Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
(Stuttgart 1770-1831 Berlin) : Philosoph
Subjects
Index of Names : Occident
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Philosophy : Europe : Germany
Chronology Entries (24)
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| 1 | 1792-1794 | Georg Wilhelm Friedrich Hegel liest De l'esprit des lois von Montesquieu [ID D1829]. |
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| 2 | 1794 | Georg Wilhelm Friedrich Hegel exzerpiert Revision der Philosophie von Christoph Meiners und macht sich eine Notiz über die hieroglyphischen Schriften Chinas. |
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| 3 | 1821-1831.1 |
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte : Die orientalische Welt [ID D17264]. Vorlesungen 1821/22-1830/31 in Berlin. Sekundärliteratur siehe Extra-Eintrag Quellen : Mailla, Joseph-Anne-Marie de Moyriac de. Histoire générale de la Chine [ID D1868]. Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts, les moeurs, les usages, & c. des chinois [ID D1867]. Zhu, Xi. Tong jian gang mu. Grosier, Jean Baptiste Gabriel Alexandre. Description générale de la Chine [ID D1878]. Iu-kiao-li. Trad. par Jean-Pierre Abel-Rémusat. [ID D5232]. Abel-Rémusat, Jean-Pierre. Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu [ID D11899]. Kircher, Athanasius. China illustrata [ID D1712]. The imperial epistle from Kien Long, emperor of China, to George the third, king of Great Britain [ID D7549]. Abel-Rémusat, Jean-Pierre. Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu [ID D11899]. Ellis, Henry Sir. Journal of the proceedings of the late embassy to China [Amherst] [ID D1944]. La Barbinais le Gentil. Nouveau voyage autour du monde [ID D1816]. Anson, George. A voyage round the world [ID D1897]. Gaubil, Antoine ; Guignes, Joseph de. Le Chou-king [ID D1856]. Marshman, Joshua. The works of Confucius : Lun yu [ID D1909]. Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... [ID D1819]. Ritter, Carl. Die Erdkunde [ID D2045]. Hegel schreibt : Wir haben die Aufgabe, mit der orientalischen Welt zu beginnen, und zwar insofern wir Staaten in derselben sehen. Die Verbreitung der Sprache und die Ausbildung der Völkerschaften liegt jenseits der Geschichte. Die Geschichte ist prosaisch, und Mythen enthalten noch keine Geschichte. Das Bewußtsein des äußerlichen Daseins tritt erst ein mit abstrakten Bestimmungen, und sowie die Fähigkeit vorhanden ist Gesetze auszudrücken, so tritt auch die Möglichkeit ein, die Gegenstände prosaisch aufzufassen. Indem das Vorgeschichtliche das ist, was dem Staatsleben vorangeht, liegt es jenseits des selbstbewußten Lebens, und wenn Ahnungen und Vermutungen hier aufgestellt werden, so sind dieses noch keine Fakta. Die orientalische Welt hat als ihr näheres Prinzip die Substantialität des Sittlichen. Es ist die erste Bemächtigung der Willkür, die in dieser Substantialität versinkt. Die sittlichen Bestimmungen sind als Gesetze ausgesprochen, aber so, daß der subjektive Wille von den Gesetzen als von einer äußerlichen Macht regiert wird, daß alles Innerliche, Gesinnung, Gewissen, formelle Freiheit nicht vorhanden ist, und daß insofern die Gesetze nur auf eine äußerliche Weise ausgeübt werden und nur als Zwangsrechtbestehen. Unser Zivilrecht enthält zwar auch Zwangspflichten: ich kann zum Herausgeben eines fremden Eigentums, zum Halten eines geschlossenen Vertrages angehalten werden; aber das Sittliche liegt doch bei uns nicht allein im Zwange, sondern im Gemüte und in der Mitempfindung. Dieses wird im Orient ebenfalls äußerlich anbefohlen, und wenn auch der Inhalt der Sittlichkeit ganz richtig angeordnet ist, so ist doch das Innerliche äußerlich gemacht. Es fehlt nicht an dem Willen, der es befiehlt, wohl aber an dem, welcher es darum tut, weil es innerlich geboten ist. Weil der Geist die Innerlichkeit noch nicht erlangt hat, so zeigt er sich überhaupt nur als natürliche Geistigkeit. Wie Äußerliches und Innerliches, Gesetz und Einsicht noch eins sind, so ist es auch die Religion und der Staat. Die Verfassung ist im ganzen Theokratie, und das Reich Gottes ist ebenso weltliches Reich, als das weltliche Reich nicht minder göttlich ist. Was wir Gott nennen, ist im Orient noch nicht zum Bewußtsein gekommen, denn unser Gott tritt erst in der Erhebung zum Obersinnlichen ein, und wenn wir gehorchen, weil wir das, was wir tun, aus uns selbst nehmen, so ist dort das Gesetz das Geltende an sich, ohne dieses subjektiven Dazutretens zu bedürfen. Der Mensch hat darin nicht die Anschauung seines eignen, sondern eines ihm durchaus fremden Wollens. Von den einzelnen Teilen Asiens haben wir schon als ungeschichtliche ausgeschieden: Hochasien, soweit und solange die Nomaden desselben nicht auf den geschichtlichen Boden heraustreten, und Sibirien. Die übrige asiatische Welt teilt sich in vier Terrains: Erstens die Stromebenen, gebildet durch den gelben und blauen Strom, und das Hochland Hinterasiens — China und die Mongolen... Mit China und den Mongolen, dem Reiche der theokratischen Herrschaft, beginnt die Geschichte. Beide haben das Patriarchalische zu ihrem Prinzip, und zwar auf die Weise, daß es in China zu einem organisierten Systeme weltlichen Staatslebens entwickelt ist, während es bei den Mongolen sich in die Einfachheit eines geistigen, religiösen Reichs zusammennimmt. In China ist der Monarch Chef als Patriarch: die Staatsgesetze sind teils rechtliche, teils moralische, so daß das innerliche Gesetz, das Wissen des Subjekts vom Inhalte seines Wollens als seiner eignen Innerlichkeit, selbst als ein äußerliches Rechtsgebot vorhanden ist. Die Sphäre der Innerlichkeit kommt daher hier nicht zur Reife, da die moralischen Gesetze wie Staatsgesetze behandelt werden und das Rechtliche seinerseits den Schein des Moralischen erhält. Alles, was wir Subjektivität nennen, ist in dem Staatsoberhaupt zusammengenommen, der, was er bestimmt, zum Besten, Heil und Frommen des Ganzen tut. Diesem weltlichen Reiche steht nun als geistliches das mongolische gegenüber, dessen Oberhaupt der Lama ist, der als Gott verehrt wird. In diesem Reiche des Geistigen kommt es zu keinem weltlichen Staatsleben… China Mit dem Reiche China hat die Geschichte zu beginnen, denn es ist das älteste, soweit die Geschichte Nachricht gibt, und zwar ist sein Prinzip von solcher Substantialität, daß es zugleich das älteste und neueste für dieses Reich ist. Früh schon sehen wir China zu dem Zustande heranwachsen, in welchem es sich heute befindet; denn da der Gegensatz von objektivem Sein und subjektiver Daranbewegung noch fehlt, so ist jede Veränderlichkeit ausgeschlossen, und das Statarische, das ewig wiedererscheint, ersetzt das, was wir das Geschichtliche nennen würden. China und Indien liegen gleichsam noch außer der Weltgeschichte, als die Voraussetzung der Momente, deren Zusammenschließung erst ihr lebendiger Fortgang wird. Die Einheit von Substantialität und subjektiver Freiheit ist so ohne Unterschied und Gegensatz beider Seiten, daß eben dadurch die Substanz nicht vermag, zur Reflexion in sich, zur Subjektivität zu gelangen. Das Substantielle, das als Sittliches erscheint, herrscht somit nicht als Gesinnung des Subjekts, sondern als Despotie des Oberhauptes. Kein Volk hat eine so bestimmt zusammenhängende Zahl von Geschichtschreibern wie das chinesische. Auch andre asiatische Völker haben uralte Traditionen, aber keine Geschichte. Die Vedas der Inder sind eine solche nicht, die Oberlieferungen der Araber sind uralt, aber sie beruhen nicht auf einem Staat und seiner Entwicklung. Dieser besteht aber in China und hat sich hier eigentümlich herausgestellt. Die chinesische Tradition steigt bis auf 3000 Jahre vor Christi Geburt hinauf und der Schu-king [Shu jing], das Grundbuch derselben, welches mit der Regierung des Yao beginnt, setzt diese 2357 Jahre vor Christi Geburt. Beiläufig mag hier bemerkt werden, daß auch die andern asiatischen Reiche in der Zeitrechnung weit hinaufführen. Nach der Berechnung eines Engländers geht die ägyptische Geschichte z.B. bis auf 2207 Jahre vor Christus, die assyrische bis auf 2221, die indische bis auf 2204 hinauf. Also bis auf ungefähr 2300 Jahre vor Christi Geburt steigen die Sagen in Ansehung der Hauptreiche des Orients. Wenn wir dies mit der Geschichte des Alten Testaments vergleichen, so sind, nach der gewöhnlichen Annahme, von der noachischen Sintflut bis auf Christus 2400 Jahre verflossen. Johannes von Müller hat aber gegen diese Zahl bedeutende Einwendungen gemacht. Er setzt die Sintflut in das Jahr 3473 vor Christus, also ungefähr um 1000 Jahre früher, indem er sich dabei nach der alexandrinischen Obersetzung der Mosaischen Bücher richtet. Ich bemerke dies nur darum, daß, wenn wir Daten von höherem Alter als 2400 Jahre vor Chr. begegnen und doch nichts von der Flut hören, uns das in bezug auf die Chronologie nicht weiter genieren darf. Die Chinesen haben Ur- und Grundbücher, aus denen ihre Geschichte, ihre Verfassung und Religion erkannt werden kann. Die Vedas, die Mosaischen Urkunden sind ähnliche Bücher, wie auch die Homerischen Gesänge. Bei den Chinesen führen diese Bücher den Namen der Kings und machen die Grundlage aller ihrer Studien aus. Der Schu-king [Shu jing] enthält die Geschichte handelt von der Regierung der alten Könige und gibt die Befehle, die von diesem oder jenem Könige ausgegangen sind. Der Y-king [Yi jing] besteht aus Figuren, die man als Grundlagen der chinesischen Schrift angesehen hat, so wie man auch dieses Buch als Grundlage der chinesischen Meditation betrachtet. Denn es fängt mit den Abstraktionen der Einheit und Zweiheit an und handelt dann von konkreten Existenzen solcher abstrakten Gedankenformen. Der Schi-king [Shi jing] endlich ist das Buch der ältesten Lieder der verschiedensten Art. Alle hohen Beamten hatten früher den Auftrag, bei dem Jahresfeste alle in ihrer Provinz im Jahre gemachten Gedichte mitzubringen. Der Kaiser inmitten seines Tribunals war der Richter dieser Gedichte, und die für gut erkannten erhielten öffentliche Sanktion. Außer diesen drei Grundbüchern, die besonders verehrt und studiert werden, gibt es noch zwei andre, weniger wichtige, nämlich den Li-ki [Li ji] (auch Li-king), welcher die Gebräuche und das Zeremonial gegen den Kaiser und die Beamten enthält, mit einem Anhang Yo-king [Yue jing], welcher von der Musik handelt, und den Tschun-tsin [Chun qiu], die Chronik des Reiches Lu, wo Konfuzius auftrat. Diese Bücher sind die Grundlage der Geschichte, der Sitten und der Gesetze Chinas. Dieses Reich hat schon früh die Aufmerksamkeit der Europäer auf sich gezogen, wenngleich nur unbestimmte Sagen davon vorhanden waren. Man bewundert es immer als ein Land, das, aus sich selbst entstanden, gar keinen Zusammenhang mit dem Auslande zu haben schien. Im dreizehnten Jahrhunderte ergründete es ein Venetianer (Marco Polo) zum ersten Male, allein man hielt seine Aussagen für fabelhaft. Späterhin fand sich alles, was er über seine Ausdehnung und Größe ausgesagt hatte, vollkommen bestätigt. Nach der geringsten Annahme nämlich würde China 150 Millionen Menschen enthalten, nach einer andern 200 und nach der höchsten sogar 300 Millionen. Vom hohen Norden erstreckt es sich gegen Süden bis nach Indien, im Osten wird es durch das große Weltmeer begrenzt, und gegen Westen verbreitet es sich bis nach Persien nach dem Kaspischen Meere zu. Das eigentliche China ist übervölkert. An den beiden Strömen Hoang-ho [Huanghe] und Yangtse-kiang [Yangzi] halten sich mehrere Millionen Menschen auf, die auf Flößen ganz nach ihrer Bequemlichkeit eingerichtet leben. Die Bevölkerung, die durchaus organisierte und bis in die kleinsten Details hineingearbeitete Staatsverwaltung hat die Europäer in Erstaunen gesetzt, und hauptsächlich verwunderte die Genauigkeit, mit der die Geschichtswerke ausgeführt waren. In China gehören nämlich die Geschichtschreiber zu den höchsten Beamten. Zwei sich beständig in der Umgebung des Kaisers befindende Minister haben den Auftrag, alles, was der Kaiser tut, befiehlt und spricht, auf Zettel zu schreiben, die dann von den Geschichtschreibern verarbeitet und benutzt werden. Wir können uns freilich in die Einzelheiten dieser Geschichte weiter nicht einlassen, die, da sie selbst nichts entwickelt, uns in unsrer Entwicklung hemmen würde. Sie geht in die ganz alten Zeiten hinauf, wo als Kulturspender Fohi genannt wird, der zuerst eine Zivilisation über China verbreitete. Er soll im 29. Jahrhundert vor Christus gelebt haben, also vor der Zeit, in welcher der Schu-king anfängt; aber das Mythische und Vorgeschichtliche wird von den chinesischen Geschichtsschreibern ganz wie etwas Geschichtliches behandelt. Der erste Boden der chinesischen Geschichte ist der nordwestliche Winkel, das eigentliche China, gegen den Punkt hin, wo der Hoang-ho von dem Gebirge herunterkommt; denn erst späterhin erweiterte sich das chinesische Reich gegen Süden, nach dem Yang-tse-kiang zu. Die Erzählung beginnt mit dem Zustande, wo die Menschen in der Wildheit, das heißt in den Wäldern, gelebt, sich von den Früchten der Erde genährt und mit den Fellen wilder Tiere bekleidet haben. Keine Kenntnis von bestimmten Gesetzen war unter ihnen. Dem Fohi (wohl zu unterscheiden von Fo, dem Stifter einer neuen Religion,) wird es zugeschrieben, dass er die Menschen gelehrt habe, sich Hütten zu bauen und Wohnungen zu machen; er habe ihre Aufmerksamkeit an den Wechsel und die Wiederkehr der Jahreszeiten gelenkt, Tausch und Handel eingeführt, das Ehegesetz begründet; er habe gelehrt, dass die Vernunft vom Himmel komme, und Unterricht in der Seidenzucht, im Brückenbau und in dem Gebrauch von Lasttieren erteilt. Über alle diese Anfänge lassen sich die chinesischen Geschichtsschreiber sehr weitläufig aus. Die weitere Geschichte ist dann die Ausbreitung der entstandenen Gesittung nach Süden zu und das Beginnen eines Staates und einer Regierung. Das große Reich, das sich so nach und nach gebildet hatte, zerfiel bald in mehrere Provinzen, die lange Kriege miteinander führten und sich dann wieder zu einem Ganzen vereinigten. Die Dynastien haben in China oft gewechselt, und die jetzt herrschende wird in der Regel als die 22. bezeichnet. Im Zusammenhang mit dem Auf- und Abgehen dieser Herrschergeschlechter wechselten auch die verschiedenen Hauptstädte, die sich in diesem Reiche finden. Lange Zeit war Nanking die Hauptstadt, jetzt ist es Peking, früher waren es noch andre Städte. Viele Kriege hat China mit den Tataren führen müssen, die weit ins Land eindrangen. Den Einfällen der nördlichen Nomaden wurde die von Schi-hoang-ti erbaute lange Mauer entgegengesetzt, welche immer als Wunderwerk betrachtet worden ist. Dieser Fürst hat das ganze Reich in 36 Provinzen geteilt und ist auch dadurch besonders merkwürdig, dass er die alte Literatur und namentlich die Geschichtsbücher und die geschichtlichen Bestrebungen überhaupt verfolgte. Es geschah dieses in der Absicht, die eigne Dynastie zu befestigen durch die Vernichtung des Andenkens der früheren. Nachdem die Geschichtsbücher zusammengehäuft und verbrannt waren, flüchteten sich mehrere hundert Gelehrte auf die Berge, um das, was ihnen an Werken noch übrigblieb, zu erhalten. Jeder von ihnen, der aufgegriffen wurde, hatte ein gleiches Schicksal wie die Bücher. Dieses Bücherverbrennen ist ein sehr wichtiger Umstand, denn trotz demselben haben sich die eigentlichen kanonischen Bücher dennoch erhalten, wie dies überall der Fall ist. Die Verbindung Chinas mit dem Abendland fällt ungefähr in das Jahr 64 nach Christi Geburt. Damals sandte, so heißt es, ein chinesischer Kaiser Gesandte ab, die Weisen des Abendlandes zu besuchen. Zwanzig Jahre später soll ein chinesischer General bis Judäa vorgedrungen sein; im Anfange des achten Jahrhunderts nach Christi Geburt seien die ersten Christen nach China gekommen, wovon spätere Ankömmlinge noch Spuren und Denkmale gefunden haben wollen. Ein im Norden Chinas bestehendes tatarisches Königreich Lyau-tong sei mit Hilfe der westlichen Tataren um 1100 von den Chinesen zerstört und überwunden worden, was jedoch eben diesen Tataren die Gelegenheit gab, festen Fuß in China zu fassen. Auf gleiche Weise habe man den Mandschus Wohnsitze eingeräumt, mit denen man im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert in Krieg geriet, infolge welcher sich die jetzige Dynastie des Thrones bemächtigte. Eine weitere Veränderung hat jedoch diese neue Herrscherfamilie, so wenig als die frühere Eroberung der Mongolen im J. 1281, im Land nicht hervorgebracht. Die Mandschus, die in China leben, müssen sich genau in die chinesischen Gesetze und Wissenschaften einstudieren. Wir gehen nunmehr von diesen wenigen Daten der chinesischen Geschichte zur Betrachtung des Geistes der immer gleichgebliebenen Verfassung über. Er ergibt sich aus dem allgemeinen Prinzipe. Dieses ist nämlich die unmittelbare Einheit des substantiellen Geistes und des Individuellen; das aber ist der Familiengeist, welcher hier auf das volkreichste Land ausgedehnt ist. Das Moment der Subjektivität, das will sagen, das sich in sich Reflektieren des einzelnen Willens gegen die Substanz als die ihn verzehrende Macht, oder das Gesetztsein dieser Macht als seiner eignen Wesenheit, in der er sich frei weiß, ist hier noch nicht vorhanden. Der allgemeine Wille betätigt sich unmittelbar durch den einzelnen: dieser hat gar kein Wissen seiner gegen die Substanz, die er sich noch nicht als Macht gegen sich setzt, wie z.B. im Judentum der eifrige Gott als die Negation des Einzelnen gewußt wird. Der allgemeine Wille sagt hier in China unmittelbar, was der Einzelne tun solle, und dieser folgt und gehorcht ebenso reflexions- und selbstlos. Gehorcht er nicht, tritt er somit aus der Substanz heraus, so wird er, da dieses Heraustreten nicht durch ein Insichgehen vermittelt ist, auch nicht in der Strafe an der Innerlichkeit erfaßt, sondern an der äußerlichen Existenz. Das Moment der Subjektivität fehlt daher diesem Staatsganzen ebensosehr, als dieses auch anderseits gar nicht auf Gesinnung basiert ist. Denn die Substanz ist unmittelbar ein Subjekt, der Kaiser, dessen Gesetz die Gesinnung ausmacht. Trotzdem ist dieser Mangel an Gesinnung nicht Willkür, welche selber schon wieder gesinnungsvoll, das heißt subjektiv und beweglich wäre, sondern es ist hier das Allgemeine geltend, die Substanz, die noch undurchweicht sich selber allein gleich ist. Dieses Verhältnis nun näher und der Vorstellung gemäßer ausgedrückt ist die Familie. Auf dieser sittlichen Verbindung allein beruht der chinesische Staat, und die objektive Familienpietät ist es, welche ihn bezeichnet. Die Chinesen wissen sich als zu ihrer Familie gehörig und zugleich als Söhne des Staates. In der Familie selbst sind sie keine Personen, denn die substantielle Einheit, in welcher sie sich darin befinden, ist die Einheit des Blutes und der Natürlichkeit. Im Staate sind sie es ebensowenig, denn es ist darin das patriarchalische Verhältnis vorherrschend, und die Regierung beruht auf der Ausübung der väterlichen Vorsorge des Kaisers, der alles in Ordnung hält. Als hochgeehrte und unwandelbare Grundverhältnisse werden im Schu-king [Shu jing] fünf Pflichten angegeben: 1) die des Kaisers und des Volkes gegeneinander, 2) des Vaters und der Kinder 3) des älteren und des jüngeren Bruders, 4) des Mannes und der Frau, 5) des Freundes gegen den Freund. Es mag hier gelegentlich bemerkt werden, daß die Zahl fünf überhaupt bei den Chinesen etwas Festes ist und ebensooft wie bei uns die Zahl drei vorkommt, sie haben fünf Naturelemente, Luft, Wasser, Erde, Metall und Holz, sie nehmen vier Himmelsgegenden und die Mitte an, heilige Orte, wo Altäre errichtet sind, bestehen aus vier Hügeln und einem in der Mitte. Die Pflichten der Familie gelten schlechthin, und es wird gesetzlich auf dieselben gehalten. Der Sohn darf den Vater nicht anreden, wenn er in den Saal tritt, er muß sich an der Seite der Türe gleichsam eindrücken und kann die Stube nicht ohne Erlaubnis des Vaters verlassen. Wenn der Vater stirbt, so muß der Sohn drei Jahre lang trauern, ohne Fleischspeisen und Wein zu sich zu nehmen; die Geschäfte, denen er sich widmete, selbst die Staatsgeschäfte stocken, denn er muß sich von denselben entfernen; der eben zur Regierung kommende Kaiser selbst widmet sich während dieser Zeit seinen Regierungsarbeiten nicht. Keine Heirat darf während der Trauerzeit in der Familie geschlossen werden. Erst das fünfzigste Lebensjahr befreit von der überaus großen Strenge der Trauer, damit der Leidtragende nicht mager werde; das sechzigste mildert sie noch mehr, und das siebzigste beschränkt sie gänzlich auf die Farbe der Kleider. Die Mutter wird ebensosehr wie der Vater verehrt. Als Lord Macartney den Kaiser sah, war dieser achtundsechzig Jahre alt (sechzig Jahre ist bei den Chinesen eine feste Zahl wie bei uns hundert), dessenungeachtet besuchte er seine Mutter alle Morgen zu Fuß, um ihr seine Ehrfurcht zu beweisen. Die Neujahrsgratulationen finden sogar bei der Mutter des Kaisers statt, und der Kaiser kann die Huldigungen der Großen des Hofes erst empfangen, nachdem er die seinigen seiner Mutter gebracht. Die Mutter bleibt stets die erste und beständige Ratgeberin des Kaisers, und alles, was die Familie betrifft, wird in ihrem Namen bekanntgemacht. Die Verdienste des Sohnes werden nicht diesem, sondern dem Vater zugerechnet. Als ein Premierminister einst den Kaiser bat, seinem verstorbenen Vater Ehrentitel zu geben, so ließ der Kaiser eine Urkunde ausstellen, worin es hieß: "Eine Hungersnot verwüstete das Reich: Dein Vater gab Reis den Bedürftigen. Welche Wohltätigkeit! Das Reich war am Rande des Verderbens: Dein Vater verteidigte es mit der Gefahr seines Lebens. Welche Treue! Die Verwaltung des Reiches war deinem Vater anvertraut: Er machte vortreffliche Gesetze, erhielt Friede und Eintracht mit den benachbarten Fürsten und behauptete die Rechte meiner Krone. Welche Weisheit! Also der Ehrentitel, den ich ihm verleihe, ist: Wohltätig, treu und weise". Der Sohn hatte alles das getan, was hier dem Vater zugeschrieben wird. Auf diese Weise gelangen die Voreltern (umgekehrt wie bei uns) durch ihre Nachkommen zu Ehrentiteln. Dafür ist aber auch jeder Familienvater für die Vergehen seiner Deszendenten verantwortlich. Es gibt Pflichten von unten nach oben, aber keine eigentlich von oben nach unten. Ein Hauptbestreben der Chinesen ist es, Kinder zu haben, die ihnen die Ehre des Begräbnisses erweisen können, das Gedächtnis nach dem Tode ehren und das Grab schmücken. Wenn auch ein Chinese mehrere Frauen haben darf, so ist doch nur eine die Hausfrau, und die Kinder der Nebenfrauen haben diese durchaus als Mutter zu ehren. In dem Falle, daß ein Chinese von allen seinen Frauen keine Kinder erzielte, würde er zur Adoption schreiten können, eben wegen der Ehre nach dem Tode. Denn es ist eine unerläßliche Bedingung, daß das Grab der Eltern jährlich besucht werde. Hier werden altjährig die Wehklagen erneut, und manche, um ihrem Schmerz vollen Lauf zu lassen, verweilen bisweilen ein bis zwei Monate daselbst. Der Leichnam des eben verstorbenen Vaters wird oft drei bis vier Monate im Hause behalten, und während dieser Zeit darf keiner sich auf einen Stuhl setzen und im Bette schlafen. Jede Familie in China hat einen Saal der Vorfahren, wo sich alle Mitglieder derselben alle Jahre versammeln; daselbst sind die Bildnisse derer aufgestellt, die hohe Würden bekleidet haben, und die Namen der Männer und Frauen, welche weniger wichtig für die Familie waren, sind auf Täfelchen geschrieben die ganze Familie speist dann zusammen, und die Ärmeren werden von den Reicheren bewirtet. Man erzählt, daß, als ein Mandarin, der Christ geworden war, seine Voreltern auf diese Weise zu ehren aufgehört hatte, er sich großen Verfolgungen von seiten seiner Familie aussetzte. Ebenso genau wie die Verhältnisse zwischen dem Vater und den Kindern sind auch die zwischen dem älteren Bruder und den jüngeren Brüdern bestimmt. Die ersteren haben, obgleich im minderen Grade, doch Ansprüche auf Verehrung. Diese Familiengrundlage ist auch die Grundlage der Verfassung, wenn man von einer solchen sprechen will. Denn obschon der Kaiser das Recht eines Monarchen hat, der an der Spitze eines Staatsganzen steht, so übt er es doch in der Weise eines Vaters über seine Kinder aus. Er ist Patriarch, und auf ihn gehäuft ist alles, was im Staate auf Ehrfurcht Anspruch machen kann. Denn der Kaiser ist ebenso Chef der Religion und der Wissenschaft, wovon später noch ausführlich die Rede sein wird. - Diese väterliche Fürsorge des Kaisers und der Geist seiner Untertanen, als Kinder, die aus dem moralischen Familienkreise nicht heraustreten und keine selbständige und bürgerliche Freiheit für sich gewinnen können, macht das Ganze zu einem Reiche, Regierung und Benehmen, das zugleich moralisch und schlechthin prosaisch ist, d.h. verständig ohne freie Vernunft und Phantasie. Die höchste Ehrfurcht muß dem Kaiser erwiesen werden. Durch sein Verhältnis ist er persönlich zu regieren genötigt und muß selbst die Gesetze und Angelegenheiten des Reiches kennen und leiten, wenn auch die Tribunale die Geschäfte erleichtern. Trotzdem hat seine bloße Willkür wenig Spielraum, denn alles geschieht auf Grund alter Reichsmaximen, und seine fortwährend zügelnde Aufsicht ist nicht minder notwendig. Die kaiserlichen Prinzen werden daher aufs strengste erzogen, ihr Körper wird abgehärtet, und die Wissenschaften sind von früh auf ihre Beschäftigung. Unter der Aufsicht des Kaisers wird ihre Erziehung geleitet, und früh wird ihnen gezeigt, daß der Kaiser das Haupt des Reiches sei und in allem auch als der Erste und Beste erscheinen müsse. Jährlich werden die Prinzen geprüft und darüber eine weitläufige Deklaration an das ganze Reich erlassen, welches den ungemeinsten Anteil an diesen Angelegenheiten nimmt. So ist China dazu gekommen, die größten und besten Regenten zu erhalten, auf welche der Ausdruck salomonische Weisheit anwendbar wäre, und besonders die jetzige Mandschudynastie hat sich durch Geist und körperliche Geschicklichkeit ausgezeichnet. Alle Ideale von Fürsten und von Fürstenerziehung, dergleichen seit dem Telemaque von Fenelon so vielfach aufgestellt worden, haben hier ihre Stelle. In Europa kann's keine Salomos geben. Hier aber ist der Boden und die Notwendigkeit von solcher Regierungen, insofern als die Gerechtigkeit, der Wohlstand, die Sicherheit des Ganzen auf dem einen Impuls des obersten Gliedes der ganzen Kette der Hierarchie beruht. Das Benehmen des Kaisers wird uns als höchst einfach, natürlich, edel und verständig geschildert, ohne stummen Stolz, Widrigkeit der Äußerungen und Vornehmtun lebt er im Bewußtsein seiner Würde und in der Ausübung seiner Pflichten, wozu er von Jugend auf ist angehalten worden. Außer dem Kaiser gibt es eigentlich keinen ausgezeichneten Stand, keinen Adel bei den Chinesen. Nur die Prinzen vom Hause und die Söhne der Minister haben einigen Vorrang, mehr durch ihre Stellung als durch ihre Geburt. Sonst gelten alle gleich, und nur diejenigen haben Anteil an der Verwaltung, die die Geschicklichkeit dazu besitzen. Die Würden werden so von den wissenschaftlich Gebildetsten bekleidet. Daher ist oft der chinesische Staat als ein Ideal aufgestellt worden, das uns sogar zum Muster dienen sollte. Das Weitere ist die Reichsverwaltung. Von einer Verfassung kann hier nicht gesprochen werden, denn darunter wäre zu verstehen, daß Individuen und Korporationen selbständige Rechte hätten, teils in Beziehung auf ihre besonderen Interessen, teils in Beziehung auf den ganzen Staat. Dieses Moment muß hier fehlen, und es kann nur von einer Reichsverwaltung die Rede sein. In China ist das Reich der absoluten Gleichheit, und alle Unterschiede, die bestehen, sind nur vermittelst der Reichsverwaltung möglich und durch die Würdigkeit, die sich jeder gibt, in dieser Verwaltung eine hohe Stufe zu erreichen. Weil in China Gleichheit, aber keine Freiheit herrscht, ist der Despotismus die notwendig gegebene Regierungsweise. Bei uns sind die Menschen nur vor dem Gesetz und in der Beziehung gleich, daß sie Eigentum haben, außerdem haben sie noch viele Interessen und viele Besonderheiten, die garantiert sein müssen, wenn Freiheit für uns vorhanden sein soll. Im chinesischen Reiche sind aber diese besonderen Interessen nicht für sich berechtigt, und die Regierung geht lediglich vom Kaiser aus, der sie als eine Hierarchie von Beamten oder Mandarinen betätigt. Von diesen gibt es zweierlei Arten, gelehrte und Kriegsmandarinen, welche letzteren unsre Offiziere sind. Die gelehrten Mandarinen sind die höheren, denn der Zivilstand überragt in China den Militärstand. Die Beamten werden auf den Schulen gebildet. Es sind Elementarschulen für die Erlangung von Elementarkenntnissen eingerichtet. Anstalten für die höhere Bildung, wie bei uns die Universitäten, sind wohl nicht vorhanden. Die, welche zu hohen Staatsämtern gelangen wollen, müssen mehrere Prüfungen bestehen, in der Regel drei. Zum dritten und letzten Examen, bei dem der Kaiser selbst gegenwärtig ist, kann nur zugelassen werden, wer das erste und zweite gut bestanden hat, und die Belohnung, wenn man dasselbe glücklich absolviert hat, ist die sofortige Zulassung in das höchste Reichskollegium. Die Wissenschaften, deren Kenntnis besonders verlangt wird, sind die Reichsgeschichte, die Rechtswissenschaft und die Kenntnis der Sitten und Gebräuche, sowie der Organisation und Administration. Außerdem sollen die Mandarine das Talent der Dichtkunst in äußerster Feinheit besitzen. Man kann dies besonders aus dem von Abel Remüsat [Abel-Rémusat] übersetzten Romane Ju-Kiao-Li [Yu jiao li] die beiden Cousinen, ersehen, es wird hier ein junger Mensch vorgeführt, der seine Studien absolviert hat und sich nun anstrengt, um zu hohen Würden zu gelangen. Auch die Offiziere in der Armee müssen Kenntnisse besitzen, auch sie werden geprüft; aber die Zivilbeamten stehen, wie schon gesagt worden ist, in weit höherem Ansehen. Bei den großen Festen erscheint der Kaiser mit einer Begleitung von zweitausend Doktoren, das heißt Zivilmandarinen, und ebensoviel Kriegsmandarinen. (Im ganzen chinesischen Staate sind nämlich gegen 15000 Zivil- und 20000 Kriegsmandarine.) Die Mandarine, die noch keine Anstellung erhalten haben, gehören dennoch zum Hofe, und bei den großen Festen, im Frühjahr und im Herbst, wo der Kaiser selbst die Furche zieht, müssen sie erscheinen. Diese Beamten sind in acht Klassen geteilt. Die ersten sind die um den Kaiser stehenden, dann folgen die Vizekönige und so weiter. Der Kaiser regiert durch die Behörden, welche meist aus Mandarinen zusammengesetzt sind. Das Reichskollegium ist die oberste Behörde, es besteht aus den gelehrtesten und geistreichsten Männern. Daraus werden die Präsidenten und andern Collegia gewählt. In den Regierungsangelegenheiten herrscht die größte Öffentlichkeit, die Beamten berichten an das Reichskollegium, und dieses legt dem Kaiser die Sache vor, dessen Entscheidung alsdann in der Hofzeitung bekanntgemacht wird. Oft klagt sich auch der Kaiser selbst wegen der Fehler an, die er begangen hat; und wenn seine Prinzen schlecht im Examen bestanden haben, so tadelt er sie laut. In jedem Ministerium und in den verschiedenen Teilen des Reiches ist ein Zensor Ko-tao, der an den Kaiser über alles Bericht erstatten muß, diese Zensoren werden nicht abgesetzt und sind sehr gefürchtet; sie führen über alles, was die Regierung betrifft, über die Geschäftsführung und das Privatbenehmen der Mandarinen eine strenge Aufsicht und berichten darüber unmittelbar an den Kaiser, auch haben sie das Recht, dem Kaiser Vorstellungen zu machen und ihn zu tadeln. Die chinesische Geschichte liefert viele Beispiele von dem Adel der Gesinnung und dem Mute dieser Ko-tao. So hatte ein Zensor einem tyrannischen Kaiser Vorstellungen gemacht, war aber hart zurückgewiesen worden. Er ließ sich indessen nicht irremachen, sondern verfügte sich abermals zum Kaiser, um seine Vorstellungen zu erneuern. Seinen Tod voraussehend, ließ er sich zugleich den Sarg mit hintragen, in dem er begraben sein wollte. Von andern Zensoren wird erzählt, daß sie von den Henkersknechten ganz zerfleischt, unvermögend einen Laut hervorzubringen, noch mit Blut ihre Bemerkungen in den Sand schrieben. Diese Zensoren bilden selbst wieder ein Tribunal, das die Aufsicht über das ganze Reich hat. Die Mandarinen sind verantwortlich auch für alles, was sie im Notfall unterlassen haben. Wenn eine Hungersnot, Krankheit, Verschwörung, religiöse Unruhe ausbricht, so haben sie zu berichten, aber nicht auf weitere Befehle der Regierung zu warten, sondern sogleich tätig einzugreifen. Das Ganze dieser Verwaltung ist also mit einem Netz von Beamten überspannt. Für die Aufsicht der Landstraßen, der Flüsse, der Meeresufer sind Beamte angestellt. Alles ist aufs genaueste angeordnet; besonders wird auf die Flüsse große Sorgfalt verwendet; im Schu-king [Shu jing] finden sich viele Verordnungen der Kaiser in dieser Hinsicht, um das Land vor Überschwemmungen zu sichern. Die Tore jeder Stadt sind mit Wachen besetzt, und die Straßen werden alle Nacht gesperrt. Die Beamten sind immer dem höheren Kollegium Rechenschaft schuldig. Jeder Mandarin hat ohnehin die Pflicht alle fünf Jahre seine begangenen Fehler anzuzeigen und die Treue seiner Darstellung wird durch das kontrollierende Institut der Zensoren verbürgt. Bei jedem groben unangegebenen Vergehen werden die Mandarine mit ihrer Familie auf das härteste bestraft. Aus allem diesem erhellt, daß der Kaiser der Mittelpunkt ist, um den sich alles dreht, und zu dem alles zurückkehrt, und von dem Kaiser hängt somit das Wohl des Landes und des Volkes ab. Die ganze Hierarchie der Verwaltung ist mehr oder weniger nach einer Routine tätig, die im ruhigen Zustande eine bequeme Gewohnheit wird. Einförmig und gleichmäßig, wie der Gang der Natur, geht sie ihren Weg ein wie allemal nur der Kaiser soll die rege, immer wache und selbsttätige Seele sein. Wenn nun die Persönlichkeit des Kaisers nicht von der geschilderten Beschaffenheit ist, nämlich durchaus moralisch, arbeitsam und bei gehaltener Würde voller Energie, so läßt alles nach, und der Zustand der Regierung ist von oben bis unten gelähmt und der Nachlässigkeit und Willkür preisgegeben. Denn es ist keine andre rechtliche Macht oder Ordnung vorhanden als diese von oben spannende und beaufsichtigende Macht des Kaisers. Es ist nicht das eigne Gewissen, die eigne Ehre, die die Beamten zur Rechenschaft anhielte sondern das äußerliche Gebot und die strenge Aufreithaltung desselben. Bei der Revolution in der Mitte des siebzehnten Jahrhunderts war der letzte Kaiser der damals herrschenden Dynastie sehr sanftmütig und edel, aber bei seinem milden Charakter erschlafften die Zügel der Regierung, und es entstanden notwendigerweise Empörungen. Die Aufrührer riefen die Mandschu ins Land. Der Kaiser selbst entleibte sich, um den Feinden nicht in die Hände zu fallen, und mit seinem Blute schrieb er noch auf den Saum des Kleides seiner Tochter einige Worte, in welchen er sich über das Unrecht seiner Untertanen tief beklagte. Ein Mandarin, der bei ihm war, begrub ihn und brachte sich dann auf seinem Grabe um. Dasselbe taten die Kaiserin und ihr Gefolge; der letzte Prinz des kaiserlichen Hauses, welcher in einer entfernten Provinz belagert wurde, fiel in die Hände der Feinde und wurde hingerichtet. Alle noch um ihn seienden Mandarine starben einen freiwilligen Tod. Gehen wir nun von der Reichsverwaltung zum Rechtszustande über, so sind durch das Prinzip der patriarchalischen Regierung die Untertanen für unmündig erklärt. Keine selbständigen Klassen oder Stände, wie in Indien, haben für sich Interessen zu beschützen, denn alles wird von obenher geleitet und beaufsichtigt. Alle Verhältnisse sind durch rechtliche Normen festbefohlen: die freie Empfindung, der moralische Standpunkt überhaupt ist dadurch gründlich getilgt. Wie die Familienglieder in ihren Empfindungen zueinander zu stehen haben, ist förmlich durch Gesetze bestimmt, und die Übertretung zieht zum Teil schwere Strafen nach sich. Das zweite hier zu berücksichtigende Moment ist die Äußerlichkeit des Familienverhältnisses, welches fast Sklaverei wird. Jeder kann sich und seine Kinder verkaufen, jeder Chinese kauft seine Frau. Nur die erste Frau ist eine Freie, die Konkubinen dagegen sind Sklavinnen und können wie die Kinder, wie jede andre Sache bei der Konfiskation in Beschlag genommen werden. Ein drittes Moment ist, daß die Strafen meist körperliche Züchtigungen sind. Bei uns wäre dies entehrend, aber nicht so in China, wo das Gefühl der Ehre noch nicht ist. Eine Tracht Schläge ist am leichtesten verschmerzt, und doch das Härteste für den Mann von Ehre, der nicht für einen sinnlich Berührbaren gehalten werden will, sondern andre Seiten feinerer Empfindlichkeit hat. Die Chinesen aber kennen die Subjektivität der Ehre nicht; sie unterliegen mehr der Zucht als der Strafe, wie bei uns die Kinder; denn Zucht geht auf Besserung, Strafe involviert eine eigentliche Imputabilität. Bei der Züchtigung ist der Abhaltungsgrund nur Furcht vor der Strafe, nicht die Innerlichkeit des Unrechts, denn es ist hier noch nicht die Reflexion über die Natur der Handlung selbst vorauszusetzen. Bei den Chinesen nun werden alle Vergehen, sowohl die in der Familie als die im Staate, auf äußerliche Weise bestraft. Die Söhne, die es gegen den Vater oder die Mutter, die jüngeren Brüder, die es gegen die älteren an Ehrerbietung fehlen lassen, bekommen Stockprügel, und wenn sich ein Sohn beschweren wollte, daß ihm von seinem Vater, oder ein jüngerer Bruder, daß ihm von seinem älteren Unrecht widerfahren sei, so erhält er hundert Bambushiebe und wird auf drei Jahre verbannt, wenn das Recht auf seiner Seite ist, hat er aber Unrecht, so wird er stranguliert. Würde ein Sohn die Hand gegen seinen Vater aufheben, so ist er dazu verurteilt, daß ihm das Fleisch mit glühenden Zangen vom Leibe gerissen wird. Das Verhältnis zwischen Mann und Frau ist, wie alle andren Familienverhältnisse, sehr hoch geachtet, und die Untreue, die jedoch wegen der Abgeschlossenheit der Weiber nur sehr selten vorkommen kann, wird hart gerügt. Eine ähnliche Rüge findet statt, wenn der Chinese zu einer seiner Nebenfrauen mehr Zuneigung als zu seiner eignen Hausfrau zeigt und diese ihn darob verklagt. - Jeder Mandarin kann in China Bambusschläge austeilen, und selbst die Höchsten und Vornehmsten, die Minister, Vizekönige, ja die Lieblinge des Kaisers selbst werden mit Bambusschlägen gezüchtigt. Hinterher ist der Kaiser ebensosehr wie früher ihr Freund, und sie selbst scheinen davon gar nicht ergriffen zu sein. Als einst die letzte englische Gesandtschaft in China von den Prinzen und ihrem Gefolge vom Palaste aus nach Hause geführt wurde, so hieb der Zeremonienmeister, um sich Platz zu machen, ohne weiteres auf alle Prinzen und Vornehme mit Peitschenhieben ein. Was die Imputation betrifft, so findet der Unterschied von Vorsatz bei der Tat und kulposem oder zufälligem Geschehen nicht statt, denn der Zufall ist ebenso imputabel als der Vorsatz, und der Tod wird verhängt, wenn man die zufällige Ursache des Todes eines Menschen ist. Dieses Nichtunterscheiden des Zufälligen und Vorsätzlichen veranlaßt die meisten Zwistigkeiten zwischen Engländern und Chinesen, denn wenn die Engländer von Chinesen angegriffen werden, wenn ein Kriegsschiff, das sich angegriffen glaubt, sich verteidigt und ein Chinese umkommt, so verlangen die Chinesen in der Regel, daß der Engländer, der geschossen hat, das Leben verlieren solle. Jeder, der mit dem Verbrechen auf irgendeine Weise zusammenhängt wird, zumal bei Verbrechen gegen den Kaiser, mit ins Verderben gerissen, die ganze höhere Familie wird zu Tode gemartert. Die Drucker einer verwerflichen Schrift, wie die, welche sie lesen, unterliegen auf gleiche Weise der Rache des Gesetzes. Es ist eigentümlich, welche Wendung aus solchem Verhältnis die Privatrachsucht nimmt. Von den Chinesen kann gesagt werden, daß sie gegen Beleidigungen höchst empfindlich und rachsüchtig seien. Um seine Rache zu befriedigen kann nun der Beleidigte seinen Gegner nicht ermorden, weil sonst die ganze Familie des Verbrechers hingerichtet würde, er tut sich also selbst ein Leid an, um dadurch den andern ins Verderben zu stürzen. Man hat in vielen Städten die Brunnenöffnungen verengen müssen, damit die Menschen sich nicht mehr darin ersäufen. Denn wenn jemand sich umgebracht hat, so befehlen die Gesetze, daß die strengste Untersuchung darüber angestellt werde, was die Ursache sei. Alle Feinde des Selbstmörders werden eingezogen und torquiert, und wird endlich der Beleidiger ausgemittelt, so wird er und seine ganze Familie hingerichtet. Der Chinese tötet in solchem Falle lieber sich als seinen Gegner, da er doch sterben muß, in dem ersten Falle aber noch die Ehre des Begräbnisses hat und die Hoffnung hegen darf, daß seine Familie das Vermögen des Gegners erhalten wird. Dies ist das fürchterliche Verhältnis bei der Imputation oder Nichtimputation, daß alle subjektive Freiheit und moralische Gegenwart bei einer Handlung negiert wird. In den Mosaischen Gesetzen, wo auch dolus, culpa und casus noch nicht genau unterschieden werden, ist doch für den kurposen Totschläger eine Freistatt eröffnet, in welche er sich begeben könne. Dabei gilt in China kein Ansehen des hohen oder niedrigen Ranges. Ein Feldherr des Reiches, der sich sehr ausgezeichnet hatte, wurde beim Kaiser verleumdet, und er bekam zur Strafe des Vergehens, dessen man ihn beschuldigte, das Amt, aufzupassen, wer den Schnee in den Gassen nicht wegkehre. - Bei den Rechtsverhältnissen sind auch noch die Veränderungen im Eigentumsrecht und die Einführung der Sklaverei, welche damit verbunden ist, zu erwähnen. Der Grund und Boden, worin das Hauptvermögen der Chinesen besteht, wurde erst spät als Staatseigentum betrachtet. Seit dieser Zeit wurde es festgesetzt, daß der neunte Teil alles Güterertrags dem Kaiser zukomme. Später entstand auch die Leibeigenschaft, deren Einsetzung man dem Kaiser Schi-hoang-ti [Shihuangdi] zugeschrieben hat, demselben, der im Jahre 213 v. Chr. Geburt die Mauer erbaute, der alle Schriften verbrennen ließ, welche die alten Rechte der Chinesen enthielten, und der viele unabhängige Fürstentümer von China unter seine Botmäßigkeit brachte. Seine Kriege eben machten, daß die eroberten Länder Privateigentum wurden und deren Einwohner leibeigen. Doch ist notwendig in China der Unterschied zwischen der Sklaverei und Freiheit nicht groß, da vor dem Kaiser alle gleich, das heißt, alle gleich degradiert sind. Indem keine Ehre vorhanden ist, und keiner ein besonderes Recht vor dem andern hat, so wird das Bewußtsein der Erniedrigung vorherrschend, das selbst leicht in ein Bewußtsein der Verworfenheit übergeht. Mit dieser Verworfenheit hängt die große Immoralität der Chinesen zusammen. Sie sind dafür bekannt, zu betrügen, wo sie nur irgend können; der Freund betrügt den Freund, und keiner nimmt es dem andern übel, wenn etwa der Betrug nicht gelang oder zu seiner Kenntnis kommt. Sie verfahren dabei auf eine listige und abgefeimte Weise, so daß sich die Europäer im Verkehr mit ihnen gewaltig in acht zu nehmen haben. Das Bewußtsein der moralischen Verworfenheit zeigt sich auch darin, daß die Religion des Fo so sehr verbreitet ist, welche als das Höchste und Absolute, als Gott, das Nichts ansieht und die Verachtung des Individuums als die höchste Vollendung aufstellt. Wir kommen nun zur Betrachtung der religiösen Seite des chinesischen Staates. Im patriarchalischen Zustand ist die religiöse Erhebung des Menschen für sich einfache Moralität und Rechttun. Das Absolute ist selbst teils die abstrakte einfache Regel dieses Rechttuns, die ewige Gerechtigkeit, teils die Macht derselben. Außer diesen einfachen Bestimmungen fallen nun alle weiteren Beziehungen der natürlichen Welt zum Menschen, alle Forderungen des subjektiven Gemütes weg. Die Chinesen in ihrem patriarchalischen Despotismus bedürfen keiner solchen Vermittlung mit dem höchsten Wesen; denn die Erziehung, die Gesetze der Moralität und Höflichkeit, und dann die Befehle und Regierung des Kaisers enthalten dieselbe. Der Kaiser ist wie das Staatsoberhaupt so auch Chef der Religion. Dadurch ist hier die Religion wesentlich Staatsreligion. Von ihr muß man den Lamaismus unterscheiden, indem dieser nicht zum Staate ausgebildet ist, sondern die Religion als freies, geistiges, uninteressiertes Bewußtsein enthält. Jene chinesische Religion kann daher das nicht sein was wir Religion nennen. Denn uns ist dieselbe die Innerlichkeit des Geistes in sich, indem er sich in sich was sein Innerstes Wesen ist, vorstellt. In diesen Sphären ist also der Mensch auch dem Staatsverhältnis entzogen und vermag in die Innerlichkeit hineinflüchtend sich der Gewalt weltlichen Regiments zu entwinden. Auf dieser Stufe aber steht die Religion in China nicht, denn der wahre Glaube wird erst da möglich, wo die Individuen in sich selbst, für sich unabhängig von einer äußeren treibenden Gewalt sind. In China hat das Individuum keine Seite dieser Unabhängigkeit, es ist daher auch in der Religion abhängig, und zwar von Naturwesen, von welchen das Höchste der Himmel ist. Von diesen hängt Ernte, Jahreszeit, Gedeihen, Mißwachs ab. Der Kaiser, als die Spitze, als die Macht, nähert sich allein dem Himmel, nicht die Individuen als solche. Er ist es, der an den vier Festen die Opfer darbringt, an der Spitze des Hofes für die Ernte dankt und Segen für die Saaten herabfleht. Dieser Himmel nun könnte im Sinne unsres Gottes in der Bedeutung des Herrn der Natur genommen werden (wir sagen z.B., der Himmel behüte uns), aber so ist das Verhältnis in China noch nicht, denn hier ist das einzelne Selbstbewußtsein als substantielles, der Kaiser, selbst die Macht. Der Himmel hat daher nur die Bedeutung der Natur. Die Jesuiten gaben zwar in China nach, den christlichen Gott Himmel, Tien, zu nennen, sie wurden aber deshalb beim Papst von andern christlichen Orden verklagt, und der Papst sandte einen Kardinal hin, der dort starb; ein Bischof, der nachgeschickt wurde, verordnete statt Himmel solle Herr des Himmels gesagt werden. Das Verhältnis zum Tien wird nun auch so vorgestellt, als bringe das Wohlverhalten der Individuen und des Kaisers den Segen, ihre Vergehungen aber Not und alles Übel herbei. Es liegt in der chinesischen Religion insofern noch das Moment der Zauberei, als das Benehmen des Menschen das absolut Determinierende ist. Verhält sich der Kaiser gut, so kann es nicht anders als gut gehen, der Himmel muß Gutes geschehen lassen. Eine zweite Seite dieser Religion ist, daß, wie im Kaiser die allgemeine Seite des Verhältnisses zum Himmel liegt, derselbe auch die besondere Beziehung ganz in seinen Händen hat. Dies ist die partikulare Wohlfahrt der Individuen und Provinzen. Diese haben Genien (Schen), welche dem Kaiser unterworfen sind der nur die allgemeine Macht des Himmels verehrt während die einzelnen Geister des Naturreiches seinen Gesetzen folgen. So wird er also auch zugleich der eigentliche Gesetzgeber für den Himmel. Für die Genien, von denen jeder auf seine Weise verehrt wird sind Skulpturbilder festgesetzt. Es sind scheußliche Götzenbilder, die noch nicht Gegenstand der Kunst sind, weil nichts Geistiges darin sich darstellt. Sie sind daher nur erschreckend, furchtbar, negativ und wachen wie bei den Griechen die Flußgötter, die Nymphen und Dryaden, über die einzelnen Elemente und Naturgegenstände. Jedes der fünf Elemente hat seinen Genius und dieser ist durch eine besondere Farbe unterschieden. Auch die Herrschaft der den Thron von China behauptenden Dynastie hängt von einem Genius ab und zwar hat dieser die gelbe Farbe. Aber nicht minder besitzt jede Provinz und Stadt, jeder Berg und Fluß einen bestimmten Genius. Alle diese Geister stehen unter dem Kaiser, und in dem jährlich erscheinenden Reichsadreßbuche sind die Beamten wie die Genien verzeichnet, denen dieser Bach, dieser Fluß usw. anvertraut worden ist. Geschieht ein Unglück, so wird der Genius wie ein Mandarin abgesetzt. Die Genien haben unzählige Tempel (in Peking sind deren gegen 10000) mit einer Menge von Priestern und Klöstern. Diese Bonzen leben unverheiratet und werden in allen Nöten von den Chinesen um Rat gefragt. Außerdem aber werden weder sie noch die Tempel sehr geehrt Die englische Gesandtschaft des Lord Macartney wurde sogar in die Tempel einquartiert, da man dieselben wie Wirtshäuser braucht. Ein Kaiser hat viele Tausende solcher Klöster säkularisiert, die Bonzen ins bürgerliche Leben zurückzukehren genötigt und die Güter mit Abgaben belegt. Die Bonzen sagen wahr und beschwören; denn die Chinesen sind einem unendlichen Aberglauben ergeben: dieser beruht eben auf der Unselbständigkeit des Innern und setzt das Gegenteil von der Freiheit des Geistes voraus. Bei jedem Unternehmen - ist z.B. die Stelle eines Hauses oder eines Begräbnisplatzes und dergleichen zu bestimmen - werden die Wahrsager um Rat gefragt. Im Y-king [Yi jing] sind gewisse Linien angegeben, die die Grundformen und Grundkategorien bezeichnen, weshalb dieses Buch auch das Buch der Schicksale genannt wird. Der Kombination von solchen Linien wird eine gewisse Bedeutung zugeschrieben und die Prophezeiung dieser Grundlage entnommen. Oder eine Anzahl von Stäbchen wird in die Luft geworfen und aus der Art, wie sie fallen, das Schicksal vorherbestimmt. Was uns als zufällig gilt, als natürlicher Zusammenhang, das suchen die Chinesen durch Zauberei abzuleiten oder zu erreichen, und so spricht sich auch hier, ihre Geistlosigkeit aus. Mit diesem Mangel eigentümlicher Innerlichkeit hängt auch die Bildung der chinesischen Wissenschaft zusammen. Wenn wir von den chinesischen Wissenschaften sprechen, so tritt uns ein großer Ruf hinsichtlich der Ausbildung und des Altertums derselben entgegen. Treten wir näher, so sehen wir, daß die Wissenschaften in sehr großer Verehrung, und zwar öffentlicher von der Regierung ausgehender Hochschätzung und Beförderung stehen. Der Kaiser selbst steht an der Spitze der Literatur. Ein eignes Kollegium redigiert die Dekrete des Kaisers, damit sie im besten Stile verfaßt seien, und so ist dieses denn auch eine wichtige Staatssache. Dieselbe Vollkommenheit des Stils müssen die Mandarine bei Bekanntmachungen beobachten, denn der Vortrefflichkeit des Inhalts soll auch die Form entsprechen. Eine der höchsten Staatsbehörden ist die Akademie der Wissenschaften. Die Mitglieder prüft der Kaiser selbst, sie wohnen im Palaste, sind teils Sekretäre, teils Reichsgeschichtschreiber, Physiker, Geographen. Wird irgendein Vorschlag zu einem neuen Gesetz gemacht, so muß die Akademie ihre Berichte einreichen. Sie muß die Geschichte der alten Einrichtungen einleitend geben, oder wenn die Sache mit dem Auslande in Verbindung steht, so wird eine Beschreibung dieser Länder erfordert. Zu den Werken, die hier verfaßt werden, macht der Kaiser selbst die Vorreden. Unter den letzten Kaisern hat sich besonders Kienlong [Qianlong] durch wissenschaftliche Kenntnisse ausgezeichnet: er selbst hat viel geschrieben, sich aber bei weitem mehr noch durch die Herausgabe der Hauptwerke Chinas hervorgetan. An der Spitze der Kommission, welche die Druckfehler verbessern mußte, stand ein kaiserlicher Prinz, und wenn das Werk durch alle Hände gegangen war, so kam es nochmals an den Kaiser zurück, der jeden Fehler, der begangen wurde, hart bestrafte. Wenn so einerseits die Wissenschaften aufs höchste geehrt und gepflegt scheinen, so fehlt ihnen auf der andern Seite gerade jener freie Boden der Innerlichkeit und das eigentliche wissenschaftliche Interesse, das sie zu einer theoretischen Beschäftigung macht. Ein freies, ideelles Reich des Geistes hat hier nicht Platz, und das, was hier wissenschaftlich heißen kann, ist empirischer Natur und steht wesentlich im Dienste des Nützlichen für den Staat und für seine und der Individuen Bedürfnisse. Schon die Art der Schriftsprache ist ein großes Hindernis für die Ausbildung der Wissenschaften; oder vielmehr umgekehrt, weil das wahre wissenschaftliche Interesse nicht vorhanden ist, so haben die Chinesen kein besseres Instrument für die Darstellung und Mitteilung des Gedankens. Bekanntlich haben sie neben der Tonsprache eine solche Schriftsprache, welche nicht wie bei uns die einzelnen Töne bezeichnet, nicht die gesprochenen Worte vor das Auge hinstellt, sondern die Vorstellungen selbst durch Zeichen. Dies scheint nun zunächst ein großer Vorzug zu sein und hat vielen großen Männern, unter andern auch Leibniz imponiert; es ist aber gerade das Gegenteil von einem Vorzug. Denn betrachtet man zuerst die Wirkung solcher Schriftweise auf die Tonsprache. so ist diese bei den Chinesen, eben um jener Trennung willen, sehr unvollkommen. Denn unsre Tonsprache bildet sich vornehmlich dadurch zur Bestimmtheit aus, daß die Schrift für die einzelnen Laute Zeichen finden muß, die wir durchs Lesen bestimmt aussprechen lernen. Die Chinesen, welchen ein solches Bildungsmittel der Tonsprache fehlt, bilden deshalb die Modifikationen der Laute nicht zu bestimmten, durch Buchstaben und Silben darstellbaren Tönen aus. Ihre Tonsprache besteht aus einer nicht beträchtlichen Menge von einsilbigen Worten welche für mehr als eine Bedeutung gebraucht werden. Der Unterschied nun der Bedeutung wird allein teils durch den Zusammenhang, teils durch den Akzent, schnelles oder langsames, leiseres oder lauteres Aussprechen bewirkt. Die Ohren der Chinesen sind hierfür sehr fein gebildet. So finde ich, daß Po je nach dem Ton elf verschiedene Bedeutungen hat: Glas; sieden; Getreide; worfeln; zerspalten; wässern; zubereiten; ein alt Weib; Sklave; freigebiger Mensch; kluge Person; ein wenig. — Was nun die Schriftsprache betrifft, so will ich nur das Hindernis hervorheben, das in ihr für die Beförderung der Wissenschaften liegt. Unsre Schriftsprache ist sehr einfach zu lernen, indem wir die Tonsprache in etwa 25 Töne analysieren (und durch diese Analyse wird die Tonsprache bestimmt, die Menge möglicher Töne beschränkt, die unklaren Zwischentöne entfernt); wir haben nur diese Zeichen und ihre Zusammensetzung zu erlernen. Statt solcher 25 Zeichen haben die Chinesen viele Tausende zu lernen, man gibt die für den Gebrauch nötige Anzahl auf 9353 an, ja bis auf 10516, wenn man die neueingeführten hinzurechnet; und die Anzahl der Charaktere überhaupt, für die Vorstellungen und deren Verbindungen, soweit sie in den Büchern vorkommen, beläuft sich auf 80 bis 90 000. - Was nun die Wissenschaften selbst angeht, so begreift die Geschichte der Chinesen nur die ganz bestimmten Fakta in sich, ohne alles Urteil und Räsonnement. Die Rechtswissenschaft gibt ebenso nur die bestimmten Gesetze und die Moral die bestimmten Pflichten an, ohne daß es um eine innere Begründung derselben zu tun wäre. Die Chinesen haben jedoch auch eine Philosophie. deren Grundbestimmungen sehr alt sind, wie denn schon der Y-king [Yi jing], das Buch der Schicksale, von dem Entstehen und Vergehen handelt. In diesem Buche finden sich die ganz abstrakten Ideen der Einheit und Zweiheit, und somit scheint die Philosophie der Chinesen von denselben Grundgedanken, wie die pythagoreische Lehre, auszugehen. Das Prinzip ist die Vernunft, Tao, diese allem zugrunde liegende Wesenheit, die alles bewirkt. Ihre Formen kennenzulernen, gilt auch bei den Chinesen als die höchste Wissenschaft; doch hat diese keinen Zusammenhang mit den Disziplinen, die den Staat näher betreffen. Die Werke des Lao-tse [Laozi] und namentlich sein Werk Tao-te-king [Dao de jing] sind berühmt. Konfuzius besuchte im sechsten Jahrhundert vor Christus diesen Philosophen, um ihm seine Ehrerbietung zu bezeigen. Wenn es nun auch jedem Chinesen freisteht, diese philosophischen Werke zu studieren, so gibt es Jods dazu eine besondere Sekte, die sich Tao-tse nennt oder Verehrer der Vernunft. Diese sondern sich von dem bürgerlichen Leben aus, und es mischt sich viel Schwärmerisches und Mystisches in ihre Vorstellungsweise. Sie glauben nämlich, wer die Vernunft kenne, der besitze ein allgemeines Mittel, das schlechthin für mächtig angesehen werden könne und eine übernatürliche Macht erteile, so daß man dadurch fähig wäre, sich zum Himmel zu erheben und niemals dem Tode unterliege (ungefähr wie man bei uns einmal von einer Universallebenstinktur sprach). Mit den Werken des Konfuzius sind wir nun auch näher bekannt geworden; ihm verdankt China die Redaktion der Kings; außerdem aber viele eigne Werke über Moral, die die Grundlage für die Lebensweise und das Betragen der Chinesen bilden. In dem Hauptwerke des Konfuzius, welches ins Englische übersetzt wurde, finden sich zwar richtige moralische Aussprüche, aber es ist ein Herumreden, eine Reflexion und ein sich Herumwenden darin, welches sich nicht über das Gewöhnliche erhebt. - Was die übrigen Wissenschaften anbelangt, so werden sie nicht als solche, sondern vielmehr als Kenntnisse zum Behufe von nützlichen Zwecken angesehen. Die Chinesen sind weit in der Mathematik, Physik und Astronomie zurück, so groß auch ihr Ruhm früher darin war. Sie haben vieles gekannt, als die Europäer es noch nicht entdeckt hatten, aber sie haben keine Anwendung davon zu machen verstanden, so z.B. den Magnet, so die Buchdruckerkunst. Allein namentlich in Beziehung auf die letztere bleiben sie dabei stehen, die Buchstaben in hölzerne Tafeln zu gravieren und dann abzudrucken, von den beweglichen Lettern wissen sie nichts. Auch das Pulver wollen sie früher wie die Europäer erfunden haben, aber die Jesuiten mußten ihnen die ersten Kanonen gießen. Was die Mathematik anbetrifft, so verstehen sie sehr wohl zu rechnen, aber die höhere Seite der Wissenschaft ist ihnen unbekannt. Auch als große Astronomen haben die Chinesen lange gegolten. La Place hat ihre Kenntnisse darin untersucht und gefunden, daß sie einige alte Nachrichten und Notizen von Mond- und Sonnenfinsternissen besitzen, was freilich die Wissenschaft noch nicht konstituiert. Auch sind die Notizen so unbestimmt, daß sie eigentlich gar nicht als Kenntnisse gelten können; im Schu-king [Shu jing] sind nämlich in einem Zeitraum von 1500 Jahren zwei Sonnenfinsternisse erwähnt. Der beste Beweis, wie es mit der Wissenschaft der Astronomie bei den Chinesen steht, ist, daß schon seit mehreren hundert Jahren die Kalender dort von den Europäern gemacht werden. In früheren Zeiten, als noch chinesische Astronomen den Kalender verfaßten, kam es oft genug vor, daß falsche Angaben von Mond- und Sonnenfinsternissen gemacht wurden und die Hinrichtung der Verfertiger nach sich zogen. Die Fernrohre, welche die Chinesen von den Europäern zum Geschenk erhielten, sind zwar zum Schmucke aufgestellt, aber sie wissen weiter keinen Gebrauch davon zu machen. Auch die Medizin wird von den Chinesen getrieben, aber als etwas bloß Empirisches, woran sich der größte Aberglaube knüpft. Überhaupt hat dieses Volk eine ungemeine Geschicklichkeit in der Nachahmung, welche nicht bloß im täglichen Leben, sondern auch in der Kunst ausgeübt wird. Das Schöne als Schönes darzustellen ist ihm noch nicht gelungen, denn in der Malerei fehlt ihm die Perspektive und der Schatten, und wenn auch der chinesische Maler europäische Bilder wie alles überhaupt gut kopiert, wenn er auch genau weiß, wieviel Schuppen ein Karpfen hat, wieviel Einschnitte in den Blättern sind, wie die Gestalt der verschiedenen Bäume und die Biegung ihrer Zweige beschaffen ist, so ist doch das Erhabene, Ideale und Schöne nicht der Boden seiner Kunst und Geschicklichkeit. Die Chinesen sind anderseits zu stolz, um etwas von den Europäern zu lernen, obgleich sie oft deren Vorzüge anerkennen müssen. So ließ ein Kaufmann in Kanton ein europäisches Schiff bauen, aber auf Befehl des Statthalters wurde es sofort zerstört. Die Europäer werden als Bettler behandelt, da sie genötigt seien, ihre Heimat zu verlassen und sich ihren Unterhalt anderswo als im eignen Lande zu suchen. Dagegen haben wohl auch die Europäer eben weil sie Geist haben, noch nicht vermocht, die äußerliche und vollkommen natürliche Geschicklichkeit der Chinesen nachzuahmen. Denn ihre Firnisse, die Bearbeitung ihrer Metalle und namentlich die Kunst, die selben beim Gießen äußerst dünn zu halten, die Bereitung der Porzellane nebst vielem andern sind noch unerreicht geblieben. – Dies ist der Charakter des chinesischen Volkes nach allen Seiten hin. Das Ausgezeichnete desselben ist, daß alles, was zum Geist gehört, freie Sittlichkeit, Moralität, Gemüt, innere Religion, Wissenschaft und eigentliche Kunst entfernt ist. Der Kaiser spricht immer mit Majestät und väterlicher Güte und Zartheit zum Volke, das jedoch nur das schlechteste Selbstgefühl über sich selber hat und nur geboren zu sein glaubt den Wagen der Macht der kaiserlichen Majestät zu ziehen. Die Last, die es zu Boden drückt, scheint ihm sein notwendiges Schicksal zu sein, und es ist ihm nicht schrecklich, sich als Sklaven zu verkaufen und das saure Brot der Knechtschaft zu essen. Der Selbstmord als Werk der Rache die Aussetzung der Kinder als gewöhnliche und tägliche Begebenheit zeugt von geringer Achtung, die man vor sich selbst, wie vor dem Menschen hat, und wenn kein Unterschied der Geburt vorhanden ist und jeder zur höchsten Würde gelangen kann, so ist eben diese Gleichheit nicht die durchgekämpfte Bedeutung des inneren Menschen sondern das niedrige, noch nicht zu Unterschieden gelangte Selbstgefühl. |
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| 4 | 1821-1831.2 |
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte : Die orientalische Welt [ID D17264]. Sekundärliteratur 1922 Johannes Witte : Kraft seines Genies hat er aus den Kenntnissen über China die Grundzüge seines innersten Wesens so fein herausgearbeitet, wie das bisher vorher noch nicht geschehen war und auch bisher nach ihm nicht wieder geschehen ist. Tiefer als der Rationalismus, der einseitig bewundernd Chinas Vorzüge heraushob, hat er Chinas Eigenart für sich, kritisch Vorzüge und Schwächen abwägend und den Geist des Ganzen klar erfassend, festgestellt und hat China seinen richtigen Platz angewiesen in der Entwicklungsgeschichte des menschlichen Geisteslebens : Er stellt China über die primitiven Völker, aber er stellt es tiefer, als die in der christlichen-europäischen Entwicklung erreichte Stufe. Sehr richtig hat Hegel gesehen und hervorgehoben, dass diese geistige Zuständlichkeit Chinas nicht eine Entwicklungsstufe darstellt, aus der sich eine höhere Geistigkeit, eine Befreiung des Geistes aus der Knechtung unter Natur- und Moralgesetzen entwickeln würden und könnten. Es handelt sich vielmeht um eine grundsätzlich andere Ausprägungsform des Geisteslebens von dauernder Art, die über sich selbst weder hinausgelangen will noch kann. Dieser Dauercharakter der chinesischen Welt ist durch seine 4000jährige Geschichte hinreichend bestätigt. China war vor 4000 Jahren wesentlich das gleiche, wie es bis in die neueste Zeit war. Aber über eine gewisse Stufe konnten sie nicht hinaus und empor. Daher hat China eigentlich, wie Hegel gleichfalls richtig betont, keine Entwicklung und keine Geschichte. Der chinesische Geist bleibt gebunderer Geist. Er hat alle richtigen Gedanken, aber er hat sie nicht zusammengefasst. Hier hat die neuere Forschung grössere Klarheit geschaffen, Die Chinesen sind überhaupt kein Volk von Denkern. Es kommt nie zu systematischen, wissenschaftlichen Herausarbeitung eines Systems auf irgendeinem Gebiet. China wollte bleiben und blieb, was es seit Jahrtausenden war. Ja, selbst ehrlich ist der Chinese nur im festen Kontrakt, da, wo er durch den gesetzlichen Zwang gebunden ist. Denn dies riesige Volk, das im Vergangenen so viel geleistet, hat sicher noch eine grosse Zukunft. Abgesehen von Einzelkenntnissen hat Hegel die Welt Chinas nicht nur in ihrem Tatbestande richtig dargestellt, sondern er hat sie, was viel wertvoller ist, in ihrer geistigen Grundart scharf erfasst, ihr Wesen aufgezeigt und es in das Gesamtleben der Menschheit richtig eingeordnet. Ja, man möchte wünschen, dass seine Gedanken von allen Chinaforschern ernst beachtet würde. Man würde China dann besser verstehen. Aus Hegels Darlegungen ergibt sich zunächst das Recht, ja die Pflicht zur Missionsarbeit in China überhaupt. Es gilt, diese Welt auf unsere Stufe der Geistigkeit, der grundätzlich höchsten Form des Menschendaseins emporzuheben. Die Mission muss sich dauernd klar bewusst bleiben, dass China trotz seiner alten Kultur auf einer niederen Stufe der Entwicklung des menschlichen Geisteslebens steht, und muss es als erste Aufgabe ansehen, zur Überwindung des Systems Vorarbeit zu leisten für die Emporhebung Chinas auf unsere Stufe entwickelter Geistigkeit, weil nur auf ihrem Boden volles Verständnis des Christentums möglich ist. Martin Müller zu Witte : Wittes Artikel sind vermutlich die ersten, die man als 'wissenschaftlich' betrachten kann, enthalten jedoch bereits Stereotypen. Der erste Aspekt, mit dem Witte beginnt, berührt die Fakten über China, auf deren Grundlage Hegel seine Urteile fällt. Obleich er entschieden darauf hinweist, dass vieles mittlerweile überholt sei, lägen die Fehler dennoch nicht bei Hegel, sondern seien der mangelhaften Kenntnis seiner Zeit zuzuschreiben. Witte sieht eine Aufgabe der 'Wissenschaft' darin, Hegels grundätzlich richtige Ausführungen durch neue Erkenntnisse zu systematisieren und zu belegen. 1931-1932 Karl A. Wittfogel : Die Extensität, mit der Hegel das Problem China erörtert, ist Ausdruck der Bedeutung, die er diesem Problem beimisst. Es ist bekannt, dass in der mit Hegel gehenden Periode der philosophischen Vorbereitung, Rechtfertigung und Erklärung der bürgerlichen Revolution in Mittel- und Westeuropa die Mehrzahl der führenden Denker sich ausgiebig mit China beschäftigt hat. Hegel selbst nennt die Gründe. Chinas Anblick interessierte damals die Europäer keineswegs als exotisches Kuriosum, sondern aus klassenmässig politischen Ursachen. Die Klassifizierung Chinas im Vergleich zu den übrigen orientalischen Reichen geschieht nach idealistischen Prinzipien, wie die Aufstellung des ganzen Systems (was nicht ausschliesst, dass teilweise faktisch materialistisch dialektische Zusammenhänge die idealistisch dialektische Anordnung bestimmen. Die von den damaligen Chinareisenden in Anlehnung an die konfuzianische Legende behauptete Gleichheit aller Staatsbürger vor dem Kaiser stellt China in den Augen Hegels an den Anfang einer Differenzierung von Innerem und Äusserem, Geistigem und Natürlichem, die der Weltgeist in vielen Stufen erst durchlaufen muss, um zum Bewusstsein und zur Verwirklichung seiner Freiheit zu kommen. So wird denn, trotz der niedrigen Stellung, die Hegel China im geschichtlichen Gesamtbilde anweist, die Analyse des ostasiatischen Lebensgefüges für ihn keineswegs unnötig, sondern vielmehr doppelt bedeutsam und wichtig. Angesichts der idealistischen Art, in der Hegel diesen allseitigen Zusammenhang der Gesellschaft Chinas herstellt, wirft sich sofort die Frage nach dem Wie einer materialistischen Umstülpung dieser idealistischen Ableitung auf. Hegels Analyse Chinas steht vielleicht in irgendeinem Zusammenhang mit einer wichtigen Konzeption Marxens, mit derjenigen nämlich von einer spezifischen 'asiatischen, orientalischen' Gesellschaft oder Produktionsweise. Die Äusserung Hegels, China habe 'eigentlich keine Geschichte', ist von einzelnen Gelehrten so interpretiert worden, als sehe Hegel in China einen stets gleichartigen Staatszustand, d.h., den Staat, wie ihn die konfuzianischen Quellen als von jeher bestehend schildern. Die konfuzianischen Quellen lassen, gesellschaftswissenschaftlich untersucht, zwei durchaus verschiedenartige Staaatsverfassungen, eine feudale und eine bürokratisch despotische, und ausserdem einen vorstaatlichen Frühzustand erkennen. Hegel muss immer wieder feststellen, dass auch in China Wachstum, Entwicklung vor sich gegangen ist. Enorm waren die Transformationen der Frühgeschichte, deren Skizze Hegel den Quellen entnahm. In der Tat stehen die Erinnerungen die die prähistorischen Frühzeiten auf verblüffende Weise im Einklang nicht nur mit den Prinzipien der modernen Psychologie, sondern vor allem mit denjenigen der allerjüngsten Völkerkunde. Die Entwicklung Chinas 'in sich' hat also, auch nach Hegels Bericht, zwei, ja nach ihm eigentlich : drei spezifische Stufen der Agrarverfassung durchlaufen. Durch die konfuzianisch orientierten Quellen bestimmt, hat Hegel vom Anfang an in China ein Land ohne Klassen und Stände gesehen. Da ist zunächst einmal ‚die Einführung der Sklaverei, die als zweites Moment der chinesischen Unfreiheit zu erwähnen ist, [dann] das Bauerntum, dessen formale Freiheit er betont. Sodann das Beamtentum, das literarisch gebildete Mandarinat. Nun ist angeblich der Zugang zum Mandarinat, ausser den Sklaven, allen Staatsbürgern gleichmässig offen. Allein die Qualifikation findet sich an die harten Bedingungen einer langwierigen literarischen Schulung gebunden, und diese Schulung wiederum ist, auch nach Hegels Darstellung, schwer zu erreichen. Unterschätzt Hegel das Klassenmoment in der Sozialgeschichte Chinas, so überschätzt er die gesellschaftsbestimmende Bedeutung der chinesischen Familie. Die feudale Welt Chinas transformiert sich in die scheinbare Menschlichkeit einer patriarchalischen Despotie des Oberhauptes. Die Vorstellung des Substantiellen ist selbstherrschen ; das Allgemeine, das hier als Substantielles, Sittliches erscheint, ist mittels einer solchen Despotie so herrisch, dass die subjektive Freiheit, damit die Veränderung, nicht hat eintreten können. Daher zieht Hegel aus jener substantiellen natürlichen Geistigkeit die Konsequenzen der despotischen Regierungsformen der orientalischen Welt. Die Weltgeschichte ist nach Hegel 'der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit', und diese subjektive Freiheit wird jeweils nach den Stufen der Weltgeschichte vermehrt. Von hier aus kommt Hegel zur Analyse des unfreien Geisteszustandes unter den Lasten des Despotismus und bringt dafür die Verstaatlichung der Moralität als Beispiel. Die höchste Idee der Regierung ist auch nie durch die Gesetze geleistete Ordnung, sondern die durch die ausserrechtliche Sitte herbeigeführt. So glaubt Hegel von dieser Begriffsvorstellung der Gesetze aus daran, dass alle moralischen Handlungen durch die despotischen Rechtsgebräuche bezwungen werden sollten. Und darüber hinaus hat er konsequent mit dieser unfreien Geistigkeit auf die Vorstellung der Sklaverei Bezug genommen. Diese von Hegel allgemein ausgedrückte 'Sklaverei' zeigt uns jedoch seine zweifachen Irrtümer oder mangelnden Kenntnisse ; es handelt sich einmal um die bloss idealistische aufgefasste abstrakte Sklaverei, die im Grunde auf die 'Sklaverei' die falsche Begriffsanwendung des Verhältnisses von 'Herrschaft und Knechtschaft' der antiken 'Sklavenhaltergesellschaft oder der mittelalterlichen Leibeigenschaft' zugrunde. Die chinesische 'Sklaverei' ist nicht das im Begriff 'Sklaverei' oder 'Leibeigenschaft' konzipierte 'Produktionsmittel', sondern nur die sekundäre 'Haus- und Luxussklaverei'. Hegel anerkennt das Ideal der Gleichheit, jedoch ist die Freiheit für ihn das letzte Kriterium, um festzustellen, ob eine Regierung despotisch ist oder nicht. Die Freiheit ist für ihn nicht nur die Substanz des Geistes, sondern die des Willens. Er sieht dialektisch die Kehrseite der staatlichen Institutionalisierung der Technik und Wissenschaft als den Grund für die paralysierte Forschungsfreiheit des Individuums an, wie er die Trennung der Wissenschaft von der katholischen Kirche als erstes Moment der geistigen Bildung Europas ansieht. Er sucht den Hintergrund des verschwundenen Ruhms der chinesischen Wissenschaft besonders in Astronomie, Physik, Geometrie und mechanischen Vorrichtungen, in dem Mangel an innerer Freiheit des Geistes im Prozess der Verstaatlichung der Wissenschaft. Hegel sieht zwar die Produktionsvermehrung innerhalb der 'bürgerlichen Gesellschaft', vernachlässigt aber den Zusammenhang mit der eminentesten Problematik der stagnierten Technik und Wissenschaft in seiner geschichtsphilosophischen Überprüfung der 'Stagnation' der orientalischen Welt. Wenn Hegel China und Indien vom weltgeschichtlichen Entwicklungsprozess nicht ausnimmt, so zeigt sich dabei der schwächste Punkt seiner geschichtsphilosophischen Konstruktion der 'Weltgeschichte'. Weil er trotzdem mit diesem zusammenhanglosen 'Anfang' seinen Entwicklungsprozess beginnt, muss er selbst folglich seine geschichtsphilosophische Konstruktion als die 'im Begriffe' charakterisieren. Er stellt den begrifflichen ideenhaften Übergang nicht nur von Indien nach Persien dar, sondern auch schon früher von China nach Indien, als ob das chinesische Prinzip der 'Gleichheit' in das indische des 'Unterschiedes' übergegangen sei. Er zieht also China und Indien in den weltgeschichtlichen Entwicklungsprozess ein und zeigt so, dass die selbständig nebeneianderstehenden lokalhistorischen Besonderheiten zu den nacheinander geordneten 'Prinzipien' der jeweiligen Völker werden. Das geschieht durch die 'ideologische' oder 'psychologische' Historisierung. Dabei erklärt er die weltgeschichtliche Entwicklung mittels der Metamorphose der 'Ost-West-Bewegung' des 'Weltgeistes' wie der sichtbaren Sonnenbewegung und der biologischen Periodisierung von 'Kindesalter (orientalische Welt), Jünglingsalter (griechische Welt), Mannesalter (römische Welt), Greisenalter (germanische Welt)'. Diese Geschichtsauffassung stützt sich im Grunde auf den Parallelismus zwischen dem logosartigen ‚Weltgeist’ und dem gegenständlich-prinzipiellen 'Volksgeist'. Soweit die 'orientalische Welt' nur 'im Begriffe' und 'an sich und für uns' in die Weltgeschichte eintritt, liegt sie für Hegel jenseits der geschichtlichen Dimensionen. 1996 Andreas Pigulla : China wird innerhalb einer vergleichenden Betrachtung des Orients behandelt. Dabei geht Hegel deduktiv vor. Allen Völkern des Orients gemein ist das Prinzip der 'Substantialität des Sittlichen'. Dies schliesst ein, 'dass der subjective Wille von den Gesetzen als von einer äusserlichen Macht regiert wird, dass alles Innerliche, Gesinnung, Gewissen, formelle Freiheit nicht vorhanden ist'. China liegt 'gleichsam noch ausserhalb der Weltgeschichte', denn da 'Substantialität' und 'subjective Freiheit' noch eine Einheit bilden, ist das Innere und Äussere, das Geistige und das Natürliche nicht voneinander getrennt, der schöpferische Geist nicht vorhanden, der sich von der Macht der Natur löslösen könnte, um Veränderung zu bewirken. Hegel übernimmt unkritisch die Übersetzung de Maillas. Sie passt in sein Konzept, da er davon ausgeht, dass jedes der orientalischen Völker sein 'Grundbuch' habe. China erhält allerdings eine Sonderstellung, da seine Historiographie am weitesten zurückreicht. Die patriarchalische Grundstruktur des Reiches und seiner Gesellschaft, in der das Individuum noch 'reflexions- und selbstlos' ist, erklärt für Hegel die chinesische Zivilisation vollständig. Hegels Resumée zeugt von Anerkennung des indivuduellen chinesischen Charakters wie auch von der abgrenzenden Funktion, sie die chinesische Zivilisation zur Folie macht, auf der sich der Entwicklungsprozess zur Freiheit konstruieren lässt. Er hat mit seinen Chinainterpretationen ein komplettes, leicht verwendbares Bild geschaffen, das diese Kultur anhand einer Leitvorstellung, die a priori festgelegt scheint, verständlich macht. Plausibilität gewinnt sein Vorgehen dadurch, dass die leitende Hinsicht nicht ohne weiteres als dem Gegenstand unangemessen erscheint. Die Perspektive wirkt erst dann verkürzt, wenn Hegels geschlossenes Bild mit China-Informationen in Beziehung gesetzt wird, die ihm schon zur Verfügung standen. und kommt unter anderem zu einer unzutreffenden Konfuzianismus-Interpretation. So ist er scheinbar nicht bereit, die Vielschichtigkeit der chinesischen Philosophie wahrzunehmen 1996 Donghie Rhie : Es geht bei Hegel um die Idee des modernen Staates, die auf der individuellen Freiheit basiert. Die individuelle subjektive Freiheit kann für Hegel nur dann entstehen, wenn sich der individuelle Wille mit dem allgemeinen Wille vermitteln kann. Das Prinzip der individuellen Freiheit wird im Staat verwirklicht, wo der individuelle Wille mit dem allgemeinen Wille identifiziert wird. Hegel sieht in China ein festes Staatsystem, das vom moralischen Despotismus getrieben wird. Die sittliche Substantialität beherrscht Hegel zufolge den chinesischen Staat, der auf dem Familiengeist beruht. Die Einheit des Geistes mit der Natur bedeutet für Hegel nichts anderes als ‚die niedrigste und unwahrste Stufe’ der Geistesentwicklung. Hiermit wird der Ort der chinesischen Walt als die erste Stufe der schematisch durchgehaltenen Dreiteilung der Geistentwicklung vorgestellt. Wegen dieser kritischen Einstellung Hegels zu China wird ihm vorgeworfen, dass er den chinesischen, im weiteren Sinne den orientalischen Geist von vornherein abwertend eingeschätzt hat, indem er ihn in sein 'spekulatives' geschichtlich-philosophisches Schema, wo Natur und Geist gegenübergestellt sind, eingeordnet hat. Dieser Vorworf fragt allerdings nicht nach dem geschichtlichen Hintergrund, aus der Hegels Bestimmung Chinas erwächst und vor dem er sein kritisches Urteil über China fällt. Die geschichtliche Erkenntnis, die Hegel aus der spekulativen Philosophie ableitet, ist weit entfernt von den 'apriorischen Erdichtungen' in der Geschichte, welche die damaligen Historiker den Philosophen vorwarfen. Der enge Naturbezug im geistigen Leben in China ist für Hegel der Leitfaden, das chinesische Reich wirklich zu verstehen. Hegel versteht unter dem chinesischen Begriff 'Himmel' die Natur überhaupt. Er erkennt dabei, dass der Himmel bei den Chinesen einen besonderen religiösen Sinn hat. Aus dem abhängigen Verhältnis des Geistes zur Natur versucht er, die enge Beziehung der Chinesen zum Himmel aufzuklären. Der Himmel gilt zugleich als 'innere Macht' in einem moralischen Zusammenhang. Weil es für Hegel die himmlische Vorstellung in dem geistigen Sinne in China noch nicht gibt, bezieht er die allgemeine Naturmacht auf die Naturgewalt des Kaisers. Der Kaiser ist Vermittler zwischen Himmel und seinen Untertanen. 1998 Adrian Hsia : Im Bereich der Religion unterscheidet Hegel drei Phasen der linearen Evolution, die natürliche, die künstliche und die Offenbarungsreligion. Weil sich die Chinesen in einem substanitellen Stadium befänden und ihr oberstes Wesen tian, Himmel, sei, gehörten sie einer natürlichen Religion an. Folgerichtig beteten sie Gott nur in seiner natürlichen Erscheinung an. Diese Naturreligion sei weit enfernt vom Weltgeist, der nur in der christlich-germanischen Welt zu seiner vollen Entfaltung komme, in der die Substantialität in jeglicher Form vollständig überwunden sei. Dieser reine Geist, der zu seiner vollkommenen Realisation gekommen sei, beherrsche nun die Welt. Im Laufe dieser Entwicklung des Weltgeistes zu sich selbst würden alle asiatischen Nationen von Europa unterworfen werden. 2000 Reinhard Sonnenschmidt : 'Die Weltgeschichte geht von Osten nach Westen, denn Europa ist schlechthin das Ende der Weltgeschichte, Asien der Anfang' : Für Hegel ist der 'Anfang' das An-sich, das, was sich noch entwickeln wird hin zu seiner Wesensbestimmung. Das 'Ende' ist das, was sich entwickelt hat, d.h. über die Realisierung des An-sich zu einem Für-sich geworden ist. Asien bewegt sich somit auf einem niedrigeren Niveau als Europa, was durch das Wort 'schlechthin' untermauert wird. Hiermit setzt Hegel insofern einen durch sein philosophisches System abgesicherten Akzent, als Europa zivilisatorisch und kulturell gesehen höherwertiger ist als Asien. Das zeigt sich besonders prägnant in seiner Darstellung des Kaisers, und zwar im Kontext von Substanz und Subjektivität. Subjektivität und Substanz bzw. einzelner Wille und allgemeiner Wille sind nun nach Hegel in China unmittelbar verbunden, was ein denkbar schlechtes Zeichen ist. Denn die Unmittelbarkeit der Verbindung bedeutet, dass Substanz und Subjekt nicht geschieden waren und sind und demgemäss die Bildung eines dialektischen Verhältnisses gänzlich fehlt. Unmittelbares Gehorchen ist ohne Reflexion und daher ohne Selbst. Was fehlt, ist also Selbstreflexion oder Innerlichkeit des Subjekts, die auch Gesinnung heisst. Diese Gesinnung aber wird durch das unmittelbare Substanz-Subjekt, den Kaiser, per Gesetz festgelegt. Die Härte des Substanz-Kaisers zeigt sich in ihrer mangelnden 'Undurchweichtheit', weshalb sie 'sich selber allein gleich ist', also auf einer Stufe stehenbleibt, die Hegel 'Familie' oder patriarchisch nennt, wobei Despotismus und Vorsorge diejenigen Grössen sind, die die Unmündigkeit und Unselbständigkeit der Chinesen dokumentieren. Daher sind, so Hegel, die Chinesen in der Familie selbst 'keine Personen'. Weil China 'das Reich der absoluten Gleichheit' ist, herrscht in ihm 'keine Freiheit', und daher ist der Unterschied zwischen der Sklaverei und der Freiheit nicht gross, da vor dem Kaiser alle gleich, d.h. alle gleich degradiert sind. Als Mitglieder sind die Chinesen also nicht nur Sklaven, Unfreie, Unmündige, Unpersonen, weil despotisch degradiert. Das Fehlen von Freiheit verschärft Hegels Kritik an China. Was aber unselbständig, unfrei und daher reflexions- wie selbstlos ist, befindet sich im Zustand der Natur. 2003 Lee Eun-jeung : Hegel unternimmt den Versuch, das Frühe und Ewig-Gleichbleibende Chinas geschichtsphilosophisch zu begründen. Für ihn tritt die Geschichte Chinas hinter die Bedeutung seiner sich nicht verändernden Verfassung zurück. Der sittliche Zustand in China bestehe auf dem Verhältnis der Kinder zu den Eltern, also auf dem der Familie. Dieses patriarchalische Verhältnis ist nach Hegel das Grundelement des chinesischen Staates. In China komme alles auf die Persönlichkeit des Kaisers an und so sehr hier auch Vernachlässigung und Willkür möglich sind, so kann sich doch auch hohe moralische Würde ausbilden. Der chinesische Staat möge zwar im Hinblick auf die Individualität des Kaisers und seine geregelte Verwaltung glänzend dastehen, aber es fehle 'in diesem Ideale die Würdigkeit des Individuums'. Es ist bemerkenswert, welch weitreichende Thesen Hegel aus der kindlichen Pietät, also aus dem Sittenkodex der konfuzianischen Lehre entwickelt. Seiner Meinung nach ist es 'der Mangel des ganzen Prinzipis der Chinesen', dass bei ihnen 'das Rechtliche vom Moralischen' nicht getrennt ist. Da er von vornherein davon ausgeht, dass die ganze Reichsverwaltung Chinas auf dem sittlichen Verhältnis der Familie beruht, beginnt er auch hier mit der chinesischen Familie. Es gebe Pflichten von unten nach oben, aber eigentlich keine von oben nach unten ; nichts werde so hart verurteilt wie der Mangel an Ehrbietung. Für Hegel ist die Tatsache, dass in China 'körperliche Züchtigung' als Strafe einsesetzt wird, der Beweis für das Fehlen des Ehrgefühls bei den Chinesen überhaupt. Die Berichte der Missionare über die Häufigkeit von Selbstmorden betrachtet er als den Beweis dafür, dass die Chinesen 'kein moralisches Inneres' haben. Die Chinesen werden als 'ein unmündiges Volk' regiert ; ihre Sitten haben infolgedessen den Charakter der 'Unselbständigkeit'. Hegel nimmt Beispiele chinesisch-konfuzianischer Gebräuche, die in Europa – auf welche Weise auch immer – bekannt geworden sind, für seine philosophisch formulierte Geist-Deutung in Anspruch. Dabei interessiert ihn die Frage kaum, in welchem sozio-ökonomischen und politischen Kontext solche Gebräuche entstanden sind ; welche Rolle sie tatsächlich spielen. Es geht ihm in aller erster Linie um empirische Belege für seine philosophische Konstruktion. Ausserdem passiert es häufig, dass er andere Zahlen angibt als die von ihm verwendeten Quellenwerke. Er versucht, die dialektische Katagorie der Totalität in seiner Darstellung aufrechtzuerhalten, indem er auf allen Gebieten, also auch in der Kunst und Wissenschaft stets die Verbindung mit dem Ganzen der Verfassung des Staates herstellt. Die Wissenschaft bleibe in China dem Staatsdiener vorbehalten und ihr Studium beschränke sich auf die Jings und deren Kommentare, die Gesetze des Reichs, die Moral und die Geschichte. Hegel sieht in der staatlichen Institutionalisierung der Wissenschaften den Grund für die paralysierte Forschungsfreiheit des Individuums. Er hat keine hohe Meinung von den verschiedentlich gerühmten wissenschaftlichen Errungenschaften der Chinesen auf den Gebieten der Astronomie, Geometrie, Mathematik, Medizin und Physik. Es ist auffällig, wie Hegel versucht, die kausalen Faktoren, aus denen er die Immobilität des chinesischen Geistes ableitet, sämtlich aus den besonderen Zügen der Herrschaftsstruktur des chinesischen Reiches bestimmt. Nur im Falle der Schriftstprache der Chinesen scheint er eine Ausnahme zu machen, wenn er sie als 'ein grosses Hindernis für die Ausbildung der Wissenschaften' bezeichnet. Hegel sammelt geistige, religiöse, politische, kulturelle und gesellschaftliche Tatsachen, um die in allen Bereichen als selbstverständlich angenommene Überlegenheit des neuzeitlichen Eruopa zu belegen und damit seine Konstruktion des Gangs der Weltgeschichte zu rechtfertigen. Er hat dafür umfangreiche, im Fluss der Forschung seiner Zeit stehende Literatur einbezogen, leider aber geht er mit diesem Material selektiv um. Zudem berücksichtigt er einige wichtige Materialien wie lateinische Übersetzungen der konfuzianischen Klassiker kaum. Er spricht wiederholt von der absoluten Gehorsamkeit der Untertanen dem Kaiser gegenüber und der moralischen Unselbständigkeit der Chinesen, obleich er weiss, dass es in der chinesischen Geschichte immer wieder zu Aufständen gekommen ist. Hegel beurteilt aber nicht nur kulturelle und sittliche Erscheinungen, sondern auch philosophische Aspekte nach seinen eigenen Massstäben. China ist für ihn das Land schlechthin, das sich als das genaue Gegenteil des sich zur Freiheit emanizpierenden Europas offenbart. Dadurch erhält China in Hegels geschichtsphilosophischer Konstruktion ein grosses politisches Gewicht. Er rechtfertigt nicht nur die europäischen Eroberungen in Asien, sondern auch die von ihm – im Namen des Weltgeistes – prophezeite Unterwerfung Chinas durch Europa. |
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| 5 | 1821-1831 |
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Religion : Die chinesische Religion oder die Religion des Masses [ID D11897]. Vorlesungen gelesen 1821/22, 1824/25, 1827/28, 1831 in Berlin. Hegel schreibt : a) Die allgemeine Bestimmtheit derselben Zunächst wird die Substanz noch in derjenigen Bestimmung des Seins gedacht, die zwar dem Wesen am nächsten steht, aber doch noch der Unmittelbarkeit des Seins angehört, und der Geist, der von ihr verschieden ist, ist ein besonderer, endlicher Geist, der Mensch. Dieser Geist ist einerseits der Gewalthabende, der Ausführer jener Macht, andererseits, als jener Macht unterworfen, das Akzidentelle. Wird der Mensch als diese Macht vorgestellt, so dass sie in ihm als wirkend angesehen wird oder dass er durch den Kultus dazu komme, sich mit ihr identisch zu setzen, so hat die Macht die Gestalt des Geistes, aber des endlichen, menschlichen Geistes, und da tritt die Trennung von anderen ein, über die er mächtig ist. b) Die geschichtliche Existenz dieser Religion Aus jener unmittelbaren Religion, welche der Standpunkt der Zauberei war, sind wir zwar herausgetreten, da der besondere Geist sich jetzt von der Substanz unterscheidet und zu ihr in Verhältnis steht, dass er sie als die allgemeine Macht betrachtet. In der chinesischen Religion, welche die nächste geschichtliche Existenz dieses substantiellen Verhältnisses ist, wird die Substanz als der Umfang des wesentlichen Seins, als das Mass gewusst ; das Mass gilt als das Anundfürsichseiende, Unveränderliche, und Tien, der Himmel, ist die objektive Anschauung dieses Anundfürsichseienden. Dennoch zieht sich auch die Bestimmung der Zauberei noch in diese Sphäre herein, insofern in der Wirklichkeit der einzelne Mensch, der Wille und das empirische Bewusstsein desselben das Höchste ist. Der Standpunkt der Zauberei hat sich hier sogar zu einer organisierten Monarchie, deren Anschauung etwas Grossartiges und Majestätitsches hat, ausgebreitet. Tien ist das Höchste, aber nicht nur im geistigen, moralischen Sinn. Es bezeichnet vielmehr die ganz unbestimmte, abstrakte Allgemeinheit, ist der ganz unbestimmte Inbegriff physischen und moralischen Zusammenhangs überhaupt. Daneben ist aber der Kaiser Regent auf Erden, nicht der Himmel ; nicht dieser hat Gesetze gegeben oder gibt sie, welche die Menschen respektieren, göttliche Gesetze, Gesetze der Religion, Sittlichkeit. Nicht Tien regiert die Natur, sondern der Kaiser regiert alles, und er nur ist im Zusammenhang mit diesem Tien. Er nur bringt dem Tien Opfer an den vier Hauptfesten des Jahres ; es ist nur der Kaiser, der sich unterredet mit Tien, seine Gebete richtet an ihn, er steht allein in Konnexion mit ihm und regiert alles auf Erden. Der Kaiser hat auch die Herrschaft über die natürlichen Dinge und ihre Veränderungen in seinen Händen und regiert die Mächte derselben. Wir unterscheiden Welt, weltliche Erscheinung so, dass ausser dieser Welt auch Gott regiert ; hier aber ist nur der Kaiser das Herrschende. Der Himmel der Chinesen, der Tien, ist etwas ganz Leeres ; die Seelen der Verstorbenen existieren zwar in ihm, überleben die Abscheidung vom Körper, aber sie gehören auch zur Welt, da sie als Herren der Naturkreise gedacht werden, und der Kaiser regiert auch über diese, setzt sie in ihre Ämter ein und ab. Wenn die Toten als Vorsteher der natürlichen Reiche vorgestellt werden, so könnte man sagen : sie sind damit erhoben ; in der Tat aber werden sie heruntergesetzt zu Genien des Natürlichen, und da ist es recht, dass der selbstbewusste Wille diese Genien bestimmt. Der Himmel der Chinesen ist daher nicht eine Welt, die über der Erde ein selbständiges Reich bildet und für sich das Reich des Idealen ist, wie wir uns den Himmel mit Engeln und den Seelen der Verstorbenen vorstellen oder wie der griechische Olymp vom Leben auf der Erde unterschieden ist, sondern alles ist auf Erden, und alles, was Macht hat, ist dem Kaiser unterworfen, und es ist dies einzelne Selbstbewusstsein, das auf bewusste Weise diese vollkommene Regentschaft führt. Was das Mass betrifft, so sind es feste Bestimmungen, die Vernunft (Tao) heissen. Die Gesetze des Tao oder die Masse sind Bestimmungen, Figurationen, nicht das abstrakte Sein oder abstrakte Substanz, sondern Figurationen der Substanz, die abstrakter aufgefasst werden können, aber auch die Bestimmungen für die Natur und für den Geist des Menschen, Gesetze seines Willens und seiner Vernunft sind. – Die ausführliche Angabe und Entwicklung dieser Masse begriffe die ganze Philosophie und Wissenschaft der Chinesen. Hier sind nur die Hauptpunkte hervorzuheben. Die Masse in der abstrakten Allgemeinheit sind ganz einfache Kategorien : Sein und Nichtsein, das Eins und Zwei, welches denn das Viele überhaupt ist. Diese allgemeinen Kategorien sind von den Chinesen mit Strichen bezeichnet worden : der Grundstrich ist die Linie ; ein einfacher Strich (-) bedeutet das Eins und die Affirmation : ja, der gebrochene (- -) Zwei, die Entzweiung und die Negation : nein. Diese Zeichen heissen Kua (die Chinesen erzählen, sie seien ihnen auf der Schale der Schildkröte erschienen). Es gibt vielfache Verbindungen derselben, die dann konkretere Bedeutungen von jenen ursprünglichen Bestimmungen haben. Unter diesen konkreteren Bedeutungen sind besonders die vier Weltgegenden und die Mitte, vier Berge, die diesen Weltgegenden entsprechen, und einer in der Mitte, fünf Elemente : Erde, Feuer, Wasser, Holz und Metall. Ebenso gibt es fünf Grundfarben, wovon jede einem Element angehört. Jede chinesische regierende Dynastie hat eine besondere Farbe, Element usw. : so gibt es auch fünf Grundtöne in der Musik ; fünf Grundbestimmungen für das Tun des Menschen in seinem Verhalten zu anderen. Die erste und höchste ist das Verhalten der Kinder zu den Eltern, die zweite die Verehrung der verstorbenen Voreltern und der Toten, die dritte der Gehorsam gegen den Kaiser, die vierte das Verhalten der Geschwister zueinander, die fünfte das Verhalten gegen andere Menschen. Diese Massbestimmungen machen die Grundlage, die Vernunft aus. Die Menschen haben sich denselben gemäss zu halten ; was die Naturelemente betrifft, so sind die Genien derselben vom Menschen zu verehren. Es gibt Menschen, die sich dem Studium dieser Vernunft ausschliesslich widmen, sich von allem praktischen Leben fernhalten und in der Einsamkeit leben ; doch ist es immer die Hauptsache, dass diese Gesetze im praktischen Leben gehandhabt werden. Wenn sie aufrechtgehalten sind, wenn die Pflichten von den Menschen beobachtet werden, so ist alles in Ordnung, in der Natur wie im Reiche ; es geht dem Reiche und den Individuen wohl. Dies ist ein moralischer Zusammenhang zwischen dem Tun des Menschen und dem, was in der Natur geschieht. Betrifft das Reich Unglück, sei es durch Überschwemmung oder durch Erdbeben, Feuersbrünste, trockene Witterung usw., so kommt dies allein daher, dass der Mensch nicht die Vernunftgesetze befolgt hat, dass die Massbestimmungen im Reiche nicht gut aufrechterhalten worden sind. Dadurch wird das allgemeine Mass zerstört, und es bricht solches Unglück herein. – Das Mass wird hier also als das Anundfürsichseiende gewusst. Dies ist die allgemeine Grundlage. Das Weitere betrifft nur die Betätigung des Masses. Die Aufrechterhaltung der Gesetze kommt dem Kaiser zu, dem Kaiser als dem Sohne des Himmels, welcher das Ganze, die Totalität der Masse ist. Der Himmel als das sichtbare Himmelsgewölbe ist zugleich die Macht der Masse. Der Kaiser ist unmittelbar der Sohn des Himmels (Tien-tse), er hat das Gesetz zu ehren und demselben Anerkennung zu verschaffen. In einer sorgfältigen Erziehung wird der Thronfolger mit allen Wissenschaften und den Gesetzen bekannt gemacht. Der Kaiser erzeigt allein dem Gesetze die Ehre ; seine Untertanen haben ihm nur die Ehre zu erweisen, die er dem Gesetz erweist. Der Kaiser bringt Opfer. Dies ist nichts anderes, als dass der Kaiser sich niederwirft und das Gesetz verehrt. Ein Hauptfest unter den wenigen chinesischen Festen ist das des Ackerbaues. Der Kaiser steht demselben vor ; an dem Festtage pflügt er selbst den Acker ; das Korn, welches auf diesem Felde wächst, wird zum Opfer gebraucht. Die Kaiserin hat den Seidenbau unter sich, der den Stoff zur Bekleidung hergibt, wie der Ackerbau die Quelle aller Nahrung ist. – Wenn Überschwemmungen, Seuchen und dgl. das Land verwüsten und plagen, so geht das allein den Kaiser an ; er bekennt als Ursache des Unglücks seine Beamten und vorzüglich sich selbst : wenn er und seine Magistratspersonen das Gesetz ordentlich aufrechterhalten hätten, so wäre das Unglück nicht eingetreten. Der Kaiser empfiehlt daher den Beamten, in sich zu gehen und zu sehen, worin sie gefehlt hätten, so wie er selbst der Meditation und Busse sich hingibt, weil er nicht recht gehandelt habe. – Von der Pflichterfüllung hängt also die Wohlfahrt des Reiches und der Individuen ab. Auf diese Weise reduziert sich der ganze Gottesdienst für die Untertanen auf ein moralisches Leben ; die chinesische Religion ist so eine moralische Religion zu nennen (in diesem Sinne hat man den Chinesen Atheismus zuschreiben können). – Diese Massbestimmungen und Angaben der Pflichten rühren meistenteils von Konfuzius her : seine Werke sind überwiegend solchen moralischen Inhalts. Diese Macht der Gesetze und der Massbestimmungen ist ein Aggregat von vielen besonderen Bestimmungen und Gesetzen. Diese besonderen Bestimmungen müssen nun auch als Tätigkeiten gewusst werden ; als Besonderes sind sie der allgemeinen Tätigkeit unterworfen, nämlich dem Kaiser, welcher die Macht der gesamten Tätigkeiten ist. Diese besonderen Mächte werden nun auch als Menschen vorgestellt, besonders sind es die abgeschiedenen Voreltern der existierenden Menschen ; denn der Mensch wird besonders als Macht gewusst, wenn er abgeschieden, d.h. nicht mehr in das Interesse des täglichen Lebens verwickelt ist. Derjenige kann aber auch als abgeschieden betrachtet werden, der sich selbst von der Welt ausscheidet, indem er sich in sich vertieft, seine Tätigkeit bloss auf das Allgemeine, auf die Erkenntnis dieser Mächte richtet, dem Zusammenhange des täglichen Lebens entsagt und sich von allen Genüssen fernhält ; dadurch ist der Mensch auch dem konkreten menschlichen Leben abgeschieden, und er wird daher auch als besondere Macht gewusst. – Ausserdem gibt es auch noch Geschöpfe der Phantasie, welche diese Macht innehaben : dies ist ein sehr weit ausgebildetes Reich von solchen besonderen Mächten. Sie stehen sämtlich unter der allgemeinen Macht, unter der des Kaisers, der sie einsetzt und ihnen Befehle erteilt. Dieses weite Reich der Vorstellung lernt man am besten aus einem Abschnitt der chinesischen Geschichte kennen, wie er sich in den Berichten der Jesuiten, in dem gelehrten Werke Mémoires concernant les Chinois findet. An die Einsetzung einer neuen Dynastie knüpft sich unter anderem die Beschreibung von dem Folgenden. Ums Jahr 1122 v. Chr., eine Zeit, die in der chinesischen Geschichte noch ziemlich bestimmt ist, kam die Dynastie der Tschou [Zhou] zur Regierung. Wu-wang [Wuwang] war aus dieser der erste Kaiser ; der letzte der vorhergehenden Dynastie Tschou-sin [Zhou Xin] hatte wie seine Vorgänger schlecht regiert, so dass die Chinesen sich vorstellten, der böse Genius, der sich ihm einverleibt, habe regiert. Mit einer neuen Dynastie muss sich alles erneuen auf Erden und am Himmel ; dies wurde vom neuen Kaiser mit Hilfe des Generalissimus seiner Armee vollbracht. Es wurden nun neue Gesetze, Musik, Tänze, Beamte usf. eingeführt, und so mussten auch die Lebenden und die Toten vom Kaiser neue Vorsteher erhalten. Ein Hauptpunkt war die Zerstörung der Gräber der vorhergehenden Dynastie, d.h. die Zerstörung des Kultus gegen die Ahnherrn, die bisher Mächte über die Famlien und über die Natur gewesen waren. Da nun aber in dem neuen Reiche Familien vorhanden sind, die der alten Dynastie anhänglich waren, deren Verwandte höhere Ämter, besonders Kriegsämter hatten, welche zu verletzen jedoch unpolitisch wäre, so musste ein Mittel gefunden werden, ihren verstorbenen Verwandten die Ehre zu lassen. Wu-wang führte dies auf folgende Weise aus. Nachdem in der Hauptstadt, Peking war es noch nicht, die Flammen gelöscht waren, Flammen, die der letzte Fürst hatte anzünden lassen, um den kaiserlichen Palast mit allen Schätzen, Weibern usf. zu vernichten, so war das Reich, die Herrschaft dem Wu-wang unterworfen und der Moment gekommen, dass er als Kaiser in die Kaiserstadt einziehen, sich dem Volk darstellen und Gesetze geben sollte. Er machte jedoch bekannt, dass er dies nicht eher könne, als bis zwischen ihm und dem Himmel alles auf angemessene Weise in Ordnung gebracht sei. Von dieser Reichskonstitution zwischen ihm und dem Himmel wurde gesagt, sie sei in zwei Büchern enthalten, die auf einem Berge bei einem alten Mister niedergelegt seien. Das eine enthalte die neuen Gesetze und das zweite die Namen und die Ämter der Genien, Schen genannt, welche die neuen Vorsteher des Reichs in der natürlichen Welt sind, so wie die Mandarine in der bewussten Welt. Diese Bücher abzuholen wurde der General des Wu-wang abgeschickt ; dieser war selbst schon ein Schen, ein gegenwärtiger Genius, wozu er es bei seinem Leben schon durch mehr als vierzigjährige Studien und Übungen gebracht hatte. Die Bücher wurden gebracht. Der Kaiser reinigt sich, fastete drei Tage ; am vierten Tage mit Aufgang der Sonne trat er in Kaiserkleidung hervor mit dem Buch der neuen Gesetze. Dies wurde auf dem Altar niederglegt, Opfer dargebracht und dem Himmel dafür gedankt. Hierauf wurden die Gesetze bekannt gemacht, und zur grössten Überraschung und Satisfaktion des Volkes fand es sich, dass sie ganz so waren wie die vorigen. Überhaupt bleiben bei einem Dynastienwechsel mit wenigen Abänderungen die alten Gesetze. Das zweite Buch wurde nicht geöffnet, sondern der General damit auf einen Berg geschickt, um es den Schen bekanntzumachen und ihnen zu eröffnen, was der Kaiser gebiete. Es war darin ihre Ein- und Absetzung enthalten. Es wird nun weiter erzählt, auf dem Berge habe der General die Schen zusammenberufen ; dieser Berg lag in dem Gebiete, aus dem das Haus der neuen Dynastie stammte. Die Abgeschiedenen hätten sich am Berge versammelt, höher oder niedriger nach dem Range, der General habe auf einem Thron in der Mitte gesessen, der zu diesem Behuf errichtet und herrlich geschmückt gewesen sei ; er sei geziert gewesen mit den acht Kua, vor demselben habe die Reichsstandarte und das Zepter, der Kommandostab über die Schen, auf einem Altar gelegen, ebenso das Diplom des alten Meisters, der dadurch den General bevollmächtigte, den Schen die neuen Befehle bekanntzumachen. Der General las das Diplom ; die Schen, die unter der vorigen Dynastie geherrscht hatten, wurden wegen ihrer Nachlässigkeit, welche Ursache des eingebrochenen Unglücks sei, für unwürdig erklärt, weiter zu herrschen, und ihres Amtes entlassen. Es wurde ihnen gesagt, sie könnten hingehen, wohin sie wollten, sogar ins menschliche Leben wieder eintreten, um auf diese Weise von neuem Belohnungen zu verdienen. Nun ernannte der abgeordnete Generalissimus die neuen Schen und befahl einem der Anwesende, das Register zu nehmen und es vorzulesen. Dieser gehorchte und fand seinen Namen zuerst genannt. Der Generalissimus gratulierte ihm, dass seine Tugenden diese Anerkennung erhalten hätten. Es war ein alter General. Sodann wurden die anderen aufgerufen, teils solche, die im Interesse der neuen Dynastie umgekommen waren, teils solche, die im Interesse der früheren Dynastie gefochten und sich aufgeopfert hatten. Unter ihnen besonders ein Prinz, Generalissimus der Armee der früheren Dynastie. Er war im Kriege ein tüchtiger und grosser General, im Frieden ein treuer und pünktlicher Minister gewesen und hatte der neuen Dynastie die meisten Hindernisse in den Weg gelegt, bis er endlich im Kriege umgekommen war. Sein Name war der fünfte, nachdem nämlich die Vorsteher über die vier Berge, welche die vier Weltteile und die vier Jahreszeiten vorstellten, ernannt waren. Als sein Amt sollte er die Inspektion über alle Schen, die mit dem Regen, Wind, Donner und den Wolken beauftragt waren, erhalten. Sein Name musste aber zweimal gerufen und ihm erst der Kommandostab gezeigt werden, ehe er nähertrat ; er kam mit einer verächtlichen Miene und blieb stolz stehen. Der General redete ihn an : "Du bist nicht mehr, was du unter den Menschen warst, bist nichts als ein gemeiner Schen, der noch kein Amt hat ; ich soll dir vom Meister eins übertragen, ehre diesen Befehl". Hierauf fiel der Schen nieder, und es wurde ihm eine lange Rede gehalten und er zum Chef jener Schen ernannt, welche das Geschäft haben, den Regen und Donner zu besorgen. So wurde nun sein Geschäft, Regen zur rechten Zeit zu machen, die Wolken zu zerteilen, wenn sie eine Überschwemmung verursachen könnten, den Wind nicht zum Sturm werden zu lassen und den Donner nur walten zu lassen, um die Bösen zu erschrecken und sie zu veranlassen, in sich zurückzukehren. Er erhielt vierundzwanzig Adjutanten, derer jeder seine besondere Inspektion bekam, welche alle vierzehn Tage wechselte ; unter diesen erhielten andere andere Departements. Die Chinesen haben fünf Elemente, - auch diese bekamen Chefs. Ein Schen bekam die Aufsicht über das Feuer in Rücksicht auf Feuersbrünste, sechs Schen wurden über die Epidemien gesetzt und erhielten den Auftrag, zur Erleichterung der menschlichen Gesellschaft sie zuweilen vom Überfluss an Menschen zu reinigen. Nachdem alle Ämter verteilt waren, wurde das Buch dem Kaiser wieder übergeben, und es macht noch den astrologischen Teil des Kalenders aus. Es erscheinen in China jährlich zwei Adresskalender, der eine über die Mandarine, der andere über die unsichtbaren Beamten, die Schen. Bei Misswachs, Feuersbrünsten, Überschwemmungen usf. werden die betreffenden Schen abgeschafft, ihre Bilder gestürzt und neue ernannt. Hier ist also die Herrschaft des Kaisers über die Natur eine vollkommen organisierte Monarchie. Es gab unter den Chinesen auch schon eine Klasse von Menschen, die sich innerlich beschäftigten, die nicht nur zur allgemeinen Staatsreligion des Tien gehörten, sondern eine Sekte [bildeten], die sich dem Denken ergab, in sich zum Bewusstsein zu bringen suchte, was das Wahre sei. Die nächste Stufe aus dieser ersten Gestaltung der natürlichen Religion, welche eben war, dass das unmittelbare Selbstbewusstsein sich als das Höchste, als das Regierende weiss nach dieser Unmittelbarkeit, ist die Rückkehr des Bewusstseins in sich selbst, die Forderung, dass das Bewusstsein in sich selbst meditierend ist ; und das ist die Sekte des Tao. – Damit ist verbunden, dass diese Menschen, die in den Gedanken, das Innere zurückgehen, auf die Abstraktion des Gedankens sich legen, zugleich die Absicht hatten, unsterbliche, für sich reine Wesen zu werden, teils indem sie erst eingeweiht waren, teils indem sie die Meisterschaften, das Ziel erlangt [hatten], sich selbst für höhere Wesen, auch der Existenz, der Wirklichkeit nach, hielten. Diese Richtung zum Innern, dem abstrahierenden reinen Denken, finden wir also schon im Altertum bei den Chinesen. Eine Erneuerung, Verbesserung der Lehre des Tao fällt in spätere Zeit, und diese wird vornehmlich dem Lao-tse [Laozi] zugeschrieben, einem Weisen, etwas älter, aber gleichzeitig mit Konfuzius und Pythagoras. Konfuzius ist durchaus moralisch, kein spekulativer Philosoph. Der Tien, diese allgemeine Naturmacht, welche Wirklichkeit durch die Gewalt des Kaisers ist, ist verbunden mit moralischem Zusammenhang, und diese moralische Seite hat Konfuzius vornehmlich ausgebildet. Bei der Sekte des Tao ist der Anfang, in den Gedanken, das reine Element überzugehen. Merkwürdig ist in dieser Beziehung, dass in dem Tao, der Totalität, die Bestimmung der Dreiheit vorkommt. Das Eins hat das Zwei hervorgebracht, das Zwei das Drei, dieses das Universum. Sobald sich also der Mensch denkend verhielt, ergab sich auch sogleich die Bestimmung der Dreiheit. Das Eins ist das Bestimmungslose und leere Abstraktion. Soll es das Prinzip der Lebendigkeit und Geistigkeit haben, so muss zur Bestimmung fortgegangen werden. Einheit ist nur wirklich, insofern sie zwei in sich enthält, und damit ist die Dreiheit gegeben. Mit diesem Fortschritt zum Gedanken hat sich aber noch keine höhere geistige Religion begründet : die Bestimmungen des Tao bleiben vollkommene Abstraktionen, und die Lebendigkeit, das Bewusstsein, das Geistige fällt sozusagen nicht in den Tao selbst, sondern durchaus noch in den unmittelbaren Menschen. Für uns ist Gott das Allgemeine, aber in sich bestimmt ; Gott ist Geist, seine Existenz ist die Geistigkeit. Hier ist die Wirklichkeit, Lebendigkeit des Tao noch das wirkliche, unmittelbare Bewusstsein, dass er zwar ein Totes ist wie Lao-tse [Laozi], sich aber transformiert in andere Gestalten, in seinen Priestern legendig und wirklich vorhanden ist. Wie Tien, dieses Eine, das Herrschende, aber nur diese abstrakte Grundlage, [und] der Kaiser die Wirklichkeit dieser Grundlage, das eigentlich Herrschende ist, so ist dasselbe der Fall bei der Vorstellung der Vernunft. Diese ist ebenso die abstrakte Grundlage, die erst im existierenden Menschen ihre Wirklichkeit hat. c. Der Kultus Kultus ist in der Religion des Masses eigentlich ihre ganze Existenz, da die Macht der Substanz sich in ihr selbst noch nicht zu fester Objektivität gestaltet hat und selbst das Reich der Vorstellung, soweit es sich in dem Reiche der Schen entwickelt hat, der Macht des Kaisers unterworfen ist, welcher selbst nur die wirkliche Betätigung des Substantiellen ist. Fragen wir daher nach dem Kultus im engeren Sinne, so ist nur noch das Verhältnis der allgemeinen Bestimmtheit dieser Religion zur Innerlichkeit und zum Selbstbewusstsein zu untersuchen. Da das Allgemeine nur die abstrakte Grundlage ist, so bleibt der Mensch darin ohne eigentlich immanentes, erfülltes Inneres, er hat keinen Halt in sich. Halt hat er erst in sich, wenn die Freiheit, Vernünftigkeit eintritt, indem er das Bewusstsein ist, frei zu sein, und diese Freiheit als Vernunft sich ausbildet. Diese ausgebildete Vernunft gibt absolute Grundsätze, Pflichten, und der Mensch, der sich dieser absoluten Bestimmungen in seiner Freiheit, seinem Gewissen bewusst ist, wenn sie in ihm immanente Bestimmungen sind, hat erst in sich, seinem Gewissen einen Halt. Erst insofern der Mensch von Gott weiss als Geist und von den Bestimmungen des Geistes, sind diese göttlichen Bestimmungen wesentliche, absolute Bestimmungen der Vernünftigkeit, überhaupt dessen, was Pflicht in ihm und ihm seinerseits immanent ist. Wo das Allgemeine nur diese abstrakte Grundlage überhaupt ist, hat der Mensch in sich keine immanente, bestimmte Innerlichkeit : darum ist alles Äusserliche für ihn ein Innerliches ; alles Äusserliche hat Bedeutung für ihn, Beziehung auf ihn, und zwar praktische Beziehung. Im allgemeinen Verhältnis ist dies die Staatsverfassung, das Regiertwerden von aussen. Mit dieser Religion ist keine eigentliche Moralität, keine immanente Vernünftigkeit verbunden, wodurch der Mensch Wert, Würde in sich und Schutz gegen das Äusserliche hätte. Alles, was eine Beziehung auf ihn hat, ist eine Macht für ihn, weil er in seiner Vernünftigkeit, Sittlichkeit keine Macht hat. Daraus folgt diese unbestimmbare Abhängigkeit von allem Äusserlichen, dieser höchste, zufälligste Aberglaube. Diese äussere Abhängigkeit ist überhaupt darin begründet, dass alles Besondere mit dem Allgemeinen, das nur abstrakt bleibt, nicht in inneres Verhältnis gesetzt werden kann. Die Interessen der Individuen liegen ausserhalb der allgemeinen Bestimmungen, die der Kaiser in Ausübung bringt. In Rücksicht auf die besonderen Interessen wird vielmeht eine Macht vorgestellt, die für sich vorhanden ist. Das ist nicht die allgemeine Macht der Vorsehung, die sich auch über die besonderen Schicksale erstreckt, das Besondere ist vielmehr einer besonderen Macht unterworfen. Das sind die Schen, und es tritt damit ein grosses Reich des Aberglaubens ein. So sind die Chinesen in ewiger Furcht und Angst vor allem, weil alles Äusserliche eine Bedeutung, Macht für sie ist, das Gewalt gegen sie brauchen, sie affizieren kann. Besonders die Wahrsagerei ist dort zu Hause : in jedem Ort sind eine Menge Menschen, die sich mit Prophezeien abgeben. Die rechte Stelle zu finden für ihr Grab, die Lokalität, das Verhältnis im Raum – damit haben sie es ihr ganzes Leben zu tun. Wenn beim Bau eines Hauses ein anderes das ihrige flankiert, die Front einen Winkel gegen dasselbe hat, so werden alle möglichen Zeremonien vorgenommen und die besonderen Mächte durch Geschenke günstig gemacht. Das Individuum ist ohne alle eigene Entscheidung und ohne subjektive Freiheit. Sekundärliteratur Rudolf Franz Merkel : Da Hegel auf Grund seiner Quellen keine klare Vorstellung über die drei chinesischen Religionsformen Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus gewinnen konnte, so glaubte er, dass die scheusslichen Götzenbilder in den unzähligen Tempeln Darstellungen der Genien, Schen, seien. Religionsphilosophisch betrachtet er die chinesische Religion als 'Religion des Masses'. Die massvolle Harmonie bildet die Auswirkung des Tao, das auch im praktischen Leben die kosmische Ordnung erhält. Die Betätigung des Masses, die Ausstrahlung des Tao wird durch den Kaiser zur gesetzlichen Macht ; auch in den Ahnen und in den nur dem Tao hingegebenen Taoisten lebt diese geheimnisvoll-magische Kraft. Die Einführung des philosophischen Begriffs Tao gibt Hegel weiterhin die Veranlassung, auf Laozi näher einzugehen. Lee Eun-jeung : Wenn Hegel die chinesische Religion als ‚Religion des Masses’ bezeichnet, liegt dies wohl vor allem daran, dass er dank seiner neuen Beschäftigung mit dem Taoismus auf die Bedeutung des Begriffs Tao im Denken der Chinesen gestossen ist. Er hält trotzdem weiterhin am Gedanken der 'Zauberei' fest und bleibt auch bei seiner philosophischen Konstruktion. Das Bild Hegels von China und vom Konfuzianismus wird im Laufe der Jahre zwar kompakter, doch wird immer mehr durch seine eigenen Vorstellungen von der orientalischen Gesellschaft geformt. Günter Wohlfahrt : Hegel begreift die chinesische Religion als 'Religion des Masses'. Unter Massen versteht er dabei die 'Gesetze des Tao', wobei er im Anschluss an Abel-Rémusat, 'Tao' durch 'Vernunft', beziehungsweise durch 'Logos' übersetzt. Hegels Ausführungen über die chinesische Religion schliessen mit den Worten : "Das Individuum ist ohne alle eigene Entscheidung und ohne subjektive Freiheit". Das Prinzip der Individualität ist für Hegel in der chinesischen Welt noch nicht erreicht ; dem Individuum fehlt die Unabhängigkeit. Der höhere Standpunkt der Freiheit des Individuums wird für ihn erst in der griechischen, und noch mehr in der christlichen Welt erreicht. Liu Weijian : Hegel gelangt zum Ergebnis, dass das Tao im Gegensatz zum sowohl allgemeinen, wie auch in sich bestimmten Geist Gottes nur ein geistloses Prinzip ist. Mit diesen Argumenten stellt er Laozis Lehre als geistig unterentwickelt hin und wertet sie ab. |
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| 6 | 1822 | Georg Wilhelm Friedrich Hegel schreibt in einem Brief : Meine Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte machen mir sehr viel zu tun. Ich bin in Quartanten und Oktavbänden zunächst von indischem und chinesischem Wesen. Es ist mir aber ein sehr interessantes und vergnügliches Geschäft, die Völker der Welt Revue passieren zu lassen ; aber ich weiss noch nicht recht, wie ich sie bis auf diese unsere letzte Zeit, auf Ostern durchkriegen soll. |
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| 7 | 1823 | Georg Wilhelm Friedrich Hegel schreibt in einem Brief : Ich habe mich diesen Winter sehr angestrengt ; meine Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte haben meine Zeit und Nachdenken Tag und Nacht in Anspruch genommen, sodass ich am Ende meinen Unterleib sehr beschwert und meinen Kopf sehr angegriffen gefunden. |
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| 8 | 1823-1824 |
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Kolleg über die Geschichte der Philosophie. Hegel schreibt : So spricht man auch von einer chinesischen Philosophie des Fu xi. Diesem werden gewisse Linien zugeschrieben, I von Schildkrötenrücken hergenommen. Die Chinesen sagen, daß diese Linien die Wurzeln ihrer Schriftsprache sind. Weiter geben sie sie an als Grundlagen ihres Philosophierens überhaupt. Diese Zeichen sind sehr wohl bekannt. Aber man sieht sogleich, daß es mit dem Philosophieren nicht weit gekommen ist. Die ersten Grundlagen dieser Philosophie sind nur bloße Abstraktionen. Die zwei Grundfiguren sind 1) eine horizontale Linie,—, 2) ein gebrochener Strich. Die erste Figur heißt Yang, die zweite Yin. Das erste soll die Einheit bedeuten, das zweite Zweiheit. Es sind also die nämlichen Grundbestimmungen, die wir bei Pythagoras finden. Diese Figuren werden als Prinzipien aller Dinge von den Chinesen hoch geehrt. Es sind allerdings die ersten Gedankenbestimmungen. Diese Linien werden nun weiter zu zwei und zwei verbunden ||, ¦|, |¦, ¦¦, |¦ [Linker Strich ist oben, rechter Strich ist unten], der große Yang, der kleine Yang, der kleine Yin, der große Yin. Dies sind die 4 Bilder. In ihnen ist die Materie ausgedrückt, und zwar die vollkommene und unvollkommene, und die vollkommene, der Yang, wieder als Kraft und Schwäche, als großer und kleiner, und die unvollkommene selbst als stark und schwach der große und kleine Yin. Weiter dann verbinden sie diese Striche wieder zu acht, und diese heißen Gua ; aus diesen werden 64 bereitet. Die 8 Guas machen sich so : |||, ¦||, |¦|, ||¦ usw., ¦¦|, ¦|¦, |¦¦, ¦¦¦. [Linker Strich ist oben, mittlerer Strich in der Mitte, rechter Strich unten]. Was die Bedeutung dieser acht betrifft, so ist sie folgende: Der erste Gua ist das Tian, der den großen Yang und einen dritten in sich enthält, der zweite heißt Tai, das reine Wasser, der dritte ist das Li, das reine Feuer, Tschin ist der Donner, Kan das Wasser, Ken die Berge, Kuen die Erde. Aus der Einheit und Zweiheit sind alle Dinge hervorgegangen. Den einen Strich nennen sie den Ursprung aller Dinge, das Nichts, auch Dao, die Vernunft. Aber schon bei den achten sieht man, wie es ins Empirische fortgeht. I Anderwärts kommt auch ein Kapitel von ihrer Weisheit, und da heißt es, daß aus fünf Elementen die ganze Natur gemacht ist; diese Elemente aren Feuer, Holz, Metall, Wasser und Erde; wir finden, wie alles durcheinander geht. Es ist überhaupt nicht die Weise, die Gedanken auszudrücken. Was ferner die Philosophie des Konfuzius betrifft, so war es Moralphilosophie. Konfuzius war Minister eines Kaisers, fiel in Ungnade, lebte für sich mit seinen Schülern. Es findet sich in seinen Büchern viel Menschenverstand, populäre Moral, die sich überall besser findet. Einzelne Reden sind nicht ohne Geist, aber es ist nichts Ausgezeichnetes; spekulative Philosophie ist nicht darin zu finden. Konfuzius war ein praktischer Staatsmann, aber nicht spekulativer Philosoph. |
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| 9 | 1833-1836 |
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie : Chinesische Philosophie [ID D17266]. Vorlesungen 1805/06, 1816/17 in Jena ; 1816/17 in Heidelberg ; 1818-1831 (6 mal) in Berlin. Hegel schreibt : Es ist bei den Chinesen wie bei den Indern der Fall, daß sie einen großen Ruhm der Ausbildung haben, aber dieser sowohl wie die großen Zahlen ihrer Geschichte usf. haben sich durch bessere Kenntnis sehr herabgesetzt. Ihre große Ausbildung betrifft die Religion, Wissenschaft, Staatsverwaltung, Staatsverfassung, Poesie, das Technische von Künsten, den Handel usw. Wenn man aber die Staatsverfassung von China mit einer europäischen vergleicht, so kann dies nur geschehen in Ansehung des Formellen ; der Inhalt ist sehr verschieden. Ebenso ist es, wenn man indische Poesie mit europäischer vergleicht. Sie ist zwar glänzend, reich, ausgebildet wie die irgendeines Volkes ; der Inhalt der alten orientalischen Poesie, als bloßes Spiel der Phantasie betrachtet, erscheint von dieser Seite höchst glänzend ; aber in der Poesie kommt es auf den Inhalt an, es wird Ernst damit. Selbst die Homerische Poesie ist für uns nicht Ernst, deshalb kann solche Poesie bei uns nicht entstehen ; es ist nicht der Mangel an Genie – es gibt Genies derselben Größe –, aber der Inhalt kann nicht unser Inhalt sein. So kann auch die indische, orientalische Poesie der Form nach sehr entwickelt sein, aber der Inhalt bleibt innerhalb einer gewissen Grenze und kann uns nicht genügen. Bei den Rechtsinstitutionen, Staatsverfassungen usw. fühlt man sogleich, dass, wenn sie auch noch so konsequent formell ausgebildet sind, sie doch bei uns nicht stattfinden können, daß wir sie uns nicht würden gefallen lassen, daß sie statt Recht vielmehr eine Unterdrückung des Rechts sind. Dies ist zunächst eine allgemeine Bemerkung in Ansehung solcher Vergleichungen, insofern man sich durch die Form bestechen läßt, dergleichen dem Unsrigen gleichzusetzen oder gar vorzuziehen. Das erste bei den Chinesen zu Bemerkende ist die Lehre des Konfutse, 500 Jahre vor Christi Geburt. Zu Leibniz' Zeiten hat die Philosophie des Konfuzius großes Aufsehen gemacht. Das ist Moralphilosophie. Seine Bücher sind bei den Chinesen die geehrtesten. Er hat Grundwerke, besonders geschichtliche, kommentiert. Seine anderen Arbeiten betreffen die Philosophie, es sind ebenfalls Kommentare zu älteren traditionellen Werken. Seine Ausbildung der Moral hat ihn indessen am berühmtesten gemacht; sie ist Autorität bei den Chinesen. Seine Lebensbeschreibung ist durch französische Missionare aus den chinesischen Originalwerken übersetzt. Hiernach hat er mit Thales ungefähr gleichzeitig gelebt. Er war eine Zeitlang Minister, ist dann in Ungnade gefallen, hat sein Amt verloren und unter seinen Freunden philosophierend gelebt, ist aber noch oft um Rat gefragt worden. Wir haben Unterredungen von Konfuzius mit seinen Schülern, es ist populäre Moral darin; diese finden wir allenthalben, in jedem Volke, und besser; es ist nichts Ausgezeichnetes. Konfuzius ist praktischer Weltweiser; spekulative Philosophie findet sich durchaus nicht bei ihm, nur gute, tüchtige, moralische Lehren, worin wir aber nichts Besonderes gewinnen können. Ciceros De officiis, ein moralisches Predigtbuch, gibt uns mehr und Besseres als alle Bücher des Konfutse. Aus seinen Originalwerken kann man das Urteil fällen, daß es für den Ruhm des Konfutse besser gewesen wäre, wenn sie nicht übersetzt worden wären. Ein zweiter Umstand, der zu bemerken, ist, daß die Chinesen sich auch mit abstrakten Gedanken beschäftigt haben, mit reinen Kategorien. Das alte Buch Yi-king [Yi jing] (Buch der Prinzipien) dient hierbei zur Grundlage; es enthält die Weisheit der Chinesen, und sein Ursprung wird dem Fohi zugeschrieben. Die Erzählung, die von ihm dort vorkommt, geht ganz ins Mythologische und Fabelhafte, ist sinnlos. Die Hauptsache ist, daß ihm die Erfindung einer Tafel mit gewissen Zeichen, Figuren (Ho-tu) zugeschrieben wird, die er auf dem Rücken eines Drachenpferdes, als es aus dem Flusse stieg, gesehen habe. Sie enthält Striche, neben-und übereinander, diese sind Symbole, haben eine gewisse Bedeutung; und die Chinesen sagen, diese Linien seien die Grundlage ihrer Buchstaben wie auch ihres Philosophierens. Diese Bedeutungen sind ganz abstrakte Kategorien, die abstraktesten und mithin die oberflächlichsten Verstandesbestimmungen. Es ist allerdings zu achten, daß die reinen Gedanken zum Bewußtsein gebracht sind; es ist aber nicht weit damit gegangen, es bleibt bei den oberflächlichsten Gedanken. Sie werden zwar konkret, aber dies Konkrete wird nicht begriffen, nicht spekulativ betrachtet, sondern aus der gewöhnlichen Vorstellung genommen und nach der Anschauung, der gewöhnlichen Wahrnehmung davon gesprochen, so daß in diesem Auflesen der konkreten Prinzipien nicht ein sinniges Auffassen der allgemeinen natürlichen oder geistigen Mächte zu finden ist. Der Kuriosität wegen will ich diese Grundlage näher angeben. Die zwei Grundfiguren sind eine horizontale Linie (- , Yang) und der entzweigebrochene Strich, so groß wie die erste Linie (- -, Yin) : das erste das Vollkommene, den Vater, das Männliche, die Einheit, wie bei den Pythagoreern, die Affirmation darstellend, das zweite das Unvollkommene, die Mutter, das Weibliche, die Zweiheit, die Negation. Diese Zeichen werden hochverehrt : sie seien die Prinzipien der Dinge. Sie werden weiter miteinander verbunden, zuerst zu zweien ; so entstehen vier Figuren: ||, ¦|, |¦, ¦¦, |¦ [Linker Strich ist oben, rechter Strich ist unten]. der große Yang, der kleine Yang, der kleine Yin, der große Yin. Die Bedeutung dieser vier Bilder ist die Materie, die vollkommene und unvollkommene. Die zwei Yang sind die vollkommene Materie, und zwar der erste in der Bestimmung von jung und kräftig ; der zweite ist dieselbe Materie, aber als alt und unkräftig. Das dritte und vierte Bild, wo der Yin zugrunde liegt, sind die unvollkommene Materie, welche wieder die zwei Bestimmungen jung und alt, Stärke und Schwäche hat. Diese Striche werden weiter zu dreien verbunden ; so entstehen acht Figuren, diese heißen die Ku. |||, ¦||, |¦|, ||¦ usw., ¦¦|, ¦|¦, |¦¦, ¦¦¦. [Linker Strich ist oben, mittlerer Strich in der Mitte, rechter Strich unten]. Weiter zu vieren verbunden geben diese Striche 64 Figuren, welche die Chinesen für den Ursprung aller ihrer Charaktere halten, indem man zu diesen geraden Linien senkrechte und krumme in verschiedenen Richtungen hinzufügte). Ich will die Bedeutung dieser Kua angeben, um zu zeigen, wie oberflächlich sie ist. Das erste Zeichen, den großen Yang und den Yang in sich enthaltend ist der Himmel (Thien), der alles durchdringende Äther. (Der Himmel ist den Chinesen das Höchste, und es ist ein großer Streit unter den Missionaren gewesen, ob sie den christlichen Gott Thien nennen sollten oder nicht.) Das zweite Zeichen ist das reine Wasser (Tui), das dritte reines Feuer (Li), das vierte der Donner (Tschin), das fünfte der Wind (Siun), das sechste gemeines Wasser (Kan), das siebente die Berge (Ken), das achte die Erde (Kuen). Wir würden Himmel, Donner, Wind und Berge nicht in die gleiche Linie stellen. Man kann also hier eine philosophische Entstehung aller Dinge aus diesen abstrakten Gedanken der absoluten Einheit und Zweiheit finden. Den Vorteil haben alle Symbole, Gedanken anzudeuten und die Meinung zu erwecken, sie seien also auch dagewesen. So fängt man mit Gedanken an, hernach geht's in die Berge ; mit dem Philosophieren ist es sogleich aus. Im Schu-king [Shu jing] ist auch ein Kapitel über die chinesische Weisheit, wo die fünf Elemente vorkommen, aus denen alles gemacht sei: Feuer, Wasser, Holz, Metall, Erde. Das steht kunterbunt untereinander. Die erste Regel des Gesetzes ist im Schu-king, daß man die fünf Elemente nenne, die zweite die Aufmerksamkeit darauf. Auch diese würden wir ebensowenig als Prinzipien gelten lassen. Die allgemeine Abstraktion geht also bei den Chinesen fort zum Konkreten, obgleich nur nach äußerlicher Ordnung und ohne etwas Sinniges zu enthalten. Dies ist die Grundlage aller chinesischen Weisheit und alles chinesischen Studiums. Dann gibt es aber noch eine eigentliche Sekte, die der Tao-sse, deren Anhänger nicht Mandarine und an die Staatsreligion angeschlossen, auch nicht Buddhisten, nicht lamaischer Religion sind. Der Urheber dieser Philosophie und der damit eng verbundenen Lebensweise ist Lao-tse [Laozi] (geboren am Ende des 7. Jahrhunderts vor Christus), älter als Konfuzius, da dieser mehr politische Weise zu ihm reiste, um sich bei ihm Rats zu erholen. Das Buch des Lao-tse [Laozi], Tao-te-king [Dao de jing], wird zwar nicht zu den eigentlichen Kings gerechnet, hat auch nicht die Autorität dieser ; es ist aber doch ein Hauptwerk bei den Tao-sse (Anhänger der Vernunft ; ihre Lebensweise, Tao-Tao : Richtung, Gesetz der Vernunft). Ihr Leben widmen sie dem Studium der Vernunft und versichern dann, daß derjenige, der die Vernunft in ihrem Grunde erkenne, die ganz allgemeine Wissenschaft, allgemeine Heilmittel und die Tugend besitze, daß er eine übernatürliche Gewalt erlangt habe, sich in den Himmel erheben, daß er fliegen könne und nicht sterbe. Von Lao-tse [Laozi] selbst sagen seine Anhänger, er sei Buddha, der als Mensch immerfort existierende Gott geworden. Die Hauptschrift von ihm haben wir noch, und in Wien ist sie übersetzt worden ; ich habe sie selbst da gesehen. Eine Hauptstelle ist besonders häufig ausgezogen: "Ohne Namen ist Tao das Prinzip des Himmels und der Erde; mit dem Namen ist es die Mutter des Universums. Mit Leidenschaften betrachtet man sie nur in ihrem unvollkommenen Zustande; wer sie erkennen will, muß ohne Leidenschaft sein". Abel Rémusat sagt, am besten würde sie sich im Griechischen ausdrücken lassen : logos Aber was finden wir in diesem allem Belehrendes ? Die berühmte Stelle, die von den Älteren oft ausgezogen ist, ist diese: "Die Vernunft hat das Eine hervorgebracht ; das Eine hat die Zwei hervorgebracht; und die Zwei hat die Drei hervorgebracht; und die Drei produziert die ganze Welt". (Anspielung auf die Dreieinigkeit hat man darin finden wollen.) "Das Universum ruft auf dem dunkeln Prinzip ; das Universum umfaßt das helle Prinzip" (oder auch: es wird von dem Äther umfaßt ; so kann man es umkehren da die chinesische Sprache keine Bezeichnung des Kasus hat, die Worte vielmehr bloß nebeneinanderstehen). Eine andere Stelle: "Derjenige, den ihr betrachtet und den ihr nicht seht – er nennt sich I ; und du hörst ihn und hörst ihn nicht – und er heißt Hi ; du suchst ihn mit der Hand und erreichst ihn nicht – und sein Name ist Wei. Du gehst ihm entgegen und siehst sein Haupt nicht ; du gehst hinter ihm und siehst seinen Rücken nicht". Diese Unterschiede heißen "die Verkettung der Vernunft". Man hat natürlich bei der Anführung dieser Stelle an [...] und an den afrikanischen Königsnamen Juba erinnert, auch an Iovis. Dieses I-hi-wei oder I-H-W weiter bedeute einen absoluten Abgrund und das Nichts : das Höchste, das Letzte, das Ursprüngliche, das Erste, der Ursprung aller Dinge ist das Nichts, das Leere, das ganz Unbestimmte (das abstrakt Allgemeine) ; es wird auch Tao, die Vernunft, genannt. Wenn die Griechen sagen, das Absolute ist das Eine, oder die Neueren, es ist das höchste Wesen, so sind auch hier alle Bestimmungen getilgt, und mit dem bloßen abstrakten Wesen hat man nichts als diese selbe Negation, nur affirmativ ausgesprochen. Ist das Philosophieren nun nicht weiter gekommen als zu solchen Ausdrücken, so steht es auf der ersten Stufe. Sekundärliteratur Lee Eun-jeung : Für Hegel haben die Chinesen, die Orientalen überhaupt, keine Philosophie. Ihre philosophische Idee ist ihnen bloss religiöse Vorstellung. Insofern ist es nicht verwunderlich, wenn Hegel nicht in das Innere der konfuzianischen Gedankenwelt einzudringen, sondern vielmehr ihre Geistlosigkeit zu zeigen versucht. Er wählt das Yi jing aus, um zu zeigen, dass die Chinesen sich zwar mit abstrakten Gedanken, also mit reinen Kategorien beschäftigen, diese aber in Form von Linien nur bis zu den 'abstraktesten und oberflächlichsten Verstandsbestimmungen' gebracht haben. Damit ist für Hegel bewiesen, dass sie zwar die reinen Gedanken bis zum Bewusstsein gebracht haben, aber nicht weit genug damit gegangen sind. Die Tatsache, dass Konuzius zu Leibniz’ Zeiten viel Aufsehen erregt hatte, erklärt Hegel mit der damaligen Unkenntnis des Moralystems von Konfuzius. Konfuzius habe durch die Bekanntwerdung seines Moralsystems in Europa viel von seinem Ruhm eingebüsst. Hegel weist lediglich auf die (schlechte) Übersetzung des Lun yu von Joshua Marshman hin, die früheren Übersetzungen von Couplet oder Noël werden nicht erwähnt. Während Hegel in der ersten Vorlesung über die Philosophie der Geschichte haupsächlich die religiösen Eigenschaften des chinesisch-konfuzianischen Denkens und Handelns deskriptiv darlegt, konzentriert er sich in den späteren Vorlesungen darauf, das in dieser Staatsreligion gegründete Verhältnis zwischen Himmel, Kaiser und Untertanen in seine geschichtsphilosophische Konstruktion einzufügen. Nach seiner Ansicht muss in China die Staatsreligion von der Privatreligion geschieden werden. Indem Hegel in den vier jahreszeitlichen Zeremonien am Hof eine unmittelbare Verbindung zwischen Kaiser und Himmel sieht, schliesst er in seinen späteren Vorlesungen zusätzlich aus, dass sich auch die Individuen dem Himmel nähern können. Da nur der Kaiser in Verbindung mit dem Himmel steht, bedeutet das für ihn, dass der Himmel für die Dinge auf Erden nicht zuständig ist. Günter Wohlfart : Am ausführlichsten behandelt Hegel Laozi in der Geschichte der Philosophie. Er kommt auf Laozi Kapitel 42 zu sprechen, um anschliessend ausgehend von Kapitel 14 theologische Spekulationen Abel-Rémusats zu referieren, der bekanntlich bei Laozi deutliche Spuren des gheiligten Namens Johova gefunden haben wollte, von dem Laozi in Palästine Kunde erhalten haben soll. Diese äusserst abwegige und zu weit hergeholte These hat später unter anderem Victor von Strauss beeinflusst, obgleich Schelling bereits gesagt hat, dass sich dies nicht als wahr erwiesen hat. Hegel hat trotz aller, selbst bei flüchtiger Betrachtung beziehungsweise bei begrenzter Kenntnis in die Augen springender Ähnlichkeiten zwischen Heraklit und Laozi eine Gleichwertigkeit beider offenbar gar nicht in Betracht gezogen und selbst einen Vergleich beider, ebenso wie den Vergleich chinesischer Philosophie mit der elatischen Philosophie weit von sich gewiesen. Die Gründe dafür sollten nicht bloss in einer negativen Voreingenommenheit des Zeitgeistes gegen die chinesische Kultur gesehen werden. Über die wohl recht engen Grenzen der Textkenntnis des Laozi hinweg, hat Hegel einen grundlegenden Unterschied in der Gedankenstellung im Laozi gesehen – oder vielleicht auch nur geahnt. Sie verbot es ihm, in Laozi wie in Heraklit – die 'bleibende Idee' zu sehen, die alles Philosophieren, das heisst am Ende auch sein eigenes, durchherrscht. |
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| 10 | 1901 | Wu Rulun erwähnt in seinem Tagebuch Tong cheng Wu xian sheng ri ji Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Arthur Schopenhauer und Johann Friedrich Herbart als Nachfolger von Immanuel Kant. Erste Erwähnung von Fichte. |
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| 11 | 1902 | [Anonym]. De yi zhi liu da zhe xue zhe lie zhuan [ID D19478]. [Erwähnung der wichtigsten biographischen Daten von Kant, Hegel, Schelling, Schopenhauer, Hartmann und Fichte aufgelistet. Ihre Philosophie wird als 'subjektiver Idealismus' bezeichnet]. |
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| 12 | 1902 |
Du, Shizhen. Deguo zhe xue si xiang zhi bian qian [ID D19479]. Du Shizhen erwähnt Johann Gottlieb Fichte als einer von drei wichtigen Vertretern des 'Idealismus' oder 'Nur-Herz-Lehre', als eine der Tendenzen, die mit Immanuel Kant begann und sich nach dessen Tod zu rivalisierenden Strömungen auswuchsen. Im Gegensatz zum 'Realismus', der 'Lehre des wirklich Anwesenden' bestreite der Idealismus, dass die Dinge mit Hilfe der sinnlichen Wahrnehmung erkannt werden könnten. Der Grund aller Erkenntnis müsse vielmehr in den 'Funktionen des Geistes' gesucht werden. Diese nach Du Shizhen schon von Kant geäusserte Ansicht sei allen Repräsentanten des Idealismus gemein. Innerhalb der Schule seien jedoch drei Richtungen zu unterscheiden : Während Fichte einen 'subjektiven Idealismus' vertrete, habe Schelling einen 'objektiven' und Hegel einen 'absoluten' Idealismus entwickelt, um die unbestreitbaren Lücken im Kantischen System zu schliessen. |
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| 13 | 1903 |
Ma, Junwu. Wei xin pai ju zi Heizhi'er xue shuo [ID D17503]. Ma erläutert die drei Richtungen des Idealismus am Beispiel der Wahrnehmung eines Baumes : "Die herkömmliche Seelenlehre (xinlingxue) sagt : 'Wenn ein Mensch einen Baum sieht, kommen darin drei Elemente zum Tragen: 1. der Baum, 2. der Schein (wörtl. "Schatten", ying) des Baumes und 3. der Mensch, der diesen Schein wahrnimmt.' Fichte ("Fuxituo") sagt : 'Nur das Ich existiert. Der Baum und der Schein des Baumes sind im Grunde ein und dasselbe - nämlich das, was das Herz des Ich bewegt.' Das ist 'subjektiver Idealismus' (zhu guan wie xin lun). Schelling sagt: 'Baum und Ich sind gleichrangig. Zwischen ihnen besteht kein Unterschied.' Das ist 'objektiver Idealismus' (keguan weixinlun). Hegel bezeichnet die Lehren der beiden Philosophen als unzutreffend: 'Die drei Elemente sind im Grunde eins. Alle Materie ist ursprünglich vereinigt. Ich und Baum sind nur zwei Namen innerhalb dieser Vereinigung.' Das ist 'absoluter Idealismus' (juedui weixinlun)." Joachim Kurtz : Fichtes 'subjektiver Idealismus' erscheint hier als eine Theorie, die im Gegensatz zu den Lehren Schellings und Hegels weniger dem menschlichen 'Herzen' oder 'Geist', als viel mehr dem 'Ich' alleinige Wirklichkeit zuspricht. |
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| 14 | 1933 |
Zhang, Pengnian. Heizhier zhi Zhongguo guan [ID D17378]. Zhang schreibt : Lediglich Hegels Vorurteile haben ihn schon früh dazu gebracht, den chinesischen Volksgeist auf die unterste Stufe des Weltgeistes zu stellen, was ihn zu solchen Thesen führt. Nun ist es aber doch so, dass man gerade von den germanischen Völkern, von denen er glaubt, dass die die oberste Stufe des Weltgeistes erreicht hätten, sagen müsste, sie hätten keine Selbstachtung, weil ihr geistiges Prinzip die christliche Lehre ist und die christliche Kirche am liebsten lehrt "Wenn Du auf die linke Wange geschlagen wirst, so halte auch die rechte hin". Martin Müller : Zhang kommt auf Hegels Motivation, sich mit China zu beschäftigen, zu sprechen. Einerseits habe er, einer europäischen Mode des 18. Jahrhunderts entsprechend, in China einen 'Idealstaat' gesehen, andererseits sei er am Problem der Freiheit interessiert gewesen. Sein umfangreiches Quellenmaterial habe es ihm ermöglicht, die Zusammenhänge in der chinesischen Gesellschaft richtig zu rekonstruieren, allerdings sei ihm dabei sein idealistisches Gesamtsystem im Wege gestanden, denn es erlaubte ihm nicht, die materialistische Grundlage der Gesellschaft adäquat zu entfalten. Als Vorläufer von Marx hat Hegel gewissermassen den Grundstein des Marxismus gelegt, war jedoch nicht in der Lage, das 'Gebäude' fertigzustellen. Zhang beschreibt, wie sich aufgrund materieller Gegebenheiten Unterschiede zwischen den Menschen herausbildeten (Klassenbildung), die aber von Hegel aufgrund seiner idealistischen Disposition und sachlichen Fehlinformationen durch konfuzianische Quellen wiederum nicht beachtet wurden. Zhang attackiert gegen die bürgerliche Gleichheit, die er als Betrug entlarvt. Des weiteren ist festzustellen, dass er im Zusammenhang der patriarchalischen Clanstruktur des chinesischen Staates vor allem die Herausbildung von Klassenunterschieden hervorhebt, nicht jedoch wie Wittfogel zum Schluss kommt, dass der Familie im chinesischen Staat eine zu grosse Bedeutung zugeschrieben wurde. Hegels Gedanke, dass sich das geistige Leben eines Volkes in Philosophie, Kunst und Religion äussere, wobei die Religion 'die erste Weise des Selbstbewusstseins' und deshalb mit ihr zu beginnen sei, wird nur genannt, nicht weiter entfaltet. Unstruktruiert folgen Äusserungen Hegels zu einzelnen Punkten wie Naturwissenschaften, Philosophie und Kunst, um später dann umso leichter als absurde Thesen, die alle auf Hegels Vorurteilen beruhen, abgehakt werden zu können. Zhang betont das hohe Ethos, das im chinesischen Alltag herrsche und selbst unter den schweren Bedingungen des Despotismus verwirklicht worden sei. 'Das geistige Prinzip des Konfuzianismus' sei bei Hegel insofern wichtig, als er es für das Fehlen von Entwicklung und Geschichte verantwortlich gemacht habe. Da Hegel aber das konfuzianische Denken völlig falsch einschätze, stimme auch seine diesbezügliche These nicht mehr. Tatsächlich habe Konfuzius entscheidende Neuerungen eingeführt, zwar wieder im Dienste der herrschenden Klasse, aber damit keineswegs bloss alte gesellschaftliche Verhältnisse zementiert. Mit dieser Behauptung hat Zhang ein Muster vorgeführt, das immer wiederkehren wird : Provokative Aussagen Hegels brauchen nicht systematisch widerlegt zu werden, wenn man nur zeigen kann, dass es Fehler im 'Faktischen' gibt. Da Hegels von allen Seiten anerkannte dialektische Methode auch ein Kernstück des Marxismus ist, wird sie gebrüsst und übernommen. Durch den Beweis, dass die konkreten Inhalte, auf die Hegel seine Methode angwendet, falsch sind, schafft man Leerstellen, die sich mit 'marxistischen Inhalten' und Interpreationen füllen lassen und muss sich ausserdem nicht wirklich mit Hegels inhaltlicher Argumentation auseinandersetzen. Die konkrete Beschäftigung mit Hegels China-Sicht lässt gleichzeitig zu, spezifisch chinesische Diskurse wie beispielsweise die Frage der Nationalen Rettung, des Aufbaus einer neuen, tragfähigen Kultur etc. an Hegel und Marx anzubinden. |
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| 15 | 1958 |
Yin, Haiguang. Gen zhe wu si de jiao bu qian jin [ID D17144]. Yin schreibt : Die metaphysischen Kulturalisten nehmen Hegels [dialektischen] Entwicklungsprozess, halten sich an [Johann Gottlibe] Fichtes Solipsismus, betonen das subjektive Bewusstsein, nehmen [Immanuel] Kants Konzepte, mischen Kongzi und Mengzi unter und stellen sich borniert auf die Reste von Volkssitten, um die 'Substanz chinesischer Gelehrsamkeit' zu verteidigen. Nach Auffassung dieser Leute ist gegen den 'Gebrauch' der westlichen Gelehrsamkeits nichts einzuwenden, weil es sich dabei um etwas 'Äusserliches' handelt, um ein Kleidungsstück, das sich wechseln lässt, ohne dass die Würde Schaden nimmt… |
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| 16 | 1987 |
Liu, Mengyi ; Tao, Derong. Zhongguo dang dai zhe xue shi gao 1949-1966 [ID D17375]. Liu schreibt : Von 1957-1966 gab es in China bei der Erforschung von Hegels Philosophie durch chinesische Philosophen, verglichen mit der vorangegangenen Phase, eine beträchtliche Entwicklung. Zhang Shiyin, Jiang Pizhi, Ru Xin, He Lin u.a. Philosophen erzielten in der Erforschung von Hegels Philosophie grosse Erfolge, die von nicht unbeträchtlichem Einfluss waren. Was Hegels Philosophie betrifft, so ist sie eine der wichtigsten theoretischen Quellen der marxistischen Dialektik und ein gewaltiges philosophisches System des objektiven Idealismus, das bereits von den Gründervätern des Marxismus einer ausdrücklichen Diskussion unterzogen worden war. Im Zentrum dieses Systems aus umfassenden Kenntnissen und tiefgründigen Gedanken liegt eine äussert reiche geistige Substanz verborgen. Durch die wissenschaftliche Kritik von Marx und Engels in eine leuchtende Wahrheit verwandelt, bildet diese einen integralen Bestandteil der marxistischen Philosophie. Wenn wir die marxistische Philosophie historisch und gründlich verstehen und in den Griff bekommen wollen, müssen wir Hegel-Forschung betreiben. Es muss anerkannt werden, dass die Erforschung der Hegelschen Philosophie auch die Erforschung der marxistischen Philosophie um einiges vorangetrieben hat. |
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| 17 | 1989 |
Zhang, Shen. Zur Hegelforschung in China [ID D17379]. Zhang schreibt : Zwischen 1949 und 1978 konnten in China wegen der strengen Direktiven der politischen Ideologie des Sozialismus im Wesentlichen nur Hegels Logik und die Geschichte der Philosophie bearbeitet werden, wobei alle Forschungsarbeiten in eine orthodox-marxistische Kritik münden mussten. Erst nach 1978 setzt sich die Forderung nach einer wissenschaftichen Hegelforschung durch, die frei von allen politischen Tabuisierungen Hegels Werk in den Blick fassen soll. Vor allem geht es darum, Hegel zunächst einmal originär zu verstehen. Die Grundlage der Hegelforschung bilden natürlich die vorhandenen Übersetzungen ; und hier liegen erhebliche Erschwernisse. Bislang sind nämlich nur folgende Werke Hegels in chinesischer Sprache greifbar… [s. Bibliographie]. |
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| 18 | 1990 |
Lackner, Michael. War Zhu Xi (1130-1200) ein Hegel avant la lettre ? [ID D17380]. Lackner schreibt : Über die Bedeutung Hegels für die chinesische Moderne muss wohl nur wenig gesagt werden. Nach ersten allgemein gehaltenen Vorstellungen des Philosophen in den Jahren 1903 und 1916 setzte gegen Ende der 20er / Anfang der 30er Jahre eine Flut von Artikeln über ihn ein, die gewiss mit dem erstarrenden Marxismus in Beziehung zu setzen ist. Die Rezeption seit Gründung der Volksrepublik China sah in Hegel – getreu dem sowjetischen Vorbild – wesentlich den Vertreter eines durch alle ideologischen Brautbetten gezerrten klapprigen Gerüsts des Dreischrittes ; erst seit 1979 ist verstärktes Augenmerk auf die spekulativen Seiten des Hegelschen Denkens zu verzeichnen, häufig im Verbund mit antidogmatischen, liberalmarxistischen bis liberalen Vorstellungen. |
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| 19 | 1991 |
Huang, Jiande. Xi fang zhe xue dong jian shi : 1840-1949 [ID D17438]. Huang schreibt : Was Hegels Philosophie betrifft, so gab es zwar schon Ende der Qing- und Anfang der Republik-Zeit einführende Ausätze, aber es ist unnötig darauf hinzuweisen, dass ihre Verbreitung in China viel später erfolgte als in den westlichen Ländern, sogar im Prozess der Verbreitung klassischer deutscher Philosophen in China brauchte sie, verglichen mit der Philosophie Kants, etwas mehr Zeit. Beachtenswert ist, dass es unter den chinesischen Wissenschaftlern, die in dieser Periode die Hegelsche Philosophie verbreiten, nicht nur patriotisch-fortschrittliche Wissenschaftler wie Zhang Yi, He Lin, Zhu Qianzhi oder Guo Bendao gibt, sondern auch eine Gruppe von Marxisten wie Ai Siqi, Shen Zhiyuan u.a. Sie haben von verschiedenen Seiten aus alle dazu beigetragen, die Philosophie Hegels nach China zu importieren. |
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| 20 | 1992 |
Zha, Xinhua. Heige’er dong fang mei xue si xiang shu ping [ID D17381]. Zha schreibt : In Hegels Augen ist der Osten der Ort, an dem der menschliche Geist den ersten Schritt zur Selbstbewusstwerdung gemacht hat wie auch die Geburtsstätte des menschlichen Kunstschaffens und des ästhetischen Bewusstseins. Wenn wir deshalb Hegels Gedanken über die Ästhetik des Ostens genauer analysieren, hilft uns das nicht nur, sein gesamtes System des ästhetischen Denkens sowie dessen Stärken und Schwächen besser zu verstehen, sondern es ist auch für unsere systematische Untersuchung der Ästhetik und Kunst des Ostens von grossem Nutzen. Die Unterschiede in den ästhetischen Vorstellungen und Kunstwerken der verschiedenen Völker des Ostens eingehend zu analysieren und darüber hinaus diese Unterschiede in einen wechselseitigen Zusammenhang und in einen makroskopischen Entwicklungsprozess zu stellen, die er einer vergleichenden Analyse und Untersuchung unterzieht. Dadurch liefert er einen wichtigen Leitgedanken, durch den die Entwicklungsgeschichte der Ästhetik und der Kunst für uns transparent wird. Auf diesen Gebieten ist das Hegelsche Erbe von hohem wissenschaftlichen Wert. Kunst und Ästhetik jedoch erhalten keineswegs durch die Negation der Vergangenheit ihren Eigenwert. Repräsentative Kunstwerke, die in verschiedenen historischen Epochen entstanden sind, lassen sich nicht in 'höher' oder 'niedriger' einteilen. Unter den grossen Meistern der modernen westlichen Kunst gab es fast keinen, der nicht voller Bewunderung für die chinesische und privitive Kunst gewesen wäre und aus ihnen viel Wertvolles geschöpft hätte. |
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| 21 | 1994 |
Yin, Yungong. Heige’er yu Zhongguo shi xue [ID D17382]. Yin schreibt : Aber der ‚absolute Geist’ und die Idee der Freiheit sind nicht statisch, sondern bestehen in einem Prozess der ununterbrochenen Bewegung und der Entwicklung. Die Aufgabe von Geschichtsphilosophie ist es nun, den konkreten Zusammenhang zwischen dieser Bewegung, Veränderung und Entwicklung aufzuzeigen. Selbstverständlich bilden der Bewusstheitsgrad der Freiheit und der Grad ihrer Verwirklichung das Einteilungskriterium der Menschen für Fortschritt und Rückständigkeit. Dieser Entwicklungsverlauf des Freiheitsbewusstseins teilt die Weltgeschichte in Stadien ein und ist die Grundlage des Fortschritts. Durch die Untersuchung, wie sich die ‚Freiheit’ bewegt, beweist Hegel ein weiteres mal aufs eindringlichste : der Osten, vor allem China ist zwingend der Anfgang der Weltgeschichte. Alles, was in die Sphäre der individuellen Subjektivität gehört, der Wunsch nach innerer Selbständigkeit und Ausdrucksformen des Freiheitsgefühls, wurde entweder durch die Ethik erstickt oder durch die Atmosphäre vernichtet. Der Organismus eines Staates, der von jeher nicht nach Freiheit und Selbstbewusstsein trachtete, liefert notwendigerweise den Humus für Degenerations- und Verfallsmomente. Ein Staat verliert vollständig die Quelle progressiver Kräfte, wenn er sich nur auf sein eigenes Trägheitsmoment verlässt, das ihn kaum merklich vorantreibt. Hat sich die Geschichte des chinesischen Volkes – richtig überlegt – denn nicht genauso abgespielt ? Man kann sagen, dass der brillanteste, überragendste und wertvollste Gedanke von Hegels Sicht der chinesischen Geschichte darin besteht, dass er mit einem verblüffenden Gespür für Geschichte – genial und richtig – eine Prognose zur Entwicklung der alten chinesischen Gesellschaft abgab, die vom weiteren Fortgang der chinesischen Geschichte auch exakt bestätigt wurde. Denken wir heute nun die Wirklichkeit des gegenwärtigen China mit der von Hegel stammenden grossen Gewissheit über die Entwicklungsrichtung der chinesischen Geschichte zusammen, dann spüren wir deutlich, wie richtig und weise die Politik der Reformen und der Öffnung des Zentralkomitees der Partei ist ! Sie stimmt nicht nur mit den Angelegenheiten des chinesischen Staates überein, sondern genügt auch den inneren Bedürfnissen, die die chinesische Geschichte selbst entwickelte. Die Praxis hat schon bewiesen und wird auch noch beweisen, ohne Öffnung nach aussen könnte die Sache der Reformen bei uns unmöglich derartig reiche Früchte tragen und auch unser gesellschaftliches Leben könnte unmöglich dermassen harmonisch und gesund sein. Daraus wird ersichtlich, dass diese Gedanken Hegels nicht nur grossen historischen Wert haben, sondern auch von tiefem Gegenwartsbezug sind. |
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| 22 | 1997 |
Huang, Jiande. Xi fang zhe xue zai dang dai Zhongguo [ID D17376]. Huang schreibt : Den Fortschritt einer Nation begleitet stets der Fortschritt des Denkens und im Fortschritt des Denkens wiederum ist der Fortschritt der Philosophie womöglich der wichtigste. Da die Philosophie die Kristallisation des nationalen Wissens ist, kann sie am besten das Denk-Niveau eines Volkes widerspiegeln. [In der Geschichte der] chinesischen Nation gab es immer blühende Zeiten brillanter Wissenschaft und berühmte Philosophenschulen traten hervor. Aber in der Neuzeit ist China rückständig geworden. Angesichts der Gefahr von 'nationaler Unterjochung und Rassenmord' sahen die fortschrittlichen Chinesen ganz klar, dass nur durch Lernen vom fortschrittlichen Westen das Vaterland vor dem Untergang gerettet und sein Überlegen gesichert werden kann. Nach den Schwierigkeiten des Chinesisch-Japanischen Kriegs, der Reformbewegung und der Xinhai-Revolution sah die Avantgarde schliesslich ein : es ist nicht nur vonnöten, von der fortschrittlichen Wissenschaft und Technik sowie dem politischen System des Westens zu lernen, um das Volk umzugestalten, sondern auch von der fortschrittlichen Kultur des Westens – erst dann ist China letzendlich zu retten. Von der fortschrittlichen Kultur des Westens zu lernen schliesst natürlich mit ein, vom fortschrittlichen philosophischen Denken zu lernen. Als eine der einflussreichsten Philosophien der Welt muss die Hegelsche Philosophie natürlich die Beachtung und Wertschätzung der chinesischen Avantgarde erfahren. |
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| 23 | 1997 |
Zhu, Enping. Zhongguo wen hua zi ran guan zhi zhen yi : bo Shi Yuankang jiao shou "Heige’er de Zhongguo guan" yi wen [ID D17383]. Zhu schreibt : Im Folgenden erfolgt speziell auf den Artikel 'Hegels China-Konzept' eine kritische Replik : Wir verweisen dabei besonders auf den Fehler dieses westlichen Philosophen, nicht über chinesisches Wissen Bescheid zu wissen und den Fehler des Autors besagten Artikels, falsches Wissen zu kolportieren. Genau wie Wu Kunru ausführt, fungieren in Hegels Phiosophie ‚die Naturerscheinungen als notwendiger Kampf von These, Antithese und Synthese, wobei die siegreichste Seite die harmonisierende genannt wird. Somit verursachte sie die proletarische Revolution in theoretischer Hinsicht’. Aus obigem Vergleich wird ersichtlich, dass die Philosophie Hegels, der die chinesische Kultur verachtet, keineswegs gescheiter ist als erstere [von Laozi]. Gar nicht zu reden davon, dass die taoistische und konfuzianische Philosophie Chinas nicht nur im frühen Altertum bereits auf hohem Niveau vollendet war, sondern auch in der Neuzeit eine geistige Quelle der europäischen Aufklärung bildete, vor allem auf die Vorläufer Hegels hatte sie einen tiefen Einfluss. |
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| 24 | 2001 |
Zheng, Jiadong. Duan lie zhong de chuan tong : xin nian yu li xing zhi jian [ID D17377]. Zheng schreibt : Da die marxistische Philosophie zum vorherrschenden Denken geworden war, nahm in den Jahrzehnten nach der Gründung der VR China Hegels Philosophie unter unsern Philosophen ebenfalls eine herausragende Stellung ein. Besonders beachtenswert aber ist dabei die Rolle, die Hegels Philosophie in der Philosophischen Lehre und Forschung spielte : In gewissem Sinne lässt sich sagen, dass die Lektüre und das Begreifen der Hegelschen Werke den einzigen Weg in der Ausbildung darstellte und der Grad des Hegel-Verständnisses darüberhinaus eine bestimmte philosophische Bildung und Gedankentiefe symbolisierte. Hegels Denkweise wurde auch fast zur einzigen, die übernommen und anerkannt werden konnte. Bis zu den 80er Jahren schrieen einige lauthals 'zurück zu Kant', tatsächlich waren sie aber tief im Innern immer noch Hegelianer ; so bestand die sogenannte Reform des Systems der marxistischen Philosophie in den 80er Jahren weitgehend darin, Hegel auf Neue zu verarbeiten und zu assimilieren. Diese Sonderstellung von Hegels Philosophie hatte natürlich seine politischen und kulturellen Gründe, war aber andererseits auch untrennbar mit der Übersetzungs- und Forschungsarbeit von He Lin und anderen verbunden. |
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Bibliography (47)
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[Wartenberg, Thomas E.]. Lun yi shu de ben zhi : ming jia jing xuan ji. Tangmasi Huatengboge bian zhu ; Zhang Shujun, Liu Lanyu, Wu Peien yi zhe. Vol. 1-29. (Taibei : Wu guan yi shu guan li you xian gong si, 2004). Übersetzung von Wartenberg, Thomas E. The nature of art : an anthology. (Fort Worth : Harcourt College, 2002). 論藝術的本質 : 名家精選集 [Enthält] : Vol. 1. Yi shu ji mo fang : Bolatu = Art as imitation : Plato. Vol. 2. Yi shu ji ren zhi : Yalisiduode. = Art as cognition : Aristotle. Vol. 3. Yi shu ji zai xian zi ran : Aboti. = Art as representing nature : Leon Battista Alberti Vol. 4. Yi shu ji pin wei de dui xiang : Xiumo. = Art as object of taste : David Hume. Vol. 5. Yi shu ji ke gou tong de yu yue : Kangde. = Art as Communicable pleasure : Immanuel Kant. Vol. 6. Yi shu ji qi shi : Shubenhua. = Art as revelation : Arthur Schopenhauer. Vol. 7. Yi shu ji li xiang de dian xing : Heige’er. = Art as the ideal : G.W.F. Hegel. Vol. 8. Yi shu ji jiu shu : Nicai. = Art as redemption : Friedrich Nietzsche. Vol. 9. Yi shu ji qing gan jiao liu : Tuoersitai. = Art as communication of feeling : Leo N. Tolstoy. Vol. 10. Yi shu ji zheng zhuang : Fuluoyide. = Art as symptom : Sigmund Freud. Vol. 11. Yi shu ji you yi han de xing shi : Beier. = Art as significant form : Clive Bell. Vol. 12. Yi shu ji biao da : Kelinwu. = Art as expression : R.G. Collingwood. Vol. 13. Yi shu ji jing yan : Duwei. = Art as experience : John Dewey. Vol. 14. Yi shu ji zhen li : Haidege. = Art as truth : Martin Heidegger. Vol. 15. Yi shu ji qi yun : Banyaming. = Art as auratic : Walter Benjamin. Vol. 16. Yi shu ji zi you : Aduonuo. = Art as liberatory : Theodor Adorno. Vol. 17. Yi shu ji wu ding yi : Weizi. = Art as indefinable : Morris Weitz. Vol. 18. Yi shu ji qi shi : Gudeman. = Art as exemplification : Nelson Goodman. Vol. 19. Yi shu ji li lun : Dantuo. = Art as theory : Arthur Danto. Vol. 20. Yi shu ji ji gou : Diqi. = Art as institution : George Dickie. Vol. 21. Yi shu ji mei xue chan wu : Biersili. = Art as aesthetic production : Monroe C. Beardsley. Vol. 22. Yi shu ji wen ben : Bate. = Art as text : Roland Barthes. Vol. 23. Yi shu ji lian wu : Paibo. = Art as fetish : Adrian Piper. Vol. 24. Yi shu ji jie gou : Dexida. = Art as deconstructable : Jacques Derrida. Vol. 25. Yi shu ji nü xing zhu yi : Han'en. = Art as feminism : Hilde Hein. Vol. 26. Yi shu ji mai luo : Jiegede. = Art as contextual : Dele Jegede. Vol. 27. Yi shu ji hou zhi min : Aipiya. = Art as postcolonial : Kwame Anthony Appiah. Vol. 28. Yi shu ji xu ni : Daiweisi. = Art as virtual : Douglas Davis. Vol. 29. Dao lun. = About the authors. |
Publication / Schop20 |
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Publication / Hegel26 | |
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[Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Jing shen zhe xue. Heige'er zhu ; Yang Zutao yi. (Beijing : Ren min chu ban she, 2006). Übersetzung von Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Encycklopädie der philosphischen Wissenschaften im Grundrisse. (Berlin : Duncker und Humblot, 1845). (Werke ; Bd. 7, Abt. 2). Theil 3 : Die Philosophie des Geistes. 精神哲学 |
Publication / Hegel18 | |
| 46 | 2006 |
[Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Jing shen zhe xue : zhe xue ke xue bai ke quan shu gang yao di san bu fen. Heige'er zhu ; Wei Zhuomin yi. (Wuhan : Hua zhong shi fan da xue chu ban she, 2006). Übersetzung von Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Encycklopädie der philosphischen Wissenschaften im Grundrisse. (Berlin : Duncker und Humblot, 1845). (Werke ; Bd. 7, Abt. 2). Theil 3 : Die Philosophie des Geistes. 精神哲学 : 哲学科学百科全书纲要第三部分 |
Publication / Hegel19 | |
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[Hegel, Georg Wilhelm Friedrich]. Xiao luo ji. Fulidelixi Heige'er zhu ; Li Zhimou bian yi. (Chongqing : Chongqing chu ban she, 2006). (Wen hua wei ren dai biao zuo tu shi shu xi ; 2). Übersetzung von Hegel, George Wilhelm Friedrich. Wissenschaft der Logik. Bd. 1-2 in 3. (Nürnberg : Johann Leonhard Schrag, 1812-1816). 小邏輯 |
Publication / Hegel29 |
Secondary Literature (210)
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Publication / Hegel96 |
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Publication / Hegel210 |
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Publication / Hegel153 | |
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Publication / Hegel75 |
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Jiang, Pizhi. Heige'er "Luo ji xue" yi shu zhai yao jie shuo. (Shanghai : Shanghai ren min chu ban she, 1982). [Abhandlung über Wissenschaft der Logik von Georg Wilhelm Friedrich Hegel]. "黑格尔逻辑学>一书摘要" 解说 |
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