Schopenhauer, Arthur
(Danzig 1788-1860 Frankfurt a.M.) : Philosoph
Name Alternative(s)
Shubenhua
Subjects
Index of Names : Occident
/
Philosophy : Europe : Germany
Chronology Entries (21)
| # | Year | Text | Linked Data |
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| 1 | 1819 |
Die Welt als Wille und Vorstellung [ID D11901]. Quellen siehe 1819-1854. Schopenhauer schreibt in Bd. 1, 2. Buch : Sie haben besonders darauf aufmerksam gemacht, daß die Polarität, d.h. das Auseinandertreten einer Kraft in zwei qualitativ verschiedene, entgegengesetzte und zur Wiedervereinigung strebende Thätigkeiten, welches sich meistens auch räumlich durch ein Auseinandergehn in entgegengesetzte Richtungen offenbart, ein Grundtypus fast aller Erscheinungen der Natur, vom Magnet und Krystall bis zum Menschen ist. In China ist jedoch diese Erkenntniß seit den ältesten Zeiten gangbar, in der Lehre vom Gegensatz des Yin und Yang. – Ja, weil eben alle Dinge der Welt die Objektität des einen und selben Willens, folglich dem innern Wesen nach identisch sind; so muß nicht nur jene unverkennbare Analogie zwischen ihnen seyn und in jedem Unvollkommeneren sich schon die Spur, Andeutung, Anlage des zunächst liegenden Vollkommeneren zeigen; sondern auch, weil alle jene Formen doch nur der Welt als Vorstellung angehören, so läßt sich sogar annehmen, daß schon in den allgemeinsten Formen der Vorstellung, in diesem eigentlichen Grundgerüst der erscheinenden Welt, also in Raum und Zeit, der Grundtypus, die Andeutung, Anlage alles Dessen, was die Formen füllt, aufzufinden und nachzuweisen sei. Es scheint eine dunkle Erkenntniß hievon gewesen zu seyn, welche der Kabbala und aller mathematischen Philosophie der Pythagoreer, auch der Chinesen, im Y-king [Yi jing], den Ursprung gab: und auch in jener Schellingischen Schule finden wir, bei ihren mannigfaltigen Bestrebungen die Analogie zwischen allen Erscheinungen der Natur an das Licht zu ziehn, auch manche, wiewohl unglückliche Versuche, aus den bloßen Gesetzen des Raumes und der Zeit Naturgesetze abzuleiten. Indessen kann man nicht wissen, wie weit ein Mal ein genialer Kopf beide Bestrebungen realisiren wird. Bd. 1, 4. Buch : So kommen alle Kreaturen dem guten Menschen zu Nutz: eine Kreatur in der andern trägt ein guter Mensch zu Gott.« Er will sagen: dafür, daß der Mensch, in und mit sich selbst, auch die Thiere erlöst, benutzt er sie in diesem Leben. – Sogar scheint mir die schwierige Bibelstelle Röm. 8, 21-24 in diesem Sinne auszulegen zu seyn. Auch im Buddhaismus fehlt es nicht an Ausdrücken der Sache: z.B. als Buddha, noch als Bodhisatwa, sein Pferd zum letzten Male, nämlich zur Flucht aus der väterlichen Residenz in die Wüste, satteln läßt, spricht er zu demselben den Vers: »Schon lange Zeit bist du im Leben und im Tode da; jetzt aber sollst du aufhören zu tragen und zu schleppen. Nur dies Mal noch, o Kantakana, trage mich von hinnen, und wann ich werde das Gesetz erlangt haben (Buddha geworden seyn), werde ich deiner nicht vergessen.« (Foe Koue Ki, trad. p. Abel Remusat, S. 233.) Bd. 2, Ergänzungen zum Buch 1, Kap. 17 : Wollte ich die Resultate meiner Philosophie zum Massstabe der Wahrheit nehmen, so müsste ich dem Buddhaismus den Vorrang vor den andern zugestehen. Jedenfalls muss es mich freuen, meine Lehre in so grosser Übereinstimmung mit einer Religion zu sehen, welche die Majorität auf Erden für sich hat. Sekundärliteratur Liu Weijian : Arthur Schopenhauer versucht aus seiner Begeisterung für den Buddhismus keinen Hehl zu machen. Er versuchte nicht nur den Buddhismus an die Stelle des Christentums zu setzen, sondern sogar das Christentum wegen seines Pessimismus, seiner Askese und seiner Ethik als aus dem Buddhismus hervorgegangene Religion zu deuten. Seitdem ist das deutsche Geistesleben des 19. Jahrhunderts nicht mehr vom Einfluss des Buddhismus zu trennen... Schopenhauer zollt bei seiner Kritik am Christentum der buddhistischen Lehre grosse Anerkennung und leitet deren Rezeption ein, die sodann Nietzsche bewusst im Kampf gegen den christlichen dogmatischen Wahrheitsanspruch und die Schopenhauersche pessimistische Weltanschauung fortsetzt, indem er den Buddhismus für die Subversion der christlichen absoluten Werte und das Konzept der diesseitigen Sinnschöpfung und Selbsterlösung reaktiviert. Han Ruixin : Schopenhauer war ein Bewunderer der buddhistischen Lehre. Seiner Ansicht nach sei Buddhismus stärker als europäische Religion und werde nach Europa strömen und eine Grundänderung in Wissen und Denken der Europäer hervorbringen. Sein Werk Die Welt als Wille und Vorstellung lässt erkennen, dass er sich bei der Ausgestaltung seiner Lehre vom Buddhismus anregen liess. Der Buddhismus, aus dem Schopenhauer für seine Lehre schöpfte, stellte in China die grösste Gemeinschaft von Gläubigen und hat zugleich viele Berührungspunkte mit dem chinesischen Taoismus. |
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| 2 | 1819-1854 |
Arthur Schopenhauer Quellen, Bücher aus seiner Bibliothek : Morrison, Robert. A dictionary of the Chinese language [ID D1934]. Pauthier, Jean- Pierre Guillaume. Les livres sacrés de l'Orient [ID D2040]. Pauthier, Jean-Pierre Guillaume. Mémoire sur l'origine et la propogation de la doctrine de tao, fondée par Lao-tseu [ID D6264]. Schulz, Christian. Aphorismen, oder Sentenzen des Konfuz [ID D17673]. Abel-Rémusat, Jean-Pierre. Le livre des récompenses et des peines [ID D1937]. Abel-Rémusat, Jean-Pierre. Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu [ID D11899]. Abel-Rémusat, Jean-Pierre. Foe koue ki ou relation des royaumes bouddhiques [ID D2020]. Lao-tseu. Tao-te-king. Trad. de Stanislas Julien [ID D2060]. Tchao-chi-kou-eul, ou l'Orphelin de la Chine. Transl. de Stanislas Julien [ID D2005]. Davis, John Francis. The Chinese : a general description of the empire of China and its habitants [ID D2017]. Gützlaff, Karl. Gützlaff's Geschichte des Chinesischen Reiches von den ältesten Zeiten bis auf den Frieden von Nankin [ID D832]. Neumann, Karl Friedrich. Natur- und Religionsphilosophie der Chinesen, nach dem Werke des chinesischen Weltweisen Tschuhi [Zhu Xi] [ID D1201]. Chinese theory of the creation. In : Asiatic journal ; vol. 127 (1826). Lettres édifiantes et curieuses [ID D1793]. Staunton, George Thomas. An inquiry into the proper mode of rendering the word 'God' [ID D17674]. Chinesische Schöpfungstheorie. In : Asiatic journal ; vol. 22 (1826). Régis, Jean-Baptiste. Y-king, antiquissimus Sinarum liber quem ex latina interpretatione [ID D2012]. Julien, Stanislas. Meng tseu vel Mencium inter Sinenses philosophos, ingenio, doctrina, nominisque claritate Confucio proximum [ID D1976]. Schmidt, Isaak Jakob. Dsanglun oder, Weise und der Thor [ID D8069]. Schmidt, Isaak Jakob. Forschungen im Gebiete der älteren religiösen, politischen und literärischen Sidlungsgeschichte der Völker Mittel-Asiens [ID D8070]. Ssanang Ssetsen, Chungtaidschi. Geschichte der Ost-Mongolen und ihres Fürstenhauses [ID D8066]. Deshauterayes, Michel-Ange André. Recherches sur la religion de Fo, professée par les bonzes Ho-chang de la Chine. In : Journal asiatique ; t. 7 (1825). Schmidt, Isaak Jakob. Über einige Grundlehren des Buddhismus. In : Mémoires de l’Académie impériale des sciences de St. Petersbourg ; 1 (1832). Schmidt, Isaak Jakob. Über die tausend Buddhas einer Weltperiode der Einwohnung oder gleichmässigen Dauer. In : Mémoires de l’Académie impériale des sciences de St. Petersbourg ; 2 (1834). Schmidt, Isaak Jakob. Über die sogenannte dritte Welt der Buddhaisten. In : Mémoires de l’Académie impériale des sciences de St. Petersbourg ; 2 (1834). Schmidt, Isaak Jakob. Über Lamaismus und die Bedeutungslosigkeit dieses Namens. In : Bulletin scientifique / Académie impériale des sciences de St. Petersbourg ; 1 (1837). Schmidt, Isaak Jakob. Über das Mahâyâna und Pradschnâ-pâramitâ der Bauddhen. In : Mémoires de l’Académie impériale des sciences de St. Petersbourg ; 4 (1837). Schmidt, Isaak Jakob. Über die Verwandtschaft der gnostisch-theosophischen Lehren mit den Religionssystemen des Orients, vorzüglich dem Buddhaismus [ID D1871]. Schiefner, Franz Anton von. Über die Verschlechterungsperioden der Menschheit nach buddhistischer Anschaungsweise. In : Mélanges asiatiques tirés du Bulletin historico philologico de l’Académie de St. Pétersbourg ; t. 1 (1851). Schiefner, Franz Anton von. Das buddhistische Sutra der zwei und vierzig Sätze. Aus dem Tibetischen übers. In : Mélanges asiatiques tirés du Bulletin historico philologico de l’Académie de St. Pétersbourg ; t. 1 (1851). Turner, Samuel. Samuel Turner’s Gesandtschaftsreise an den Hof des Teshoo Lama [ID D1898]. Bochinger, Johann Jakob. La vie contemplative, ascétique et monastique chez les indous et chez les peuples bouddhistes. [ID D17696]. Burnouf, Eugène (1801-1852). Introduction à l’histoire du buddhisme indien. T. 1. (Paris : Imprimerie royale, 1844). Foucaux, Ph.Ed. (1847-1848). Rgy tch’er rol pa ; ou Développement des jeux, contenant l’histoire du Bouddha Cakya-Mouni. Trad. Sur la version tibétaine du Bkah hgyour, et revu sur l’original sanscrit (Lalitavistara). Vol. 1-2. (Paris : L’imprimerie royale, 1847-1848). Ma, Shaoyun ; Sheng, Shengzu. Wei Zang tu shi : Description du Tibet. Trad. du chinois en Russe par Bitchourin. [Übers. von Klaproth] [ID D11524]. Klaproth, Julius von. Fragmens bouddhiques [ID D7510]. Spiegel, Fr[iedrich] (1820-1905). Liber de officiis sacerdotum buddhicorum. (Bonnae ad Rhenum : Impensis H.B. Koenig, 1841). Spiegel, Fr[iedrich]. Anecdota pâlica ; nach den Handschriften der Königl. Bibliothek in Copenhagen. (Leipzig : W. Engelmann, 1845). Buchanan-Hamilton, Francis. On the religion and literature of the Burman. I : Asiatic researches ; 6 (1799). Csoma de Körös, Alexandre. Analysis of the Kanjur and an abstract of the contents of the Tanjur. In : Asiatic researches ; 20 (1836-39). Sangermano, Vicentius (1758-1819). A description of the Burmese empire. comp. chiefly from native documents by Father Sangermano and tr. from his MS. by William Tandy. (Rome : Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland, 1833). Turnour, George (1799-1843). The first twenty chapters of the Mahawanso : and a prefatory essay on Pali buddhistical literature ; originally pub. As an introduction to the above mentioned portion of the Mahawanso and to the epitome of the history of Ceylon, and the historical inscriptions, printed in the Ceylon almanacs of 1833 and 1834. (Ceyon : Cotta Church Mission Press, 1836). Upham, Edward (1776-1834) [et al.]. The Mahávansi, the Rájá-ratnácari, and the Rájã-vali : forming the sacred and historical books of Ceylon ; also, a collection of tracts illustrative of the doctrines and literature of buddhism. (London : Parbury, Allen and Co., 1833). Upham, Edward. The history and doctrine of buddhism ; popularly illustrated. With notices of the Kappooism, or demon worship, and of the Bali, or planetary incantations, of Ceylon. With forty-three lithographic prints from original Singhalese designs. (London : R. Ackermann, 1829). Hardy, R[obert] Spence (1803-1868). Eastern monachism : an account of the origin, laws, discipline, sacred writings, mysterious rites, religious ceremonies, and present circumstances. (London : Partridge and Oakey, 1850). Hardy, R[obert] Spence. A manual of budhism [sic], in its modern development. (London : Partridge and Oakey, 1853). Koeppen, Carl Friedrich. Die Religion des Buddha und ihre Entstehung [ID D12250]. Sekundärliteratur Adrian Hsia : Schopenhauer is the first European thinker who went beyond the borders of the Holy Bible and integrated Indian culture into his philosophical system, thereby also touching cultural China. He freely professed his indebtedness to ‘divine’ Plato, 'incredible' Kant, and the 'holy' Upanishads for the formation of his own philosophy. Each one of us is the product of a certain culture, we even speak its language. However, we can expand out cultural self to include other elements. Schopenhauer did this, and this act does not make him less European or German. However, it does make him less fundamentalistic, because his Eurocentrism includes old Indian wisdom. Consequently, China is automatically placed closer to the centre, particularly because Buddhism, which originated in India, is also recognized as one of the three Chinese religions. Even without taking the books on Buddhism into consideration, Schopenhauer had read a respectable number of books on Chinese culture. In his library, he even had the first Chinese dictionary in English (Morrison, Robert. A dictionary of the Chinese language [ID D1934]). He wrote notes in it. For example, after checking the dates of Buddha and Confucius, he notes that the latter is older that the 'Fo-Lehre' (Buddhist teaching). He was also interested in Morrison’s statement that by examining the meaning of 'Motion and Rest' he came to the conclusion that the Chinese did not have the notion of ‘deity’. Schopenhauer also possessed Confucian canons in several translated languages: the four books of Confucianism (Pauthier, Jean-Pierre Guillaume. Les livres sacrés de l'Orient [ID D2040]) ; a separate collection of his sayings (Schulz, Christian. Aphorismen, oder Sentenzen des Konfuz [ID D17673]) ; a 'Chi-king' (Shi jing) and a 'Y-King' (Yi jing) in Latin, an interpretation of the same Y-King (Yi jing) and the Latin translation of Mengzi. He also read at least four books in French on and about Taoism, two translations by Jean-Pierre Abel-Rémusat (Abel-Rémusat, Jean-Pierre. Le livre des récompenses et des peines [ID D1937] and Stanislas Julien (Lao-tseu. Tao-te-king : le livre de la voie et de la vertu [ID D2060]) respectively, and two 'mémoires' on Laozi and Tao, one by Abel-Rémusat (Abel-Rémusat, Jean-Pierre. Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu [ID D11899]) and the other translated by Jean-Pierre-Guillaume Pauthier (Mémoire sur l'origine et la propagation de la doctrine de tao, fondée par Lao-tseu [ID D6264]. Thus Schopenhauer was quite well equipped to speak of the principles of Confucianism and Laozis Dao de jing. He also read the two Chinese literary works in translation, namely Tchao-chi-kou-eul, ou l'Orphelin de la Chine. Transl. by Stanislas Julien [ID D2005], a French and a German translation of Hao jiu zhuan. Last, but not least, Schopenhauer also read a general description of China (Davis, John Francis. The Chinese : a general description of the empire of China and its inhabitants [ID D2017]). In addition to the above books, we must also add Karl Friedrich August Gützlaff's History of the Chinese empire in German (Gützlaff, Karl. Gützlaff's Geschichte des Chinesischen Reiches von den ältesten Zeiten bis auf den Frieden von Nankin [ID D832]), from which Schopenhauer quoted in his short essay titled 'Sinologie'. The essay is a curious piece of work. We shall analyse it under three aspects. In the same manner as Schopenhauer was critical of the vanity of the Anglican missionaries to convert the Hindus, who, in his opinion, were more knowledgeable than any other people in ontological matters, he criticised the Catholic Church, including the much praised Jesuits, of trying to converting an ancient culture to a relatively new religion. In their fervour, they only thought of finding traces of their religion in the ancient culture of China, thereby ignoring completely the difference between the Chinese and Christian civilisation. The European culture, being derived from Judaism, is theistic, while the three Chinese religions (Confucianism, Buddhism, and Taoism), are neither monotheistic nor polytheistic. In this connection, we know that Schopenhauer did not think the terms ‘atheism’ and ‘pantheism’ are logical and admissible, because both terms presupposes the existence of God. We know that Schopenhauer began his reading on Indian philosophy, through the influence of Friedrich Majer, in 1813/14, and quite a respectable number of books on Brahmanism and Buddhism can be found in his personal library. Last, not least, his essay has a long footnote providing the most important publications on Buddhism of his time. However, the fact that he thought, like the earlier German philosophers such as Hegel, Herder, and Kant, that Tibet was the capital of the 'Buddhaistischen Kirche' indicates the incompleteness of the knowledge at that time. On Taoism, there was even scantier information. Even though Schopenhauer had two books on Laozi by Abel-Rémusat, it is not established when he had read them. It has been established that he had read Stanislas Julien’s superior translation immediately after its publication in 1842. He even used a sentence from the book to serve as motto to the 'Supplements to the Fourth Book' of his Die Welt als Wille und Vorstellung. The motto, which was taken from Julien's comments, reads : "Tout les hommes désirent uniquement de se délivrer de la mort : ils ne savent pas se délivrer de la vie". Schopenhauer also possessed the book by Jean-Pierre-Guillaume Panthier, comparing Laozi's teaching with Upanishads and concluding that they are compatible. Because Schopenhauer's approach to Asia began with Hinduism and Buddhism, we can assume that he found his way to Taoism via the Indian philosophy. Nevertheless, Schopenhauer was European, it would be more natural for him to view the world from the Christian perspective. However, because of his perception of the historical world as a place of suffering of such an intense kind which made the invention of hell superfluous, he had a natural inclination towards India's philosophy of suffering. With such a non-European connection, his perspective became less Europe-centred. Already in the first part of his major work, Die Welt als Wille und Vorstellung, he mentioned the Chinese philosophy of Y-King [Yi jing] and its accompanying antipodes Yin and Yang with Pythagorian theory in one breath. It constitutes the third of the four objective systems. He also compared the same antipodes with the natural philosophy of Schelling and his school who pointed out the polarity was a fundamental law of 'fast aller Erscheinungung der Natur'. Schelling was, of course, only 13 years older than Schopenhauer, while Yi jing is ancient. The highest praise was reserved for the Vedas as the fruit of the highest wisdom which is crystalized in the maxim: 'tat twam asi'. The essence of this formula Schopenhauer equates with Immanuel Kant’s postulate of practical reason. The truth has, of course, to be disguised as myth, in this case the transmigration with the teaching of nirvana in which there are no 'Geburt, Alter, Krankheit und Tod'. This myth of nirvana came to Greece from India or Egypt and were received with great admiration by Pythagoras and Plato. This does not contradict his other conviction, that Buddhism has the highest 'Gehalt an Wahrheit' under the 'Schleier der Allegorie'. It was not without satisfaction that he concluded that his teaching coincides with that of Buddhism without being influenced by it. Because when the first volume of his Welt als Wille und Vorstellung was published in 1818, there were hardly any publication on Buddhism except a few articles in the Asiatic Researches on the Burmese branch of Buddhism. Buddhism was, according to Schopenhauer, the oldest, largest, and truest religion because it teaches that the existence of the world is a result of our sins. Schopenhauer had moved his centre to India, it could be called an Indian-centred Eurocentrism, if such a construct is possible at all. From his centre, he built bridges both to Christianity and to China. However, he was aware that the Indology was still at its beginning, and he compared the Sanscrit scholars in Europe to high school students learning Greek. The knowledge of Chinese among the scholars was ever more inadequate, and he was particularly unhappy with Abel-Rémusat's work. Using the works he considered more reliable, some of which we have seen above, he gives us a concise picture of China as he understood it. The original cult of the Chinese, according to Schopenhauer, was devoted to the blue sky in winter and the earth in summer, besides a number of possible natural phenomena of which each is controlled by a genius. However, he correctly noticed that benefactors to the Chinese people could be deified. Then there was also the private cult of one's own ancestors. There are also three public religions. The first he identified as 'Taossee', i.e. religious Taoism, founded by Laozi, which he characterized as the 'Lehre von der Vernunft', the inner world order or innate principle of all things. Schopenhauer's source was Stanilas Julien's translation of Dao de jing. With Julien, he opined that the teaching of Tao, which is given as the way to salvation, to redemption of the world and its miseries, agrees with that of Buddhism. Schopenhauer correctly notes that the priests and the religion of Taoism were not popular and respected. What he did not know was that there was a philosophical school of Taoism as well which, lacking all religious aspects, constitutes the metaphysical structure of the Chinese culture. As a matter of fact, this Chinese metaphysics can be used as a bridge to approach his own philosophy of 'Vorstellung' and 'Wille' which we shall attempt to demonstrate later on. The second Chinese teaching is, of course, Confucianism, which he characterized as a political moral philosophy without any metaphysics. He found this quite boring. Finally, there was Buddhism, Schopenhauer’s favourite. Here he became eloquent and gave all kind of information. He was full of praise and he was especially impressed by the fact that Buddhism prospered without support from the state. He also appreciated the peaceful co-existence of all three teachings, influencing and permeating each other. This characteristic is evident in the saying that the three teachings are really one. These three religions were neither monotheistic, nor polytheistic. At least, Schopenhauer opined, Buddhism was also not pantheistic. Incidentally, neither was Confucianism or Taoism. The above was all Schopenhauer said about the Chinese culture. He was apparently only interested in its religious part. His knowledge of religious Taoism was minimal, he was not interested in the teaching of the Confucian school, although unknowingly, he shared one of its principles, namely, 'zhen ming', i. e. to call a theory by nothing but its proper designation. Schopenhauer demand of 'zhen ming' was a outburst against those contemporary philosophers whom he identified as philosophical jokers who discussed atheism, pantheism, and cosmology in reference to Spinoza. The enthusiasm of Schopenhauer for 'Tchu-Fu-Tse' knew no bounds, he thought the Chinese philosopher expressed exactly the ideas which he himself presented in Die Welt als Wille und Vorstellung. Immediately he began to profess his innocence that he did not and could not have plagiarised from 'Tchu-Fu-Tse' because the article he quoted was published eight years after his Welt als Wille und Vorstellung. He used a German article on the same Chinese philosopher to check the correctness of the English one and came to the conclusion that one confirmed the accuracy of the other, even though he thought the German Sinologist did not understand the Chinese text too well. Thus his essay on Sinology ends with a dissatisfactory note and the hope that some Englishmen would publish more of the above. Even though Schopenhauer never took up the subject again, we will attempt to interpret his Welt als Wille und Vorstellung from a Chinese perspective, but not using 'Tchu-Fu-Tse', but Taoist metaphysics which was also, at least partially, the source of the former. |
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| 3 | 1830 |
Schopenhauer, Arthur. Die Kunst, Recht zu behalten : Kunstgriff 29. Er schreibt : Merkt man, daß man geschlagen wird, so macht man eine Diversion : d.h. fängt mit einem Male von etwas ganz anderm an, als gehörte es zur Sache und wäre ein Argument gegen den Gegner. Dies geschieht mit einiger Bescheidenheit, wenn die Diversion doch noch überhaupt das thema quaestionis betrifft ; unverschämt, wenn es bloß den Gegner angeht und gar nicht von der Sache redet. Z.B. Ich lobte, daß in China kein Geburtsadel sei und die Ämter nur in Folge von examina erteilt werden. Mein Gegner behauptete, daß Gelehrsamkeit eben so wenig als Vorzüge der Geburt (von denen er etwas hielt) zu Ämtern fähig machte. – Nun ging es für ihn schief. Sogleich machte er die Diversion, daß in China alle Stände mit der Bastonade gestraft werden, welches er mit dem vielen Teetrinken in Verbindung brachte und beides den Chinesen zum Vorwurf machte. – Wer nun gleich auf alles sich einließe, würde sich dadurch haben ableiten lassen und den schon errungenen Sieg aus den Händen gelassen haben. Unverschämt ist die Diversion, wenn sie die Sache quaestionis ganz und gar verläßt, und etwa anhebt : "ja, und so behaupteten Sie neulich ebenfalls etc." Denn da gehört sie gewissermaßen zum "Persönlichwerden", davon in dem letzten Kunstgriff die Rede sein wird. Sie ist genau genommen eine Mittelstufe zwischen dem daselbst zu erörternden argumentum ad personam und dem argumentum ad hominem. Wie sehr gleichsam angeboren dieser Kunstgriff sei, zeigt jeder Zank zwischen gemeinen Leuten : wenn nämlich Einer dem Andern persönliche Vorwürfe macht, so antwortet dieser nicht etwa durch Widerlegung derselben, sondern durch persönliche Vorwürfe, die er dem Ersten macht, die ihm selbst gemachten stehn lassend, also gleichsam zugebend. Er macht es wie Scipio, der die Karthager nicht in Italien, sondern in Afrika angriff. Im Kriege mag solche Diversion zu Zeiten taugen. Im Zanken ist sie schlecht, weil man die empfangnen Vorwürfe stehn läßt, und der Zuhörer alles Schlechte von beiden Parteien erfährt. Im Disputieren ist sie faute de mieux gebräuchlich. |
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| 4 | 1832 | Arthur Schopenhauer schreibt : In meinem 17ten Jahre, ohne alle gelehrte Schulbildung, wurde ich vom Jammer des Lebens so ergriffen, wie Buddha in seiner Jugend, als er Krankheit, Alter, Schmerz und Tod erblickte. Die Wahrheit, welche laut und deutlich aus der Welt sprach, überwand bald die auch mir eingeprägten jüdischen Dogmen, und mein Resultat war, dass diese Welt kein Werk eines allgütigen Wesens seyn könnte, wohl aber das eines Teufels, der Geschöpfe ins Daseyn gerufen, um am Anblick ihrer Qual sich zu weiden. |
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| 5 | 1836 |
Ueber den Willen in der Natur [ID D11903]. Quellen siehe 1819-1854. Text siehe 1867. Sekundärliteratur Liu Weijian : Arthur Schopenhauer schreibt im Kapitel "Sinologie" über seine Beschäftigung mit der Tao-Lehre. Als Grundlage dient ihm Lao-tseu. Tao-te-king : le livre de la voie et de la vertu von Stanislas Julien [ID D2060]. Er bezeichnet das Tao als innewohnendes Prinzip aller Dinge, als grosses Eins. Es lasse sich durch den erhabenen Giebelbalken Taiki [Taiji], der alle Dachsparren trägt und doch über ihnen steht, versinnbildlichen und sei die "alles durchdringende Weltseele". Zugleich sei es für den Menschen im Sinne des Wuwei ein Weg zum Heile... zur Erlösung von der Welt und ihrem Jammer. Damit hebt Schopenhauer das Tao als Einheit aller Erscheinungen hervor, deren Erlangung durch das Wuwei dem Menschen die Befreiung von den irdischen Leiden verheisst. Seine positive Einstellung zur Tao-Lehre beruht auf seiner Auseinandersetzung mit dem christlichen Monotheismus und dem bürgerlichen Optimismus des Westens. Er meint, dass die Jesuiten das östliche Denken deshalb für abnorm halten, weil sie in ihm keinen Glauben an einen obersten Gott und Weltschöpfer fänden. Ein weiterer Grund für die westliche ablehnende Haltung bestehe darin, dass die westlichen Intellektuellen im Optimismus erzogen seien, während man im Osten die Welt als Bühne des Übels und Jammers betrachte. Dadurch erklärt Schopenhauer die bisherigen Vorurteile über die taoistische Philosophie sowie die daraus resultierende Ablehnung und zollt ihr im Anschluss an seine eigene antichristliche und pessimistische Weltanschauung Anerkennung. |
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| 6 | 1844 |
Schopenhauer, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung. 2. Aufl. [ID D11901]. Quellen siehe 1819-1854, Text siehe 1867. Schopenhauer schreibt : Fast scheint es, dass wie die ältesten Sprachen die vollkommensten sind, so auch die ältesten Religionen. Wollte ich die Resultate meiner Philosophie zum Maßstabe der Wahrheit nehmen, so müsste ich dem Buddhaismus den Vorzug vor den anderen [Religionen] zugestehen. Jedenfalls muss es mich freuen, meine Lehre in so großer Übereinstimmung mit einer Religion zu sehen, welche die Majorität auf Erden für sich hat; da sie viel mehr Bekenner zählt als irgend eine andere. Diese Übereinstimmung muss mir aber umso erfreulicher sein, als ich bei meinem Philosophieren gewiss nicht unter ihrem Einfluss gestanden habe. Denn bis 1818, da mein Werk erschien, waren über den Buddhaismus nur sehr wenige höchst unvollkommene und dürftige Berichte in Europa zu finden, welche sich fast gänzlich auf einige Aufsätze in den Asiatic researches beschränkten und hauptsächlich den Buddhaismus der Birmanen betrafen. |
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| 7 | 1851 |
Schopenhauer, Arthur. Parerga und Paralipomena. Bd. 2 [ID D17704]. Schopenhauer schreibt : Ich denke, dass wenn der Kaiser von China oder der König von Siam und andre asiatische Monarchen europäischen ächten die Erlaubnis, Missionare in ihre Länder zu senden, erteilen, sie ganz und gar befugt wären, es nur unter der Bedingung zu tun, dass sie ebenso viele buddhaistische Priester mit gleichen Rechten in das betreffende europäische Land schicken dürfen; wozu sie natürlich solche wählen würden, die in der jedesmaligen europäischen Sprache vorher wohlunterrichtet sind. Da würden wir einen interessanten Wettstreit vor Augen haben und sehn, wer am meisten ausrichtet. |
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| 8 | 1854 |
Ueber den Willen in der Natur. Kapitel Sinologie. 2. Aufl. [ID D11903]. Quellen siehe 1819-1854. Schopenhauer schreibt einen handschriftlichen Zusatz : Der Verfall des Christentums rückt sichtlich heran. Dereinst wird gewiß indische Weisheit sich über Europa verbreiten. Denn der in allem andern den übrigen weit vorangehende Teil der Menschheit [näml. der Westen] kann nicht in der Hauptsache [näml. Religion und Weltanschauung] große Kinder bleiben; angesehn, daß das metaphysische Bedürfnis unabweisbar, Philosophie aber immer nur für wenige ist. Jener Eintritt der Upanischaden-Lehre oder auch des Buddhaismus würde aber nicht wie einst der des Christentums in den unteren Schichten der Gesellschaft anfangen, sondern in den obern; wodurch jene Lehren sogleich in gereinigter Gestalt und möglichst frei von mythischen Zutaten auftreten werden. Sekundärliteratur Werner Lühmann : Schopenhauers philosophisches Lebenswerk ist von den Ideen der indischen Hochkultur durchdrungen, für China hat er nur Augen für den Buddhismus. Taoistische Glaubensvorstellungen lässt er gelten, da diese nach seiner Meinung eine engere Beziehung zur buddhistischen Lehre aufweisen ; dem Konfuzianismus, dessen Gedankengut für die überwiegende Mehrheit der Chinesen Richtschnur und geistiges Fundament ihres Denkens und Handelns bildet, bringt Schopenhauer nur geringschätzige Verachtung entgegen. Die Anmerkungen im Aufsatz ‚Sinologie’ bieten eine Fülle von Angaben zum Schrifttum jener Zeit über den Buddhismus, ein Ausweis dafür, wie einseitig sich Schopenhauer mit der Philosophie des alten Chinas auseinandergesetzt hat. Nach einer allgemeinen Bemerkung zum ‚hohen Stand der Civilisation China’s’ geisselt Schopenhauer zunächst die nach seiner Auffassung ebenso eitle wie unverständige geistige Haltung der Jesuitenmissionare, die nicht dazu gekommen seien, sich über die Glaubenslehren in China gründlich zu unterrichten. Er ist wenig bereit, die Bemühungen der Jesuiten um ein auf die Texte der Klassiker gegründetes und von Achtung für den philosophischen Gehalt jener Schriften geprägtes Verständnis der konfuzianischen Morallehre anzuerkennen. Sodann streift er einen ‚nationalen Naturkultus’, um sich dem Taoismus zuzuwenden. Den Chinesen sei der Monotheismus fremd, meint Schopenhauer, und lenkt damit auf den eigentlichen Zweck seiner Abhandlung : die Erörterung der Frage, wie denn, wenn es eine solche gebe, die Gottesvorstellung der Chinesen beschaffen sei. Er scheut keine Mühe, diese für ihn zentrale Frage chinesischer Weltanschauung, durch Lektüre einschlägigen Schrifttums kundig zu machen. Luo Wei : Arthur Schopenhauer schreibt in der Vorrede der 2. Aufl., dass das Buch für seine Philosophie von besonderer Wichtigkeit sei. Das Kapitel 'Sinologie' behandelt den 'hohen Stand der Zivilisation Chinas' und die chinesische Religion. Im Vergleich zum Konfuzianismus schenkt er dem Buddhismus, dessen Geist und Sinn seiner Meinung nach, ganz mit dem der Tao-Lehre übereinstimmt, die grösste Aufmerksamkeit, verweist aber zur gleichen Zeit bewusst darauf, dass in China diese drei Glaubenslehren weit davon entfernt sind, sich anzufeinden, sondern ruhig nebeneinander bestehen und durch wechselseitigen Einfluss ein gewisse Übereinstimmung miteinander haben. Der Kaiser als solcher bekenne sich zu allen dreien. Der Name des Konfuzius taucht mehrmals auf. Wenn es um den Heroenkultus geht, heisst es, dass Kung-fu-tse (Konfuzius) allein 1650 Tempel hätte. Laotse [Laozi] wird als ein älterer Zeitgenosse von Konfuzius bezeichnet. Obwohl er die Lehre des Konfuzius, der besonders die Gelehrten und Staatsmänner zugetan sind, für eine breite, gemeinplätzige und überwiegend politische Moralphilosophie ohne Metaphysik hält, die etwas ganz spezifisch Fades und Langweiliges an sich hat, räumt er jedoch gleichzeitig unmissverständlich einen gewissen Vorbehalt ein, indem er die Formulierung 'nach den Übersetzungen zu urteilen' dazwischen steckt und die negative Assoziation gegenüber Konfuzius’ Lehre absichtlich einschränkt. Han Ruixin : Schopenhauer erlangt die Erkenntnis, dass sich seine Lehre und die chinesische Anschauung über den ‚Himmel’ im metaphysischen Sinne, über das absolute ‚Dao’ entsprechen. Die Berührungspunkte zwischen Schopenhauers und Nietzsches Philosophie und der östlich-chinesischen Weltanschuung haben das Aufkommen östlicher Glaubens- und Lebenslehren Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts mit vorbereitet. |
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| 9 | 1856 |
Arthur Schopenhauer bekommt eine Buddhafigur. Er sagte einmal zu einem Freunde : Sie werden keinen christlichen Heiligen, keine Kruzifixe bei mir finden, und doch habe ich auch meine Penaten. Ich habe mich lange bemüht, einen alten Buddha zu erhalten. Endlich hat der Geheime Rat Krüger einen solchen, aus Tibet stammend, für mich gefunden. Er war ursprünglich schwarz lackiert, ich habe ihn aber bei Junge vergolden lassen und demselben strenge befohlen, nur echtes Gold zu nehmen und nicht daran zu sparen. In einem Brief schreibt er : Der Buddha ist von seinem schwarzen Überzuge befreit worden, ist von guter Bronze, glänzt wie Gold, steht auf einer schönen Konsole in der Ecke : so dass jeder beim Eintritt schon sieht, wer in diesen 'heiligen Hallen' herrscht. |
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| 10 | 1867 |
Schopenhauer, Arthur. Ueber den Willen in der Natur. 3. Aufl. [ID D11903]. Schopenhauer schreibt im Kapitel Sinologie : Für den hohen Stand der Zivilisation China's spricht wohl nichts so unmittelbar, als die fast unglaubliche Stärke seiner Bevölkerung, welche, nach Gützlaff s Angabe, jetzt auf 367 Millionen Einwohner geschätzt wird. Denn, wir mögen Zeiten oder Länder vergleichen, so sehn wir, im Ganzen, die Zivilisation mit der Bevölkerung gleichen Schritt halten. Die Jesuitischen Missionarien des 17. und 18. Jahrhunderts ließ der zudringliche Eifer, ihre eigenen, komparativ neuen Glaubenslehren jenem uralten Volke beizubringen, nebst dem eiteln Bestreben, nach frühern Spuren derselben bei ihm zu suchen, nicht dazu kommen, von den dort herrschenden sich gründlich zu unterrichten. Daher hat Europa erst in unsern Tagen vom Religionszustande China's einige Kenntnisse erlangt. Wir wissen nämlich, daß es daselbst zuvorderst einen nationalen Naturkultus gibt, dem alle huldigen, und der aus den urältesten Zeiten, angeblich aus solchen stammt, in denen das Feuer noch nicht aufgefunden war, weshalb die Tieropfer roh dargebracht wurden. Diesem Kultus gehören die Opfer an, welche der Kaiser und die Großdignitarien, zu gewissen Zeitpunkten, oder nach großen Begebenheiten, öffentlich darbringen. Sie sind vor allem dem blauen Himmel und der Erde gewidmet, jenem im Winter-, dieser im Sommersolstitio, nächstdem allen möglichen Naturpotenzen, wie dem Meere, den Bergen, den Flüssen, den Winden, dem Donner, dem Regen, dem Feuer u.s.w. jedem von welchen ein Genius vorsteht, der zahlreiche Tempel hat: solche hat andrerseits auch der jeder Provinz, Stadt, Dorf, Straße, selbst einem Familienbegräbnis, ja, bisweilen einem Kaufmannsgewölbe vorstehende Genius; welche letztern freilich nur Privatkultus empfangen. Der öffentliche aber wird außerdem dargebracht den großen, ehemaligen Kaisern, den Gründern der Dynastien, sodann den Heroen, d.h. allen denen, welche, durch Lehre oder Tat, Wohltäter der (chinesischen) Menschheit geworden sind. Auch sie haben Tempel: Konfuzius allein hat deren 1650. Daher also die vielen kleinen Tempel in ganz China. An diesen Kultus der Heroen knüpft sich der Privatkultus, den jede honette Familie ihren Vorfahren, auf deren Gräbern, darbringt. - Außer diesem allgemeinen Natur- und Heroenkultus nun, und mehr in dogmatischer Absicht, gibt es in China drei Glaubenslehren. Erstlich, die der Taossee, gegründet von Laotse, einem altern Zeitgenossen des Konfuzius. Sie ist die Lehre von der Vernunft, als innerer Weltordnung, oder inwohnendem Prinzip aller Dinge, dem großen Eins, dem erhabenen Giebelbalken (Taiki), der alle Dachsparren trägt und doch über ihnen steht (eigentlich der alles durchdringenden Weltseele), und dem Tao, d.i. dem Wege, nämlich zum Heile, d.i. zur Erlösung von der Welt und ihrem Jammer. Eine Darstellung dieser Lehre, aus ihrer Quelle, hat uns, im Jahr 1842, Stanislas Julien geliefert, in der Übersetzung des Laotseu Taoteking [Laozi Dao de jing] : wir ersehn daraus, daß der Sinn und Geist der Tao-Lehre mit dem des Buddhaismus ganz übereinstimmt. Dennoch scheint jetzt diese Sekte sehr in den Hintergrund getreten und ihre Lehrer, die Taossee, in Geringschätzung geraten zu sein. - Zweitens finden wir die Weisheit des Konfuzius, der besonders die Gelehrten und Staatsmänner zugetan sind: nach den Übersetzungen zu urteilen, eine breite, gemeinplätzige und überwiegend politische Moralphilosophie, ohne Metaphysik sie zu stützen, und die etwas ganz spezifisch Fades und Langweiliges an sich hat. - Endlich ist, für die große Masse der Nation, die erhabene und liebevolle Lehre Buddha's da, welcher Name, oder vielmehr Titel, in China Fo, oder Fuh, ausgesprochen wird, während der Siegreich-Vollendete in der Tartarei mehr, nach seinem Familien-Namen, Schakia-Muni genannt wird, aber auch Burkhan-Bakschi, bei den Birmanen und auf Ceilon meistens Götama, auch Tatägata, ursprünglich aber Prinz Siddharta heißt. Diese Religion, welche, sowohl wegen ihrer innern Vortrefflichkeit und Wahrheit, als wegen der überwiegenden Anzahl ihrer Bekenner, als die vornehmste auf Erden zu betrachten ist, herrscht im größten Teile Asiens und zählt, nach Spence Hardy, dem neuesten Forscher, 369 Millionen Gläubige, also bei weitem mehr, als irgend eine andere. - Diese drei Religionen China's, von denen die Verbreiteteste, der Buddhaismus, sich, was sehr zu seinem Vorteil spricht, ohne allen Schutz des Staates, bloß durch eigene Kraft erhält, sind weit davon entfernt, sich anzufeinden, sondern bestehn ruhig neben einander; ja, haben, vielleicht durch wechselseitigen Einfluß, eine gewisse Übereinstimmung mit einander; so daß es sogar eine sprichwörtliche Redensart ist, daß "die drei Lehren nur eine sind". Der Kaiser, als solcher, bekennt sich zu allen dreien: viele Kaiser jedoch, bis auf die neueste Zeit, sind dem Buddhaismus speziell zugetan gewesen; wovon auch ihre tiefe Ehrfurcht vor dem Dalai-Lama und sogar vor dem Teschu-Lama zeugt, welchem sie unweigerlich den Vorrang zugestehn. - Diese drei Religionen sind sämtlich weder monotheistisch, noch polytheistisch und, wenigstens der Buddhaismus, auch nicht pantheistisch, da Buddha eine in Sünde und Leiden versunkene Welt, deren Wesen, sämtlich dem Tode verfallen, eine kurze Weile dadurch bestehn, daß eines das andere verzehrt, nicht für eine Theophanie angesehn hat. Überhaupt enthält das Wort Pantheismus eigentlich einen Widerspruch, bezeichnet einen sich selbst aufhebenden Begriff, der daher von denen, welche Ernst verstehn, nie anders genommen worden ist, denn als eine höfliche Wendung; weshalb es auch den geistreichen und scharfsinnigen Philosophen des vorigen Jahrhunderts nie eingefallen ist, den Spinoza, deswegen, weil er die Welt Deus nennt, für keinen Atheisten zu halten: vielmehr war die Entdeckung, daß er dies nicht sei, den nichts als Worte kennenden Spaßphilosophen unserer Zeit vorbehalten, die sich auch etwas darauf zu gute tun und demgemäß von Akosmismus reden: die Schäker! Ich aber möchte unmaßgeblich raten, den Worten ihre Bedeutung zu lassen, und wo man etwas anderes meint, auch ein anderes Wort zu gebrauchen, also die Welt Welt und die Götter Götter zu nennen. Die Europäer, welche vom Religionszustande China's Kunde zu gewinnen sich bemühten, gingen dabei, wie es gewöhnlich ist und früher auch Griechen und Römer, in analogen Verhältnissen, getan haben, zuerst auf Berührungspunkte mit ihrem eigenen einheimischen Glauben aus. Da nun in ihrer Denkweise der Begriff der Religion mit dem des Theismus beinahe identifiziert, wenigstens so eng verwachsen war, daß er sich nicht leicht davon trennen ließ; da überdies in Europa, ehe man genauere Kenntnis Asiens hatte, zum Zweck des Arguments e consensu gentium, die sehr falsche Meinung verbreitet war, daß alle Völker der Erde einen alleinigen, wenigstens einen obersten Gott und Weltschöpfer verehrten, und da sie sich in einem Lande befanden, wo sie Tempel, Priester, Klöster in Menge und religiöse Gebräuche in häufiger Ausübung sahen, gingen sie von der festen Voraussetzung aus, auch hier Theismus, wenn gleich in sehr fremder Gestalt, finden zu müssen. Nachdem sie aber ihre Erwartung getäuscht sahen und fanden, daß man von dergleichen Dingen keinen Begriff, ja, um sie auszudrücken keine Worte hatte, war es, nach dem Geiste, in welchem sie ihre Untersuchungen betrieben, natürlich, daß ihre erste Kunde von jenen Religionen mehr in dem bestand, was solche nicht enthielten, als in ihrem positiven Inhalt, in welchem sich zurechtzufinden überdies europäischen Köpfen, aus vielen Gründen, schwer fallen muß, z.B. schon weil sie im Optimismus erzogen sind, dort hingegen das Dasein selbst als ein Übel, und die Welt als ein Schauplatz des Jammers angesehn wird, auf welchem es besser wäre, sich nicht zu befinden; sodann, wegen des dem Buddhaismus, wie dem Hinduismus wesentlichen, entschiedenen Idealismus, einer Ansicht, die in Europa bloß als ein kaum ernstlich zu denkendes Paradoxon gewisser abnormer Philosophen gekannt, in Asien aber selbst dem Volksglauben einverleibt ist, da sie in Hindostan, als Lehre von der Maja, allgemein gilt und in Tibet, dem Hauptsitze der Buddhaistischen Kirche, sogar äußerst populär vorgetragen wird, indem man, bei einer großen Feierlichkeit, auch eine religiöse Komödie aufführt, welche den Dalai-Lama in Kontrovers mit dem Ober-Teufel darstellt: jener verficht den Idealismus, dieser den Realismus, wobei er unter anderm sagt: "was durch die fünf Quellen aller Erkenntnis (die Sinne) wahrgenommen wird, ist keine Täuschung, und was ihr lehrt, ist nicht wahr". Nach langer Disputation wird endlich die Sache durch Würfeln entschieden: der Realist, d.i. der Teufel, verliert und wird mit allgemeinem Hohn verjagt. Wenn man diese Grundunterschiede der ganzen Denkungsart im Auge behält, wird man es verzeihlich, sogar natürlich finden, daß die Europäer, indem sie den Religionen Asiens nachforschten, zuvorderst bei dem negativen, der Sache eigentlich fremden Standpunkte stehen blieben, weshalb wir eine Menge sich darauf beziehender, die positive Kenntnis aber gar nicht fördernder Äußerungen finden, welche alle darauf hinauslaufen, daß den Buddhaisten und den Chinesen überhaupt der Monotheismus, -freilich eine ausschließlich jüdische Lehre, - fremd ist. Z.B. in den Lettres edifiantes (edit. de 1819, Vol. 8, p. 46) heißt es: "die Buddhaisten, deren Meinung von der Seelenwanderung allgemein angenommen worden, werden des Atheismus beschuldigt" und in den Asiatic Researches Vol. 6, p. 255, "die Religion der Birmanen (d.i. Buddhaismus) zeigt sie uns als eine Nation, welche schon weit über die Rohheit des wilden Zustandes hinaus ist und in allen Handlungen des Lebens sehr unter dem Einfluß religiöser Meinungen steht, dennoch aber keine Kenntnis hat von einem höchsten Wesen, dem Schöpfer und Erhalter der Welt. Jedoch ist das Moralsystem, welches ihre Fabeln anempfehlen, vielleicht so gut, als irgend eines von denen, welche die unter dem Menschengeschlechte herrschenden Religionslehren predigen". - Ebendaselbst S. 258. "Gotama's (d. Atheisten". - Ebendaselbst S. 180. "Gotama's Sekte hält den Glauben an ein göttliches Wesen, welches die Welt geschaffen, für höchst irreligiös (impious)". - Ebendas. S. 268 führt Buchanan an, daß der Zarado, oder Oberpriester der Buddhaisten in Ava, Atuli, in einem Aufsatz über seine Religion, den er einem katholischen Bischof übergab, "unter die sechs verdammlichen Ketzereien auch die Lehre zählte, daß ein Wesen dasei, welches die Welt und alle Dinge in der Welt geschaffen habe und das allein würdig sei, angebetet zu werden". Genau das Selbe berichtet Sangermano, in seiner description of the Burmese empire, Rome 1833, p. 81, und er beschließt die Anführung der sechs schweren Ketzereien mit den Worten: "der letzte dieser Betrüger lehrte, daß es ein höchstes Wesen gebe, den Schöpfer der Welt und aller Dinge darin, und daß dieser allein der Anbetung würdig sei" (the last of these impostors taught that there exists a Supreme Being, the Creator of the world and all things in it, and that he alone is worthy of adoration). Auch Colebrooke, in seinem, in den Transactions of the R. Asiat. Society, Vol. I, befindlichen und auch in seinen Miscellaneous essays abgedruckten Essay on the philosophy of the Hindus, sagt S. 236: "die Sekten der Jaina und Buddha sind wirklich atheistisch, indem sie keinen Schöpfer der Welt, oder höchste, regierende Vorsehung anerkennen". - Imgleichen sagt J.J. Schmidt, in seinen "Forschungen über Mongolen und Tibeter" S. 180: "Das System des Buddhaismus kennt kein ewiges, unerschaffenes, einiges göttliches Wesen, das vor allen Zeiten war und alles Sichtbare und Unsichtbare erschaffen hat: diese Idee ist ihm ganz fremd, und man findet in den Buddhaistischen Büchern nicht die geringste Spur davon". - Nicht minder sehn wir den gelehrten Sinologen Morrison, in seinem Chinese Dictionary, Macao 1815 u.f.J., Vol. I, p. 217, sich bemühen, in den chinesischen Dogmen die Spuren eines Gottes aufzufinden und bereit, alles, was dahin zu deuten scheint, möglichst günstig auszulegen, jedoch zuletzt eingestehn, daß dergleichen nicht deutlich darin zu finden ist. Ebendaselbst S. 268 fg. bei Erklärung der Worte Thung und Tsing, d.i. Ruhe und Bewegung, als auf welchen die chinesische Kosmogonie beruht, erneuert er diese Untersuchung und schließt mit den Worten: "es ist vielleicht unmöglich, dieses System von der Beschuldigung des Atheismus frei zu sprechen". - Auch noch neuerlich sagt Upham in seiner History and Doctrine of Buddhism, Lond. 1829, S. 102: "Der Buddhaismus legt uns eine Welt dar, ohne einen moralischen Regierer, Lenker, oder Schöpfer". Auch der deutsche Sinologe Neumann sagt in seiner, weiter unten näher bezeichneten Abhandlung, S. 10, 11: "in China, in dessen Sprache weder Mohammedaner, noch Christen ein Wort fanden, um den theologischen Begriff der Gottheit zu bezeichnen". ... "Die Wörter Gott, Seele, Geist, als etwas von der Materie Unabhängiges und sie willkürlich Beherrschendes, kennt die chinesische Sprache gar nicht". ... "So innig ist dieser Ideengang mit der Sprache selbst verwachsen, daß es unmöglich ist, den ersten Vers der Genesis, ohne weitläufige Umschreibung, ins Chinesische so zu übersetzen, daß es wirklich Chinesisch ist". - Eben darum hat Sir George Staunton 1848 ein Buch herausgegeben, betitelt: "Untersuchung über die passende Art, beim Übersetzen der heiligen Schrift ins Chinesische, das Wort Gott auszudrücken" (an inquiry into the proper mode of rendering the word God in translating the Sacred Scriptures into the Chinese language). Durch diese Auseinandersetzung und Anführungen habe ich nur die höchst merkwürdige Stelle, welche mitzuteilen der Zweck gegenwärtiger Rubrik ist, einleiten und verständlicher machen wollen, indem ich dem Leser den Standpunkt, von welchem aus jene Nachforschungen geschahen, vergegenwärtigte und dadurch das Verhältnis derselben zu ihrem Gegenstand aufklärte. Als nämlich die Europäer in China auf dem oben bezeichneten Wege und in dem angegebenen Sinne forschten und ihre Fragen immer auf das oberste Prinzip aller Dinge, die weltregierende Macht u.s.f. gerichtet waren, hatte man sie öfter hingewiesen auf dasjenige, welches mit dem Worte Tien (engl. T'heen) bezeichnet wird. Dieses Wortes nächste Bedeutung ist nun "Himmel", wie auch Morrison in seinem Diktionär angibt. Allein es ist bekannt genug, daß es auch in tropischer Bedeutung gebraucht wird und dann einen metaphysischen Sinn erhält. Schon in den Lettres edifiantes (edit. de 1819, Vol. II, p. 461) finden wir hierüber die Erklärung: "Hing-tien ist der materielle und sichtbare Himmel; Chin-tien der geistige und unsichtbare". Auch Sonnerat in seiner Reise nach Ostindien und China, Buch 4, Kap. I, sagt: "als sich die Jesuiten mit den übrigen Missionarien stritten, ob das Wort Tien Himmel oder Gott bedeute, sahen die Chinesen diese Fremden als ein unruhiges Volk an und jagten sie nach Makao". Jedenfalls konnten Europäer zuerst bei diesem Worte hoffen, auf der Spur der so beharrlich gesuchten Analogie chinesischer Metaphysik mit ihrem eigenen Glauben zu sein, und Nachforschungen dieser Art sind es ohne Zweifel, die zu dem Resultat geführt haben, welches wir mitgeteilt finden in einem Aufsatz, überschrieben "Chinesische Schöpfungstheorie" und befindlich im Asiatic Journal, Vol. 22. Anno 1826. Über den darin erwähnten Tschu-fu-tze, auch Tschu-hi [Zhu Xi] genannt, bemerke ich, daß er im 12. Jahrhundert unsrer Zeitrechnung gelebt hat und der berühmteste aller chinesischen Gelehrten ist; weil er die gesamte Weisheit der Früheren zusammengebracht und systematisiert hat. Sein Werk ist die Grundlage des jetzigen chinesischen Unterrichts und seine Auktorität von größtem Gewicht. Am angeführten Orte also heißt es, S. 41 u. 42: "Es möchte scheinen, daß das Wort Tien" das Höchste unter den Großen oder "über alles was Groß auf Erden ist bezeichnet: jedoch ist im Sprachgebrauch die Unbestimmtheit seiner Bedeutung ohne allen Vergleich größer, als die des Ausdrucks Himmel in den europäischen Sprachen". ... »Tschu-fu-tze [Zhu Xi] sagt: "daß der Himmel einen Menschen (d.i. ein weises Wesen) habe, welcher daselbst über Verbrechen richte und entscheide, ist etwas, das schlechterdings nicht gesagt werden sollte; aber auch andrerseits darf nicht behauptet werden, daß es gar nichts gebe, eine höchste Kontrolle über diese Dinge auszuüben". "Derselbe Schriftsteller wurde befragt über das Herz des Himmels, ob es erkennend sei, oder nicht, und gab zur Antwort: >man darf nicht sagen, daß der Geist der Natur unintelligent wäre; aber er hat keine Ähnlichkeit mit dem Denken des Menschen". ... "Nach einer ihrer Autoritäten wird Tien Regierer oder Herrscher (Tschu) genannt, wegen des Begriffes der höchsten Macht, und eine andere drückt sich so darüber aus: wenn der Himmel (Tien) keinen absichtsvollen Geist hätte; so würde es sich zutragen, daß von der Kuh ein Pferd geboren würde und der Pfirsichbaum eine Birnblüte trüge. - Andrerseits wird gesagt, daß der Geist des Himmels abzuleiten sei aus dem, was der Wille des Menschengeschlechts ist!" (Durch das Ausrufungszeichen hat der englische Übersetzer seine Verwunderung ausdrücken wollen.) Ich gebe den Text: The word Teen would seem to denote "the highest of the great" or "above all what is great on earth": but in practise its vagueness of signification is beyond all comparison greater, than that of the term Heaven in European languages. ... Choo-foo-tze [Zhu Xi] tells us that "to affirm, that heaven has a man (i.e. a sapient being) there to judge and determine crimes, should not by any means be said; nor, on the other band, must it be affirmed, that there ist nothing at all to exercise a supreme control over these things". The same author being ask'd about the heart of heaven, whether it was intelligent or not, answer'd: it must not be said that the mind of nature is unintelligent, but it does not resemble the cogitations of man. ... According to one of their authorities, Teen is call'd ruler or sovereign (choo), from the idea of the supreme control, and another expresses himself thus: "had heaven (Teen) no designing mind, then it must happen, that the cow might bring forth a horse, and on the peach-tree be produced the blossom of the pear". On the other hand it is said, that the mind of Heaven is deducible from what is the Will of mankind ! Die Übereinstimmung dieses letzten Aufschlusses mit meiner Lehre ist so auffallend und überraschend, daß, wäre die Stelle nicht volle acht Jahre nach Erscheinung meines Werks gedruckt worden, man wohl nicht verfehlen würde zu behaupten, ich hätte meinen Grundgedanken daher genommen. Denn bekanntlich sind gegen neue Gedanken die Hauptschutzwehren drei: Nicht-Notiz-nehmen, Nicht-gelten-lassen, und zuletzt Behaupten, es sei schon längst dagewesen. Allein die Unabhängigkeit meines Grundgedankens von dieser chinesischen Auktorität steht, aus den angegebenen Gründen, fest: denn daß ich der chinesischen Sprache nicht kundig, folglich nicht im Stande bin, aus chinesischen, andern unbekannten Originalwerken Gedanken zu eigenem Gebrauch zu schöpfen, wird man mir hoffentlich glauben. Bei weiterer Nachforschung habe ich herausgebracht, daß die angeführte Stelle, sehr wahrscheinlich und fast gewiß, aus Morrison's Chinesischem Wörterbuch entnommen ist, woselbst sie unter dem Zeichen Tien zu finden sein wird: mir fehlt nur die Gelegenheit es zu verifizieren. -Illgen's Zeitschrift für historische Theologie, Bd. 7, 1837, enthält einen Aufsatz von Neumann: "die Natur- und Religions-Philosophie der Chinesen, nach dem Werke des Tschu-hi [Zhu Xi]", in welchem, von S. 60 bis 63, Stellen vorkommen, die mit denen aus dem Asiatic Journal hier angeführten offenbar eine gemeinschaftliche Quelle haben. Allein sie sind mit der in Deutschland so häufigen Unentschiedenheit des Ausdrucks abgefaßt, welche das deutliche Verständnis ausschließt. Zudem merkt man, daß dieser Übersetzer des Tschu-hi [Zhu Xi] seinen Text nicht vollkommen verstanden hat; woraus ihm jedoch kein Vorwurf erwächst, in Betracht der sehr großen Schwierigkeit dieser Sprache für Europäer und der Unzulänglichkeit der Hülfsmittel. Inzwischen erhalten wir daraus nicht die gewünschte Aufklärung. Wir müssen daher uns mit der Hoffnung trösten, daß, bei dem freier gewordenen Verkehr mit China, irgend ein Engländer uns ein Mal über das obige, in so beklagenswerter Kürze mitgeteilte Dogma näheren und gründlichen Aufschluß erteilen wird. |
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| 11 | 1901 | Wu Rulun erwähnt in seinem Tagebuch Tong cheng Wu xian sheng ri ji Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Arthur Schopenhauer und Johann Friedrich Herbart als Nachfolger von Immanuel Kant. Erste Erwähnung von Fichte. |
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| 12 | 1902 | [Anonym]. De yi zhi liu da zhe xue zhe lie zhuan [ID D19478]. [Erwähnung der wichtigsten biographischen Daten von Kant, Hegel, Schelling, Schopenhauer, Hartmann und Fichte aufgelistet. Ihre Philosophie wird als 'subjektiver Idealismus' bezeichnet]. |
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| 13 | 1903-1904 |
Wang, Guowei. Wang Guowei wen ji [ID D18279]. Wang Guowei schreibt : The period from the summer of 1903 to the winter of 1904 is one when I kept the works of Schopenhauer as my companion. What particularly delighted me in his works was his epistemology, through which I could see Kant’s theory in a better light. With regard to his philosophy of human life, the acuteness of his observation and the sharpness of his comments did not fail to delight my heart and liberate my spirit. However, later I gradually found in it instances of contradiction. Although 'On the Dream', written last summer, was grounded in Schopenhauer, I raised huge questions about it in the fourth section. I also came to the realization that his ideas were born of his own subjective temperaments but had little to do with objective knowledge. I did not begin to give an exhaustive expression of this view until I wrote the article Schopenhauer and Nietzsche... Schopenhauer uses his penetrating perception and in-depth research to prove that the nature of man is will. The ideal of his ethics is the elimination of will. But whether or not will can be eliminated is an unanswerable question (for a critique of this ideal, see the fourth section of 'On the Dream of the Red Chamber'). Nietzsche also regards will as the nature of man, but has doubts about Schopenhauer’s ethical theory of the elimination [of the will]. He says that the desire to eliminate this will is also a will.15 The parenthetical note given here by Wang himself firmly establishes Nietzschean origin of Wang’s questioning of Schopenhauer’s ideal of deliverance in 'On the Dream'... Nietzsche applies it [Schopenhauer's aesthetics] to practical life. What is the law of morality to his overman is the law of sufficient reason [to Schopenhauer’s genius]. According to Schopenhauer, the law of sufficient reason is not merely of no use to a genius. A genius can be called such only because he departs from it in his perception of things. According to Nietzsche, the law of morality is not merely of no use to the overman. The characteristic of the overman is that he transcends morality in his actions. According to Schopenhauer, the greatest knowledge lies in the transcendence of the law of knowledge. According to Nietzsche, the greatest morality lies in the transcendence of the law of morality. A genius exists because his knowledge cannot be bounded. An overman exists because his will cannot be restricted... What Nietzsche calls the natural state is just the opposite of Rousseau['s view]. Rousseau loathes the evils of the class society and has sympathy for the misery of the oppressed. So he often cherishes in his mind the propositions of equality, liberty, and freedom from persecution. He believes that in their natural state all men were equal and had freedom. There was no difference between the noble and the humble and no distinction between the rich and the poor. Therefore, his doctrine of education centers on the return to nature. What Nietzsche calls the natural state is absolute inequality. He contends that there are only a small minority of masters (Herren) and a great majority of slaves (Knechte) living here on earth. The fundamental difference between these two groups cannot be bridged like a deep gulf. This difference is not merely the difference of classes, but also the difference of human kinds. |
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| 14 | 1904 |
Wang, Guowei. Hong lou meng ping lun [ID D11253]. Wang schreibt : Der philosophischen Lehre Schopenhauers nach ist die Wurzel aller Menschen und Dinge Eines. Darum ist ergänzend zu Schopenhauers Lehre von der Verneinung des Willens zum Leben zu bemerken, dass, wenn nicht alle Menschen und alle Dinge ihren Willen zum Leben verneinen, auch nicht der Wille eines Einzelnen verneint werden kann. Liu Gangji : Wang stellt seine auf Grundlage der Ästhetik- und Tragödientheorie Schopenhauers vorgenommene Neuinterpretation dar. Er preist den Roman als das einzige echte, tragische Meisterwerk in der chinesischen Literatur und kritisiert, dass die Chinesen keinen Gefallen an einem tragischen Ende fänden, sondern immer versuchen, einen tragischen Ausgang in einen befriedigenden und idealen zu verwandeln. Wang Guowei übernimmt zwar die Ästhetik des Tragischen von Schopenhauer, folgt dessen Theorie aber nicht bedingungslos. Das lässt sich an seinen Überlegungen, wie man vom Leiden des menschlichen Lebens erlöst werden könne, deutlich zeigen. Er zweifelt daran, dass man durch religiöse Askese eine wirkliche Erlösung erreichen kann… Wang Guowei übernimmt zwar die Ästhetik des Tragischen von Schopenhauer, folgt dessen Theorie aber nicht bedingungslos. Das lässt sich an seinen Überlegungen, wie man vom Leiden des menschlichen Lebens erlöst werden könne, deutlich zeigen. Er zweifelt daran, dass man durch religiöse Askese eine wirkliche Erlösung erreichen kann… |
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| 15 | 1904 |
[Wang, Guowei]. Shubenhua zhi zhe xue ji qi jiao yu xue shuo [ID D2748]. Wang schreibt : Schopenhauer vertrat in seiner Erkenntnistheorie die Lehre Kants und verkündete : Die Welt ist unsere Vorstellung… Heisst das nun, dass wir das Ansichsein der Dinge niemals erkennen könnnen ? Doch, meint Schopenhauer, im Hinblick auf andere Dinge sei uns das zwar unmöglich, was aber das Ich als solches betrifft, so gebe sich dasselbe als ein Teil des Dinges-an-sich klar zu erkennen. In der Anschauung erscheint das Ich als ein isoliertes Ding in Raum und Zeit wie alles andere ; in der nach innen gerichteten Anschauung aber identifizieren wir es ohne Zögern als Wille, und da die Formen unseres Intellekts sich nicht in unsere innere Anschauung einmischen, ist das Ich in der inneren Anschauung das Ich-an-sich. Demnach ist das Ich an sich Wille. Nun sind Wille und Leib in Wirklichkeit als identisch anzusehen, so dass wir den Leib als Objektivation des Willens, d.i. als Wille in der Form unseres Intellekts ansprechen dürfen. Während unsere Selbstwahnehmung also auf derart zweifache Weise möglich ist, ist uns die Wahrnehmung der Dinge nur von einer Seite her möglich, eben in der Form unseres Intellekts, so dass sich ihr Ansichsein unserer Erkenntnis entzieht. Jedoch nach Analogie unserer Selbstwahrnehmung beurteilt, stellt sich das Ansichsein aller Dinge als Wille dar. Auf diese Weise überwand Schopenhauer die Schwäche der kant’schen Kritik und stellte aufs neue eine Metaphysik auf. Statt Schopenhauer als Nachfolger von Kant zu betrachten, wäre es also angemessener, Kant als den Vorgänger Schopenhauers zu bezeichnen… Im Gegensatz [zu jenen rationalistischen Philosophien] ruht Schopenhauers metaphysisches System auf dem Ergebnis seiner lebenslangen Beobachtungen. Die Klarheit seiner Sprache und der Reichtum des zusammengetragenen Materials sind hierauf zurückzuführen. Darum heisst es bei ihm, dass die Philosophie in Begriffen lebe, ohne aus Begriffen hervorgegangen zu sein. Hierin liegt die tiefere Ursache dafür, dass die Philosophie Schopenhauers einzigartig in der Geschichte dasteht. Mit den Augen eines Genies betrachtete er die Wirklichkeit des Universums und des Lebens… Was Schopenhauer 'Die Tugend ist keine Sache der Erziehung' nannte, heisst mitnichten, dass sie wirklich nicht zu lehren sei, sondern lediglich, dass man nicht mit Hilfe abstrakter Begriffe zum Guten führen könne… |
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| 16 | 1904 |
Wang, Guowei. Shubenhua yu Nicai [ID D17705]. Wang schreibt : [Schopenhauer und Nietzsche] besitzen beispielloses literarisches Talent. Damit verbreiten sie ihre Lehren. Sie faszinierten die ganze Welt und wurden zugleich zwiespältig beurteilt. Betrachtet man die Lehren beider Denker, so betonten sie den Vorrang des Willens. In der Lehre Schopenhauers finden sich Inspirationen für Nietzsche. Nietzsches Lehre entstammt im ganzen der Schopenhauers. Man sollte Nietzsche nicht als einen Gegner der Lehre Schopenhauers, sondern vielmehr als sein Fortsetzer sehen… Der normale Mensch nimmt etwas zu sich, wenn er Hunger und Durst hat. Um den Lebensdrang zu befriedigen, benötigt er Nachkommenschaft, wenn er alt wird. Sein Leiden ist das Leiden des Lebens… Der geniale Mensch, der mit dem stärkeren Willen und dementsprechenden grossen Verständnisvermögen ausgestattet ist, ist in der Lage, das zu wissen, was der normale Mensch nicht weiss. Er kann verlangen, was der normale Mensch nicht verlangen kann. Wille des Genies geht über Himmel und Erde hinaus. Er muss aber durch Körperlichkeit des Menschen eingeschränkt werden. Kausale Gesetze und Formen von Zeit- und Raumdimensionen, die von aussen kommen, behindern Verständnisvermögen des Genies. Unendliche Motivationen und nationale Moralgesetze, die von innen kommen, unterdrücken den Willen des Genies… Der Lehre Schopenhauers nach ist der Satz vom zureichenden Grunde dem Genie nicht nur in keiner Weise dienlich, eben die von jenem Satz freie Betrachtung der Dinge macht das Genie aus. Der Lehre Nietzsches nach ist das moralische Gesetz nicht nur von keinem Nutzen für den Übermenschen, das Handeln jenseits von Moral ist das Merkmal des Übermenschen. Laut Schopenhauer liegt die höchste Erkenntnis in der Überwindung der Erkenntnisgesetze, laut Nietzsche die höchste Moral in der Überwindung der moralischen Gesetze. Das Genie zeichnet sich aus durch uneingeschränktes Erkennen, der Übermensch durch uneingeschränktes Wollen. Schopenhauers geniale Leiden sind der Tag des Fronarbeiters, der Aristokratismus seiner Ästhetik sowie die Lehre von der Einheit des Willens in seiner Mataphysik die königliche Nacht desselben. Im Gegensatz dazu war Nietzsche, der die Genialität eines Schopenhauer besass, aber dessen metaphysichen Glauben nicht teilen konnte, ein Fronarbeiter bei Tag und bei Nacht, im Wachen sowie im Träume. Und so konnte er denn nicht anders, als sich seiner Last zu entledigen und die Umwerung aller Werte anzustreben. Was Schopenhauer im Traume zum Trost gereichte, er wollte es am hellichten Tage verwirklicht sehen. So ist es zu verstehen, dass Schopenhauers Lehren noch nicht in Widerstreit zur gewöhnlichen Moral gerieten, während Nietzsche hemmungslos gegen dieselbe rebellierte. Der Grund ist allein darin zu sehen, dass es für ihn keinen andern Weg des Trostes gab. Yu Longfa : Wang Guowei bezeichnet Schopenhauer und Nietzsche als grosse Persönlichkeiten des 19. Jahrhunderts und untersucht Gemeinsamkeiten und Unterschiede in ihren Lehren. Wang schreibt über die Lebensphilosophie von Schopenhauer und Nietzsche und versucht sich mit dem Willens-Begriff auseinanderzusetzen. Er bezeichnet sie als 'Genie der Welt, das mit starkem Willen und grosser Begabung in der geistigen Welt hoch stand und weitblickend war'. Die Betonung des starken Willens des Menschen und die Hocheinschätzung des Genies stellen Wangs Beschäftigung mit Nietzsche als seinen Schwerpunkt dar. Yu Longfa : Durch die Begegnung mit Schopenhauer, der sagte : Da nun der Mensch sich aber unter den schmerzreichen Umständen vorfinde, müsse er den Drang zum Leben überwinden, um die ihm einzig mögliche Ruhe zu erreichen, indem er sich selbst Askese und Abstinenz offenlege, führen diese dem Buddhismus ähnlichen Gedanken Wang Guowei zur Einsicht, dass der Weg zur Befreiung vom Leiden über das Sich-von-der-Welt-Zurückziehen und das Vernichten des Lebenswillens stattfindet. Wang stellt fest, dass 'die Aufgabe der Literatur darin besteht, das Leiden des Lebens darzustellen und dessen Befreiungswege aufzuzeigen. Das Ziel der Literatur ist, dass man in dieser vom Leiden gefesselten Umgebung dem Lebenswillen, den jeder hat, entsagt, um geistigen Frieden zu gewinnen'. Wang hat zwar Quellen des Leidens bei Schopenhauer gefunden, wo es heisst, man solle seinen Willen vernichten. Allerdings hat er ein sehr wichtiges Phänomen im Werk Schopenhauers vernachlässigt, nämlich : die Wirkung der Meditation der Kunst und vor allem der Musik. Wang hat auch Unebenheiten bezüglich der Frage nach der Vernichtung des Willens entdeckt, denn gerade der Wille zur Vernichtung des Willens sei, so Nietzsche, auch ein Wille. In diesem Sinne stellt er fest : "Dies ist eine Frage, die nicht zu beantworten ist, ob Vernichtung des Willens möglich ist oder nicht". Eine Lösung dieser Frage hat er bei Nietzsche gefunden, der im Gegensatz zu Schopenhauer dem Begriff Willen einen positiven Ausdruck verleiht : Wille zur Macht. In Bezug auf Nietzsches positive Haltung zum Begriff des Willens zur Macht geht Wang auf die Theorie des Genies ein. Nach ihm besteht ein Unterschied zwischen den Leiden des Genies und denen der normalen Menschen, wobei das Leiden sowohl im Inhalt wie auch im Ausmass verschieden ist. Dem normalen Menschen geht es im Leiden vorwiegend um sein Dasein, das die Grundbedürfnisse Trinken und Essen beinhaltet. In Wangs Sinne ist dies das kleine Leiden. Vom kleinen Leiden des normalen Menschen unterscheidet sich das schwere Leiden des Genies. Wang Guowei zieht die Schlussfolgerung : 'Je grösser das Genie ist, desto schwerer werden die Fesseln des Inneren und die Unterdrückung durch das Aussen, und desto tiefer wird sein Leid'. Aus der Sicht des geistigen Leidens des genialen Menschen sieht er in Nietzsches Lebensbejahung ein Verlangen nach Macht, das sich vom Verlangen nach Dasein des normalen Menschen unterscheidet. Er bezieht sich auf das Verlangen nach Macht auf Menschen, die sowohl körperlich, wie auch geistig anderen überlegen sind. Die Literatur ist bei Wang als die beste Massnahme gegen das Leiden in den Herzen zu betrachten. Zugleich ist die Literatur in der Lage, den längst unterdrückten Gefühlen Ausdruck zu gebe, das Leiden des Lebens darzustellen, um nach innerem Frieden zu suchen. Darüber hinaus befriedigt die Literatur Wünsche und Träume, die in der Realität nie zu erfüllen sind. Da er für sich Gefühl als Kraft des Verstehens beansprucht, wendet er sich von der Philosophie zur Literatur hin. He Lin : Wang Guowei kommt nach einem Vergleich der beiden Philosophen zur Schlussfolgerung, dass Nietzsche in seiner Frühzeit Schopenhauers Ideen total und unkritisch annahm und auch in seinen späten Jahren nicht von ihnen abwich. Nietzsches Übermensch-Theorien erwuchs aus der Anwendung der Genietheorie im ethischen Bereich. |
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| 17 | 1904 |
Wang, Guowei. Nicai shi zhi jiao yu guan [ID D2747]. Wang schreibt : Nietzsche geht immer Gedanken nach, wie man die moderne Kultur verbessern und wie man den modernen Menschen erziehen könne. Solche Frage zu beantworten soll nach Nietzsches Meinung die Aufgabe von Philosophen sein. Der Philosoph ist ein Kulturbefehlender, Gesetzgebender und Zukunftszeigender. Dementsprechend wird Nietzsche von Kritikern auch als Kulturphilosoph bezeichnet… Nietzsches Denken ist oft mit Erziehungsproblemen verbunden. Im Vergleich zu anderen Philosophen geht es ihm in seinem Werk vielmehr um Erziehung. Gerade von diesem Gesichtspunkt aus könnte man nicht zu Unrecht Nietzsche einen erziehenden Philosphen nennen. Nur eine geringe Anzahl von grossen Persönlichkeiten steht hoch und blickt weit. Sie sind in der Lage, zahlreiche Massen zu beherrschen. Und diese dagegen müssen sich den Persönlichkeiten gegenüber treu und gehorsam verhalten, um sich ihnen zu unterwerfen. Dies gilt in den intellektuellen Kreisen als natürlicher Klassenunterschied und als heilige Ordnung. Der Versuch, diese Differenzierungen vergrössern zu wollen, war für Nietzsche gerade mit den dem Menschen innewohnenden ursprünglichen Trieben verbunden, die nur der Naturmensch besitzt. Die Herrscher sind berechtigt, eine Erziehung zu geniessen, während die Masse, der andere Menschentypus, kein Recht auf allgemeine Ausbildung hat. Nietzsches Philosophie greift die heutige Kultur an, die zum Verfallen und zur Vernichtung des Handelns des Menschen abgestempelt ist. Der ‚absolute Egoismus’ ist seine Lehre. Innerhalb der Gesellschaft gibt es nach der Ansicht Nietzsches Persönlichkeiten und Masse, die sich gegenüberstehen. Die Persönlichkeiten sind befähigt, Kultur zu schaffen, von daher haben sie Privilegien der Erziehung zu geniessen. Letztere existiert nur um der Persönlichkeiten willen, daher soll die Masse nur den Persönlichkeiten gehorsam bleiben. Man lässt sie nichts von Bildung wissen. Dies entspricht sinngemäss Konfuzius Aussage : "Das Volk kann nur zum Gebrauch gemacht, nicht in Kenntnis gesetzt werden", und widerspricht dem Geist der modernen Zeit. Natürlich bedarf jede Nation einer oder zwei grosser Persönlichkeiten, um ihre eigene Kultur umzugestalten. Aber dafür, dass sie in der Welt erscheinen, gibt es bestimmt eine Veranlassung. Es muss zuerst eine Gesellschaft gegeben sein, in der sich grosse Persönlichkeiten herausbilden können. Eine schwache Mutter kann nämlich kein gesundes Kind gebären… Ist diese Behauptung, dass die Bildung nicht auf Masse, sondern nur auf Persönlichkeit zu richten sei, in diesem Fall nicht einseitig ? Yu Longfa : Die erste grössere Verbreitung Nietzsches in China ist auf Wang Guowei zurückzuführen, der als erster auf der Grundlage der aus dem westlichen Gedankengut erworbenen Kenntnisse über die Literaturprinzipien Kritik an den literarischen Traditionen Chinas übte. Wang Guowei hat Nietzsche vornehmlich als Lehrer und Kulturkritiker betrachtet. Zur Vermittlung von Nietzsches Ansichten über die Erziehung gehört in Wangs Artikel zuerst die Behandlung des Gegenstands Erziehung an sich. Da er sich wie Nietzsche bewusst war, dass die Herrenklasse eine Minderheit ist, sollten gemäss Wang aus dem von ihm so genannten 'Bildungsbereich' ‚gewöhnliche Menschen’ ausgeschlossen werden. Die Kluft zwischen Herren und Knechten sei deshalb nicht zu überwinden, weil der Naturzustand, in dem die Menschen miteinander leben, die Ungleichheit von Menschen deutlich mache. Um diese Ungleichheit zu verdeutlichen, hat Wang einen Vergleich zwischen Rousseau und Nietzsche vorgenommen. Nach der Erläuterung von Rousseaus Ansichten über die Naturbildung macht Wang Guowei darauf aufmerksam, dass Nietzsche in der Politik wie in der Gesellschaft ein Gegner der Gleichheitslehre ist. Hinsichtlich der menschlichen Natur verweist er noch auf eine kämpferische Komponente im Menschen, die sich ebenfalls im Unterschied zwischen Herren und Knechten darstellt. Für Wang ist der Naturmensch Ausdruck des Beginns einer neuen Kultur, denn er hat dem Wesen nach dem Naturgesetz entsprechende Triebe in sich, die schöpferische Quellen freisetzen. Wang macht zum ersten Mal dem chinesischen Publikum den Begriff des 'Übermenschen' zugänglich. Unter dem Begriff des 'Übermenschen' ist bei Wang nichts anderes zu verstehen, als der durch die Eigenschaften 'Selbstachtung, Risikobereitschaft, Unnachgiebigkeit und Ichbezogenheit' gekennzeichnete Mensch. Shao Lixin : According to Wang Guowei, Nietzsche agrees with Schopenhauer in viewing the 'will' as the essence of existence, but he rejects the latter’s ethics that is based on the annulment of the 'will'. It appears to Nietzsche that the ‘will’ to annul the 'will' is still a 'will'. Nietzsche has developed his own ethics on the basis of Schopenhauer’s esthetics. Just as a Schopenhauerian genius is unrestrained by sufficient reason in his artistic creations, a Nietzschean superman is not bound by moral principles in his deeds. Wang Guowei found further evidence of kinship between the two philosophers when he compared the spirit’s three metamorphoses from So sprach Zarathustra with Schopenhauer’s remarks on the child-like character of genius. Schopenhauerian genius is like a child whose intellect has developed ahead of its other organs, especially its genitals, and who therefore is able to look at the world with pure objectivity ; similarly a Nietzschean superman-child enjoys complete freedom since he is motivated by a will unbridley by ethics... Thus both Schopenhauer and Nietzsche were seeking ultimate self-affirmation and self-expansion. The only difference is that Nietzsche was more aware of his real motive and was bold enough to give it full expression. The moral, Wang Guowei explained, is that a Schopenhauerian genius suffers just like the old slave awake in the daytime and Schopenhauer’s aesthetic elitism and his theory of the universal ‘will’ are nothing but the old slave’s dreams in the night. Compared with Schopenhauer, Nietzsche had a better grasp of reality. Raoul David Findeisen : Nach eingehender Lektüre von Schopenhauer, zunächst um Antwort auf persönliche Lebensfragen zu finden, dann mit dem Akzent auf dessen Ästhetik und ihrer Nutzanwendung auf die Literaturwissenschaft, war er von Schopenhauers Willensmetaphysik unbefriedigt und wandte sich Nietzsche zu. Bei einem Vergleich zwischen Schopenhauer und Nietzsche, die beide Modephilosophen seien und den Willen als Grundeigenschaft der menschlichen Natur betrachteten, kommt er zum Schluss, Nietzsche sei mit seinem Ideal des Übermenschen über die Genielehre und den 'Erkenntnisaristokratismus' Schopenhauers nicht hinausgegangen, sondern habe dessen erkenntnistheoretische und ästhetische Auffassungen lediglich auf die Ethik übertragen. Somit sei der Übermensch Verkörperung unbegrenzter Willensentfaltung, die moralische Wertvorstellungen überwindet, während Schopenhauers Genie die mittelbare Erkenntnis in der Erlösung durch die Kunst überwinde und zu unbegrenztem Wissen gelange. |
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| 18 | 1907 |
Wang, Guowei. San shi zi xu. [ID D18281]. Wang schreibt : "Mein Körper ist schwach, ich bin auch sehr melancholisch. Ich hänge der Frage nach dem Sinn des Lebens des Menschen Tag für Tag nach". Als Antwort auf diese Frage beschäftigt er sich intensiv mit Kant, Schopenhauer und Nietzsche. Über Kant schreibt er : "Kant hat mich bezüglich der Fragestellung des Leidens des Menschen angeregt und meine Ansprüche auf Wissen befriedigt". Infolge der Schwerverständlichkeit der Kritik der reinen Vernunft wendet er sich Schopenhauer zu. Besonders den Gedanken der Erlösung vom Leiden und das Schlüsselwort 'Wille' in Die Welt als Wille und Vorstellung finden bei Wang eine starke Resonanz und führen ihn zur Einsicht, dass der Wille das Grundprinzip für alle Erscheinungen darstellt. |
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| 19 | 1919 |
Tian, Han. Shuo Nicai de 'Bei ju zhi fa sheng' [ID D18072]. Tian Han schreibt : Obgleich Nietzsche in Anlehnung an Schopenhauer die Welt als Willenswelt konzipiert, ist der pessimistische Sinn Schopenhauers bei Nietzsche nicht zu sehen. Schopenhauer tritt für den Verzicht auf den Willen des Menschen und auf alle Ideen ein. Nietzsche dagegen bejaht positiv den Willen und akzeptiert die Daseins-Gedanken. Er behauptet, dass der Mensch auf jeden Fall kräftig und unnachgiebig weiterleben solle. Je entsetzlicher das irdische Dasein wird, einen desto stärkeren Willen soll der Mensch haben. Die Schönheit und die Kraft (das Höhere des Geistigen) des Einzelnen wird erst zur Entfaltung kommen, wenn er gegen die 'Leiden des Lebens' kämpft. Dies ist das Leben als das Entsetzliche ! Das entsetzliche Leben stellt in der Tat Quellen des Schönen und des Höheren, als Stimulans zur Entwicklung des Daseinswertes dar. Schopenhauer war der Ansicht, dass man infolge des aus Leiden bestehenden Lebens die Flucht ergreifen solle, wohingegen der Wert des Lebens für Nietzsche gerade im Leiden liegt. Die beiden Philosophen gehen von der übereinstimmenden Anerkennung des universalen Willens aus, gehen aber in zwei entgegengesetzten Richtungen weiter. Yu Longfa : Tian Han begegnet neuen westlichen Ideen, die ihm eine neue Perspektive in Hinblick auf Ästhetizismus und Individualismus eröffnen. Er hat aufgrund der Untersuchung der griechischen Tragödie dem Leben des Menschen eine ästhetische Bedeutung gegeben. He Lin : Tian Han sagt, Nietzsche habe in seiner Frühzeit enthusiatisch Richard Wagner verehrt, sei aber bald darauf in Opposition gegen ihn geraten, u.a. wegen Parsifal. Denn Nietzsche meinte, dass Parsifal eine zu starke religiöse Färbung trage und ein Rauschmittel für das Volk sei. Allerdings seien seine allgemeinen Ansichten jenem Gefühl, das Richard Wagner in seinem Ring der Nibelungen zum Ausdruck brachte, noch sehr ähnlich. In Wirklichkeit trüge Nietzsches Übermensch sehr verwandte Züge mit Siegfried – die beiden unterschieden sich im Grunde nur darin voneinander, dass ersterer Griechisch spreche. Tian Han meinte zum tragischen Geist in Nietzsches Die Geburt der Tragödie : "Je mühsamer das Menschenleben, desto notwendiger brauchen wir den Willen zur Stärkung des Landes". |
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| 20 | 1936 |
Chen, Quan. Cong Shubenhua dao Nicai [ID D15102]. Chen Quan schreibt : Was die politischen Ideen Nietzsches betrifft, so können wir mehrere Gesichtspunkte sehen, nämlich : Staat, Krieg, Demokratie und Sozialismus. Auf solche Fragen gab Nietzsche je eine klare und feste Antwort. Er hat die Schwäche westlicher Kultur erkannt und danach eine neue Welt vorgestellt, die fortschrittlich, gesund, stark und voll Leben sein wird. Er wagte es, alle traditionellen Auffassungen herauszufordern und alle Werte neu zu bewerten, um diese neue Welt in die Tat umzusetzen. Der Übermensch ist ein idealer Mensch, ein Genie und auch ein Führer der Menschen. Der Übermensch ist auch der Reformator einer Gesellschaft, ein mutiger Kämpfer. Der moderne Staat, die politische Institution und juristische Regelung verhindern die Entfaltung eines Genies, berauben den Führer seiner Freiheit. Nietzsche war gegen den modernen Staat, denn die moderne Staatsorganisation war nicht geeignet für eine Entwicklung des Übermenschen. Wenn der Übermensch in einer neuen Staatsorganisation allein herrschen könnte, die den Willen zur Macht symbolisiert, so müsste Nietzsche auch mit solch einer stattlichen Organisation zufrieden sein. Nietzsche war der Ansicht, dass Mann und Frau in geistiger Hinsicht ganz verschieden seien. Er sieht den Mann als Kraft an und die Frau als Gefühl. Zur Kraft gehören Eroberung, Zerstörung und Aufbau. In diesem Sinne stellt eine Kraft Trost dar, der aber gefüllos ist. Kraft kann sich nicht ausruhen und entwickeln. Deshalb besteht die Aufgabe für einen Mann zu Kämpfen. Die Frau sollte dem Mann einen Trost geben, damit er seine Kräfte zum Kampf bewahren kann. Für den Mann ist die Frau absolut notwendig. Ihre Mächte sind auch sehr gross. Aber ihre grossen Kräfte sind jedoch nicht vom selbständigen Handeln bestimmt, sondern sie liegen in der Bereitschaft, dabei zu helfen. Chen Quan schreibt : In The birth of tragedy, Nietzsche told us that the world of suffering is in dire need for the art of tragedy. Only through the art of tragedy, can an individual have illusory images of release, can he immerse himself in observing these illusory images, as if sitting peacefully in a boat, swaying in the sea. It ist unlikely that Schopenhauer himself would have agreed to such a modification and interpretation of his philosophy. Lin Tongji schreibt im Vorwort : Ich finde, es soll die beste Lösung sein, wenn man Nietzsche als Künstler ansieht. Nietzsches Denken ! Dieses Thema kann man kaum erwähnen. Nietzsche kann zu einem der grössten modernen Denker, die von der Welt missverstanden werden, gezählt werden. Der Beschimpfende missversteht ihn. Auch der Respektierende missversteht ihn. Wo ist denn der Fehler ? Man hat eins vergessen : Nietzsches Texte sind Kunst. Du solltest in der Kunstatmosphäre Nietzsche begegnen, um sein Denken als Denken zu verstehen. He Lin : Der Autor meint, dass die Ursache dafür, dass Nietzsche zunächst Schopenhauer verehrte, darin liege, dass er den damals weit verbreiteten Optimismus des Philisters abgelehnt habe. Er habe verucht im Sinne des Pessimismus Schopenhauers seinen Zeitgenossen das Wesen des Lebens näherzubringen. Es sei offensichtlich, dass Nietzsches und Schopenhauers Absichten von Anfang an unterschiedlich gewesen seien. Mit der Zeit habe sich Nietzsche von den Lehren Schopenhauers abgewandt, da er erkannt habe, dass der Pessimismus Schopenhauers lediglich das Leid des menschlichen Lebens vor Augen stellte, ohne jedoch den Menschen dazu anzuregen, sich im Sinne der griechischen Tragödie aktiv zu erheben. Er verführe ihn vielmehr zu einer niedergeschlagenen, dekadenten Haltung, so wie auch die Opern Richard Wagners die Zuschauer betäubten. Nietzsche sei dafür eingetreten, mit dem reinen Optimismus und dem reinen Pessimismus zu brechen und den blossen Willen zur Existenz durch den Willen zur Macht zu ergänzen, zu diesem überzugehen und schliessich den ‚Übermenschen’ zu realisieren. Der Übermensch sei ein idealisierter Mensch, ein Genie, der Führer der Menschheit, ein Reformer der Gesellschaft und ein tapferer Kämpfer. Chen Quan weist darauf hin, dass Nietzsche einen von Schopenhauer abweichenden Standpunkt Frauen betreffend vertrat. Nietzsche sei der Meinung gewesen, die Frau solle ihre eigene Persönlichkeit behalten und sich nicht wie ein heuchlerischer Mann verhalten. Die Bedeutung des Lebens läge nicht darin, das Ich zu unterdrücken, sondern darin, es zu entwickeln ; nicht darin, die anderen zu trösten, sondern darin, sie zu besiegen. Nietzsche habe die Ansicht vertreten, die traditionellen moralischen Normen seien weder von Gott erlassen noch natürlich gewachsen, sondern seien von schwachen und unfähigen Menschen geschaffen worden. Um sich selbst zu schützen, versuchten diese, mit diesen Normen die grossen Menschen in Fesseln zu halten und zu unterdrücken. Zuletzt ist Chen Quan auf Nietzsches Angriff gegen das Christentum und seine Befürwortung des Atheismus eingegangen. Yu Longfa : Nietzsches Werk scheint Chen Quan ein geeignetes Instrument für die Rettung seines Landes nach Kämpfern, Übermenschen und Genies zu suchen. In Ermangelung des richtigen Verständnisses des Zarathustra hat er allerdings den Übermenschen nicht im Sinne Nietzsches interpretiert. Chen Quans Vermittlung der Anschauungen Nietzsches über Politik und Staatswesen sind ziemlich beschränkt. Obwohl Nietzsche nicht allseitig auf die Politik eingegangen war, war er bemüht, das Prinzip der Demokratie und des Sozialismus im modernen Staat, insbesondere das Gleichheitsprinzip, in Frage zu stellen und ein ideales Vorbild des Übermenschen vorzustellen, der stark von der Einsamkeit, der höchsten Form der Ungleichheit, geprägt ist, was Chen Quan nicht berücksichtigt hat. Chens Vermittlung der Ansichten Nietzsches über die Frauen konzentrieren sich im wesentlichen auf die soziale Nebenrolle, die besonders in der antijapanischen Zeit eine andere Bedeutung als die Nietzsches erhält. Man versuchte damals, jeweils etwas Nützliches aus Nietzsches Werk herauszusuchen, um indirekt seine politische Stellungnahme zum Zeitgeschehen auszudrücken. Chen Quans Vorstellung von Nietzsches Werk zeugt weiterhin ein entstelltes Bild in China. Shao Lixin : Chen Quan created a Nietzsche that was shamelessly immoral and philosophically unintelligent. He then glorified his own creation. According to Chen Quan, Nietzsche characterized Schopenhauer's 'ideal man' in the follwing words : He ist always ready to be the first to sacrifice himself for the sake of truth, thouth being fully aware that truth carries the seeds of suffering. Certainly his courage will destroy his wordly happiness. He must hate the mankind he loves and the society from which he has come. He must destroy those men and things without mercy, even though he feels sorrow for them. He will be misunderstood. He will be regarded as a comrade to the forces which he loathes. The masses will consider his opinions wrong. But he must fight for justice. |
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| 21 | 1953-1955 |
Hecker, Hellmuth. Heidegger und Schopenhauer [ID D19230]. Hecker schreibt : In seinem Vortrag von 1953 über Nietzsches Zarathtustra findet sich eine der wenigen Stellen im Werk Heideggers, wo der Buddhismus erwähnt wird, und zwar hier im Zusammenhang mit Schopenhauer. Heidegger fragt sich hier: "Doch worin besteht diese Erlösung vom Widerwillen gegen das 'Vergehen'? Besteht sie in einer Befreiung vorn Willen überhaupt? Im Sinne Schopenhauers und des Buddhismus? Insofern nach der Lehre der neuzeitlichen Metaphysik das Sein des Seienden Wille ist, käme die Erlösung vom Willen einer Erlösung vom Sein und somit einem Fall in das leere Nichts gleich." Nachdem dieser Vortrag 1954 veröffentlicht war, fragte ich am 29. 1.1955 brieflich bei Heidegger an: "Sollen Schopenhauer und der Buddhismus gleich gesetzt werden? Schopenhauer hat doch vom Buddhismus wegen der mangelnden Quellen nur einen sehr fragmentarischen Eindruck gewinnen können. Alles, was er über den Buddhismus sagt, gründet sich nicht auf ein Studium der Urtexte, sondern auf Kommentare und Kompilationen. Daher läßt sich auf Grund der Ausführungen Schopenhauers in keiner Weise ein seinsgerechtes Bild des Buddhismus gewinnen." Ich berichtete ihm, daß ich schon verschiedentlich gefragt worden sei ob von ihm, Heidegger, Ausführungen über das Denken Schopenhauers existierten. Als ich das hätte verneinen müssen, schrieb ich ihm, sei ich weiter gefragt worden, 'worin der Grund läge, daß Sie [Heidegger] die Grund-gedanken aller wesentlichen Denker des Abendlandes herausgeschält hätten, aber Schopenhauer nicht berücksichtigten'. Heidegger schrieb mir am 16. 2.1955. Seine Antwort, die schon z.T. oben zitiert wurde, sei hier im Zusammenhang vollständig wiedergegeben: "1. Die Erwähnung Schopenhauers und des Buddhismus geschieht an der genannten Stelle aus der Perspektive Nietzsches in dem Sinne, wie N. beide gesehen hat. 2. Daß der Buddhismus, u. nicht weniger das chinesische und japanische Denken, einer ganz anderen Auslegung bedarf, die frei ist von den Vorstellungen des 18. u. 19. europäischen Jahrhunderts, bedarf im Hinblick auf meine Bemühung um die antike Philosophie keiner weiteren Erörterung. Zu beiden fehlen mir die Voraussetzungen. 3. Bevor man zu Schopenhauer Stellung nimmt, muß man Fichte - Schelling - Hegel durchdacht haben. Schopenhauers Poltern gegen diese Denker ist nur ein Beweis seiner völligen u. außerdem verflachenden Abhängigkeit von ihnen. Schopenhauers Interpretation von Platon u. Kant ist in jeder Hinsicht -unzureichend. Aber er hat den Stil des 19Jahrh. glänzend getroffen u. ist für viele Leser heute noch anregend. Vielleicht ist meine Notiz einseitig. Ich lasse mich gern eines Besseren belehren." |
Bibliography (76)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 1819 |
Schopenhauer, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. 1-2. (Leipzig : Friedrich Arnold Brockhaus, 1819). [2. verb. und verm. Aufl. 1844 ; 3. verb. und verm. Aufl. 1859]. http://www.zeno.org/Philosophie/M/Schopenhauer,+Arthur/Die+Welt+als+Wille+und+Vorstellung (2008). |
Publication / Schop1 |
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| 2 | 1830 | Schopenhauer, Arthur. Eristische Dialektik, oder Die Kunst, Recht zu behalten : in 38 Kunstgriffen dargestellt. (Zürich : Haffmans, 1983). = http://www.roesch-pr.de/Arthur%20Schopenhauer.pdf. Manuskript aus dem Nachlass. | Web / Schop4 |
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| 3 | 1836 | Schopenhauer, Arthur. Ueber den Willen in der Natur : eine Erörterung der Bestätigungen welche die Philosophie des Verfassers, seit ihrem Auftreten, durch die empirischen Wissenschaften erhalten hat. (Frankfurt a.M. : Schmerber, 1836). [2. verb. und verm. Aufl. (Frankfurt a.M. : Joh. Christ. Hermann, 1854). 3., verb. und verm. Aufl. (Leipzig : F.A. Brockhaus, 1867)]. Darin enthalten ist das 7. Kapitel "Sinologie". | Publication / Schop2 |
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| 4 | 1851 | Schopenhauer, Arthur. Parerga und Paralipomena : kleine philosophische Schriften. Bd. 1-2. (Berlin : A.W. Hahn, 1851). | Publication / Schop5 |
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| 5 | 1904 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua shi zhi yi chuan shuo. In : Jiao yu shi jie (1904). [Übersetzung von Arthur Schopenhauers Vererbungslehre]. 叔本华氏之遗传说 |
Publication / Schop145 |
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| 6 | 1905 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua zhi si suo lun (yi Shubenhua wenji). In : Jiao yu shi jie (1905). [Übersetzung der Gesammelten Werke Schopenhauers]. 叔本华之思索论译叔本华文集 |
Publication / Schop59 |
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| 7 | 1914 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua zhi si suo lun. Teil 1-2. In : Jiao yu zhou bao (1914). [Schopenhauers Auffassung vom Nachdenken]. 叔本华之思索论续 |
Publication / Schop61 |
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| 8 | 1919 |
[Schopenhauer, Arthur]. Ren ge lun. Shubenhua zhu ; Geng Cheng yi. In : Xin Zhongguo (1919). [Übersetzung von Schopenhauer über den menschlichen Charakter]. 人格论 |
Publication / Schop27 | |
| 9 | 1923 |
[Schopenhauer, Arthur]. Chu shi zhe xue. Shubenhua zhu ; Du Yaquan bian yi. (Shanghai : Shanghai shang wu yin shu guan, 1923). [Übersetzung von Arthur Schopenhauers Lebensphilosophie]. 处世哲学 |
Publication / Schop14 | |
| 10 | 1923 |
[Schopenhauer, Arthur]. Lian ai zhi zhe li. Shubenhua zhu ; Ren Baitao yi. In : Min duo za zhi (1923). [Schopenhauer über die Philosophie der Liebe]. 恋爱之哲理 |
Publication / Schop23 | |
| 11 | 1923 |
[Schopenhauer, Arthur]. Tian cai lun. Shubenhua zhu ; Ren Baitao yi. In : Min duo za zhi (1923). [Schopenhauer über das Genie]. 天才论 |
Publication / Schop62 | |
| 12 | 1926 |
[Schopenhauer, Arthur]. Wu hua de qiang wei. Lu Xun yi. In : Yu si ; no 69 (1926). Übersetzung von Schopenhauer, Arthur. Aphorismus. In : Parerga und Paralipomena : kleine philosophische Schriften. (Berlin : Hayn, 1851). 無花的薔薇 |
Publication / LuX114 |
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| 13 | 1929 |
[Schopenhauer, Arthur]. Lun si kao. Shubenhua zhu. In : Liaoning jiao yu yue kann (1929). [Übersetzung von Schopenhauer Über das Nachdenken]. 论思考 |
Publication / Schop40 |
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| 14 | 1929 |
[Schopenhauer, Arthur]. Zi sha. Shubenhua zhu ; Lian Yue yi. In : Wen ke xue kann (1929). [Schopenhauer über Selbstmord]. 自杀 |
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[Schopenhauer, Arthur]. Xie zai zhi shang de si xiang. Shubenhua zhu. In : Si zhong xue sheng (1932). [Übersetzung von Gedanken von Schopenhauer]. 写在纸上的思想 |
Publication / Schop64 |
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Publication / Schop63 | |
| 17 | 1934 |
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Publication / Schop11 | |
| 18 | 1937 |
[Schopenhauer, Arthur]. Yi zhi zi you lun. Shubenhua zhu ; Zhang Benquan yi. (Shanghai : Shang wu yin shu guan, 1937). (Wan you wen ku ; 2, 61. Han yi shi jie ming zhu). Übersetzung von Schopenhauer, Arthur. Über die Freiheit des menschlichen Willens. (Frankfurt a.M. : Hermann, 1841). 意志自由论 |
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[Schopenhauer, Arthur]. Ren sheng de zhi hui. Shubenhua zhu ; Zhang Shangde yi. (Taibei : Zhi wen chu ban she, 1975). (Xin chao wen ku ; 71). [Übersetzung der Lebensweisheiten von Schopenhauer]. 人生的智慧 |
Publication / Schop31 | |
| 26 | 1975 |
[Schopenhauer, Arthur]. Yi zhi yu biao xiang de shi jie. Shubenhua zhu ; Liu Dabei yi. (Taibei : Zhi wen chu ban she, 1975). (Xin chao wen ku ; 112). Übersetzung von Schopenhauer, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung. (Leipzig : Friedrich Arnold Brockhaus, 1819). 意志与表象的世界 |
Publication / Schop68 | |
| 27 | 1976 |
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Publication / Schop10 | |
| 28 | 1977 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua xuan ji. Liu Dabei yi. (Taibei : Zhi wen chu ban she, 1977). [Übersetzung Ausgewählter Werke von Schopenhauer]. 叔本華選集 |
Publication / Schop53 | |
| 29 | 1981 |
[Schopenhauer, Arthur]. Du shu de yi shu. Shubenhua zhu ; Wei wen tu shu chu ban she bian ji bu yi. (Taibei : Wei wen tu shu chu ban she bian ji bu, 1981). (Sheng huo zhi dao jiang zuo). [Übersetzung von Die Kunst des Lesens von Schopenhauer]. 讀書的藝術 |
Publication / Schop18 |
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| 30 | 1982 |
[Schopenhauer, Arthur]. Zuo wei yi zhi he biao xiang de shi jie juan. Shubenhua zhu ; Shi Chongbai yi. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1982). (Han yi shi jie xue shu ming zhu cong shu). Übersetzung von Schopenhauer, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung. (Leipzig : Friedrich Arnold Brockhaus, 1819). 作为意志和表象的世界 |
Publication / Schop73 | |
| 31 | 1987 |
[Schopenhauer, Arthur]. Sheng cun kong xu shuo. Shubenhua zhu ; Chen Xiaonan yi. (Beijing : Zuo jia chu ban she, 1987). (Zuo jia can kao cong shu). Übersetzung von Schopenhauer, Arthur. Parerga und Paralipomena : kleine philosophische Schriften. Bd. 1-2. (Berlin : A.W. Hahn, 1851). 生存空虚说 |
Publication / Schop33 | |
| 32 | 1988 |
[Schopenhauer, Arthur]. Du shu de yi shu. Shubenhua zhu ; Li Hailan yi. (Shijiazhuang : Hebei ren min chu ban she, 1988). [Übersetzung von Die Kunst des Lesens von Schopenhauer]. 读书的艺术 |
Publication / Schop17 | |
| 33 | 1988 |
[Schopenhauer, Arthur]. Yi yu yu ren sheng zhi jian de tong ku : Shubenhua sui bi he zhen yan ji. Shubenhua zhu ; Li Xiaobing yi. (Shanghai : Shanghai san lian shu dian, 1988). (San lian wen ku : shi jie jing dian sui bi xi lie). [Übersetzung der gesammelten Essays und Aphorismen von Arthur Schopenhauer]. 意欲与人生之间的痛苦 : 叔本华随笔和箴言集 |
Publication / Schop66 | |
| 34 | 1989 |
[Schopenhauer, Arthur]. Xing fu de san ge lai yuan. Shubenhua zhu ; Weng Shaojun yi. (Wuhan : Hubei ren min chu ban she, 1989). (Shi jie xue shu ming zhu jing hua). Übersetzung von Auszügen aus Schopenhauer, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung. (Leipzig : Friedrich Arnold Brockhaus, 1819). 幸福的三个来源 |
Publication / Schop65 | |
| 35 | 1990 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua zhen yan lu. Shubenhua zhu ; Chen Guoqing, Fan Lihui yi. (Changchun : Jilin jiao yu chu ban she, 1990). (Shi jie xian zhe zhen yan ji cui). [Übersetzung der Gesammelten Aphorismen Schopenhauers]. 叔本華箴言錄 |
Publication / Schop56 | |
| 36 | 1993 |
[Schopenhauer, Arthur]. Ai de xin dian gan ying. Shubenhua zhu ; Wang Lu yi. (Haerbin : Haerbin chu ban she, 1993). (Wei na si jing pin ku. Zhong wai ming ren san wen sui bi xi lie). Übersetzung von Arthur Schopenhauers Telepathie der Liebe]. 爱的心电感应 |
Publication / Schop3 | |
| 37 | 1993 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shi jie zhen yan bao ku : Shubenhua zhen yan ji. Hou Xue yi. (Yanji : Dong bei chao xian min zu jiao yu chu ban she, 1993). [Übersetzung der Aphorismen von Schopenhauer]. 世界箴言宝库叔本华箴言集 |
Publication / Schop34 | |
| 38 | 1993 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua zhen yan ji. Hou Xue yi. (Yanji : Dong bei chao xian min zu jiao yu chu ban she, 1993). [Übersetzung der Gesammelten Aphorismen von Schopenhauer]. 界箴言宝库叔本华箴言集 |
Publication / Schop55 | |
| 39 | 1994 |
[Schopenhauer, Arthur]. Ren sheng de yu yan : si xiang zhe de mei wen sui bi. Shubenhua zhu ; Sun Shuofu yi. (Changchun : Jilin wen shi chu ban she, 1994). (Chen dian de ren sheng cong shu. [Übersetzung von Essays von Denkern]. 人生的寓言 : 思想者的美文随笔 |
Publication / Schop29 | |
| 40 | 1996 |
[Schopenhauer, Arthur]. Ai yu sheng de ku nao. Shubenhua zhu ; Jin Ling yi. (Beijing : Hua ling chu ban she, 1996). (Na lai zhu yi cong shu). [Übersetzung von Leiden der Liebe und des Lebens von Arthur Schopenhauer]. 爱与生的苦恼 |
Publication / Schop9 | |
| 41 | 1996 |
[Schopenhauer, Arthur]. Chong zu li you lü de si zhong gen. Shubenhua zhu ; Chen Xiaoxi yi. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1996). Übersetzung von Schopenhauer, Arthur. Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde : eine philosophische Abhandlung. (Rudolstadt : Hof-, Buch- und Kunsthandlung, 1913). [2. verm. Aufl. (Frankfurt a.M. : Hermann, 1847)]. 充足理由律的四重根 |
Publication / Schop13 | |
| 42 | 1996 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua wen ji. Chen Jing, Wang Cheng yi. (Xining : Qinghai ren min chu ban she, 1996). (Xi fang xian dai shi xing zhe ren wen cong). [Übersetzung der Gesammelten Werke von Arthur Schopenhauer]. 叔本华文集 |
Publication / Schop51 | |
| 43 | 1996 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua wen ji. Zhong Ming yi. (Beijing : Zhongguo yan shi chu ban she, 1996). [Übersetzung der Gesammelten Werke von Arthur Schopenhauer]. 叔本华文集 |
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| 44 | 1996 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua wen ji : bei guan lun ji juan. (Xining : Qinghai ren min chu ban she, 1996). (Xi fang xian dai shi xing zhe ren wen cong). [Übersetzung von Schopenhauer über Pessimismus, Ethik und Wille]. [Enthält] : Bei guan lun ji. Wang Cheng yi. Lun li xue de liang ge ji ben wen ti. Meng Qingshi, Ren Li yi. Lun chong zu gen ju lü de si chong gen. Liu Lin yi. 叔本华文集 : 悲观论集卷 |
Publication / Schop194 | |
| 45 | 1997 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua lun ren sheng : juan yu yu zhen yan. Chen Cangduo yi. (Taibei : Wen hua da xue chu ban bu, 1997). (Hua gang cong shu). [Übersetzung von Sprüchen und Maximen von Schopenhauer]. 叔本華論人生 : 雋語與鍼言 |
Publication / Schop38 |
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| 46 | 1997 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua san wen xuan : di wu ji. Lü Yuan yi. (Tianjin : Bai hua wen yi chu ban she, 1997). (Wai guo ming jia san wen cong shu). [Übersetzung von Schopenhauer, Arthur. Die ausgewählten Schriften. Bd. 5.] 叔本华散文选第五辑 |
Publication / Schop46 | |
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[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua wen ji : bei qing ren sheng. Shubenhua zhu ; Ren Li, Pan Yu yi. (Bejing : Hua ling chu ban she, 1997). [Übersetzung von Schopenhauers Gesammelten Werke : Ein tragisches Leben]. 叔本华文集悲情人生 |
Publication / Schop48 | |
| 48 | 1997 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua wen ji : ren sheng zhi hui. Ren Li, Pan Yu yi. (Beijing : Hua ling chu ban she, 1997). [Übersetzung von Schopenhauers Gesammelten Werke : Lebensweisheit]. 叔本华文集人生智慧 |
Publication / Schop49 | |
| 49 | 1997 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua wen ji : sheng ming yu yi zhi. Ren Li, Pan Yu yi. (Beijing : Hua ling chu ban she, 1997). [Übersetzung von Schopenhauers gesammelte Werke : Leben und Wille]. 叔本华文集生命与意志 |
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| 50 | 1997 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua zhe li mei wen ji. Shubenhua zhu ; Li Yuqing, Peng Xiaoling yi. (Hefei : Anhui wen yi chu ban she, 1997). (Da shi zhe li mei wen xi lie cong shu). [Übersetzung der Gesammelten philosophischen Essays von Arthur Schopenhauer]. 叔本华哲理美文集 |
Publication / Schop54 | |
| 51 | 1997 |
[Schopenhauer, Arthur]. Zi ran jie zhong de yi zhi. Shubenhua zhu ; Ren Li, Liu Lin yi. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1997). Übersetzung von Schopenhauer, Arthur. Über den Willen in der Natur : eine Erörterung der Bestätigungen. (Frankfurt a.M. : Schmerber, 1836). [2. Aufl. (Frankfurt a.M. : Hermann, 1854). 3., verb. und verm. Aufl. (Leipzig : F.A. Brockhaus, 1867)]. 自然界中的意志 |
Publication / Schop70 | |
| 52 | 1999 |
[Schopenhauer, Arthur]. Lun li xue de liang ge ji ben wen ti. Shubenhua zhu ; Ren Li, Meng Qingshi yi. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1996). (Ha nyi shi jie xue shu ming zhu cong shu). Übersetzung von Schopenhauer, Arthur. Die beiden Grundprobleme der Ethik : behandelt in zwei akademischen Preisschriften. (Frankfurt a.M. : Joh. Christ. Hermann, 1841). [2. verb. und verm. Aufl. (Leipzig : F.A. Brockhaus, 1860). 伦理学的两个基本问题 |
Publication / Schop25 | |
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[Schopenhauer, Arthur]. Qing ai yu xing ai. Shubenhua zhu ; Chen Xiaonan, Jin Ling yi. (Beijing: Da zhong wen yi chu ban she, 1999). (Shubenhua duan lun ji). [Übersetzung von Menschenliebe und Geschlechtsliebe von Arthur Schopenhauer]. 情爱与性爱 |
Publication / Schop24 | |
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[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua lun shuo wen ji. Shubenhua zhu ; Fan Jin yi. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1999). Übersetzung von Auszügen aus Schopenhauer, Arthur. Schopenhauer, Arthur. Parerga und Paralipomena : kleine philosophische Schriften. Bd. 1-2. (Berlin : A.W. Hahn, 1851). 叔本华论说文集 |
Publication / Schop41 | |
| 55 | 1999 |
[Schopenhauer, Arthur]. Zuo wei yi zhi he biao xiang shi jie. Shubenhua zhu ; Sun Yu yi. (Beijing: Zhongguo she hui chu ban she, 1999). (Kuang shi ming dian. Zhe xue juan = World classics). Übersetzung von Schopenhauer, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung. (Leipzig : Friedrich Arnold Brockhaus, 1819). 作为意志和表象世界 |
Publication / Schop72 | |
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[Schopenhauer, Arthur]. Chu shi zhi hui lu. Shubenhua zhu ; Hu Baihua yi. (Taibei : Jiu ge chu ban she, 2001). (Jiu ge wen ku ; 925). Übersetzung von Schopenhauer, Arthur. Aphorismen zur Lebensweisheit. In : Schopenhauer, Arthur. Parerga und Paralipomena : kleine philosophische Schriften. Bd. 2. (Berlin : A.W. Hahn, 1851). 處世智慧錄 |
Publication / Schop16 | |
| 57 | 2001 |
[Schopenhauer, Arthur]. Ren sheng de zhi hui. Shubenhua zhu ; Wei Qichang yi. (Shanghai : Shanghai ren min chu ban she, 2001). (Dong fang shu lin ju le bu wen ku). [Übersetzung der Aphorismen von Arthur Schopenhauer]. 人生的智慧 |
Publication / Schop30 | |
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[Schopenhauer, Arthur]. Bei xi ren sheng : Shubenhua lun shuo wen ji. Shubenhua zhu ; Jin Fan deng yi. (Xi’an : Shaanxi shi fan da xue chu ban she, 2002). (Bian fu wen ku xi lie cong shu). [Übersetzung von Arthur Schopenhauer über Pessimusmus]. 悲喜人生 : 叔本华论说文集 |
Publication / Schop12 | |
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[Schopenhauer, Arthur]. Chu shi zhi hui : liu chuan bai shi de chu shi jing dian. Lin Kangcheng yi. (Ha'erbin : Ha'erbin chu ban she, 2002). (Li zhi jing dian ; 11). [Übersetzung von Schopenhauers Aphorismen über das Leben]. 处世智慧 : 流传百世的处世经典 |
Publication / Schop198 | |
| 60 | 2003 |
[Schopenhauer, Arthur]. Quan jie yu ge yan. Shubenhua zhu ; Fan Jin, Ke Jinhua yi. (Beijing : Xi yuan chu ban she, 2003). (Xi fang zhe li si kao, si bian, si suo jing yi wen cong). [Übersetzung von Ermahnungen und Maximen von Arthur Schopenhauer]. 劝诫与格言 |
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[Schopenhauer, Arthur]. Ren sheng de hua mian : Shubenhua ru shi shuo. Shubenhua zhu ; Hai Chao yi. (Beijing: Zhongguo guo ji guang bo chu ban she, 2003). (Man hua xi lie). [Übersetzung von Ein Bild des Lebens : also sprach Schopenhauer]. 人生的画面 : 叔本华如是说 |
Publication / Schop28 | |
| 62 | 2003 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua ren sheng zhe xue. Shubenhua zhu ; Li Chengming yi. (Beijing : Jiu zhou chu ban she, 2003). (Zhe ren ka fei ting). [Übersetzung der Lebensphilosophie von Arthur Schopenhauer]. 叔本华人生哲学 |
Publication / Schop45 | |
| 63 | 2003 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua si xiang sui bi. Wei Qichang yi. (Shanghai : Shanghai ren min chu ban she, 2003). (Dong fang shu lin ju le bu wen ku). [Übersetzung der philosophischen Essays von Arthur Schopenhauer]. 叔本华思想随笔 |
Publication / Schop47 | |
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[Wartenberg, Thomas E.]. Lun yi shu de ben zhi : ming jia jing xuan ji. Tangmasi Huatengboge bian zhu ; Zhang Shujun, Liu Lanyu, Wu Peien yi zhe. Vol. 1-29. (Taibei : Wu guan yi shu guan li you xian gong si, 2004). Übersetzung von Wartenberg, Thomas E. The nature of art : an anthology. (Fort Worth : Harcourt College, 2002). 論藝術的本質 : 名家精選集 [Enthält] : Vol. 1. Yi shu ji mo fang : Bolatu = Art as imitation : Plato. Vol. 2. Yi shu ji ren zhi : Yalisiduode. = Art as cognition : Aristotle. Vol. 3. Yi shu ji zai xian zi ran : Aboti. = Art as representing nature : Leon Battista Alberti Vol. 4. Yi shu ji pin wei de dui xiang : Xiumo. = Art as object of taste : David Hume. Vol. 5. Yi shu ji ke gou tong de yu yue : Kangde. = Art as Communicable pleasure : Immanuel Kant. Vol. 6. Yi shu ji qi shi : Shubenhua. = Art as revelation : Arthur Schopenhauer. Vol. 7. Yi shu ji li xiang de dian xing : Heige’er. = Art as the ideal : G.W.F. Hegel. Vol. 8. Yi shu ji jiu shu : Nicai. = Art as redemption : Friedrich Nietzsche. Vol. 9. Yi shu ji qing gan jiao liu : Tuoersitai. = Art as communication of feeling : Leo N. Tolstoy. Vol. 10. Yi shu ji zheng zhuang : Fuluoyide. = Art as symptom : Sigmund Freud. Vol. 11. Yi shu ji you yi han de xing shi : Beier. = Art as significant form : Clive Bell. Vol. 12. Yi shu ji biao da : Kelinwu. = Art as expression : R.G. Collingwood. Vol. 13. Yi shu ji jing yan : Duwei. = Art as experience : John Dewey. Vol. 14. Yi shu ji zhen li : Haidege. = Art as truth : Martin Heidegger. Vol. 15. Yi shu ji qi yun : Banyaming. = Art as auratic : Walter Benjamin. Vol. 16. Yi shu ji zi you : Aduonuo. = Art as liberatory : Theodor Adorno. Vol. 17. Yi shu ji wu ding yi : Weizi. = Art as indefinable : Morris Weitz. Vol. 18. Yi shu ji qi shi : Gudeman. = Art as exemplification : Nelson Goodman. Vol. 19. Yi shu ji li lun : Dantuo. = Art as theory : Arthur Danto. Vol. 20. Yi shu ji ji gou : Diqi. = Art as institution : George Dickie. Vol. 21. Yi shu ji mei xue chan wu : Biersili. = Art as aesthetic production : Monroe C. Beardsley. Vol. 22. Yi shu ji wen ben : Bate. = Art as text : Roland Barthes. Vol. 23. Yi shu ji lian wu : Paibo. = Art as fetish : Adrian Piper. Vol. 24. Yi shu ji jie gou : Dexida. = Art as deconstructable : Jacques Derrida. Vol. 25. Yi shu ji nü xing zhu yi : Han'en. = Art as feminism : Hilde Hein. Vol. 26. Yi shu ji mai luo : Jiegede. = Art as contextual : Dele Jegede. Vol. 27. Yi shu ji hou zhi min : Aipiya. = Art as postcolonial : Kwame Anthony Appiah. Vol. 28. Yi shu ji xu ni : Daiweisi. = Art as virtual : Douglas Davis. Vol. 29. Dao lun. = About the authors. |
Publication / Schop20 |
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| 65 | 2004 |
[Schopenhauer, Arthur]. Feng jing zhong de ren lei. Shubenhua zhu ; Yang Tao yi. (Kashi: Kashi wei wu er wen chu ban she, 2004). (Shi jie zhu ming si xiang jia shu xi). [Anthologie von Texten von Arthur Schopenhauer]. 风景中的人类 |
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[Schopenhauer, Arthur]. Juan yu yu zhen yan : ku ai le bu shi rong yi de shi : zai wo men zi shen zhi zhong hen nan zhao dao, zai bie chu geng bu ke neng zhao dao. Shubenhua zhu ; Hu Baihua yi. (Taibei: Jian xing wen hua chu ban shi ye you xian gong si, 2004). (Xin shi ji zhi hui guan). [Übersetzung von Sprüchen und Aphorismen von Arthur Schopenhauer]. 隽语与箴言 : 快乐不是容易的事 : 在我们自身之中很难找到在别处更不可能找到 |
Publication / Schop22 | |
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[Schopenhauer, Arthur]. Ren xing de de shi yu zhi hui. Shubenhua zhu. Wen Liang Wen Hua yi. (Beijing : Hua wen chu ban she, 2004). (Da shi zhi hui shu xi). [Übersetzung von Gewonnene und verlorene Menschlichkeit und Weisheit von Schopenhauer]. 人性的得失与智慧 |
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[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua zhi ren sheng de zhi hui. Li Chengming yi. (Zhonghe : Bai shan shu fang chu ban, 2004). (Qing jing dian ; 13). [Übersetzung von Schopenhauers Lebensweisheit]. 叔本華之人生的智慧 |
Publication / Schop58 | |
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[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua lun sheng ming bei ju zhe xue. Wang Yuyu bian yi. (Changchun : Bei fang fu nu er tong chu ban she, 2004). (Shi jie da shi si xiang sheng yan). [Übersetzung von Schopenhauers Philosophie und Tragödie des Lebens]. 叔本华论生命悲剧哲学 |
Publication / Schop196 | |
| 74 | 2005 |
[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua de zhi hui : Shubenhua ren sheng zhe xue jie du . Shubenhua zhu ; Liu Ye yi. (Beijing: Zhongguo dianying chubanshe, 2005). (Gu shi zhai shu fang : da jia zhi hui xi lie wen cong). [Übersetzung von Schopenhauers Weisheit : eine Interpretation von Schopenhauers Lebensphilosophie]. 叔本华的智慧 : 叔本华人生哲学解读 |
Publication / Schop36 | |
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[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua ren sheng zhi hui lu. Hu Baihua yi. (Jinan : Shandong hua bao chu ban she, 2005). Übersetzung von Schopenhauer, Arthur. Aphorismen zur Lebensweisheit. In : Schopenhauer, Arthur. Parerga und Paralipomena : kleine philosophische Schriften. Bd. 2. (Berlin : A.W. Hahn, 1851). 叔本华人生智慧录 |
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[Schopenhauer, Arthur]. Shubenhua lun dao de yu zi you. Shubenhua zhu ; Wei Qichang yi. (Shanghai : Shanghai ren min chu ban she, 2006). [Übersetzung von Schopenhauer über Moral und Freiheit]. 叔本华论道德与自由 |
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Secondary Literature (106)
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| 2 | 1904 | [Wang, Guowei]. Shubenhua zhi zhe xue ji qi jiao yu xue shuo. In : Jiao yu shi jie (1904). [Die Philosophie von Schopenhauer und seine pädagogischen Lehrmeinungen]. | Publication / Wang6 | |
| 3 | 1904 |
Wang, Guowei. Shubenhua yu Nicai. In : Jiao yu shi jie (1904). [Schopenhauer und Nietzsche]. 叔本华与尼采 |
Publication / Schop6 | |
| 4 | 1904 |
Deguo zhe xue da jia Shubenhua zhuan. In : Jiao yu shi jie (1904). [Biographie von Arthur Schopenhauer]. 德国哲学大家叔本华传 |
Publication / Schop89 |
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| 5 | 1904 |
Wang, Guowei. Shubenhua yi chuan shuo hou. In : Jiao yu shi jie (1904). [Arthur Schopenhauers Vererbungslehre]. 叔本华遗传说后 |
Publication / Schop151 | |
| 6 | 1904 |
Wang, Guowei. Lun Shubenhua zhi zhe xue ji qi jiaoyu xue shuo. In : Jiao yu shi jie (1904). [Über Schopenhauers Philosophie und seine pädagogische Lehre]. 论叔本华之哲学及其教育学说 |
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Publication / Nie270 | |
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[Nietzsche, Friedrich]. Bu he shi yi de chen si. Nicai zhu ; Li Qiuling yi. (Shanghai : Hua dong shi fan da xue chu ban she, 2007). (Nicai zhu shu ji. Xi fang chuan tong : jing dian yu jie shi). Übersetzung von Nietzsche, Friedrich. Unzeitgemässe Betrachtungen. Bd. 1-4. (Leipzig : E.W. Fritzsch, 1873-1876). [Betr. Arthur Schopenhauer, Richard Wagner und David Friedrich Strauss]. 不合时宜的沉思 |
Publication / Schop199 | |
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[Gulyga, Arsenij Vladimirovich ; Andreeva Iskra Stepanova]. Ta men fa xian le wo : Shubenhua zhuan. A Guleijia, Yi Andelieyewa zhu ; Feng Shen yi. (Beijing : Ren min chu ban she, 2007). Übersetzung von Gulyga, Arsenij Vladimirovich ; Andreeva I[skra] S[tepanova]. Sopengauer. (Moskva : Molodai’a Gvardii’a, 2003). [Biographie von Arthur Schopenhauer]. 他们发现了我 : 叔本华传 |
Publication / Schop201 | |
| 105 | 2008 | Payer, Alois : http://www.payer.de/budlink.htm. | Web / Pay1 |
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| 106 | 2008 | Müller, Martin. Schopenhauer-Bibliographie. [Unpubliziert für Schopenhauer-Gesellschaft]. | Publication / Schop7 |
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