sagt Me-ti, welche die Moral eines Menschen so beschädigen wie die Beschäftigung mit Moral. Ich höre sagen : Man muss wahrheitsliebend sein, man muss seine Versprechungen halten, man muss für das Gute kämpfen“. Adrian Hsia : Brecht beginnt in den 1920er Jahren Material für das Buch Me-ti zusammenzutragen. Im Wesentlichen spielt die Handlung in einem märchenhaften China, das von einigen schein-chinesischen Namen dekoriert wird, um aber aktuelle Ereignisse in der Sowjetunion und Deutschland darzustellen. Brecht selbst sagt, dass er eine Anzahl von relevanten zeitgenössischen Geschehnissen ausgewählt habe, um diese den grundlegenden Anschauungen des chinesischen Philosophen gegenüberzustellen bzw. mit ihnen zu vergleichen. Der Zweck der Gegenüberstellung ist, eine uralte Quelle des Sozialismus zu finden und die chinesischen Weisheiten und Verhaltensregeln für die moderne Gesellschaft nutzbar zu machen, denn Brecht war der Meinung, dass Marx und Engels zwar grosse Theorien geschaffen hätten, doch hätten sie das vernachlässigt, womit sich chinesische Philosophen fast ausschliesslich befasst haben, nämlich mit den zwischenmenschlichen Beziehungen, den Verhaltensweisen des täglichen Lebens. Aus dieser Sicht her gesehen, stellt Me-ti eine Kombination der Anschauungen von Marx und Engels, Brecht selbst, Mozi und nicht zuletzt auch von Konfuzius dar. Auch Laozi kann man in Me-ti finden. Laozi ist der Meinung, dass Tugenden nur unter einer schlechten Regierung notwendig seien. Ähnliches sagt auch Yang Zhu, der den Egoismus im Sinne der Selbstliebe befürwortet. Brecht übernimmt die Ansichten Laozis und Yang Chus. Ye Fang-xian : Brecht führt mehrmals die Unmoral auf den elenden Zustand der Gesellschaft zurück. Im Hinblick auf die Gesellschaftskritik, besonders auf die Beziehung zwischen der Moral und den ökonomischen Verhältnissen, kann man auf viele Ähnlichkeiten zwischen Mozi und Brecht hinweisen. Trotzdem darf man nicht behaupten, dass ihre Gedanken übereinstimmen. Einen wesentlichen Unterschied zeigen ihre Auffassungen von Liebe. Mozi siehe keinen Konflikt zwischen Nächstenliebe und Eigenliebe. Er glaubt in der allumfassenden gegenseitigen Liebe ein Mittel zur Herstellung der idealen Wohlstandsgesellschaft ohne Konflikt und Armut. Brecht verwandelt das göttliche Gebot der Nächstenliebe in eine idealistische Moral und kehrt zugleich die Götter aus dem biblischen Motiv in die Verteidiger einer schlechten Gesellschaftsordnung und schliesslich in Angeklagte… Obwohl Brechts Hauptinteresse sich auf die Natur der kapitalistischen Gesellschaft richtet, wird Shen Te als ein Mensch dargestellt, der von Natur aus gut ist… Der Gegensatz zwischen der guten Natur Shen Tes und den schlechten Verhältnissen der Gesellschaft ist die Grundlinie des Parabelstücks… Was für die Reichen gute Natur ist, ist für die Armen böse. In diesem Sinne stimmt Brechts Darstellung mit dem Marxismus überein. Wenn sich Brecht mit der Lehre Mengzis beschäftigt hat, hat er sie in den Mund der Götter gesetzt und sie damit in Frage gestellt. Obwohl ihre Ansatzpunkte ähnlich sind : der Mensch sei von Natur aus gut, sind ihre Weltanschauungen oppositionell… Bei Mengzi soll die chaotische Welt durch die vom Gott bestimmten Menschen mit guter Natur gerettet werden… Die Zitate aus den chinesischen Schriften sind in diesem Werk besonders augenfällig. Brechts Auseinandersetzung mit chinesischer Philosophie und seine Behandlung der westlichen kulturellen Tradition sind untrennbar integriert. Yim Han-soon : Die Reduktion des philosophischen Denkens auf die Meditation bemängelt Brecht mit dem Bild des Wassers, das er wahrscheinlich dem Zhuangzi entnommen hat. In bezug auf die „Verurteilung der Konfuzianer“ von Mo Di setzt sich Brecht mit dem Grundsatz der Institution Familie auseinander, indem er die Familienidee von Konfuzius den Argumenten Mo Dis für die „einigende Liebe“ im Sinne eines sozialistischen Organisationsprinzips entgegenstellt. Das chinesische Motiv dient freilich nur zur Verkleidung einer kommunistischen Idee : Die traditionelle Funktion der Famlie soll von einem sozialistischen Kollektiv übernommen werden. Der eigentliche Standort der Auseinandersetzung zwischen Kung und Me-ti ist nicht das chinesische Altertum, sondern das widersprüchliche Familienleben des Bürgertums. Kung und Me-ti leben im Zeitalter des Klassenkampfes, in dem das Familienleben in herkömmlicher Form unmöglich geworden ist. Ohne die anarchistische Grundhaltung Yang Zhus zu teilen, übernimmt Brecht von ihm die Ansicht, dass Uneigennützigkeit, Mangel an Eigenliebe, sowohl den Mitmenschen als auch den betreffenden einzelnen schädlich sei. Yang Zhus Egoismus bedeutet Enthaltsamkeit und Rückkehr von der Gesellschaft zu einem selbstgenügsamen Privatleben, während Brecht die Eigenliebe gerade zur Entfaltung der gesellschaftlichen Produktivität und zum materiellen Genuss des einzelnen befürwortet. Er schreibt : „Wie soll man den Egoismus bekämpfen ? Ein Staat muss so eingerichtet sein, dass zwischen dem Nutzen des Einzelnen und dem Nutzen der Allgemeinheit kein Unterschied ist“. Von den verwendeten chinesischen Elementen her betrachtet, ist Me-ti ein Sammelwerk, in dem das selektiv-positive Verhältnis Brechts zur chinesischen Philosophie deutlich zum Vorschein kommt. Er übernimmt grundsätzlich diejenigen Ansätze, die im positiven Sinne nutzbar und aktualisierbar sind. |
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| 60 | 1938 |
Brecht, Bertolt. Leben des Galilei [ID D12786]. Liu Weijian : Wie Laozi meint Brecht, dass man einen Idealzustand schaffen sollte, in dem die soziale Disharmonie verschwinden würde und die Tugenden unnötig würden. Aber im Unterschied zu Laozis radikaler Forderung nach Abschaffung jeglicher Tugend schlägt Brecht als Marxist eine realistische Ausübung der Tugenden vor, um sie zum Sturz der alten Gesellschaft und zur Verwirklichung einer neuen Gesellschaft, in der sie unnötig werden, zu benutzen. |
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| 61 | 1939 |
Brecht, Bertolt. Legende von der Entstehung des Buches Taoteking auf dem Weg des Laotse in die Emigration. In : Schweizer Zeitung am Sonntag (Basel 23.4.1939). [Geschrieben 1938]. Quelle. Laotse. Tao te king [ID D4445]. Als er siebzig war und war gebrechlich Drängte es den Lehrer doch nach Ruh Denn die Güte war im Lande wieder einmal schwächlich Und die Bosheit nahm an Kräften wieder einmal zu. Und er gürtete den Schuh. Und er packte ein, was er so brauchte : Wenig. Doch es wurde dies und das. So die Pfeife, die er immer abends rauchte Und das Büchlein, das er immer las. Weissbrot nach dem Augenmass. Freute sich des Tals noch einmal und vergass es Als er ins Gebirg den Weg einschlug. Und sein Ochse freute sich des frischen Grases Kauend, während er den Alten trug. Doch am vierten Tag im Felsgesteine Hat ein Zöllner ihm den Weg verwehrt : "Kostbarkeiten zu verzollen ?" – "Keine". Und der Knabe, der den Ochsen führte, sprach : "Er hat gelehrt". Und so war auch das geklärt. Doch der Mann, in einer heitren Regung Fragte noch : "Hat er was rausgekriegt ?" Sprach der Knabe : "Dass das weiche Wasser in Bewegung Mit der Zeit den mächtigen Stein besiegt. Du verstehst, das Harte unterliegt". Dass er nicht das letzte Tageslicht verlöre Trieb der Knabe nun den Ochsen an. Und die drei verschwanden schon um eine schwarze Föhre Da kam plötzlich Fahrt in unsern Mann Und er schrie : "He, du ! Halt an ! Was ist das mit diesem Wasser, Alter ?" Hielt der Alte : "Interessiert es dich ?" Sprach der Mann : "Ich bin zur Zollverwalter Doch wer wen besiegt, das intressiert auch mich. Wenn du’s weißt, dann sprich ! Schreib mir’s auf ! Diktier es diesem Kinde ! So was nimmt man doch nicht mit sich fort. Da gibt’s doch Papier bei uns und Tinte Und ein Nachtmahl gibt es auch : ich wohne dort. Nun, ist das ein Wort ?" Über seine Schulter sag der Alte Auf den Mann : Flickjoppe. Keine Schuh. Und die Stirne eine einzige Falte. Ach, kein Sieger trat da auf ihn zu. Und er murmelt : "Auch du ?" Eine höfliche Bitte abzuschlagen War der Alte, wie es schien, zu alt. Denn er sagte laut : "Die etwas fragen Die verdienen Anwort". Sprach der Knabe : "Es wird auch schon kalt". "Gut, ein kleiner Aufenthalt". Und von seinem Ochsen stieg der Weise Sieben Tage schrieben sie zu zweit. Und der Zöllner brachte Essen (und er fluchte nur noch leise Mit den Schmugglern in der ganzen Zeit). Und dann war’s soweit. Und dem Zöllner händigte der Knabe Eines Morgens einundachtzig Sprüche ein Und mit Dank für eine kleine Reisegabe Bogen sie um jene Föhre ins Gestein. Sagt jetzt : kann man höflicher sein ? Aber rühmen wir nicht nur den Weisen Wessen Name auf dem Buch prangt ! Denn man muss dem Weisen seine Weisheit erst entreissen. Darum sei der Zöllner auch bedankt : Er hat sie ihm abverlangt. Liu Weijian : In diesem Gedicht zeigt Brecht, wie der taoistische Weise zuerst vor der übermächtigen bösen Macht zurückweicht. Dieses Zurückweichen beruht auf der Einsicht, dass das Kräfteverhältnis zwischen dem Guten und dem Bösen ungleich ist und daher ein direktes Entgegentreten gegen das Böse sinnlos wäre. Aber diese nachgiebige Haltung ist keineswegs fatalistisch, sondern sützt sich auf die taoistische Taktitk, die sich im Glauben an die Unbesiegbarkeit des weichen Wassers äussert. Adrian Hsia : Das weiche Wasser überwindet den festen Felsen und das Harte ist in letzter Analyse das Zerbrechliche. Zur Zeit des Exils von Brecht und der wachsenden Stärke des Dritten Reiches stellt Laozi ein Zeichen der Hoffnung dar, dass das tausendjährige Reich doch keine Dauer haben wird. Da das Wasser niemals still ist, symbolisiert es ein Kontinuum gegen das auch ein felsenstarkes Drittes Reich letzten Endes machtlos ist. Ausserdem entspricht das weiche Wasser dem Konzept des Wuwei : Das Wasser fliesst dahin ohne Streben und überwindet doch alles harte, es ist ziellos und erreicht immer sein Ziel. Das Wasser fliesst immer weiter. Brecht folgt diesem Gedankengang, seine Dramen haben einen offenen Schluss. Tan Yuan : Die Legende nimmt eine besondere Stellung unter Brechts Exilgedichten ein. Nicht seine eigene Exilerfahrung, sondern die Emigration eines vor über 2000 Jahren lebenden Chinesen wird dargestellt und mit seiner eigenen Erfahrung verknüpft. Für Brecht ist es wichtig, die Emigration zu einer neuen "Legende" zu machen. Laotse freut sich auf den Weg in die Emigration. Nicht Laotse, sondern der Knabe erklärt die zentrale Lehre im Dao de jing : "Auf der ganzen Welt gibt es nichts Weicheres und Schwächeres als das Wasser. Und doch in der Art, wie es dem Harten zusetzt, kommt ihm nichts gleich. Es kann durch nichts verändert werden. Dass Schwaches das Starke besiegt, weiss jedermann auf Erden". Laotse zeigt in der zweiten Hälfte seinen Pessimismus und seine Zweifel an der Durchführbarkeit seiner Lehre, doch die Antwort des Knaben ist etwas Tröstendes für den Exilanten und zugleich eine "Verheissung" in der finsteren Zeit. Christoph Gellner : Nicht um Kritik an taoistischer Weltflucht durch Abtötung des Denkens, meditative Versenkung und Rückkehr zur Natur, auch nicht um die ironische Persifilierung der schon sprichwörtlichen Höflichkeit der Chinesen ist es Brecht zu tun. Im Vordergrund dieses lyrischen Textes steht vielmehr die gesellschaftspraktische Anwendbarkeit des Taoismus, die Brecht in Anlehnung an das 78. Kapitel des Dao de jing in der subversiven Erfahrungsregel verdichtet sieht, "dass das weiche Wasser in Bewegung / Mit der Zeit den mächtigen Stein besieht / Du verstehst, das Harte unterliegt". |
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| 62 | 1942 |
Brecht, Bertolt. Der gute Mensch von Sezuan [ID D12785]. Brecht schreibt : Alle Folklore habe ich sorgfältig vermieden. Andrerseits ist nicht beabsichtigt, aus den französische Weissbrote essenden Gelben einen Witz zu machen… Zur Diskussion steht : Soll man nur die sozialen Anachronismen beibehalten ? Die den Göttern (und der Moral) auf den Leib rückende Industrie, die Invasion europäischer Gebräuche, damit bewegte man sich noch auf realem Boden. Aber weder Industrie noch Europäertum wird den Reis mit dem Brot ersetzen. Hier hat man dann das Chinesische als reine Verkleidung und als löchrige Verkleidung ! Die Studien in amerikanischer Umgangssprache machen mir Vergnügen. Dasselbe gilt von den Studien in chinesischen Sitten, die ich gleichzeitig begonnen habe. Die chinesischen Sitten studiere ich nicht bei den Chinesen selber, von denen es hier wie in New York genügend Exemplare gäbe, sondern aus einem kleinen Buch, von dem ich natürlich nicht weiss, ob es sehr verlässlich ist. Er schreibt 1940 : Li Gung (die spätere Shen Te) musste ein Mensch sein, damit sie ein guter Mensch sein konnte. Sie ist also nicht stereotyp gut… und Lao Gu (der spätere Shui Ta) ist nicht stereotyp böse usw. scheint nun halbwegs gelungen, das grosse Experiment der Götter, dem Gebot der Nächstenliebe das Gebot der Selbstliebe hinzuzufügen, dem ‚du sollst zu andern gut sein’ das ‚du sollst zu dir selbst gut sein’ musste sich zugleich abheben von der Fabel und sie doch beherrschen. Liu Weijian : Brecht baut in diesem Stück das Gleichnis von Zhuangzi ein : "In Sung ist ein Platz namens Dornheim. Dort gedeihen Katalpen, Zypressen und Maulbeerbäume. Die Bäume nun, die ein oder zwei Spannen im Umfang haben, die werden abgehauen von den Leuten, die Stäbe für ihre Hundekäfige wollen. Die drei, vier Fuss Umfang haben, werden abgehauen von den vornehmen und reichen Familien, die Bretter suchen für ihre Särge. Die mit sieben, acht Fuss Umfang werden abgehauen von denen, die nach Balken suchen für ihre Luxusvillen. So erreichen sie alle nicht ihrer Jahre Zahl, sondern gehen auf halbem Wege zugrunde durch Säge und Axt. Das ist das Leiden der Brauchbarkeit". Die "Leiden der Brauchbarkeit" illustriert Brecht vor allem mit der Figur Shen Te, die von den drei Göttern, die auf der Suche nach einem guten Menschen auf die Erde kommen, als Vorbild der Tugenden gepriesen wird… Laozi glaubt, dass die Gesetze nicht nur die sozialen Probleme bestätigen, sondern auch falsches Verhalten herausfordern. So verschafft Brecht seiner Laozi angenäherten Meinung Ausdruck, dass die Gesetze nicht nur die Ungerechtigkeit der Gesellschaft reflektieren, sondern auch das unmenschliche Verhalten verursachen. Antony Tatlow : Das Stück hat eigentlich mit dem chinesischen Theater nichts oder nicht viel zu tun. Gleichzeitig sind jedoch die Motive sehr chinesisch. Mengzi zum Beispiel, tritt für das Recht des einzelnen auf sein Glück ein und behauptet, dass der Mensch dazu gezwungen werden muss, Böses zu tun. Brecht hat Mengzi gelesen und er hat starken Eindruck auf ihn gemacht. Betrachtet man das Stück vom chinesischen Gesichtspunkt aus, geht sofort auf, wie europäisch es ist. Yeh Fang-xian : Zahlreiche Pläne und Korrekturen zeigen, dass Brecht grosse Schwierigkeiten gehabt hat, die europäischen Zustände in den chinesischen Hintergrund zu intergrieren. 1940 hat er im Arbeitsjournal geschrieben : wir grübeln noch über der frage : brot und milch oder reis und tee für die Sezuanparabel. Natürlich, es gibt in diesem sezuan schon flieger und noch götter. Alle folklore habe ich sorgfältig vermieden. andrerseits ist nicht beabsichtigt, aus den französische weissbrote essenden gelben einen witz zu machen… hier hat man dann das chinesische als reine verkleidung und als löchrige verkleidung. Das Thema des Stückes handelt von dem Konflikt zwischen den moralischen Vorschriften und dem bösen Verhalten der Menschen, von dem schlechten Zustand der Welt, in der niemand ein guter Mensch bleiben kann. Das Thema wird durch ein Experiment mit drei Göttern eingeführt und durch die Spaltung der Hauptfigur Shen Te entfaltet… Brecht kehrt die alte Geschichte um, damit die bürgerliche Moral verspottet wird. Dabei verstärkt die exotische, chinesische Umgebung die Verfremdungseffekte. Die Frage, ob die Welt bleiben kann oder verändert werden muss, hängt also vom Erfolg der Mission der Götter ab… Die Armut wird der Moral gegenüber gestellt. Wo die grosse Armut herrscht, können die moralischen Vorschriften nicht mehr gehalten werden. Adrian Hsia : Brecht erkennt mit Mozi, dass die zwischenmenschliche Beziehung mit der materiellen Grundlage der Gesellschaft in ursächlichem Zusammenhang steht. An sich herrscht der Idealzustand im Staat, in dem Tugenden nicht nötig sind. Brecht schreibt : Freiheitsliebe, Gerechtigkeitssinn, Tapferkeit, Unbestechlichkeit, Aufopferung, Disziplin, all das ist nötig, um ein Land so umzuformen, dass um zu leben keine besonderen Tugenden mehr nötig sind. Man kann sagen, dass es ja gerade die elenden Zustände sind, welche solche Extraanstrengungen nötig machen… Brechts besitzt des Werk des Mengzi. Brecht und Mengzi stimmen darüber überein, dass das Sein das Bewusstsein bestimmt. Shen Te verwandelt sich immer häufiger durch den Zwang ihrer Umwelt in Shui Ta. Brecht verwendet das Gleichnis des "Leidens der Brauchbarkeit" von Zhuangzi um die christliche Nächstenliebe Shen Tes zu verfremden. Dadurch wird die Unmöglichkeit der Nächstenliebe im gegebenen Gesellschaftssystem aufgezeigt. Yuan Tan : Das Stück entsteht zwischen 1939 und 1941 in vier verschiedenen Ländern und fällt in die unruhigste Zeit Brechts. Im Vorspiel erzählt Wang, ein obdachloser Wasserverkäufer in Sezuan, von der grossen Armut in der Stadt. Nur noch die Götter könnten den Leuten in der aussichtslosen Situation helfen. Shen Te ist eigentlich "der beste Mensch" in Sezuan. Sie erweist sich als gut, weil sie zu Anderen immer hilfsbereit und weil sie nützlich ist. Sie möchte auch gut sein und Gutes tun, weil die gute Tat den Täter selbst angenehm macht. Aber gerade wegen dieser Nützlichkeit und Güte wird sie von den "Nachbarn ohne Herz" ausgenutzt, so dass ihre eigene Existenz bedroht wird. In unserm Lande Braucht der Nützliche Glück. Nur Wenn er starke Helfer findet Kann er sich nützlich erweisen. Die Guten Können sich nicht helfen, und die Götter sind machtlos. Shen Tes Monolog und Zuangzis Gleichnis stimmen im Hauptpunkt überein : Der Nützliche leidet wegen seiner Nützlichkeit. Aber es gibt auch einen Unterschied. Zhuangzi zeigt nur Fassungslosigkeit und Pessimismus gegenüber der verkommenen Welt. Er sieht keine Lösung für das Leiden der Brauchbarkeit. Brecht bestätigt zwar die Fassungslosigkeit der Guten und Götter gegenüber dem gesellschaftlichen Zustand, findet aber für Shen Te eine Lösung : Mit Glück und starkem Helfer kann sich der Nützliche gerfolgreich als das erweisen, was er seiner Natur nach ist. Der böse Vetter Shui Ta ist der starke Helfer und ihr einziger Freund. Shen Tes doppeltes Rollenspiel wird vor allem durch eine Maske verdeutlicht. Während Zhuangzi die Aufbewahrung des Lebens und die Anpassung an die Welt betont, stellt Brecht die Ordnung der Welt in Frage. Für den Widerspruch, dass der gute Mensch "zu gut" für diese Welt ist und nicht gut bleiben kann, findet sich nur eine Erklärung, wie Shen Te vor den Göttern klagt : "Etwas muss falsch sein an eurer Welt". Wo Zhuangzi von der Anpassungsmöglichkeit des Menschen spricht, verweist Brecht auf die Verbesserungsmöglichkeit der Welt an. Christoph Gellner : In der Neufassung (1953), die Brecht unter dem Eindruck der siegreichen kommunistischen Revolution in China geschrieben hat, ist ganz ausdrücklich vom Umbau der Gesellschaft als Voraussetzung einer grundlegenden Verbesserung des menschlichen Zusammenlebens die Rede. Ingrid Schuster : Ein neuer Mensch in chinesischem Kleid findet sich in Der gute Mensch von Sezuan. Der Konflikt zwischen Hingabe und Selbsterhaltung wird in diesem Drama auch äusserlich - durch die doppelte Identität der Heldin Shen Te - deutlich gemacht. Als Shui Ta ist sie männlich-aktiv, greift in die wirtschaftliche Entwicklung ihrer Stadt ein, gründet eine Fabrik. Doch dieser Weg führt in die Unmenschlichkeit. Als Shen Te ist sie weiblich-hingebend und tut allen Menschen Gutes. Dadurch bringt sie sich jedoch um ihre Existenzgrundlage. Yim Han-soon : Das Gleichnis ist für Brecht ein treffendes Beispiel für die These, dass sich die Ordnung und die Unordnung „an ein und demselben Platz“ aufhielten. Aus seiner Sicht ist Zhuangzi wohl wie Hegel ein Humorist und Dialektiker, allerdings ein resignierter. Brecht schreibt „Dschuang-tsi zeigt in den Leiden der Brauchbarkeit, dass die Unnützesten die Glücklichsten sind“. |
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| 63 | 1943 |
Hesse, Hermann. Das Glasperlenspiel. (Zürich : Fretz & Wasmusth, 1943). Adrian Hsia : Das Sinnliche des Glasperlenspiels ist die Ideographie. Aber was ist der Geist der abendländischen und chinesischen Musik, der eins der wichtigsten Bestandteile des Glasperlenspiels ausmacht ? Die klassische Musik gibt dem Glasperlenspiel die tragische, aber zugleich tapfere und heitere Würde : Die Tragik des Menschengeschicks muss mit einem Trotzdem, mit dem Todesmut und mit einen Klang von übermenschlichem Lachen bejaht werden. Die chinesische Musik dagegen verbindet das Glasperlenspiel mit dem Ursprung des Seins. Im alten China soll die Musik in Tao wurzeln, das Yin und Yang enthält, die alles erzeugt haben. Zugleich sei die Musik auch die Seele des Volkes. Wenn die Musik den oberen Gesetzen des Tao folge, so sei sie vollkommen, und demzufolge herrsche auch Harmonie in der Welt, im Kosmos und unter den Menschen ; auch die Leidenschaft befinde sich auf der Bahn zur Selbstvervollkommnung und zu Tao, das Rechte dominiere. Denn nach Konfuzius stellt die Musik die höchste Stufe der Sittlichkeit dar. Wer das rechte Wesen der Musik erfasst, der erkennt auch den Weg zu Tao, dem Weltsinn… Die Meditation ist zwar der letzte Bestandteil, der in das Glasperlenspiel aufgenommen wurde, doch ist sie zusammen mit der Musik die Hauptsache des Ganzen geworden. Sie verleiht dem Glasperlenspiel die Wendung zum Religiösen und gibt ihm eine 'Seele'…Die Meditation ist nach wie vor eine Atemübung, verbunden mit der Konzentration auf eine bestimmte Vorstellung. Die Versenkung ist für das Glasperlenspiel notwendig, weil sie nicht nur die Ideogramme vor Entartung bewahrt, sondern auch der Weg aus der Vielfalt zur Einheit, zu Tao, der Urquelle alles Seins und Werdens ist… Das Glasperlenspiel wird erst durch Knechts intensives Studium der chinesischen Klassikers, besonders des Buches Yi jing ermöglicht… Die Analogie zwischen dem Glasperlenspiel und dem System des Yi jing, aus dem auch das Schema des Hausbaus abgeleitet wurde, ist offensichtlich. Beide bedienen sich einer Ideographie, und beide wurzeln in der Idee der Einheit und Harmonie… Es bestehen grundlegende Unterschiede zwischen dem System des Yi jing und dem des Glasperlenspiels. Der entscheidende Unterschied ist, dass die Wandlungen, die das uralte chinesische System des Yi jing ausdruckt, dem Tao unterworfen sind, während das Glasperlenspiel nicht mehr den Geist an sich darstellen will, sondern zum Abstraktum des Geistes geworden ist. Nach Beendigung des Glasperlenspiels, steigt Konfuzius höher in der Achtung Hesses. Liu Weijian : Für das Leben eines Glasperlenspielers ist die Musik ein wichtiger Bestandteil. Die Entstehung und Bedeutung dieser Musik versucht Hesse durch Zitate aus Frühling und Herbst des Lü Bu Wei [ID D1694] im taoistischen Sinne zu erklären… Der Gedanke, dass die Musik Ausdruck der Harmonie der Polarität von Yin und Yang ist und dass deren Verlust der Harmonie auf soziale Disharmonie hinweist, lässt sich auch auf Zhuangzi zurückzuführen… Die Vereinigung von Yin und Yang ist bei Knecht nicht nur eine persönlich angestrebte Synthese, er versucht sie auch in der Welt zu verwirklichen. Als meisterhafter Glasperlenspieler begnügt er sich nicht damit, nur eine Synthese des Geistes herzustellen, er fühlt sich zugleich vor die Aufgabe gestellt, eine Einheit von Welt und Geits, von Yin und Yang durch den Dienst an der Menschheit zu realisieren und dabei sein Selbst zu vervollkommnen. Gerwig Epkes : Das Glasperlenspiel ist Hesses Verarbeitung des Yi jing. Um ein Lebensglück zu erlangen, muss der Spieler ein Verhalten zeigen, welches an Hesses Reaktionsbildung auf seinen Vaterhass erinnert. Statt Ich-Erweiterung und Entscheidungskompetenz soll er Selbstverzicht üben. So ist Hesses Glasperlenspiel ein Fluchtweg aus der Dialektik von Schuld und Sühne. |
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| 64 | 1945 |
Brecht, Bertolt. Der kaukasische Kreidekreis [ID D12689]. Brecht, Bertolt. Der Ausgburger Kreidekreis. In : Brecht, Bertolt. Die Gewehre der Frau Carrar ; Augsburger Kreidekreis ; Neue Kinderlieder. (Berlin : Aufbau Verlag, 1953). (Versuche / Brecht ; Sonderheft). [Geschrieben 1944-1945 ; Erstaufführung Northfield, Minnesota 1948 ; Berlin 1954]. Quellen : Klabund. Der Kreidekreis [ID D12520] und Forke, Alfred. Hui lan ki : Der Kreidekreis [ID D4113]. Liu Weijian : Bertolt Brecht erhält 1944 vom Brodway den Auftrag ein Stück zu schreiben : Der kaukasische Kreidekreis. Er versieht den Richter Azdak mit den Zügen eines taoistischen Weisen… Während Laozi strigt gegen jegliche Gesetzlichkeit ist, kritisiert Brecht nicht die Gesetze als solche, sondern die herrschenden Gesetze. Sie sind Produkte der ungerechten Gesellschaft und liegen in den Händen der herrschenden Klasse, die das Rrecht nach ihrem eigenen Gutdünken interpretiert. Es geht Brecht nicht darum, alle Gesetze sofort abzuschaffen, sondern die alten, herrschenden Gesetze zu verändern und die neuen Gesetze im Interesse des Volkes in die Praxis umzusetzen. Ye Fang-xiang : 1938-1939 ensteht im dänischen Exil Brechts Entwurf Odenseer Kreidekreis. In ein paar Zeilen deutet Brecht die traditionelle Mutterrolle um. Die Gegenüberstellung von der auf ihr Kind verzichtenden leiblichen Mutter und der die Sorge abnehmenden Magd steht in enger Verbindung mit einem neuen Thema : Infragestellung des Eigentumsbegriff. Die Auflehnung gegen die Unterdrückung spielt auf die Besetzung der Tschechoslowakei durch die Nazis an. In der Erzählung Augsburger Kreidekreis (1940) entwickelt Brecht diese neue Mutter-Sohn-Beziehung weiter. Mit dem neuen Mutterbegriff entsteht in grosser Widerspruch, den das chinesische Stück nicht kennt. Der Dreissigjährige Krieg spielt auf den Zweiten Weltkrieg an. Obwohl die beiden Stücke fragmentarisch sin, zeigen sie schon die Grundstruktur, die wichtigen Motive und den Themenkomples des Kaukasischen Kreidekreises. Die ausschlaggebende strukturelle Änderung vom chinesischen Stück zu Brecht ist die Hinzufügung des Vorspiels. Die Verlagerung des Schauplatzes in die Sowjetunion ist sicher von Brechts Ideologie bestimmt. Nach seinen Marxismus-Studien glaubt er, dass die bestehenden Eigentumsverhältnisse die Ursache allen Übels sei. Brecht hat nicht nur die Hauptfiguren fast völlig neu gestaltet, er hat ein ganz eigenes Vorspiel eingeführt, das den Schauplatz in die sozialistische Sowjetunion verlegt und der alten Geschichte einen neuen Titel verleiht… In den 1950er Jahren halten die Kritiker das Vorspiel überflüssig. Brecht schreibt 1954 an Peter Suhrkamp : Dass das Vorspiel Ihnen nicht gefällt, verstehe ich nicht ganz, es war das erste, was ich von dem Stück schrieb, in den Staaten. Ohne das Vorspiel ist weder ersichtlich, warum das Stück nicht der chinesische Kreidekreis geblieben ist (mit der alten Richterentscheidung), noch, warum es der „kaukasische“ heisst. Wenn man Brechts Kreidekreis mit Klabunds Nachdichtung vergleicht, ist anzunehmen, dass Brechts Interesse für das chinesische Original nur auf das Mutterprobe-Motiv beschränkt ist. Wenn wir die Handlung des chinesischen Stückes sowie dessen strukturelle Linie und sozialkritische Dimension untersuchen, dann können wir mehr Gemeinsamkeiten feststellen. Die Gegensätze sind zwei Frauen und zwei Richter, sowie arm/reich, Obere/Niedrige, gut/böse, gerecht/ungerecht, dumm/weise, moralisch/unmoralisch… Die Armen sind gut, hilfsbereit, sympathisch, nützlich, fleissig und freundlich. Die Reichen sind böse, kaltherzig, faul und nutzlos. Im Unterschied zu Klabunds Nachdichtung hat Brecht die Handlung und die Figuren völlig neu gestaltet. Wie das chinesische Drama besteht sein Stück aus zwei Teilen : Grusche-Geschichte (Leiden der Frauenfigur) und Azdak-Geschichte (Rechtsproblematik). Und dieser strukturelle und thematische Aufbau dient ihm ebenso zu radikaler Gesellschaftskritik wie die Mischung der historischen Ereignisse mit utopischen Elementen… Ulrich von Felbert : Brechts Erzählung Der Augsburger Kreidekreis variiert die Aussage der Fabel, indem sie die soziale Mutter-Kind-Beziehung höher bewertet als die biologische. Ulrich von Felbert : Die Masken sollten ein Befremden über die gewöhnliche Starre in den Umgangsformen der herrschenden Klasse bewirken. Gesinde, Dienende erhalten Teilmasken und verdeutlichen so ihre Verbindung mit dem Lebensbereich der Besitzenden. Brecht sagt : Die Pantomime ist bei uns noch nicht entwickelt. Wir könnten also viele Figuren mit Masken bestimmt nicht so gut darstellen. Die chinesische Maske ist kultisch und besitzt eine hohe Funktion. Bei uns fixiert sie die Muskulatur… Wir fanden, dass wir das sehr gut verwenden konnten… Indem Brecht mütterliche Liebe und Aufopferung gegen die biologische Mutterschaft stellt, greift er das chinesische Motiv vom Streit der Mütter auf, spaltet es aber gleichzeitig in diese Antipoden, um die gesellschaftliche Problematik von Nützlichkeit und Rechtmässigkeit neu zu diskutieren. Herbert Ihering schreibt 1956 : Die starren Masken erst machen die Komik gefährlich. Die Maske ist also auch ein Element des sprachlichen Ausdrucks und erhält dadurch mimische Bedeutung. |
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| 65 | 1946 |
Jung, Carl G[ustav]. Psychologie der Übertragung. (Zürich : Rascher, 1946). Jung schreibt : Während die unbewusste Anima des Mannes sich mit dem Bewusstsein der Frau verbindet, äussert sich der Animus der Frau im Kontakt zum Bewusstsein des Mannes. Liu Weijian : Diese Theorie entspricht dem daoistischen Bild von Yin und Yang. Im Symbol des Taiji, des Uranfangs der Welt, verhalten sich das weibliche Yin und das männliche Yang gleichgewichtig zueinander und geben in Wölbung und Ausdehnung einander Raum. Zugleich tragen sie auch einen Kern des Anderen in sich selbst. |
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Sources (3)
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| 1 | 1689-1690 | Lohenstein, Daniel Casper von. Grossmüthiger Feldherr Arminius, oder, Hermann : als ein tapfferer Beschirmer der deutschen Freyheit nebst seiner durchlauchtigen Thussnelda, in einer sinnreichen Staats-, Liebes- und Helden-Geschichte dem Vaterlande zu Liebe, dem deutschen Adel aber zu Ehren und rühmlichen Nachfolge in zwey Theilen vorgestellet, und mit annehmlichen Kupffern bezieret. (Leipzig : Johann Friedrich Gleditsch, 1689-1690). Der fünfte Teil des ersten Bandes des Romans ist China gewidmet. Lohenstein hat seine Kenntnisse aus Berichten von jesuitischen Missionaren. | Publication / Loh1 |
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| 2 | 1781-1783 | Seckendorff, Karl Siegmund von. Das Rad des Schicksals. In : Das Journal von Tiefurt ; Bd. 1 (1781). = Seckendorff, Karl Siegmund von. Das Rad des Schicksals, oder Die Geschichte Tchoan-gsees. (Dessau : Buchhandlung der Gelehrten, 1783). [Zhuangzi]. | Publication / Sec1 | |
| 3 | 1836 | Schopenhauer, Arthur. Ueber den Willen in der Natur : eine Erörterung der Bestätigungen welche die Philosophie des Verfassers, seit ihrem Auftreten, durch die empirischen Wissenschaften erhalten hat. (Frankfurt a.M. : Schmerber, 1836). [2. verb. und verm. Aufl. (Frankfurt a.M. : Joh. Christ. Hermann, 1854). 3., verb. und verm. Aufl. (Leipzig : F.A. Brockhaus, 1867)]. Darin enthalten ist das 7. Kapitel "Sinologie". | Publication / Schop2 |
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Cited by (2)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 2000- | Asien-Orient-Institut Universität Zürich | Organisation / AOI |
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| 2 | Zentralbibliothek Zürich | Organisation / ZB |
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