Montesquieu, Charles de Secondat de
(La Brède bei Bordeaux 1689-1755 Paris) : Philosoph, Schrifsteller, Staatstheoretiker
Name Alternative(s)
Montesquieu, Charles de Secondat baron de La Brède
Mengdesijiu
Subjects
Index of Names : Occident
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Literature : Occident : France
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Philosophy : Europe : France
Chronology Entries (10)
| # | Year | Text | Linked Data |
|---|---|---|---|
| 1 | 1713 |
Charles de Secondat de Montesquieu macht bei einem Treffen mit Nicolas Fréret und Pierre Nicolas Desmolets die Bekanntschaft von Arcade Hoang in Paris. Im selben Jahr liest er die Tabula chronologica [ID D1757] und Confucius Sinarum philosophus [ID D1758] von Philippe Couplet. Montesquieu schreibt : "J'ai ouï au sieur Oèanges [Arcade Hoang] qu'étant arrivé nouvellement de la Chine il avait laissé son chapeau dans l'église parce qu'on lui avait dit à la Chine que les moeurs étaient si pures en Europe et qu'il y avait une si grande charité qu'on n'y entendait jamais parler de vols ni d'exécutions de justice et qu'il fut fort étonné d'entrendre qu'on allait pendre un assassin." |
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| 2 | 1729 |
Charles de Secondat de Montesquieu trifft sich auf seiner Reise nach Rom mit Jean-François Foucquet und erhält von ihm seine ersten Informationen über die China-Mission. Im gleichen Jahr erwähnt er in einem Brief an Melchior de Polignac die Tabula chronologica historiae Sinicae von Foucquet [ID D19807]. Hermann Harder : Montesquieu a une 'très grande conversation avec Mgr. Foucquet', qui lui explique les raisons de l’instabilité politique de cet état : "L'empire est souvent envahi par des voleurs : voilà ce que c’est quand la monarchie devient foible, que l'état est mal administré. S'il arrive une famine, que le riz manque, comme ce pays est fort peuplé et que les femmes y sont extrêmement fécondes, quelque coq de village dit aus autres : 'Messieurs, nous mourrons de faim par la faute de ces mauvaix ministres ; allons chercher du pain'. Dix, vingt, trente personnes s'assemblent. De même, dans d'autres villages, ils se font la guerre. Les vaincus se joignent au plus fort, la troupe grossit, on fait d'horribles brigandages, et pareille cause a très souvent renversé l’empire." |
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| 3 | 1734-1738 |
Montesquieu, Charles de Secondat de. Quelques remarques sur la Chine [ID D20162]. Montesquieu schreibt : "P. Couplet ne veut pas que l'on puisse révoquer en doute l'histoire des tems qui ont suivi Yao, à cause de l'exactitude avec laquelle les événements sont rapportés à leur date et les années disposées par les cycles de soixante ans, en sorte que l'on a une histoire suivie de 4073 ans depuis le règne d'Yao jusqu'à la présente année 1713." "Ces lettres sont pleines de faits très curieux il faut qu'ils disent la vérité lorsqu'ils n'ont pas d'intérêt de la cacher pour être crus lorsqu'ils veulent mentir." "Ces lttres sont très curieuses ce sont des gens qui restent plus long temps dans le pays que les faiseurs de relations ordinaires." "Après le plan du temple du ciel et le temple de la terre ou vomme il dit du Seigneur de la terre il y a des massifs dédiés aux genies tutelaires des montagnes des rivierres [sic] que gagnent donc les jesuites à prouver que les Chinois ne sont pas athées puisqu'ils sont manifestement idolâtres." "A mesure que le christianisme se dépouillait des superstititons juives, il se chargeait des païennes, de la même manière que les liqueurs perdent l'odeur qu'elles avaient conractées dans le vase où elles ne sont plus, pour prendre celles du vase où elles sont. Si la religion s'établit jamais à la Chine, la religion chrétienne orientale sera bien différente de l'occidentale." "Toutes les religions introduites à la Chine ne sont point reçues comme religions nouvelles, mais comme suppléments à l'ancienne : Confucius, en laissant le culte des Esprits, a laissé une porte ouverte à ces suppléments." "Inconvénients arrivés à la Chine par l'introduction des sectes de Foë et de Lao-chium : les guerres et les exécutions sanglantes qui en naquirent. Un empereur de la Chine fut obligé de faire mourir à la fois cent mille bonzes. Le peuple chinois vivait sous une morale, la plus parfaite et la plus pratique qu'aucun peuple qu'il y eût dans cette partie de la Terre. On l'alla entêter, lui et ses empereurs, des illusions d'un quiétisme et d'une méempsycose qui défendait de faire mourir jusqu'aux criminels mêmes et faisait consister tous les devoirs de la morale à nourrir des bonzes." Louis Desgraves : Les Quelques remarques sur la Chine sont suivies de notes sur la Chine et les Indes prises par Montesquieu dans les ouvrages de Philippe Couplet et Athanasius Kircher. Montesquieu a lu attentivement l'oeuvre de Philippe Couplet écrite dans un latin difficile ; il en donne l'essentiel et intervient par des remqrques personnelles pour marquer son désaccord avec la pensée de l'auteur ou le manque de rigueur de son raisonnement. Jacques Pereira : Les jésuites ayant décidément mauvaise réputation, Montesquieu est sans doute enclin à penser qu'ils ont souvent 'intérêt à cacher la vérité'. Toujours est-il qu'il pécherait plutôt par excès de méfiance et qu'il rejette des données qu'il aurait été mieux insprié de retenir, d'autant qu'elles étaient assez fidèlement consignées dans les Geographica. Pourtant, il arrive de saluer le travail des missionnaires et de reconnaître exactement ce qui fait la qualité de leur information. Montesquieu semble s'être fixé pour tâche de rompre définitvement avec cette problématique biaisée de l'idolâtrie et de la superstititon pour des raisons qui sont à la foix de conviction, de prudence et de méthode. Sans perdre de vue qu'il tient compte du pluralisme religieux qui règne en Chine, il réserve à ce rite officiel qu'est le confucianisme. Montesquieu dit assez peu de choses sur Confucius qu'il intègre la plupart du temps dans le collectif 'les législateurs de la Chine' : son nom n'est cité qu'une fois dans L'esprit des lois, il ne lui consacre qu'une pensée et deux fragments du Spicilège. Il ne paraît pas s'attacher à la distinction entre confucianisme et néo-confucianisme, considérant que c'est dès ses origines, c'est-à-dire dans les textes canonique du maître lui-même, que s'affirment le dogme de la matérialité de l'âme et le refus de toute référence précise à la divinité. Il semble que Montesquieu a voulu mettre son ouvrage à l'abri de toute implication intempestive dans la querelle chinoise, jugeant sans doute qu'il ne valait pas la peine d'exposer le contenu politique et moral d'une entreprise, dont il sentait la richesse et la nouveauté, aux humeurs de disputeurs qui s'affrontaient sur une question ressortissant à un domaine religieux étroit, que l'esprit de sa démarche reléguait déjà sur les marges. La question qu'il se posait était de savoir comment la religion s'intègre dans le système politico-social chinois, et rien ne devait un tant soit peu le faire sortir de ce cadre de recherche, dans la fermeté duquel il engageait la cohérence de sa méthode. Aussi s'en tient-il prudemment à la thèse d'un matérialisme doctrinal et philosophique. Confucius est pour lui le chef d'une secte dont il n'a cessé de proclamer la supériorité morale. |
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| 4 | 1748.1 |
Montesquieu, Charles de Secondat de. De l'esprit des loix [ID D1829]. Livre V : Que les lois que le législateur donne doivent être relatives au principe de gouvernement. Chapitre XIX : Nouvelles conséquences des principes des trois gouvernements. On sent bien qu'il ne faut point de censeurs dans les gouvernements despotiques. L'exemple de la Chine semble déroger à cette règle; mais nous verrons, dans la suite de cet ouvrage, les raisons singulières de cet établissement. Livre VI : Conséquences des principes des divers gouvernements par rapport à la simplicité des lois civiles et criminelles, la forme des jugements et l’établissement des peines. Chapitre IX : De la sévérité des peines dans les divers gouvernements. C'est une remarque perpétuelle des auteurs chinois que plus, dans leur empire, on voyait augmenter les supplices, plus la révolution était prochaine. C'est qu'on augmentait les supplices à mesure qu'on manquait de mœurs. Chapitre XVI : De la juste proportion des peines avec le crime. À la Chine, les voleurs cruels sont coupés en morceaux, les autres non: cette différence fait que l'on y vole, mais qu'on n'y assassine pas. Chapitre XX : De la punition des pères pour leurs enfants. On punit à la Chine les pères pour les fautes de leurs enfants. C'était l'usage du Pérou. Ceci est encore tiré des idées despotiques. On a beau dire qu'on punit à la Chine le père pour n'avoir fait usage de ce pouvoir paternel que la nature a établi, et que les lois même y ont augmenté; cela suppose toujours qu'il n'y a point d'honneur chez les Chinois. Parmi nous, les pères dont les enfants sont condamnés au supplice, et les enfants dont les pères ont subi le même sort, sont aussi punis par la honte, qu'ils le seraient à la Chine par la perte de la vie. Livre VII : Conséquences des différents principes des trois gouvernements, par rapport aux lois somptuaires, au luxe et à la condition des femmes. Chapitre VI : Du luxe à la Chine Des raisons particulières demandent des lois somptuaires dans quelques États. Le peuple, par la force du climat, peut devenir si nombreux, et d'un autre côté les moyens de le faire subsister peuvent être si incertains, qu'il est bon de l'appliquer tout entier à la culture des terres. Dans ces États, le luxe est dangereux, et les lois somptuaires y doivent être rigoureuses. Ainsi, pour savoir s'il faut encourager le luxe ou le proscrire, on doit d'abord jeter les yeux sur le rapport qu'il y a entre le nombre du peuple et la facilité de le faire vivre. En Angleterre, le sol produit beaucoup plus de grain qu'il ne faut pour nourrir ceux qui cultivent les terres, et ceux qui procurent les vêtements; il peut donc y avoir des arts frivoles, et par conséquent du luxe. En France, il croît assez de blé pour la nourriture des laboureurs et de ceux qui sont employés aux manufactures. De plus, le commerce avec les étrangers peut rendre pour des choses frivoles tant de choses nécessaires, qu'on n'y doit guère craindre le luxe. À la Chine, au contraire, les femmes sont si fécondes, et l'espèce humaine s'y multiplie à un tel point, que les terres, quelque cultivées qu'elles soient, suffisent à peine pour la nourriture des habitants. Le luxe y est donc pernicieux, et l'esprit de travail et d'économie y est aussi requis que dans quelque république que ce soit . Il faut qu'on s'attache aux arts nécessaires, et qu'on fuie ceux de la volupté. Voilà l'esprit des belles ordonnances des empereurs chinois. « Nos anciens, dit un empereur de la famille des Tang , tenaient pour maxime que, s'il y avait un homme qui ne labourât point, une femme qui ne s'occupât point à filer, quelqu'un souffrait le froid ou la faim dans l'empire... » Et sur ce principe, il fit détruire une infinité de monastères de bonzes. Le troisième empereur de la vingt-unième dynastie , à qui on apporta des pierres précieuses trouvées dans une mine, la fit fermer, ne voulant pas fatiguer son peuple à travailler pour une chose qui ne pouvait ni le nourrir ni le vêtir. « Notre luxe est si grand, dit Kiayventi , que le peuple orne de broderies les souliers des jeunes garçons et des filles, qu'il est obligé de vendre. » Tant d'hommes étant occupés à faire des habits pour un seul, le moyen qu'il n'y ait bien des gens qui manquent d'habits? Il y a dix hommes qui mangent le revenu des terres, contre un laboureur: le moyen qu'il n'y ait bien des gens qui manquent d'aliments? Chapitre VII : Fatale conséquence du luxe à la Chine. On voit dans l'histoire de la Chine qu'elle a eu vingt-deux dynasties qui se sont succédé; c'est-à-dire qu'elle a éprouvé vingt-deux révolutions générales, sans compter une infinité de particulières. Les trois premières dynasties durèrent assez longtemps, parce qu'elles furent sagement gouvernées, et que l'empire était moins étendu qu'il ne le fut depuis. Mais on peut dire en général que toutes ces dynasties commencèrent assez bien. La vertu, l'attention, la vigilance sont nécessaires à la Chine; elles y étaient dans le commencement des dynasties, et elles manquaient à la fin. En effet, il était naturel que des empereurs nourris dans les fatigues de la guerre, qui parvenaient à faire descendre du trône une famille noyée dans les délices, conservassent la vertu qu'ils avaient éprouvée si utile, et craignissent les voluptés qu'ils avaient vues si funestes. Mais, après ces trois ou quatre premiers princes, la corruption, le luxe, l'oisiveté, les délices, s'emparent des successeurs; ils s'enferment dans le palais, leur esprit s'affaiblit, leur vie s'accourcit, la famille décline; les grands s'élèvent, les eunuques s'accréditent, on ne met sur le trône que des enfants; le palais devient ennemi de l'empire; un peuple oisif qui l'habite ruine celui qui travaille; l'empereur est tué ou détruit par un usurpateur, qui fonde une famille, dont le troisième ou quatrième successeur va dans le même palais se renfermer encore. Livre VIII : De la corruption des principes des trois gouvernements. Chapitre VI : De la corruption du principe de la monarchie. «Ce qui perdit les dynasties de Tsin et de Souï, dit un auteur chinois, c'est qu'au lieu de se borner, comme les anciens, à une inspection générale, seule digne du souverain, les princes voulurent gouverner tout immédiatement par eux-mêmes .» L'auteur chinois nous donne ici la cause de la corruption de presque toutes les monarchies. Chapitre XXI : De l'empire de la Chine. Avant de finir ce livre, je répondrai à une objection qu'on peut faire sur tout ce que j'ai dit jusqu'ici. Nos missionnaires nous parlent du vaste empire de la Chine comme d'un gouvernement admirable, qui mêle ensemble dans son principe la crainte, l'honneur et la vertu. J'ai donc posé une distinction vaine, lorsque j'ai établi les principes des trois gouvernements. J'ignore ce que c'est que cet honneur dont on parle chez des peuples à qui on ne fait rien faire qu'à coups de bâton . De plus, il s'en faut beaucoup que nos commerçants nous donnent l'idée de cette vertu dont nous parlent nos missionnaires: on peut les consulter sur les brigandages des mandarins . Je prends encore à témoin le grand homme mylord Anson. D'ailleurs, les lettres du P. Parennin sur le procès que l'empereur fit faire à des princes du sang néophytes , qui lui avaient déplu, nous font voir un plan de tyrannie constamment suivi, et des injures faites à la nature humaine avec règle, c'est-à-dire de sang-froid. Nous avons encore les lettres de M. de Mairan et du même P. Parennin sur le gouvernement de la Chine. Après des questions et des réponses très sensées, le merveilleux s'est évanoui. Ne pourrait-il pas se faire que les missionnaires auraient été trompés par une apparence d'ordre; qu'ils auraient été frappés de cet exercice continuel de la volonté d'un seul, par lequel ils sont gouvernés eux-mêmes, et qu'ils aiment tant à trouver dans les cours des rois des Indes, parce que n'y allant que pour y faire de grands changements, il leur est plus aisé de convaincre les princes qu'ils peuvent tout faire que de persuader aux peuples qu'ils peuvent tout souffrir ? Enfin, il y a souvent quelque chose de vrai dans les erreurs mêmes. Des circonstances particulières, et peut-être uniques, peuvent faire que le gouvernement de la Chine ne soit pas aussi corrompu qu'il devrait l'être. Des causes, tirées la plupart du physique du climat, ont pu forcer les causes morales dans ce pays, et faire des espèces de prodiges. Le climat de la Chine est tel qu'il favorise prodigieusement la propagation de l'espèce humaine. Les femmes y sont d'une fécondité si grande, que l'on ne voit rien de pareil sur la terre. La tyrannie la plus cruelle n'y arrête point le progrès de la propagation. Le prince n'y peut pas dire comme Pharaon: Opprimons-les avec sagesse. Il serait plutôt réduit à former le souhait de Néron, que le genre humain n'eût qu'une tête. Malgré la tyrannie, la Chine, par la force du climat, se peuplera toujours, et triomphera de la tyrannie. La Chine, comme tous les pays ou croît le riz , est sujette à des famines fréquentes. Lorsque le peuple meurt de faim, il se disperse pour chercher de quoi vivre; il se forme de toutes parts des bandes de trois, quatre ou cinq voleurs. La plupart sont d'abord exterminées; d'autres se grossissent, et sont exterminées encore. Mais, dans un si grand nombre de provinces, et si éloignées, il peut arriver que quelque troupe fasse fortune. Elle se maintient, se fortifie, se forme en corps d'armée, va droit à la capitale, et le chef monte sur le trône. Telle est la nature de la chose, que le mauvais gouvernement y est d'abord puni. Le désordre y naît soudain, parce que ce peuple prodigieux y manque de subsistance. Ce qui fait que, dans d'autres pays, on revient si difficilement des abus, c'est qu'ils n'y ont pas des effets sensibles; le prince n'y est pas averti d'une manière prompte et éclatante, comme il l'est à la Chine. Il ne sentira point, comme nos princes, que, s'il gouverne mal, il sera moins heureux dans l'autre vie, moins puissant et moins riche dans celle-ci. Il saura que, si son gouvernement n'est pas bon, il perdra l'empire et la vie. Comme, malgré les expositions d'enfants, le peuple augmente toujours à la Chine , il faut un travail infatigable pour faire produire aux terres de quoi le nourrir: cela demande une grande attention de la part du gouvernement. Il est à tous les instants intéressé à ce que tout le monde puisse travailler sans crainte d'être frustré de ses peines. Ce doit moins être un gouvernement civil qu'un gouvernement domestique. Voilà ce qui a produit les règlements dont on parle tant. On a voulu faire régner les lois avec le despotisme: mais ce qui est joint avec le despotisme n'a plus de force. En vain ce despotisme, pressé par ses malheurs, a-t-il voulu s'enchaîner; il s'arme de ses chaînes, et devient plus terrible encore. La Chine est donc un État despotique, dont le principe est la crainte. Peut-être que dans les premières dynasties, l'empire n'étant pas si étendu, le gouvernement déclinait un peu de cet esprit. Mais aujourd'hui cela n'est pas. Livre X : Des lois dans le rapport qu’elles ont avec la force offensive. Chapitre XV : Nouveaux moyens de conserver la conquête. Lorsqu'un monarque conquiert un grand État il y a une pratique admirable, également propre a modérer le despotisme et à conserver la conquête; les conquérants de la Chine l'ont mise en usage. Pour ne point désespérer le peuple vaincu, et ne point enorgueillir le vainqueur, pour empêcher que le gouvernement ne devienne militaire, et pour contenir les deux peuples dans le devoir, la famille tartare, qui règne présentement à la Chine, a établi que chaque corps de troupes, dans les provinces, serait composé de moitié Chinois et moitié Tartares, afin que la jalousie entre les deux nations les contienne dans le devoir. Les tribunaux sont aussi moitié chinois, moitié tartares. Cela produit plusieurs bons effets : 1. les deux nations se contiennent l'une l'autre; 2. elles gardent toutes les deux la puissance militaire et civile, et l'une n'est pas anéantie par l'autre; 3. la nation conquérante peut se répandre partout sans s'affaiblir et se perdre; elle devient capable de résister aux guerres civiles et étrangères. Institution si sensée, que c'est le défaut d'une pareille qui a perdu presque tous ceux qui ont conquis sur la terre. Chapitre XVI : D'un état despotique qui conquiert. Lorsque la conquête est immense, elle suppose le despotisme. Pour lors, l'armée répandue dans les provinces ne suffit pas. Il faut qu'il y ait toujours autour du prince un corps particulièrement affidé, toujours prêt à fondre sur la partie de l'empire qui pourrait s'ébranler. Cette milice doit contenir les autres, et faire trembler tous ceux à qui on a été obligé de laisser quelque autorité dans l'empire. Il y a autour de l'empereur de la Chine un gros corps de Tartares toujours prêt pour le besoin. Chez le Mogol, chez les Turcs, au Japon, il y a un corps à la solde du prince, indépendamment de ce qui est entretenu du revenu des terres. Ces forces particulières tiennent en respect les générales. Livre XI : Des lois qui forment la liberté politique dans son rapport avec la constitution. Chapitre V : De l'objet des états divers. Quoique tous les États aient en général un même objet, qui est de se maintenir, chaque État en a pourtant un qui lui est particulier. L'agrandissement était l'objet de Rome; la guerre, celui de Lacédémone; la religion, celui des lois judaïques; le commerce, celui de Marseille; la tranquillité publique, celui des lois de la Chine; la navigation, celui des lois des Rhodiens; la liberté naturelle, l'objet de la police des sauvages; en général, les délices du prince, celui des États despotiques; sa gloire et celle de l'État, celui des monarchies; l'indépendance de chaque particulier est l'objet des lois de Pologne; et ce qui en résulte, l'oppression de tous. Livre XII : Des lois qui forment la liberté politique dans son rapport avec le citoyen. Chapitre VII : Du crime de lèse-majesté. Les lois de la Chine décident que quiconque manque de respect à l'empereur doit être puni de mort. Comme elles ne définissent pas ce que c'est que ce manquement de respect, tout peut fournir un prétexte pour ôter la vie à qui l'on veut, et exterminer la famille que l'on veut. Deux personnes chargées de faire la gazette de la cour, ayant mis dans quelque fait des circonstances qui ne se trouvèrent pas vraies, on dit que mentir dans une gazette de la cour, c'était manquer de respect à la cour; et on les fit mourir. Un prince du sang ayant mis quelque note par mégarde sur un mémorial signé du pinceau rouge par l'empereur, on décida qu'il avait manqué de respect à l'empereur, ce qui causa contre cette famille une des terribles persécutions dont l'histoire ait jamais parlé. C'est assez que le crime de lèse-majesté soit vague, pour que le gouvernement dégénère en despotisme. Je m'étendrai davantage là-dessus dans le livre de la composition des lois. Chapitre XXIX : Des lois civiles propres à mettre un peu de liberté dans le gouvernement despotique. Quoique le gouvernement despotique, dans sa nature, soit partout le même, cependant des circonstances, une opinion de religion, un préjugé, des exemples reçus, un tour d'esprit, des manières, des mœurs, peuvent y mettre des différences considérables. Il est bon que de certaines idées s'y soient établies. Ainsi, à la Chine, le prince est regardé comme le père du peuple; et, dans les commencements de l'empire des Arabes, le prince en était le prédicateur. Il convient qu'il y ait quelque livre sacré qui serve de règle, comme l'Alcoran chez les Arabes, les livres de Zoroastre chez les Perses, le Védam chez les Indiens, les livres classiques chez les Chinois. Le code religieux supplée au code civil, et fixe l'arbitraire. Livre XIII : Des rapports que la levée des tributs et la grandeur des revenus publics ont avec la liberté. Chapitre XI : Des peines fiscales. C'est une chose particulière aux peines fiscales, que, contre la pratique générale, elles sont plus sévères en Europe qu'en Asie. En Europe, on confisque les marchandises, quelquefois même les vaisseaux et les voitures; en Asie, on ne fait ni l'un ni l'autre. C'est qu'en Europe le marchand a des juges qui peuvent le garantir de l'oppression; en Asie, les juges despotiques seraient eux-mêmes les oppresseurs. Que ferait le marchand contre un bacha qui aurait résolu de confisquer ses marchandises ? C'est la vexation qui se surmonte elle-même, et se voit contrainte à une certaine douceur. En Turquie, on ne lève qu'un seul droit d'entrée ; après quoi, tout le pays est ouvert aux marchands. Les déclarations fausses n'emportent ni confiscation ni augmentation de droits. On n'ouvre point, à la Chine, les ballots des gens qui ne sont pas marchands. La fraude, chez le Mogol, n'est point punie par la confiscation, mais par le doublement du droit. Les princes tartares, qui habitent des villes dans l'Asie, ne lèvent presque rien sur les marchandises qui passent. Que si, au Japon, le crime de fraude dans le commerce est un crime capital, c'est qu'on a des raisons pour défendre toute communication avec les étrangers; et que la fraude y est plutôt une contravention aux lois faites pour la sûreté de l'État, qu'à des lois de commerce. Chapitre XIX : Qu'est-ce qui est plus convenable au prince et au peuple, de la ferme ou de la régie des tributs? Dans les républiques, les revenus de l'État sont presque toujours en régie. L'établissement contraire fut un grand vice du gouvernement de Rome. Dans les États despotiques où la régie est établie, les peuples sont infiniment plus heureux: témoin la Perse et la Chine. Les plus malheureux sont ceux où le prince donne à ferme ses ports de mer et ses villes de commerce. L'histoire des monarchies est pleine des maux faits par les traitants. Livre XIV : Des lois dans le rapport qu’elles ont avec la nature du climat. Chapitre V : Que les mauvais législateurs sont ceux qui ont favorisé les vices du climat, et les bons sont ceux qui s'y sont opposés. Les législateurs de la Chine furent plus sensés lorsque, considérant les hommes, non pas dans l'état paisible où ils seront quelque jour, mais dans l'action propre à leur faire remplir les devoirs de la vie, ils firent leur religion, leur philosophie et leurs lois toutes pratiques. Plus les causes physiques portent les hommes au repos, plus les causes morales les en doivent éloigner. Chapitre VIII : Bonne coutume de la Chine. Les relations de la Chine nous parlent de la cérémonie d'ouvrir les terres, que l'empereur fait tous les ans . On a voulu exciter les peuples au labourage par cet acte public et solennel. De plus, l'empereur est informé chaque année du laboureur qui s'est le plus distingué dans sa profession; il le fait mandarin du huitième ordre. Chez les anciens Perses, le huitième jour du mois nommé chorrem-ruz, les rois quittaient leur faste pour manger avec les laboureurs. Ces institutions sont admirables pour encourager l'agriculture. Livre XV : Comment les lois de l’esclavage civil ont du rapport avec la nature du climat. Chapitre XIX : Des affranchis et des eunuques. Cependant il y a des pays où on leur donne toutes les magistratures: «Au Tonquin, dit Dampierre, tous les mandarins civils et militaires sont eunuques.» Ils n'ont point de famille; et quoiqu'ils soient naturellement avares, le maître ou le prince profite à la fin de leur avarice même. Le même Dampierre nous dit que, dans ce pays, les eunuques ne peuvent se passer des femmes, et qu'ils se marient. La loi qui leur permet le mariage ne peut être fondée, d'un côté, que sur la considération que l'on y a pour de pareilles gens; et de l'autre, sur le mépris qu'on y a pour les femmes. Ainsi l'on confie à ces gens-là les magistratures, parce qu'ils n'ont point de famille; et, d'un autre côté, on leur permet de se marier, parce qu'ils ont les magistratures. On voit, dans l'histoire de la Chine, un grand nombre de lois pour ôter aux eunuques tous les emplois civils et militaires; mais ils reviennent toujours. Il semble que les eunuques en Orient soient un mal nécessaire. Livre XVI : Comment les lois de l’esclavage domestique ont du rapport avec la nature du climat. Chapitre II : Que dans les pays du midi il y a dans les deux sexes une inégalité naturelle. Ainsi la loi qui ne permet qu'une femme se rapporte plus au physique du climat de l'Europe qu'au physique du climat de l'Asie. C'est une des raisons qui a fait que le mahométisme a trouvé tant de facilité à s'établir en Asie, et tant de difficulté à s'étendre en Europe; que le christianisme s'est maintenu en Europe, et a été détruit en Asie; et qu'enfin les mahométans font tant de progrès à la Chine, et les chrétiens si peu. Les raisons humaines sont toujours subordonnées à cette cause suprême, qui fait tout ce qu'elle veut, et se sert de tout ce qu'elle veut. Quelques raisons particulières à Valentinien lui firent permettre la polygamie dans l'empire. Cette loi, violente pour nos climats, fut ôtée par Théodose, Arcadius et Honorius. Chapitre IV : De la polygamie, ses diverses circonstances. Suivant les calculs que l'on fait en divers endroits de l'Europe, il y naît plus de garçons que de filles : au contraire, les relations de l'Asie et de l'Afrique nous disent qu'il y naît beaucoup plus de filles que de garçons. La loi d'une seule femme en Europe, et celle qui en permet plusieurs en Asie et en Afrique, ont donc un certain rapport au climat. Dans les climats froids de l'Asie, il naît, comme en Europe, plus de garçons que de filles. C'est, disent les Lamas, la raison de la loi qui, chez eux, permet à une femme d'avoir plusieurs maris. Chapitre VIII : De la séparation des femmes d'avec les hommes Un livre classique de la Chine regarde comme un prodige de vertu de se trouver seul dans un appartement reculé avec une femme, sans lui faire violence. Livre XVII : Comment les lois de la servitude politique ont du rapport avec la nature du climat. Chapitre II : Différence des peuples par rapport au courage Nous avons déjà dit que la grande chaleur énervait la force et le courage des hommes; et qu'il y avait dans les climats froids une certaine force de corps et d'esprit qui rendait les hommes capables des actions longues, pénibles, grandes et hardies. Cela se remarque non seulement de nation à nation, mais encore dans le même pays, d'une partie à une autre. Les peuples du nord de la Chine sont plus courageux que ceux du midi; les peuples du midi de la Corée ne le sont pas tant que ceux du nord. Il ne faut donc pas être étonné que la lâcheté des peuples des climats chauds les ait presque toujours rendus esclaves, et que le courage des peuples des climats froids les ait maintenus libres. C'est un effet qui dérive de sa cause naturelle. Ceci s'est encore trouvé vrai dans l'Amérique; les empires despotiques du Mexique et du Pérou étaient vers la ligne, et presque tous les petits peuples libres étaient et sont encore vers les pôles. Chapitre III : Du climat de l'Asie. Les relations nous disent «que le nord de l'Asie, ce vaste continent qui va du quarantième degré, ou environ, jusques au pôle, et des frontières de la Moscovie jusqu'à la mer Orientale, est dans un climat très froid; que ce terrain immense est divisé de l'ouest à l'est par une chaîne de montagnes qui laissent au nord la Sibérie, et au midi la grande Tartarie ; que le climat de la Sibérie est si froid, qu'à la réserve de quelques endroits, elle ne peut être cultivée; et que, quoique les Russes aient des établissements tout le long de l'Irtis, ils n'y cultivent rien; qu'il ne vient dans ce pays que quelques petits sapins et arbrisseaux; que les naturels du pays sont divisés en de misérables peuplades, qui sont comme celles du Canada; que la raison de cette froidure vient, d'un côté, de la hauteur du terrain, et de l'autre, de ce qu'à mesure que l'on va du midi au nord, les montagnes s'aplanissent, de sorte que le vent du nord souffle partout sans trouver d'obstacles; que ce vent, qui rend la Nouvelle-Zemble inhabitable, soufflant dans la Sibérie, la rend inculte; qu'en Europe, au contraire, les montagnes de Norvège et de Laponie sont des boulevards admirables qui couvrent de ce vent les pays du Nord; que cela fait qu'à Stockholm, qui est à cinquante-neuf degrés de latitude ou environ, le terrain produit des fruits, des grains, des plantes; et qu'autour d'Abo, qui est au soixante-unième degré, de même que vers les soixante-trois et soixante-quatre, il y a des mines d'argent, et que le terrain est assez fertile». Nous voyons encore dans les relations « que la grande Tartarie, qui est au midi de la Sibérie, est aussi très froide; que le pays ne se cultive point; qu'on n'y trouve que des pâturages pour les troupeaux; qu'il n'y croît point d'arbres, mais quelques broussailles, comme en Islande; qu'il y a, auprès de la Chine et du Mogol, quelques pays où il croît une espèce de millet, mais que le blé ni le riz n'y peuvent mûrir; qu'il n'y a guère d'endroits dans la Tartarie chinoise, aux 43e, 44e et 45e degrés, où il ne gèle sept ou huit mois de l'année; de sorte qu'elle est aussi froide que l'Islande, quoiqu'elle dût être plus chaude que le midi de la France; qu'il n'y a point de villes, excepté quatre ou cinq vers la mer Orientale, et quelques-unes que les Chinois, par des raisons de politique, ont bâties près de la Chine; que dans le reste de la grande Tartarie, il n'y en a que quelques-unes placées dans les Boucharies, Turkestan et Charisme ; que la raison de cette extrême froidure vient de la nature du terrain nitreux, plein de salpêtre, et sablonneux, et de plus, de la hauteur du terrain. Le P. Verbiest avait trouvé qu'un certain endroit à quatre-vingts lieues au nord de la grande muraille, vers la source de Kavamhuram, excédait la hauteur du rivage de la mer près de Pékin de trois mille pas géométriques; que cette hauteur est cause que, quoique quasi toutes les grandes rivières de l'Asie aient leur source dans le pays, il manque cependant d'eau, de façon qu'il ne peut être habité qu'auprès des rivières et des lacs ». Ces faits posés, je raisonne ainsi: l'Asie n'a point proprement de zone tempérée; et les lieux situés dans un climat très froid y touchent immédiatement ceux qui sont dans un climat très chaud, c'est-à-dire la Turquie, la Perse, le Mogol, la Chine, la Corée et le Japon. En Europe, au contraire, la zone tempérée est très étendue, quoiqu'elle soit située dans des climats très différents entre eux, n'y ayant point de rapport entre les climats d'Espagne et d'Italie, et ceux de Norvège et de Suède. Mais, comme le climat y devient insensiblement froid en allant du midi au nord, à peu près à proportion de la latitude de chaque pays, il y arrive que chaque pays est à peu près semblable à celui qui en est voisin; qu'il n'y a pas une notable différence; et que, comme je viens de le dire, la zone tempérée y est très étendue. De là il suit qu'en Asie, les nations sont opposées aux nations du fort au faible; les peuples guerriers, braves et actifs touchent immédiatement des peuples efféminés, paresseux, timides: il faut donc que l'un soit conquis, et l'autre conquérant. En Europe, au contraire, les nations sont opposées du fort au fort; celles qui se touchent ont à peu près le même courage. C'est la grande raison de la faiblesse de l'Asie et de la force de l'Europe, de la liberté de l'Europe et de la servitude de l’Asie: cause que je ne sache pas que l'ont ait encore remarquée. C'est ce qui fait qu'en Asie il n'arrive jamais que la liberté augmente; au lieu qu'en Europe elle augmente ou diminue selon les circonstances. Que la noblesse moscovite ait été réduite en servitude par un de ses princes, on y verra toujours des traits d'impatience que les climats du Midi ne donnent point. N'y avons-nous pas vu le gouvernement aristocratique établi pendant quelques jours? Qu'un autre royaume du Nord ait perdu ses lois, on peut s'en fier au climat, il ne les a pas perdues d'une manière irrévocable. Chapitre IV : Conséquence de ceci. Ce que nous venons de dire s'accorde avec les événements de l'histoire. L'Asie a été subjuguée treize fois; onze fois par les peuples du Nord, deux fois par ceux du Midi. Dans les temps reculés, les Scythes la conquirent trois fois; ensuite les Mèdes et les Perses chacun une; les Grecs, les Arabes, les Mogols, les Turcs, les Tartares, les Persans et les Aguans. Je ne parle que de la haute Asie, et je ne dis rien des invasions faites dans le reste du midi de cette partie du monde, qui a continuellement souffert de très grandes révolutions. En Europe, au contraire, nous ne connaissons, depuis l'établissement des colonies grecques et phéniciennes, que quatre grands changements : le premier causé par les conquêtes des Romains; le second, par les inondations des Barbares qui détruisirent ces mêmes Romains; le troisième, par les victoires de Charlemagne; et le dernier, par les invasions des Normands. Et si l'on examine bien ceci, on trouvera, dans ces changements mêmes, une force générale répandue dans toutes les parties de l'Europe. On sait la difficulté que les Romains trouvèrent à conquérir en Europe, et la facilité qu'ils eurent à envahir l'Asie. On connaît les eines que les peuples du Nord eurent à renverser l'empire romain, les guerres et les travaux de Charlemagne, les diverses entreprises des Normands. Les destructeurs étaient sans cesse détruits. Chapitre V : Que, quand les peuples du nord de l'Asie et ceux du nord de l'Europe ont conquis, les effets de la conquête n'étaient pas les mêmes. Les peuples du nord de l'Europe l'ont conquise en hommes libres; les peuples du nord de l’Asie l'ont conquise en esclaves, et n'ont vaincu que pour un maître. La raison en est que le peuple tartare, conquérant naturel de l'Asie, est devenu esclave lui-même. Il conquiert sans cesse dans le midi de l'Asie, il forme des empires; mais la partie de la nation qui reste dans le pays se trouve soumise à un grand maître qui, despotique dans le midi, veut encore l'être dans le nord; et, avec un pouvoir arbitraire sur les sujets conquis, le prétend encore sur les sujets conquérants. Cela se voit bien aujourd'hui dans ce vaste pays qu'on appelle la Tartarie chinoise, que l'empereur gouverne presque aussi despotiquement que la Chine même, et qu'il étend tous les jours par ses conquêtes. On peut voir encore dans l’Histoire de la Chine que les empereurs ont envoyé des colonies chinoises dans la Tartarie. Ces Chinois sont devenus Tartares et mortels ennemis de la Chine; mais cela n'empêche pas qu'ils n'aient porté dans la Tartarie l'esprit du gouvernement chinois. Souvent une partie de la nation tartare qui a conquis, est chassée elle-même; et elle rapporte dans ses déserts un esprit de servitude qu'elle a acquis dans le climat de l'esclavage. L'histoire de la Chine nous en fournit de grands exemples, et notre histoire ancienne aussi . C'est ce qui a fait que le génie de la nation tartare ou gétique a toujours été semblable à celui des empires de l'Asie. Les peuples, dans ceux-ci, sont gouvernés par le bâton ; les peuples tartares, par les longs fouets. L'esprit de l'Europe a toujours été contraire à ces mœurs: et, dans tous les temps, ce que les peuples d’Asie ont appelé punition, les peuples d'Europe l'ont appelé outrage. Les Tartares détruisant l'empire grec établirent dans les pays conquis la servitude et le despotisme; les Goths conquérant l'empire romain fondèrent partout la monarchie et la liberté. Je ne sais si le fameux Rudbeck, qui, dans son Atlantique, a tant loué la Scandinavie, a parlé de cette grande prérogative qui doit mettre les nations qui l'habitent au-dessus de tous les peuples du monde; c'est qu'elles ont été la source de la liberté de l'Europe, c'est-à-dire de presque toute celle qui est aujourd'hui parmi les hommes. Le Goth Jornandès a appelé le nord de l'Europe la fabrique du genre humain . Je l'appellerai plutôt la fabrique des instruments qui brisent les fers forgés au midi. C'est là que se forment ces nations vaillantes, qui sortent de leur pays pour détruire les tyrans et les esclaves, et apprendre aux hommes que, la nature les ayant faits égaux, la raison n'a pu les rendre dépendants que pour leur bonheur. Chapitre VI : Nouvelle cause physique de la servitude de l'Asie et de la liberté de l'Europe En Asie, on a toujours vu de grands empires; en Europe, ils n'ont jamais pu subsister. C'est que l'Asie que nous connaissons a de plus grandes plaines; elle est coupée en plus grands morceaux par les mers; et, comme elle est plus au midi, les sources y sont plus aisément taries, les montagnes y sont moins couvertes de neiges, et les fleuves moins grossis y forment de moindres barrières. La puissance doit donc être toujours despotique en Asie. Car, si la servitude n'y était pas extrême, il se ferait d'abord un partage que la nature du pays ne peut pas souffrir. En Europe, le partage naturel forme plusieurs États d'une étendue médiocre, dans lesquels le gouvernement des lois n'est pas incompatible avec le maintien de l'État: au contraire, il y est si favorable que, sans elles, cet État tombe dans la décadence, et devient inférieur à tous les autres. C'est ce qui a formé un génie de liberté, qui rend chaque partie très difficile à être subjuguée et soumise à une force étrangère, autrement que par les lois et l'utilité de son commerce. Au contraire, il règne en Asie un esprit de servitude qui ne l'a jamais quittée; et, dans toutes les histoires de ce pays, il n'est pas possible de trouver un seul trait qui marque une âme libre: on n'y verra jamais que l'héroïsme de la servitude. Livre XVIII : Des lois dans le rapport qu’elles ont avec la nature du terrain. Chapitre VI : Des pays formés par l'industrie des hommes. Les pays que l'industrie des hommes a rendus habitables, et qui ont besoin, pour exister, de la même industrie, appellent à eux le gouvernement modéré. Il y en a principalement trois de cette espèce: les deux belles provinces de Kiang-nan et Tche-kiang à la Chine, l'Égypte et la Hollande. Les anciens empereurs de la Chine n'étaient point conquérants. La première chose qu'ils firent pour s'agrandir fut celle qui prouva le plus leur sagesse. On vit sortir de dessous les eaux les deux plus belles provinces de l'empire; elles furent faites par les hommes. C'est la fertilité inexprimable de ces deux provinces qui a donné à l'Europe les idées de la félicité de cette vaste contrée. Mais un soin continuel et nécessaire pour garantir de la destruction une partie si considérable de l'empire demandait plutôt les mœurs d'un peuple sage que celles d'un peuple voluptueux, plutôt le pouvoir légitime d'un monarque que la puissance tyrannique d'un des pote. Il fallait que le pouvoir y fût modéré, comme il l'était autrefois en Égypte. Il fallait que le pouvoir y fût modéré, comme il l'est en Hollande, que la nature a faite pour avoir attention sur elle-même, et non pas pour être abandonnée à la nonchalance ou au caprice. Ainsi, malgré le climat de la Chine, où l'on est naturellement porté à l'obéissance servile, malgré les horreurs qui suivent la trop grande étendue d'un empire, les premiers législateurs de la Chine furent obligés de faire de très bonnes lois, et le gouvernement fut souvent obligé de les suivre. Chapitre XIX : De la liberté des arabes et de la servitude des tartares. Les Arabes et les Tartares sont des peuples pasteurs. Les Arabes se trouvent dans les cas généraux dont nous avons parlé, et sont libres; au lieu que les Tartares (peuple le plus singulier de la terre) se trouvent dans l'esclavage politique. J'ai déjà donné quelques raisons de ce dernier fait: en voici de nouvelles. Ils n'ont point de villes, ils n'ont point de forêts, ils ont peu de marais, leurs rivières sont presque toujours glacées, ils habitent une immense plaine, ils ont des pâturages et des troupeaux, et par conséquent des biens : mais ils n'ont aucune espèce de retraite ni de défense. Sitôt qu'un kan est vaincu, on lui coupe la tête; on traite de la même manière ses enfants; et tous ses sujets appartiennent au vainqueur. On ne les condamne pas à un esclavage civil; ils seraient à charge à une nation simple, qui n'a point de terres à cultiver, et n'a besoin d'aucun service domestique. Ils augmentent donc la nation. Mais, au lieu de l'esclavage civil, on conçoit que l'esclavage politique a dû s'introduire. En effet, dans un pays où les diverses hordes se font continuellement la guerre et se conquièrent sans cesse les unes les autres; dans un pays où, par la mort du chef, le corps politique de chaque horde vaincue est toujours détruit, la nation en général ne peut guère être libre: car il n'y en a pas une seule partie qui ne doive avoir été un très grand nombre de fois subjuguée. Les peuples vaincus peuvent conserver quelque liberté, lorsque, par la force de leur situation, ils sont en état de faire des traités après leur défaite. Mais les Tartares, toujours sans défense, vaincus une fois, n'ont jamais pu faire des conditions. J'ai dit, au chapitre II, que les habitants des plaines cultivées n'étaient guère libres: des circonstances font que les Tartares, habitant une terre inculte, sont dans le même cas. Chapitre XXI : Loi civile des Tartares. Le P. Du Halde dit que, chez les Tartares, c'est toujours le dernier des mâles qui est l'héritier, par la raison qu'à mesure que les aînés sont en état de mener la vie pastorale, ils sortent de la maison avec une certaine quantité de bétail que le père leur donne, et vont former une nouvelle habitation. Le dernier des mâles, qui reste dans la maison avec son père, est donc son héritier naturel. Livre XIX : Des lois dans le rapport qu’elles ont avec les principes qui forment l’esprit général, les mœurs et les manières d'une nation. Chapitre IV : Ce que c'est que l'esprit général. Plusieurs choses gouvernent les hommes: le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières; d'où il se forme un esprit général qui en résulte. À mesure que, dans chaque nation, une de ces causes agit avec plus de force, les autres lui cèdent d'autant. La nature et le climat dominent presque seuls sur les sauvages; les manières gouvernent les Chinois; les lois tyrannisent le Japon; les mœurs donnaient autrefois le ton dans Lacédémone; les maximes du gouvernement et les mœurs anciennes le donnaient dans Rome. Chapitre X : Du caractère des Espagnols et de celui des Chinois. Les divers caractères des nations sont mêlés de vertus et de vices, de bonnes et de mauvaises qualités. Les heureux mélanges sont ceux dont il résulte de grands biens, et souvent on ne les soupçonnerait pas; il y en a dont il résulte de grands maux, et qu'on ne soupçonnerait pas non plus. La bonne foi des Espagnols a été fameuse dans tous les temps. Justin nous parle de leur fidélité à garder les dépôts: ils ont souvent souffert la mort pour les tenir secrets. Cette fidélité qu'ils avaient autrefois, ils l'ont encore aujourd'hui. Toutes les nations qui commercent à Cadix confient leur fortune aux Espagnols; elles ne s'en sont jamais repenties. Mais cette qualité admirable, jointe à leur paresse, forme un mélange dont il résulte des effets qui leur sont pernicieux: les peuples de l'Europe font, sous leurs yeux, tout le commerce de leur monarchie. Le caractère des Chinois forme un autre mélange, qui est en contraste avec le caractère des Espagnols. Leur vie précaire fait qu'ils ont une activité prodigieuse et un désir si excessif du gain, qu'aucune nation commerçante ne peut se fier à eux . Cette infidélité reconnue leur a conservé le commerce du Japon; aucun négociant d'Europe n'a osé entreprendre de le faire sous leur nom, quelque facilité qu'il y eût eu à l'entreprendre par leurs provinces maritimes du Nord. Chapitre XIII : Des manières chez les Chinois. Mais c'est à la Chine que les manières sont indestructibles. Outre que les femmes y sont absolument séparées des hommes, on enseigne dans les écoles les manières comme les mœurs. On connaît un lettré à la façon aisée dont il fait la révérence. Ces choses, une fois données en préceptes et par de graves docteurs, s'y fixent comme des principes de morale, et ne changent plus. Chapitre XVI : Comment quelques législateurs ont confondu les principes qui gouvernent les hommes. Quelquefois, dans un État, ces choses se confondent. Lycurgue fit un même code pour les lois, les mœurs et les manières; et les législateurs de la Chine en firent de même. Il ne faut pas être étonné si les législateurs de Lacédémone et de la Chine confondirent les lois, les mœurs et les manières: c'est que les mœurs représentent les lois, et les manières représentent les mœurs. Les législateurs de la Chine avaient pour principal objet de faire vivre leur peuple tranquille. Ils voulurent que les hommes se respectassent beaucoup; que chacun sentît à tous les instants qu'il devait beaucoup aux autres, qu'il n'y avait point de citoyen qui ne dépendît, à quelque égard, d'un autre citoyen. Ils donnèrent donc aux règles de la civilité la plus grande étendue. Ainsi, chez les peuples chinois, on vit les gens de village observer entre eux des cérémonies comme les gens d'une condition relevée: moyen très propre à inspirer la douceur, à maintenir parmi le peuple la paix et le bon ordre, et à ôter tous les vices qui viennent d'un esprit dur. En effet, s'affranchir des règles de la civilité, n'est-ce pas chercher le moyen de mettre ses défauts plus à l'aise? Chapitre XVII : Propriété particulière au gouvernement de la Chine. Les législateurs de la Chine firent plus : ils confondirent la religion, les lois, les mœurs et les manières; tout cela fut la morale, tout cela fut la vertu. Les préceptes qui regardaient ces quatre points furent ce que l'on appela les rites. Ce fut dans l'observation exacte de ces rites que le gouvernement chinois triompha. On passa toute sa jeunesse à les apprendre, toute sa vie à les pratiquer. Les lettrés les enseignèrent, les magistrats les prêchèrent. Et, comme ils enveloppaient toutes les petites actions de la vie, lorsqu'on trouva le moyen de les faire observer exactement, la Chine fut bien gouvernée. Deux choses ont pu aisément graver les rites dans le cœur et l'esprit des Chinois: l'une, leur manière d'écrire extrêmement composée, qui a fait que, pendant une très grande partie de la vie, l'esprit a été uniquement occupé de ces rites, parce qu'il a fallu apprendre à lire dans les livres, et pour les livres qui les contenaient; l'autre, que les préceptes des rites n'ayant rien de spirituel, mais simplement des règles d'une pratique commune, il est plus aisé d'en convaincre et d'en frapper les esprits que d'une chose intellectuelle. Les princes qui, au lieu de gouverner par les rites gouvernèrent par la force des supplices, voulurent faire faire aux supplices ce qui n'est pas dans leur pouvoir, qui est de donner des mœurs. Les supplices retrancheront bien de la société un citoyen qui, ayant perdu ses mœurs, viole les lois; mais si tout le monde a perdu ses mœurs, les rétabliront-ils ? Les supplices arrêteront bien plusieurs conséquences du mal général, mais ils ne corrigeront pas ce mal. Aussi, quand on abandonna les principes du gouvernement chinois, quand la morale y fut perdue, l'État tomba-t-il dans l'anarchie, et l'on vit des révolutions. Chapitre XVIII : Conséquence du chapitre précédent. Il résulte de là que la Chine ne perd point ses lois par la conquête. Les manières, les mœurs, les lois, la religion y étant la même chose, on ne peut changer tout cela à la fois. Et comme il faut que le vainqueur ou le vaincu changent, il a toujours fallu à la Chine que ce fût le vainqueur : car ses mœurs n'étant point ses manières, ses manières ses lois, ses lois sa religion, il a été plus aisé qu'il se pliât peu à peu au peuple vaincu, que le peuple vaincu à lui. Il suit encore de là une chose bien triste: c'est qu'il n'est presque pas possible que le christianisme s'établisse jamais à la Chine. Les vœux de virginité, les assemblées des femmes dans les églises, leur communication nécessaire avec les ministres de la religion, leur participation aux sacrements, la confession auriculaire, l'extrême-onction, le mariage d'une seule femme: tout cela renverse les mœurs et les manières du pays, et frappe encore du même coup sur la religion et sur les lois. La religion chrétienne, par l'établissement de la charité, par un culte public, par la participation aux mêmes sacrements, semble demander que tout s'unisse: les rites des Chinois semblent ordonner que tout se sépare. Et, comme on a vu que cette séparation tient en général à l'esprit du despotisme, on trouvera dans ceci une des raisons qui font que le gouvernement monarchique et tout gouvernement modéré s'allient mieux avec la religion chrétienne. Chapitre XIX : Comment s'est faite cette union de la religion, des lois, des mœurs et des manières chez les Chinois. Les législateurs de la Chine eurent pour principal objet du gouvernement la tranquillité de l'empire. La subordination leur parut le moyen le plus propre à la maintenir. Dans cette idée, ils crurent devoir inspirer le respect pour les pères, et ils rassemblèrent toutes leurs forces pour cela. Ils établirent une infinité de rites et de cérémonies, pour les honorer pendant leur vie et après leur mort. Il était impossible de tant honorer les pères morts sans être porté à les honorer vivants. Les cérémonies pour les pères morts avaient plus de rapport à la religion, celles pour les pères vivants avaient plus de rapport aux lois, aux mœurs et aux manières: mais ce n'était que les parties d'un même code, et ce code était très étendu. Le respect pour les pères était nécessairement lié avec tout ce qui représentait les pères : les vieillards, les maîtres, les magistrats, l'empereur. Ce respect pour les pères supposait un retour d'amour pour les enfants; et, par conséquent, le même retour des vieillards aux jeunes gens, des magistrats à ceux qui leur étaient soumis, de l'empereur à ses sujets. Tout cela formait les rites, et ces rites l'esprit général de la nation. On va sentir le rapport que peuvent avoir, avec la constitution fondamentale de la Chine, les choses qui paraissent les plus indifférentes. Cet empire est formé sur l'idée du gouvernement d'une famille. Si vous diminuez l'autorité paternelle, ou même si vous retranchez les cérémonies qui expriment le respect que l'on a pour elle, vous affaiblissez le respect pour les magistrats qu'on regarde comme des pères; les magistrats n'auront plus le même soin pour les peuples, qu'ils doivent considérer comme des enfants; ce rapport d'amour qui est entre le prince et les sujets se perdra aussi peu a peu. Retranchez une de ces pratiques, et vous ébranlez l'État. Il est fort indifférent en soi que tous les matins une belle-fille se lève pour aller rendre tels et tels devoirs à sa belle-mère; mais, si l'on fait attention que ces pratiques extérieures rappellent sans cesse à un sentiment qu'il est nécessaire d'imprimer dans tous les cœurs, et qui va de tous les cœurs former l'esprit qui gouverne l'empire, l'on verra qu'il est nécessaire qu'une telle ou une telle action particulière se fasse. Chapitre XX : Explication d'un paradoxe sur les Chinois. Ce qu'il y a de singulier, c'est que les Chinois, dont la vie est entièrement dirigée par les rites, sont néanmoins le peuple le plus fourbe de la terre. Cela parait surtout dans le commerce, qui n'a jamais pu leur inspirer la bonne foi qui lui est naturelle. Celui qui achète doit porter sa propre balance; chaque marchand en ayant trois, une forte pour acheter, une légère pour vendre, et une juste pour ceux qui sont sur leurs gardes. Je crois pouvoir expliquer cette contradiction. Les législateurs de la Chine ont eu deux objets: ils ont voulu que le peuple fût soumis et tranquille, et qu'il fût laborieux et industrieux. Par la nature du climat et du terrain, il a une vie précaire; on n'y est assuré de sa vie qu'à force d'industrie et de travail. Quand tout le monde obéit et que tout le monde travaille, l'État est dans une heureuse situation. C'est la nécessité, et peut-être la nature du climat, qui ont donné à tous les Chinois une avidité inconcevable pour le gain; et les lois n'ont pas songé à l'arrêter. Tout a été défendu, quand il a été question d'acquérir par violence; tout a été permis, quand il s'est agi d'obtenir par artifice ou par industrie. Ne comparons donc pas la morale des Chinois avec celle de l'Europe. Chacun, à la Chine, a dû être attentif à ce qui lui était utile; si le fripon a veillé à ses intérêts, celui qui est dupe devait penser aux siens. À Lacédémone, il était permis de voler; à la Chine, il est permis de tromper. Livre XX : Des lois dans le rapport qu’elles ont avec le commerce considéré dans sa nature et ses distinctions. Chapitre IX : De l'exclusion en fait de commerce. La vraie maxime est de n'exclure aucune nation de son commerce sans de grandes raisons. Les Japonais ne commercent qu'avec deux nations, la chinoise et la hollandaise. Les Chinois gagnent mille pour cent sur le sucre, et quelquefois autant sur les retours. Les Hollandais font des profits à peu près pareils. Toute nation qui se conduira sur les maximes japonaises sera nécessairement trompée. C'est la concurrence qui met un prix juste aux marchandises, et qui établit les vrais rapports entre elles. Livre XXIII : Des lois dans le rapport qu’elles ont avec le nombre des habitants. Chapitre V : Des divers ordres de femmes légitimes. Il y a des pays où une femme légitime jouit, dans la maison, à peu près des honneurs qu'a dans nos climats une femme unique: là, les enfants des concubines sont censés appartenir à la première femme. Cela est ainsi établi à la Chine. Le respect filial la cérémonie d'un deuil rigoureux ne sont point dus à la mère naturelle, mais à cette mère que donne la loi. Chapitre XIII : Des ports de mer. Dans les ports de mer, où les hommes s'exposent à mille dangers, et vont mourir ou vivre dans des climats reculés, il y a moins d'hommes que de femmes; cependant on y voit plus d'enfants qu'ailleurs: cela vient de la facilité de la subsistance. Peut-être même que les parties huileuses du poisson sont plus propres à fournir cette matière qui sert à la génération. Ce serait une des causes de ce nombre infini de peuple qui est au Japon et à la Chine, où l'on ne vit presque que de poisson. Si cela était, de certaines règles monastiques, qui obligent de vivre de poisson, seraient contraires à l'esprit du législateur même. Chapitre XVI : Des vues du législateur sur la propagation de l'espèce. Les règlements sur le nombre des citoyens dépendent beaucoup des circonstances. Il y a des pays où la nature a tout fait; le législateur n'y a donc rien à faire. À quoi bon engager, par des lois, à la propagation, lorsque la fécondité du climat donne assez de peuple? Quelquefois le climat est plus favorable que le terrain; le peuple s'y multiplie, et les famines le détruisent: c'est le cas où se trouve la Chine. Aussi un père y vend-il ses filles, et expose-t-il ses enfants. Les mêmes causes opèrent au Tonkin les mêmes effets; et il ne faut pas, comme les voyageurs arabes, dont Renaudot nous a donné la relation, aller chercher l'opinion de la métempsycose pour cela. Les mêmes raisons font que dans l'île Formose, la religion ne permet pas aux femmes de mettre des enfants au monde qu'elles n'aient trente-cinq ans : avant cet âge, la prêtresse leur foule le ventre, et les fait avorter. Livre XXIV : Des lois dans le rapport qu’elles ont avec la religion établie dans chaque pays, considérée dans ses pratiques et en elle-même. Chapitre XIX : Que c'est moins la vérité ou la fausseté d'un dogme qui le rend utile ou pernicieux aux hommes dans l'état civil, que l'usage ou l'abus que l'on en fait. Les dogmes les plus vrais et les plus saints peuvent avoir de très mauvaises conséquences, lorsqu'on ne les lie pas avec les principes de la société; et, au contraire, les dogmes les plus faux en peuvent avoir d'admirables, lorsqu'on fait qu'ils se rapportent aux mêmes principes. La religion de Confucius nie l'immortalité de l'âme ; et la secte de Zénon ne la croyait pas. Qui le dirait ? ces deux sectes ont tiré de leurs mauvais principes des conséquences, non pas justes, mais admirables pour la société. La religion des Tao et des Foë croit l'immortalité de l'âme; mais de ce dogme si saint, ils ont tiré des conséquences affreuses. Livre XXV : Des lois dans le rapport qu’elles ont avec l’établissement de la religion de chaque pays et sa police extérieure. Chapitre VIII : Du pontificat. Lorsque la religion a beaucoup de ministres, il est naturel qu'ils aient un chef, et que le pontificat y soit établi. Dans la monarchie, où l'on ne saurait trop séparer les ordres de l'État, et où l'on ne doit point assembler sur une même tête toutes les puissances, il est bon que le pontificat soit séparé de l'empire. La même nécessité ne se rencontre pas dans le gouvernement despotique, dont la nature est de réunir sur une même tête tous les pouvoirs. Mais, dans ce cas, il pourrait arriver que le prince regarderait la religion comme ses lois mêmes, et comme des effets de sa volonté. Pour prévenir cet inconvénient, il faut qu'il y ait des monuments de la religion; par exemple, des livres sacrés qui la fixent et qui l'établissent. Le roi de Perse est le chef de la religion; mais l'Alcoran règle la religion: l'empereur de la Chine est le souverain pontife ; mais il y a des livres qui sont entre les mains de tout le monde, auxquels il doit lui-même se conformer. En vain un empereur voulut-il les abolir, ils triomphèrent de la tyrannie. Livre XXVI : Des lois dans le rapport qu'elles doivent avoir avec l'ordre des choses sur lesquelles elles statuent. Chapitre VI : Que l'ordre des successions dépend des principes du droit politique ou civil, et non pas des principes du droit naturel. Il fut réglé, dans quelques dynasties de la Chine, que les frères de l'empereur lui succéderaient, et que ses enfants ne lui succéderaient pas. Si l'on voulait que le prince eût une certaine expérience, si l'on craignait les minorités, s'il fallait prévenir que des eunuques ne plaçassent successivement des enfants sur le trône, on put très bien établir un pareil ordre de succession; et quand quelques écrivains ont traité ces frères d'usurpateurs, ils ont jugé sur des idées prises des lois de ces pays-ci. Chapitre XIV : Dans quels cas, dans les mariages entre parents, il faut se régler par les lois de la nature; dans quels cas on doit se régler par les lois civiles. Le mariage entre le père et la fille répugne à la nature comme le précédent; mais il répugne moins, parce qu'il n'a point ces deux obstacles. Aussi les Tartares, qui peuvent épouser leurs filles, n'épousent-ils jamais leurs mères, comme nous le voyons dans les Relations. Ces causes sont si fortes et si naturelles, qu'elles ont agi presque par toute la terre, indépendamment d'aucune communication. Ce ne sont point les Romains qui ont appris aux habitants de Formose que le mariage avec leurs parents au quatrième degré était incestueux; ce ne sont point les Romains qui l'ont dit aux Arabes ; ils ne l'ont point enseigné aux Maldives. Livre XXIX : De la manière de composer les lois. Chapitre XVIII : Des idées d'uniformité. À la Chine, les Chinois sont gouvernés par le cérémonial chinois, et les Tartares par le cérémonial tartare: c'est pourtant le peuple du monde qui a le Plus la tranquillité pour objet. Lorsque les citoyens suivent les lois, qu'importe qu'ils suivent la même? Montesquieu. Mes pensées. «Inconvénients arrivés à la Chine par l'introduction des sectes de Foë et de Laochium [Buddha et Laozi] : les guerres et les exécutions sanglantes qui en naquirent. Un empereur de la Chine fut obligé de faire mourir à la fois cent mille bonzes. Le peuple chinois vivait sous une morale, la plus parfaite et la plus pratique qu'aucun peuple qu'il eût dans cette partie de la Terre. On l'alla entêter, lui et ses empereurs, des illusions d'un quiétisme et d'une métempsycose qui défendoit de faire mourir jusqu'aux criminels mêmes et faisoit consiter tous les devoirs de la morale à nourrir les bonzes.» |
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Montesquieu, Charles de Secondat de. De l'esprit des loix [ID D1829]. Quellen : Anson, George. A voyage round the world [ID D1897]. Bahadur, Abulgasi. Histoire généalogique des Tatares [ID D20020]. Bolingbroke, Henry St. John. Dampier, William. Nouveau voyage autour du monde [ID D1778]. Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... de la Chine [ID D1819]. Hoang, Arcade. Lange, Lorenz. Journal de la résidence du sieur Lange [ID D1811]. Léttres édifiantes et curieuses [ID D1793]. Mandeville, John. Recueil ou abrege des voiages, et observations [ID D1675]. Renaudot, Eusèbe. Anciennes relations des Indes et de la Chine de deux voyageurs mahométans [ID D192820] Thévenot, Melchisédech. Relations de divers voyages curieux [ID D1708]. Sekundärliteratur 1777 Voltaire. Commentaire sur L'esprit des lois de Montesquieu. Voltaire schreibt : "Encore une fois, j'aurais souhaité que l'auteur eût plus parlé des vertus qui nous regardent, et qu'il n'eût point été chercher des incertitudes à six mille lieues. Nous ne pouvons connaître la Chine que par les pièces authentiques, fournies sur les lieux, reasemblées par Du Halde, et qui ne sont point contredites. Les écrits moraux de Confucius, publiés six cents ans avant notre ère, lorsque presque toute notre Europe vivait de glands dans ses forêts ; les ordonnances de tant d'empereurs, qui sont des exhortations à la vertu ; des pièces de théâtre même qui l'enseignent, et dont les héros de dévouent à la mort pour sauver la vie à un orphelin ; tant de chefs-d'oeuvre de morale traduits en notre langue : tout cela n'a point été fait à coups de bâton." 1782 Cibot, Pierre-Martial. Essai sur la langue et les caractères des chinois [ID D5591]. Cibot : "Soit que le célèbre auteur de l’Esprit des lois ait voulu plier le code de la Chine à son système, soit qu’il en ait parlé sans l’avoir approfondi, il s’est exprimé en politique de roman sur presque tout ce qui concerne ce grand empire. L’empereur de Chine n’est pas plus despotique (dans le sens où entend le despotisme) que les rois de France et d’Espagne : il peut faire violence aux lois et abuser de l’autorité qu’elles consacrent ; mais il sort alors de la sphère de ses droits." 1894-1902 Hou Hongxun über Liang, Qichao : Liang's flair for writing in a popular and vernacular vein, he used his writing to introduce to the Chinese the teachings of individuals such as Montesquieu and Rousseau. His political and legal thought was influence to a rather great degree by their teachings. Montesquieu's L'esprit des loix had become, subsequent to its publication, the 'model for the reforming of the system in many counries, and its contribution is no less than that of Rousseau's works. With the influence of Montesquieu's teaching, Liang emphasized greatly the role of law. He considered the question of whether or not law was developed as the principal standard by which human beings and animals or beasts can be distinguished from one another and by which civilization can be differentiated from barbarism. He believed that 'rule by personal goodness' (ren zhi) is inferior to 'rule by law' (fa zhi). He praised Montesquieu's theory of the division and separation of powers, saying that it was 'truly worthy of being the root of the establishment of government'. He believed that the implementation of the tripodal system of the three powers was the 'principal source of the effectiveness and codification of governmental order' in the Western countries. Furthermore, he also repeatedly described the necessity to carry out a system of constitutional monarchy in China. He said that if China is to be strong and prosperous, it would have to implement a system of constitutional monarchy which is to have its foundation in the separation of the three powers. From arguing that China must carry out a constitutional monarchy, he withdrew to a position that emphatically advocated China must first carry out something he called 'enlightened despotism' ; from enthusiastically calling for Rousseau's Contrat social, 'hoping for its coming eastward', he retreated to an attitude of criticizing it, claiming that 'it has failed in every country where it has been applied'. In the past, Liang had acclaimed Montesquieu's theory of the separation of the three powers as 'the model for the reforming of the political system in all subsequent ages' ; now he began to attack it, saying that 'it is most surely not to be realized' in China, and even saying that if China were to carry out a system of the separation of the three powers, there would be 'imponderable danger'. 1900 Die Zeitschrift Yi shu hui bian veröffentlicht die erste Teilübersetzung von L'esprit des lois von Montesquieu. 1901 Die Zeitschrift Guo min bao schreibt über Montesquieu : "Montesquieu took pains in his thinking and came to contemplate, in the greatest detail and circumspection, the affairs of the state ; we propagate his ideas in the spirit of peace." 1902 Liang Qichao introduced successively Montesquieu's theory of the separation of the three powers in No 3-4 (1902) der Xin min cong bao, commenting that this was Montesquieu’s 'immortal insight, a creative thought that shall stand for all time', that it was 'the creation and estalishment of the politics of freedom' by the state, and a 'model form of government' that guarantees the 'right of freedom' of the citizen. 1903 Die Zeitschrift Hu bei xue sheng jie, no 2 (1903) emphasized that 'only if we continue to explore the ideas and teachings of scholars such as Rousseau, Montesquieu, Darwin, and Spencer can China hope to have a student population, an academia that is in step with the tides of change, so that it may seek and find a new plan for national salvation and avoid being mired forewer in darkness'. 1904 [Montesquieu, Charles de Secondat de]. Mengdesijiu fa yi. Yan Fu yi. [ID D2849]. Hou Hongxun über Yan Fu : Yan Fu believed that the secret behind the wealth and power of the various countries of the West was that they adopted a system of government and social organization in which 'the essence is freedom and the application is democracy'. He considered the British system of constitutional monarchy to be the most ideal political system. Montesquieu's idea of rule by law most certainly had a considerable influence on Yan Fu. Yan agreed with Montesquieu's view that the law is 'the principal thread of the system of putting the country in order'. Where there is law, the 'actions of all, from the top to the bottom, from the monarch and sovereign to the common people, will have restraints'. Yan Fu believed that only those that understood how to rule the country with law could be considered to 'know the essence of government'. In his opinion, if China were to adopt the Western methods of law and implement of new legal system, then the item of greatest priority would be to carry out the system of the separation of powers and checks and balances. He pointed out that the secret behind the fact that Britain's constitutional system could 'work for such a long time without failing' and maintain 'such peace and harmony between those above, the sovereign, and those beneath, the subjects' was that Britain adopted the theory of the separation of powers advocated by John Locke and Montesquieu. He proposed that the judiciary must be independent. He said, that the essence of despotism and an autocratic monarchy was that the sovereign was 'transcendent of the law, above the law, could arbirarily use the law as he wished or change it, and was not bound by the laws'. 1906 Sun, Yat-sen. Zai dong jing 'Min bao' chuang kan zhou nian qing zhu da hui shang de yan shuo. [Rede zum Geburtstag der Gründung von Min bao in Tokyo]. Sun Yat-sen : "The so-called separation of the three powers provided in the British constitution was gradually generated over six or seven hundres years ago, and, since than, has become a matter of custom, but the lines of demarcation hat not been fully clarified ; than the frenchman Montesquieu used the British system as a foundation, and integrating it with his own ideals, made it into a special school of thought. Finally, the American constitution further took Montesquieu's teaching as its blueprint, and made an ever clearer and sharper distinction amont the three powers, and, considering the situation of over a hundred years ago, it could be considered to be the most perfect formulation of its day." Hou Hongxun : The bourgeois democratic revolutionaries, represented by Sun Yat-sen promulgated and advocated a bourgeois legal system that emphasized using law to rule the country in place of ruling the country with personal (the monarch's) goodness. They advocated the separation of the legislative, executive, and judicial powers, stressing that the executive branch of government must not interfere with the judiciary. 1923 Adolf Reichwein : Montesquieu behandelt China nur unter dem Gesichtspunkt seiner eigenen Staatstheorie. Der dort herrschende aufgeklärte Absolutismus steht aber in Widerspruch zu seinem politischen Ideal, der Dreiteilung der Gewalten. Er beruft sich in seinem Urteil bezeichnenderweise nur auf die Berichte der Kaufleute, die fast durchweg die chinesische Kultur nicht kannten, weil sie nur mit chinesischen Kaufleuten in Berührung kamen und er behauptet, dass die günstigen Urteile der Jesuiten durch diese Berichte widerlegt würden. Er gibt dem Klima des fernen Ostens die Schuld daran, dass jene Menschen in 'knechtischem Gehorsam' lebten. Er ist der Meinung, die geographischen Verhältnisse Chinas hätten seine staatliche Verfassung vorbestimmt, deren oberstes Prinzip heisse 'öffentliche Ruhe', und nach diesem seien alle späteren Gesetze gebildet. Montesquieu will erklären, wie trotz des ungünstigen Klimas die ersten Kaiser dazu kamen, gute Gesetze zu geben. Nach seiner Theorie bedürfen Länder mit Gewerbefleiss zu ihrem Bestand eine gemässigte Regierung. Er bedauert die Geschlossenheit der chinesischen Kultur ; dass die chinesischen Gesetzgeber Religion, Gesetze, Sitten, selbst äussere Haltung des Volkes zu einem einzigen zu verschmelzen gewusst hatten, weil dieser Umstand das Christentum hinderte, in China festen Fuss zu fassen. 1924 Elie Carcassone : Montesquieu ne se préoccupe au livre VIII que de vérifier sa théorie des trois principes, et de se rassurer sur sa solidité. Lorsque, étudiant les relations des lois avec l'esprit général, les moeurs et les manières d'une nation, il rencontrera l'exemple de la Chine, sa curiosité, plus libre et plus large, lui ouvrira des horzons imprévus. Il ne s'agira plus d'imposer aux faits la forme d'une conception précise et un peu étroite, mais de montrer par quels artifices un habile législateur peut modeler les coutumes et l'esprit d'un peuple. C'est dans cette vue qu'il examine les rites de politesse dont les législateurs de la Chine avaient assuré, dans toutes les classes de la société, l'observation religieuse. Puisque le monde des lois sociales, comme l'univers physique, est sujet aux explications rationnelles, on ne saurait voir dans ces institutions l'effet d'un simple caprise ; elles forment une partie nécessaire de la législation de l'Empire. L'ordonnance minutieuse de ces cérémonies a pour objet d'éveiller et de conserver dans tous les coeurs les sentiments de respect nécessaires à la tranquillité publique : le respect envers les parents, que chaque homme apprend dès la première enfance, s'étend, par une suite naturelle, à tout ce qui rapelle des parents : les vieillards, les mandarins et l'Empereur. Il suscite en retour l'affection des pères et des vieillards, des magistrats et du souverain, pour tous ceux qui leur sont soumis. L'Empire est une grande famille, où les rapports mutuels de déférence et d'amour assurent l'ordre et le bonheur. Montesquieu accepte la conception des missionnaires, dont sa critique s'était jouée : l'idée d'un despotisme sage, paternel, fondé sur l'amour et non sur la crainte. En étudiant la nature propre du gouvernement chinois, il a oublié la rigueur de ses premiers axiomes ; le plaisir de pénétrer les faits, la séduction d'une hypothèse neuve, l'ont emporté sur l’empire des idées préconçues. Il conclut : "La Chine est donc un état despotique dont le principe est la crainte ?" Cette conclusion, pourtant, Montesquieu ne l'a point effacée ; et les premiers livres de L'esprit des loix subsistent avec leur impérieuse concision ; aucune nuance n'y adoucit la peinture de despotisme : il demeure le monstre effrayant qui ravage et qui tue. Des faits nouveaux, un instant admis et expliqués, nulle conséquence ne rejaillit sur l'ensemble de la doctrine ; les chapitres du livre XIX sur la Chine forment une sorte d'enclave nettement isolée ; on pourrait les croire notés en marge par un contradicteur ingénieux. Montesquieu reste lié à la haine et au mépris du despotisme ; ce sont des esprits étrangers qui devaient recueillir ses indications sur la Chine, s'en aider à renouveler la théorie des gouvernements et opposer le despotisme ainsi réhabilité à la monarchie libérale. 1977 Walter Watson : Montesquieu treats the problem of the reliability of the missionary accounts of China on the nature and principles of government. He has distinguished three species of government, republican, monarchical, and despotic, each having its own principle or spring which sets it in motion, virtue, honor, or fear. Each principle requires support by an appropriate complex of laws which is incompatible with the kinds of laws required by the other principles. The more laudatory of the missionary accounts of China claim a mixture of the different principles, which, if really the case, would vitiate Montesquieu's entire theory. Montesquieu then goes on to suggest why the Jesuit missionaries may have made China more admirable than it really is. He does not suggest any conscious duplicity, but rather a misperception by which they assimilate China to their own background and make it more favorable to their missionary enterprise. Montesquieu concludes by noting that there is frequently some kind of truth even in errors themselves, and suggests that it may be owing to particular and perhaps very extraordinary circumstances that the Chinese government is not so corrupt as one might naturally expect. For Montesquieu the more admiring Jesuit accounts present a theoretically impossible mixture, but they can be corrected by the reports of other observers, and China really is in some degree admirable, though not so admirable as the Jesuits would like us to believe. For Montesquieu the reality of China is a coherent set of objective relations which characterize the whole of the nation, and a perspective on this reality is incoherent insofar as it combines elements which are objectively incompatible. Montesquieu introduces various perspectives on China : the singular, naïve, or bizarre manner in which the real things are perceived enables him to say what otherwise could not be said, and to free us from the distortions of a particular perspective so that we can see things as they really are. For Montesquieu, a monarchy is a government in which a single person governs by fixed and established laws ; a despotic government one in which a single person directs everything by his own will and caprice. The principle of a monarchy, the human passion which sets it in motion, is honor, while that of a despotism is fear. China, according to Montesquieu, is a despotism whose principle is fear. The climate and terrain of China make a despotic government appropriate. The abrupt transition from the cold regions of the north to the hot regions of the south results in incessant conquests in the south by the peoples of Tartary, who impose a despotism on those they have conquered as well as on their homeland. Montesquieu cites several characteristically despotic laws. Fathers are punished for the crimes of their children ; in a monarchy shame would suffice. A despotism requires a body of faithful troops near the prince, ready to fall instantly upon any part of the empire that may chance to waver, and in China the emperor has always a large body of Tartars near his person, ready upon all occasions. It is determined by the laws of China that whosoever shows anly disrespect to the emperor is to be punished with death, and this indeterminacy of the crime of high treason would alone be sufficient to make the government degenerate into arbitrary power. Again, the slavery and confinement of women is perfectly conformable to the genius of a despotic government ; because of this domestic slavery, the manners of the wives are admirable. Montesquieu says, that in the earliest dynasties particularly, when the empire had not so large an extent, the government may have deviated a little from the spirit of despotism. The ancient emperors, he says, raised from beneath the water two of the finest provinces of the empire, and the continual and necessary care to preserve from destruction so considerable a part of the empire demanded rather the manners of a wise than of a voluptuous nation, rather the lawful authority of a monarch than the tyrannic sway of a despotic prince, and the first three dynasties lasted a long time because of their wide administration. For Montesquieu the tribunals are the agencies of the emperor, and are subject to his control, and the mere expression of dissent, in the absence of legal means for making it effective, would not make a despotism into a monarchy. Respect for the emperor may be a matter of manners or it may reflect on his personal qualities, but neither manners nor the personal qualities of the ruler make a government monarchical rather than despotic. Montesquieu recommends a number of the laws of China to Europe. He finds it a great abuse among the French to condemn to the same punishment a person that only robs on the highway and another who robs and murders. Surely, for the public security, says Montesquieu, some difference should be made in the punishment, and such a difference is to be found in China, where those who add murder to robbery are cut in pieces, but not so the others. Again, the Chinese practice an admirable method for moderating despotic power and for preserving conquest. Montesquieu also praises the Chinese for not requiring that the Chinese and the Tartars be governed by the same ceremonial. There is even for Montesquieu an ideal form of constitution, although its realization depends upon special circumstances. Unlike the Chinese constitution, with its unity of religion, laws, morals, and manners, the ideal constitution is one in which the different groups in the state balance one another, and is exemplified by the Gothic government in Europe. Montesquieu sees a civilization as a coherent objective whole to be analyzed in terms of a set of generic principles which are to be found everywhere, but whose specific forms vary from one nation to another. Encounters between cultures and civilizations are mediated by the massive coherent structures of the spirit of their laws. It is not to be expected, that the encounter of Europe with China in the Enlightenment will produce any radical restructuring of social institutions ; this would require much more in the way of political, military, cultural and commercial contacts. China is significant primarily as an example of a cultural configuration different from those found elsewhere in the world, and hence as a test of the adequacy of a theoretical construct claiming universality. 1983 Hermann Harder : Dans la théorie ternaire des gouvernements que Montesquieu développe autour des années 1735, en préparant son Esprit des lois, la Chine est classée pour différentes raisons (mécanismes du pourvoir, absence de noblesse héréditaire, mandarinat, situation géographique, étendu du territoire, climat, etc.) dans la catégorie des régimes despotiques. Si le ressort du gouvernement républicain est la vertu et celui de la monarchie l’honneur, le despotisme repose sur la seule crainte. Ce n'est pas seulement selon la théorie de Montesquieu le régime le plus horrible et le plus abject qui soit (en non simplement une forme dégénérée de la monarchie), mais c'est surtout un régime qui ne peut pas fonctionner, qui s'écroule de lui-même par son vice intrinsèque. Les phénomènes inévitables où se perdent obligatoirement les états despotiques sont l'anarchie, l'incapacité, l'ignorance et la régression, la misère, misère humaine, sociale et morale autant que politique et économique. Or, les faits que rapportent les missionnaires et les voyageurs au sujet de la Chine disent exactement le contraire quand ils qualifient ce pays ancien de vertueux, de florissant et de cultivé. En préparant le chapitre de la Chine, Montesquieu est obligé de faire des concessions. Il avoue pour pouvoir faire coïncider, au sujet de la Chine, les faits les mieux établis et sa théorie d’analyse politique : "La Chine est un gouvernement mêlé, qui tient beaucoup du despotisme, par le pouvoir immense du Prince ; un peu de la république, par la censure et une certaine vertu fondée sur l'amour et le respect paternel ; de la monarchie, par des lois fixes et des tribunaux réglés, par un certain honneur attaché à la fermeté et au péril de dire la vérité. Ces trois choses bien tempérées et des circonstances tirées du physique du climat l'ont fait subsister ; et, si la grandeur de l'Empire en a fait un gouvernement despotique, c'est peut-être le meilleur de tous." En admettant l'existence d'un gouvernement mixte, Montesquieu craint en effet de rendre caduc tout son système qui repose sur la distinction réelle et effective des 'trois gouvernements'. Auparavant le théoricien s'est donné la peine de rassembler dans divers écrits de voyageurs, missionnaires, ou autres connaisseurs de la Chine des faits empiriques, de préférence des observations négatives, qui, souvent par une interprétation malveillante ou partielle, sont susceptibles d'étayer sa théorie du gouvenement foncièrement mauvais et despotique de la Chine. Pour Montesquieu la Chine n'est pas, elle ne peut pas et ne doit pas être un régime modèle ; et quand bien même ce pays engendrerait quelques qualités morales ou politiques, une méthode d'enquête rigoureuse interdirait toutefoix à un auteur sérieux de comparer, sans autre forme d'analyse, ses moeurs et ses institutions aux nôtres, voire de les recommander à l'Europe. 1988 Chao, D. : Montesquieu defines despotism as the rule of a single person who is directed only by his own will and caprice. What troubled Montesquieu was that despotism in China seemed to be working successfuly and had attracted the admiration of some French people. Disagreeing with the Jesuit missionaries, he tred to destroy the China myth and discredit the Jesuits as sources of accurate and reliable information. Montesquieu did not accuse the Jesuits of consciously misrepresenting the truth ; rather their missionary zeal had misled them. In spite of his attack on despotism, Montesquieu was preprared to confess that there is frequently some kind of truth even in errors themselves ; not all despotic governments, he held, are equally despotic. Turkey and China were far apart on the spectrum of despotism, running from most to least intolerable ; even so, there was no ignoring the fact that China was a despotic state, the principle of which was fear. Fear opposes freedom. In despotic China, there was not other form of tranquillity possible due to the climate and the established habits of the people. A change in manners and morals only leads to anarchy and an eventual new despotism. In China, accidents of climate brouth about a prolific population, and famine was its aftermath. When is struck, the despotic emperor knew that a popular revolt would be in the offing, unless he acted promptly as a wise and benevolent ruler. By the very nature of things, a bad administration was immediately punished. The emperor of China knew that if his governement was not just, he would be stripped of both empire and life. Montesquieu refuted Voltaire, saying that he failed to realize that Chinese political science was a sinister version of Machiavellianism which eliminated morality from politics. Reason in China was not the reason of the Enlightenment but the radical calculation of volence and brute power. Montesquieu was wont to attribute all examples of despotic longevity to exceptional evil, i.E., violence beyond the already excessive norm. Nevertheless, in China's case he was compelled to admit of its good qualities, but he explained them away as minor aberrations. According to Montesquieu, the legislators of China confounded their religion, laws, manners and customs ; all these were what the Chinese calles 'Li', rites. It was in the exact observance of these rites that the Chinese government trimphed. The Chinese people spent their whole youth in learning them ; their whole life in the practice. Montesquieu disagreed with the confucian idea of 'Li', saying that the Chinese who pretended that their life was guided by the rites were the greated cheats upon earth as was seen in trade, which had never been able to make them honest. Montesquieu held that the principal object of government which the Chinese legislators had in mind was the peace and tranquillity of the empire. Subordination appreared to them as the most proper means to maintain it. Filled with this idea, they believed it all their duty to inspire a respect for parents. They established an infinite number of rites or ceremonies to do them honor when living and after their death. As the state was regarded as a large family, the virtue of obedience should also be included in the characteristics that defined the relationship between the ruler and his subjects. Montesquieu deemed that there is no liberty, if the judiciary power was not separated from the legislative and executive. The Chinese tradition of vengeance supported Montesquieu's claim that the use of the law of retaliation was very frequent in despotic countries. 1988-1989 Etiemble : Conformément à la théorie des climats, Montesquieu observe, ou croit observer que, d'abord confiné aux provinces du Nord, moins étendu par conséquent et de climat moins amollissant, l'Empire chinois garda des moeurs assez simples, et obtint des princes que ne corrompaient guère le luxe ni les richesses ; malheureusement, l'Empire s'étendit jusqu'aux régions du Sud, dont le clima porte les sujets "à l’obéissance servile. Ainsi quoique les circonstances dont nous allons parler eussent dû la conduire au principe du gouvernement républicain, la Chine ne fut point une république". Dans le chapitre 21 du livre VIII, Montesquieu rrédige comme un résumé des difficultés que lui propose l'exemple de la Chine, nous en conclurions que, malgré les relations des missionnaires, et notamment des jésuites, l'empire de Chine offre un modèle du gouvernement despotique. Il faut aller outre et, rassemblant tout ce que Montesquieu en écrit dans les autres livres, soit incidemment, soit systématiquement, nous former une idée plus exacte. Tantôt l'empereur fait figure de tyran, tantôt de souverain modèle. Théoriquement, tout grand empire suppose une autorité despotique dans celui qui gouverne. Montesquieu rassemble divers arguments qui peuvent soutenir sa thèse. Montesquieu arrive que des lois chinoises paraissent justes et judicieuses, celles en particulier qui s'efforcent "d’ôter aux eunuques tous les emplois civils et militaires ; mais ils reviennent toujours. Il semble que les eunuques en Orient soient un mal nécessaire". Enfin il ne peut s'interdire d'admirer ce qui constitue en effet l'une des originalités de la culture chinoise, l'organisation des rites (li) que plusieurs recueils ont codifiés. Montesquieu comprend si bien l'importance des rites dans la culture et le gouvernement de la Chine. Il analyse pertinemment deux des raisons qui ont pu 'aidément' les graver dans l'esprit et le coeur des Chinois : d'une part, la nature des idéogrammes et le respect pour le savoir, de l'autre, le fait que ce rites n'ayent rien de spirituel, et se bornant à formuler 'des règles d’une pratique commune', il est plus facile de les inculquer aux hommes que s'il s’agissait d'une 'chose intellectuelle'. Plutôt que de reconnaître que sa théorie est fausse, que la Chine d'alors n'est peut-être point cette intolérable tyrannie qu'il imagine, Montesquieu invente au grouillement des Chinois toutes sortes de mauvaises excuses ; ailleurs, c'est vrai, il en fournissait de meilleures : si la Chine produit tant de gosses, ce serait 1) parce que la constitution du climat favorise la génération ; 2) parce que toutes les choses nécessaires à la vie sont fort abondantes là-bas ; 3) parce que, bouddhistes exceptés, dont l'idéal est ascétique, les fils des Han 'peuplent par religion, afin de donner aux ancêtres des gens qui puissent leur rendre un culte'. Je ne prétends pas qu'elle soit bonne, ou plus puissante que la doctrine de la piété filiale. Je dis seulement qu'avant de rencontrer Foucquet, qui le travailla et le persuada de ne pas accorder le moindre crédit aux Relations de ses anciens collègues, Montesquieu jugerait favorablement le gouvernement de la Chine. Ce n'est pas dire qu'on puisse répondre en deux mots car, si les thèses de Montesquieu relativement à la Chine sont contradictoires, l'attitude n’est pas simple elle non plus, elle est souvent contradictoire elle aussi, des hommes qui, avant le 18e siècle, régirent à cet Orient qu'on venait de découvrir. Prévenu par son système et par Foucquet, Montesquieu ne compte pas au nombre de ceux qui, depuis l'arrivée des jésuites à la Chine, ne jurent que par ce pays. Incohérente et contradictoire, l'image qu'il s'en forme. Malgré tout, la critique de la fiscalité française, l'éloge des rites, cette morale toute pratique, le situent dans le camp des 'philosophes'. Quoique Montesquieu soit inconsciemment contaminé par le mythe chrétien des sataniques tatars, c'est une image tataresque qui lui permet de condamner la religion catholique. 1989 Song Shun-ching : Montesquieu présente la Chine comme l'exemple d'un pays où les lois, les moeurs, les manières et la religion sont associées ; il a su déceler les cractéristiques et les qualités du gouvernement chinois. Il a réuissi à saisir le mécanisme de la politique chinoise. Montesquieu a aussi souligné le fait que l’enseignement confucéen présente le respect de la hiérarchie comme un rite, si bien qu'en Chine 'les manières, les moeurs, les lois, la religion y sont la même chose', caractéristique qui a permis aux Chinois de triompher de leurs envahisseurs tartares. Il reconnaît la supériorité de l'empire chinois sur ses envahisseurs, l'importance des rites et du système patriarcal dans le fonctionnement du gouvernement, et même la complexité de la langue qui oblige le lettré à consacrer une grande partie de sa vie à se familiariser avec les nombreux rites. Devant la force des moeurs chinoises, Montesquieu est très pessimiste pour l'avenir du christianisme en Chine. Il condamne tout politique despotique ; il développe son accusation à propos du despotisme de l'empire chinois : il note que la politique impériale ne vise qu'à un but – la tranquilité du pays, et il reproche aux lois de ne pas étendre leur action humanitaire, et de laisser les commerçants agir à leuir guise. En effet, il n'est guère tendre pour cette catégorie de gens qu'il traite de 'peuple le plus fourbe de la terre' et il tente d'expliquer ce trait des habitants : "la nécessité, et peut-être la nature du climat, ont donné à tous les Chinois une avidité inconcevable pour le gain". Pour appuyer son interprétation, il a cité sa source : le journal de Lange et il a même cité de long passages du voyage d'Anson où l'auteur décrit avec force détails l'avidité et la cupidité des Chinois. 1990 Willy Richard Berger : China dient Montesquieu als Beispiel für seine Theorie eines orientalischen Despotismus. Zwar ist der Hauptzweck der chinesischen Regierung die Aufrechterhaltung der Ruhe des Reichs. Aber dafür sorgt nicht eine gesetzlose, gewaltsame Unterdrückung, sondern die besondere Art der chinesischen Gesetzgebung selbst, die nicht bloss Jurisdiktion ist, die vielmehr die Gesamtheit des gesellschaftlichen und privaten Lebens, die Religion so gut wie die Erziehung, das Familienleben so gut wie alle Formen der sozialen Kommunikation umfasst. Alle Vorschriften, die solchermassen Religion, Gesetze, Sitten und Gebräuche zugleich umfassen, bilden den konfuzianischen Ritus, und in der strengsten Beobachtung dieses Ritus feiert die chinesische Regierung ihren Triumph. Die Beachtung des Ritus und der Zeremonien ist das geheime Band, durch welches die Obrigkeit das Volk in der erwünschenten Subordination zusammenhält ; selbst die scheinbar nichts als äusserlichen Umgangsformen sind dadurch betroffen, etwa was die chinesische Höflichkeit angeht, die als ‚civilité’ der übertriebenen Artigkeit, der 'politesse', vorzuziehen ist. Ein Zug hierarchisch-patriarchalischer Familienautorität geht durch die gesamte gesellschaftliche, religiöse und politische Verfassung Chinas. Montesquieu sucht in allen seinen Kulturportraits stets die einheitliche Signatur herauszuarbeiten, durch die noch die scheinbar gleichgültigsten Alltagsgebräuche mit der Grundverfassung einer Nation notwendig zusammenhängen. Was das China der konfuzianischen Orthodoxie angeht, so hat er damit den wesentlichen Punkt getroffen, und auch die Bemerkungen über die kulturkonservative Kraft der chinesischen Schrift und des klassischen Literaturkanons, der traditionsverhafteten Stetigkeit und Unwandelbarkeit der chinesischen Lebensweise und Kultur selbst, bezeugen seinen analytischen Scharfblick. Montesquieu versagt sich jede Form einer Apologie Chinas, und die Hoffnungen, die seine jesuitischen Gewährsmänner auf die Akkomodation setzen, vermag er nicht zu teilen. Sein China-Bild ist ein Bild der Gegensätze und nicht frei von inneren Widersprüchen. Während er einmal in den Riten und ihrer getreuen Befolgung das wirkende Element sieht, das Chinas Gesellschaft und Kultur im Innersten zusammenhält, so sagt er an anderer Stelle, der chinesische Despotismus sei auf das Prinzip der Furcht gegründet ; es ist der Stock, der China regiert, wie er Du Halde entnehmen kann. Dass die chinesische Regierung gleichwohl nicht so verdorben ist, wie sie eigentlich sein müsste, dafür macht er wiederum klimatologische Ursachen verantwortlich. Er ist der Ansicht, die Religion, die Gesetze und der Charakter eines Volkes seien vom Klima abhängig. Das Klima in China ist so beschaffen, dass es die Fruchtbarkeit der Frauen unglaublich begünstigt. China ist also übervölkert, was einerseits nötig ist, da die Hauptnahrungsquelle des Volkes, der Reisanbau, eine grosse Anzahl von Arbeitskräften erfordert, andererseits gefährlich, da Hungersnöte die Massen leicht zu Revolutionen treiben könnten, wenn nicht der chinesische Herrscher dem Volk notgedrungen einen gewissen Freiheitsraum liesse. Ersichtlich ist das durch Furcht, Stockschläge und einem wohltemperierten Despotismus regierte China ein anderes als jenes, das durch die Riten, durch die Tugenden der Ehrfurcht und Höflichkeit und eine bewahrende Kulturtradition sich erhält. 1990 Hou Hongxun : Standing on the grounds of the newly emergent bourgeoisie, Montesquieu made a merciless exposé and scathing critique of the reactionary and decadent feudalistic absolutist system. Though consistently a supporter of the notion of a constitutional monarchy, he harbored an intense abomination for the absolutist monarchical or autocratic system of government throughout his life, and attacked it ferociously. He believed that the system of autocracy was a state system that permitted the monarch entirely to rule according to dictarorial whim, arbitrarily without any check or balance, and without any regard for law. In an autocratic state, he believed, a monarch will act entirely according to his own personal whim of the moment, and his entirely changeable will. That is why there is no need for laws in an autrocratic state ; even if laws did exist there, they would be meaningless, without effect. Montesquieu believed that China, in the feudal period, was a vast and powerful empire ruled by autocratic monarchs. He considered China’s autocratic absolutism to be an extremely brutal and ferocious one. In his viewpoint, China in the age of feudalism was a typical autocratic monarchy, and in such a state, he believed, there is simply no room for ‘honor’ and the laws were often ambiguous and confused. Thus, there have been many failures and loopholes in such laws, many ways in which they have led to decadence and corruption. Montesquieu considered the Chinese custom of 'utting the father in prison for the son's crime' as another typical expression of feudalistic autocracy and despotic absolutism. Furthermore he attacked the system of having eunuchs in the Chinese imperial court in feudal times. He believed that if eunuchs were allowed or even appointed to serve as officials of the realm, either in a civil or military position, it was bound to bring about many pernicious results. Montesquieu took note of the phenomenon that China's feudal rulers, in addition to using the vast and powerful governmental system and the military forces at its disposal to govern and rule over the populace, also make use of the ethical standards and parameters of China's feudalistic society as well as the moral standards by which the Chinese people live, especially the parameters of 'ritual propriety' (li) and 'the teaching of ritual propriety' (li jiao) to serve the interests of consolidating its own feudalistic rule in the area of ideology. Montesquieu believed that law, custom and ritual are three discretely separate entities and can be strictly differentiated. However, he says, China's lawmakers have confused these three because their social practices and mores represent their laws, and their rituals and ceremonies represent their mores and customs. Montesquieu saw his way through to the originally benevolent and painstaking intentions of the lawmakers of China in establishing such a linkage. Montesquieu went on to discuss China's 'teaching of ritual propriety' (lijiao or 'moral code based on ritual propriety'). He said, China's lawmakers further put religion together with law, social mores and customs, and rituals and ceremonies. All these things are matters of ethics, of morality; all are issues of human personality. The moral contextualization for all four is the so-called teaching of ritual propriety, or moral code based on propriety of rites (lijiao). Montesquieu pointed out that it is precisely owing to their rigorous obedience to and observance of this kind of a codified moral teaching based on the concept of the propriety of rites that the feudal rulers of China attained their 'success'. Chinese people spend their entire lifetimes in learning and practicing this moral code of teaching. He commented that owing to the fact that when the Chinese people learned to read, they learned through studying the texts of this moral code of rite and because this code of teaching itself contains nothing but some regulations and rules that are normally carried out in the people's lives, such a code of moral teaching is therefore 'easy to comprehend and capable of moving people's hearts and entering their minds'. Montesquieu believed that the core of China's code of moral teaching of ritual propriety was the principle of filial piety (or, filialism, xiao dao). He felt that the lawmakers of China had considered obedience to be the most appropriate way to maintain the peace of the empire. Therefore, they strove to promote a sense of respect, obedience, and veneration among people for their parents and for their ancestors, and concentrated all the strength of the state to make people learn to observe the principle of filial piety. In Montesquieu’s view the code of moral teachings, based on the principle of filial piety as its foundation and core, is firmly and inextricably related to China's fundamental system of government. 'Rituals', 'ritual propriety' and 'the teaching of ritual propriety' are ideological weapons that the feudal rulers of China have used to defend and maintain their regime, and which have served the interests of consolidating China's feudalistic regime and of preventing revolution. From Montesquieu's perspective, the actions of the 'bandit gangs' (the peasant groups that have risen up in insurrection) are full of meaning and significance. They could, he said, have served as 'warnings' to the feudal rulers of China, but, in the end, they served as punishment. In his mind, there was another fatal reason behind the ways in which China's feudal rulers went on the path to ruination and loss of their empires, and that was their penchant for luxury, for being lazy, their repuguance for hard work and labor, their love for ease and comfort, their arrogance and extravagance and promiscuity, which all led to decadence and decline. Montesquieu and his enlightenment thought, and, in particular, his thought on politics and law, not only exerted a tremendous influence on the bourgeois revolutionary movement in Europe and America, but had a very great influence on China's modern revolutionary movement as well. It is by no means a coincidence that Montesquieu and his thought were introduced into China in the modern period through certain people’s translations of progressive thought and inclinations and through publication in certain progressive magazines that were ahead of their times, and that when his ideas were thus introduced, they quickly grew in popularity and were broadly propagated. This all came as a result of the fact that his ideas were closely related to the mission of the day, of the period of China's old democratic revolution. During that period, the task that confronted the Chinese people was to overthrow the feudal despotic autocratic rule of imperialism and the Qing monarchy, to turn around a corrupt and reactionay social system, and to establish an independent capitalist country. The progressives among the Chinese people that struggled heroically for the realization of this revolutionary mission and goal attempted to tread a path characterized by seeking the truth from the West. They proceeded by introducing to the Chinese the bourgeois political and legal systems of the West and adopted Western law to be the chief content of their program to reform the government and change the legal system. They all expressed an intense interest in Montesquieu's theory of the division and coexistence of the 'three powers' and in his ideas of a constitutional monarchy. Montesquieu advocated that a state must carry out a system of governance that provided for the separation and coexistence of the three powers : the legislative power, the executive power and the judicial power. He believed that this would make possible mutual checks and balances among these powers, and allow to maintain among themselves and equilibrum so that these powers, or authorities, may act in coordination with one another in an orderly fashion. He believed it would be possible to establish a country truly governed by law, in which the citizens’ political freedom and security of life and property could be assured. In Montesquieu's view, a system that would clearly and rigorously differentiate and separate the power of the legislature, the power of the executive branch, and the power of the judiciary would be a necessary precondition, that could ensure the political freedom of the citizenry. In a state where all powers are concentrated in one individual, the masses will find themselves in a predicament wherein there is no guarantee at all for the safety of life and property. Therefore, he said, even though in such a country there may not appear on the surface to be an autocratic monarch, in fact the people constantly feel in their bones the existence of a monarchical autocracy. Montesquieu's ideas had an obvious influence over the formulation of constitution and legal systems in China in the Republican period. 1993 Georges-Marie Schmutz : Montesquieu fut le premier à proposer une analyse de la Chine où l'on peut déceler des catégories. Elles correspondent à des préoccupations inspirées par la situation européenne du XVIIIe siècle ; aux projets d'ouverture à plus d'égalité politique, s’oppose la situation des états despotiques où la hiérarchie seule règle ces relations : aux libertés qu'impliquent les lois civiles correspond le conformisme enseigné par le culte des ancêtres ; à la société conçue comme une réunion d'acteurs civiques dans l'état, Montesquieu oppose les sociétés fondées sur la famille et les réglements domestiques ; enfin à l'orientation générale de la société tournée vers les transformations, il confronte le sens de la continuité qui, pense-t-il, paralyse les grands empires. Selon Montesquieu, la société chinoise repose sur une division en deux, dont un groupe dominant qu'il considère autrocratique. Le seul contrepoids à son pouvoir est la religion, exprimée en Chine par le culte des ancêtres. Ce dernier est lié à la famille, qui sert de modèle à l'organisation sociale. Il en résulte une pratique privilégiant la continuité. La méthode de Montesquieu consiste à expliquer les sociétés en divisant le tout en parties, et en montrant les relations entre ces parties. Il présente la société chinoise comme un tout intégré, décomposable en quatre éléments essentiels, fortement dépendants les uns des autres. Une bonne partie de l'analyse se fait par référence au vocabulaire politique comparant les trois régimes que sont la monarchie, la république et le dspotisme. Pour lui, la hiérarchie en Chine n'a pas le sens positif d'une structure complexe faite des rangs, d'ordres et de distinctions, comme cela se trouve dans les monarchies, mais a le sens péjoratif d'opposition radicale et irréparable entre gouvernants et gouvernés. Selon lui, la structure d'autorité en Chine, comme dans les états despotiques, a le tort d'être trop extrême : les dimensions du pays exigent un style de gouvernement qui sépare gouvernants et gouvernés, au point de rendre impossible la circulation des informations ainsi que la création d'un espace public, la pratique de la négociation, l'invention et l'adoption de mesures adaptatives, en un mot, la mise en place d'une culture juridique. La conséquence d'une Chine marquée de manière excessive par la hiérarchie est, selon Montesquieu, l'absence d'une culture juridique. Selon lui, il faut du bon sens pour gouverner correctement un pays ; or celui-ci est tributaire de la quantité et de la qualité des informations échangées entre les parties concernées. En Chine, dit Montesquieu, les gouvernants s'appuient sur la ritualisation plutôt que sur la rationalisation des comportements. C'est là un deuxième trait, actualisé en China à travers le culte des ancêtres. Les lois et règlements qui garantissent en Chine le contrôle social mériteraient le nom de 'religion', car ils dérivent tous des rites et obligations dus aux ancêtres ; la Chine n'est pas gouvernée par des lois mais par les manières. Montesquieu avait entendu parler des innombrables règlements administratifs gouvernant la Chine. Mais les lois, selon lui, ne doivent pas être confondues avec les moeurs, les manières ou les coutumes. Les lois s'appliquent à des citoyens alors que les moeurs concernent le comportement interne des hommes et que les manières règlent leur conduite. Les lois se rapportent à l'état, les manières à la société. Le culte des ancêtres occupe en Chine la place qui devrait revenir aux lois civiles. De cette configuration, la famille émerge comme troisième pôle de l'organisation sociale. La Chine n'offre pas des conditions qui permettent, à des individus ou à des groupes libres et financièrement en sécurité, de défendre leurs propres intérêts ou de défendre leurs actions individuelles en termes purement juridiques. La catégorie 'loi', distincte de la morale et des règlements domesdiques, n'est pas présente. Au contraire, les relations familiales en Chine s'étendent au-dessus des lois. L'analyse de Montesquieu sur la Chine révèle des qualités surprenantes. Il sait extraire de l'ensemble analysé des traits particuliers qu'il présente ensuite comme formant un tout cohérent : accentuation du principe d'autorité, pratique du culte des ancêtres comme base d'un système social dépendant du ritualisme, famille comme modèle dominant d'organisation sociale et polique, enfin, utilisation de ces éléments en vue de faire perdurer la société. 1998 Michel Cartier : Le chapitre 21 du livre VIII conclut au caractère 'despotique' de l'Empire chinois, sans toujours se préoccuper du fait qu'il s’agissait en réalité d'un ajout à une série de chapitres consacrés au 'despotisme'. Il va sans dire que le terme de despotisme a, sous la plume de Montesquieu, des connotations bien évidemment négatives, puisque, suivant la classification élaborée par l'auteur, il représente la troisième et dernière forme de gouvernement et qu'il s'applique, par oppositions aux 'républiques', qui sont régies par la 'vertu', et aux 'monarchies' qui mettent en oeuvre le sentiment de 'l'honneur', à des régimes politiques fondés sur la 'crainte'. Selon une formule commode et frappante, l'Empire chinois serait régi par le bâton. On aura soin de noter que ce chapitre se présentait avant tout comme un texte polémique, reprenant des thèmes développés dans divers chapitres et ne citant que peu de références. Une lecture plus attentive de l'ensemble de L'esprit des lois révèle en revanche une grande curitosité de Montesquieu à l'égard de la Chine et du monde chinois, et de très nombreuses allusions à cet empire sont dispersées à travers l'ouvrage. Le caractère despotique de l'Empire chinois découlerait tout d'abord de données objectives telles que l'étendue territoriale, la masse de la population, et une situation géographique mériodionale, une haute fécondité encouragée par la religion et stimulée par une diète faisant un part importante au poisson. Les Chinois, qui tirent l'essentiel de leur ressources d'une agriculture méticuleuse, ne peuvent survivre que si le luxe et les activités non productives sont bannies ou limitées. Le climat social est donc dominé par un sentiment de précarité. Montesquieu insiste, à plusieurs reprises, sur divers traits 'méridionaux' tels que l'avidité, la fourberie, le recours à l'abandon des enfants en cas de disette, ainsi qu'un manque de courage physique, tous traits susceptibles d'excuser un style de pouvoir autoritaire marqué par le recours à des châtiments cruels, la mise en oeuvre d'une législation établissant la culpabilité collective des membres d'une même famille, ou encore la nécessité pour l'empereur de s'appuyer sur des corps d'élite de soldats fidèles. Le despotisme, entendu comme le pouvoir discrétionnaire du souverain, est, par ailleurs, renforcé par les effets d'une série de confusions entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, ainsi qu'entre les lois, les manières et la religion. Cette confusion, qui s'ajoute à des pratiques telles que la stricte ségrégation des sexes et la polygamie, expliquerait les difficultés rencontrées par les missionnaires chrétiens et, par contraste, l'accueil favorable réservé par la population chinoise à l'islam. D'un part, les institutions portent la marque d'un style de gouvernement monarchique, voir 'républicain', et, de l'autre, il est impératif de tenir compte des conditions crées par la 'récente' conquête tartare remontant alors à un siècle à peine. A plusieurs reprises, Montesquieu revient sur le thème qu'au moins dans les temps anciens et dans les débuts des dynasties, la Chine aurait été plus proche de l'idéal monarchique. Diverses institutions évoqueraient, sinon le gouvernement monarchique, dans l'acception d'un état aristocratique fondé sur le sens de 'l’honneur', du moins un régime attachant beaucoup d'importance à la 'vertu' : l'empereur n'est pas un tyran, mais un souverain qui doit reconnaître l'autorité des livres sacrés ; il accepte de se soumettre au contrôle de conseurs ; la principale fonction de l'état est le maintien de la tranquillité publique, et les gouvernants ne cherchent pas à réaliser de conquêtes territoriales ; la législation accorde une préférence marquée à la prévention sur la répression ; on note pour finir l'existence de lois encourageant l'agriculture et contemnant le luxe. Montesquieu, qui envisage la Chine de son temps comme une dyarchie, se montre particulièrement sensible au fait que les Tartares mandchous, en tant que gens du Nord, possèdent des qualités militaires qui font complètement défaut chez les Chinois. Il serait donc rentant de les rapprocher des peuples habituellement gouvernés par des monarchies fondées sur 'l’honneur'. 1999 Zhang Junhua : Für Montesquieu sind drei Dinge am wichtigsten : Freiheit, Handel und Religion, wobei Freiheit für ihn die wichtigste Position einnimmt. Das Streben nach Freiheit entspricht der menschlichen Natur, denn jeder Mensch als ein vernünftiges Wesen will frei leben : die Freiheit für den Menschen einer zivilisierten Gesellschaft ist die Freiheit des gesellschaftlichen Lebens. Diese nennt er politische Freiheit. „Freiheit ist das Recht, alles zu tun, was die Gesetze erlauben.“ Die philosophische Freiheit verlangt die Ausübung des Willens, ist unabhängig von den Verhältnissen der Welt und den Zielen, die der Wille sich setzt. Der Despotismus des Orients ist für ihn eine durch bestimmte natürliche und gesellschaftliche Umstände hervorgebrachte Regierungsform, obwohl er auch eine Verfallserscheinung der Monarchie im Westen sein kann, die allerdings aus seiner Sicht in der Geschichte Europas nicht von Dauer gewesen ist. Der Despotismus fügt Montesquieu zufolge, der Menschheit furchtbares Unheil zu. Er unterscheidet zwischen Despotismus und Monarchie vier Punkte : 1. Ein despotischer Staat ist ein Staat ohne 'Tribüne' [führerlos], in der Monarchie hat das Volk zumindest eine beschränkte 'Tribüne'. 2. Unberechenbarkeit ist ein Grundcharakter der Despotie. Eine despotische Staatsform besteht in der Willkür des Herrschers. 3. In einem despotischen Land werden strafrechtlich nur Abschreckungsmethoden dem eigenen Volks genüber verwendet. 4. Da eine Rechtsstaatlichkeit fehlt, benötigt ein despotisches Land eine Religion oder Bräuche, 'die man an Stelle der Gesetze verehrt'. 2003 Lee Eun-jeung : Montesquieu behandelt China unter dem Gesichtspunkt seiner eigenen Staatstheorie, die von der These ausgeht, 'die Regierungsform entspreche am besten der Natur, deren Eigenart dem Wesen des betreffenden Volkes am meisten angepasst ist'. Montesquieu geht davon aus, dass Gesetze nicht absolut sind, sondern je nach den Verhältnissen unterschiedlich sein müssen. Er stellt drei Kategorien auf : In despotischen Staaten regiert die Furcht, in Republiken die Tugend, in Monarchien die Ehre. Darüber hinaus müssten aber die sozialen Bedingungen, die Sitten und Bräuche, die Religion berücksichtigt werden, um Stabilität zu erzielen. Dazu kommt das Prinzip der Gewaltenteilung. Er beruft sich in seinem Urteil über China auf die ungünstigen Berichte der Kaufleute und möchte die günstigen Berichte der Jesuiten widerlegen. Obwohl er sich bewusst ist, dass die Herrschaftspraxis in China seiner Darstellung des despotischen Staates widerspricht, erklärt er, die chinesische Regierungsform sei eine despotische, denn in China fehlten die 'pouvoirs intermédiaires' und es herrsche deshalb der unumschränkte Wille des Kaisers. Unbeschränkte Macht tendiere immer zum Machtmissbrauch, zur Tyrannei. China sei ein Land des reinen Despotismus, in dem es weder Ehre noch Tugend, sondern nur Furcht gab. China sei übervölkert, dass das Klima so beschaffen sei, dass es die Fruchtbarkeit der Frauen unglaublich begünstige. Dies sei einerseits nötig, da die Hauptnahrungsquelle des Volkes, der Reisanbau, eine grosse Anzahl von Arbeitskräften erfordere ; andererseits aber gefährlich, weil Hungersnöte die Massen zu Revolutionen treiben können, wenn der chinesische Herrscher dem Volk notgedrungen nicht einen gewissen Freiheitsraum liesse. Der Hauptzweck der chinesischen Regierung sei deshalb die Aufrechterhaltung der Ruhe. Dafür sorge aber nicht eine gesetzlose, gewaltsame Unterdrückung, sondern die besondere Art der chinesischen Gesetzgebung selbst, die nicht bloss Jurisdiktion sei, sondern vielmehr die Gesamtheit des gesellschaftlichen und privaten Lebens, die Religion, die Erziehung, das Familienleben. Alle Vorschriften, die Religion, Gesetze, Sitten und Bräuche zugleich einschlössen, bildeten schliesslich den Ritus. Dieser werde von der Regierung strengstens überwacht. Die Beachtung des Ritus und der Zeremonien bilde das geheime Band, durch welches die Obrigkeit das Volk in der erwünschten Subordination zusammenhalte. Selbst die scheinbar nichts als äusserlichen Umgangsformen wie Höflichkeit oder Ehrerbietung gegen das Alter seien durch und durch Teil dieses Systems. Die Natur des Riesenreichs führe dazu, dass despotisch geherrscht werde. In China, überhaupt in Asien, herrsche 'ein Sklavengeist, der es nie verlassen hat, und in der ganzen Geschichte dieses Landes sei es unmöglich, einen einzigen Zug zu finden, der eine freie Seele verrät : man werde dort immer nur das Heldentum der Knechtschaft antreffen'. Montesquieus Beispiele aus den Berichten der Jesuiten, untermauern seine Interpretation der chinesischen Herrschaft als Despotie. Zudem stellt er die Authentizität der Jesuitenberichte an sich in Frage. |
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| 6 | 1748.3 |
Montesquieu, Charles de Secondat de. De l'esprit des loix [ID D1829]. Sekundärliteratur (2). 2008 Jacques Pereira : Par le fait, intellectuellement, Montesquieu était tout disposé à franchir le pas et à faire de la religion une institution essentiellement humaine qui trouve sa place dans une totalité normative caractéristique du génie national d'un peuple. Au coeur du débat entre libertins, déistes et apologistes, l'originalité de Mondesquieu est de vider le religieux de son contenu de croyance vécue pour n'en conserver que la forme, mais tout de la forme jusqu'au dernier prêtre et au moindre rituel pour mettre en évidence l'efficience de sa fonction politique qui ne dépend en rien, bien sûr, du fait que cette religion soit 'vraie' ou 'fausse'. La religiosité chinoise va lui offrir opportunément l'occasion de vérifier la prégnance de cette approche en fournissant l'exemple extrême d’une piété réduite à ce qu'il appelle les rites et dont le dogme, vidé de toute conscience de la transcendance, est 'dirigé' vers le corps social et ses exigences propres. Sur la question de la morale Montesquieu a encore des vues originales à faire valoir, et que ce sera à travers l'étude de celle des Chinois qu'il parviendra. Dans le domaine moral, tout en s'inscrivant dans le vaste mouvement de refondation laïque que le XIIIe siècle a conduit à partir d'une réflexion sur le droit naturel, l'origine du devoir et la notion de libre-arbitre, Montesquieu nous semble se singulariser par le fait qu'il entrevoit qu’une morale sans sujet ou plutôt dont les moeurs sont le sujet réel, est possible et pleinement valide. A plus d'un égard le discours que Montesqieu tient sur le despotisme chinois apparaît découplé du contexte de son propre discours sur la Chine et largement asservi à des exigences de cohérence interne propres à son système de classification tel qu'il l'élabore à travers L'esprit des lois. Sans aller jusqu'à dire que ce choix doctrinal de faire du gouvernement chinois un despotisme est inexplicable et contradictoire, il demeure qu l'on n’est pas moins surpris que certains de ses contemporains quand on voit tomber la sanction. Il est clair qu'au moment où Montesquieu s'occupe de la question chinoise, les positions se sont radicalisées : les témoignages des voyageurs et de missionnaires dissidents sont venus apporter la contradiction aux belles affirmations des jésuites qui font en Europe l'objet d’attaques de plus en plus violentes dont un des principaux mobiles est bien de discréditer dans ce dont ils tirent leur plus grande gloire. L'appareil mandarinal, par la qualité de son personnel (les lettrés) et par sa structure (des réseaux hiérarchiques qui aboutissent aux six tribunaux pékinois dont les pouvoirs sont interdépendants) semble suffisamment garantir le contrôle du pouvoir impérial. Montesquieu a tout de suite senti le danger que constitue aussi bien pour sa typologie politique que pour ses engagements idéologiques, un gouvernement aussi atypique. Renversant alors la pente naturelle de ses anylses, il va s'efforcer de montrer que cette belle harmonie sociale chinoise aux allures utopiques dissimule une forme particulièrement pernicieuse d'oppression despotique. Mais ce ne sera pas sans avoir assez d'honnêteté intellectuelle pour insister sur le fait que la Chine revient invariablement au despostisme plutôt qu'elle n'y demeure, sous la contrainte de forces qui la dépassent : climat et situation géographique, étendue du territoire, surpopulation endémique, poids de la tradition. Montesquieu note qu'il est remarquable que dans les Etats despotiques la religion borne naturellement le politique. C'est en Chine, pays conservateur s'il en est, et d'un despotisme déjà aménagé par la pression du facteur démographique. Il prend l'idée que 'l'objet' du gouvernement chinois est la 'tranquillité publique', en se fixant pour but de montrer que c'est an alliant étroitement le ritualisme et la constitution familiale du gouvenement qu'il y parvient. Il est en effet tout de suite apparu aux yeux des législateurs de la Chine, au premier rang desquels il faut bien sûr placer Confucius, que le meilleur moyen d'atteindre cet 'objet' de la politique chinoise était d’inculquer l'esprit de subordination. Le ritualisme chinois et confucéen reste aux yeux de Montesquieu fondamentalement idolâtre comme l'était à Rome la religion du peuple : les offrandes matérielles et notamment de nourriture, dans le culte des morts, étaient décrites avec suffisamment de détails par les missionnaires et les voyageurs pour dissiper tout doute à ce sujet. Lorsque Montesquieu aborde le problème de la religion en Chine, il prend en compte la multiplicité des croyances et distingue entre le confucianisme d'une part et le taoïsme et le bouddhisme de l'autre. A l'extrême opposé du confucianisme, nous trouvons donc deux formes de pensée religieuse : 'les Tao et les Foë', que Montesquieu n'est pas le seul à confondre dans un même opprobre quoiqu’elles soient fort différentes et que l’une soit d'origine indienne et l'autre typiquement chinoise ; et, à toutes deux, il semble imputer généreusement le dogme de la métempsycose. Montesquieu ne croit pas que le christianisme, qui devrait être la plus tolérante des religions, le soit effectivement, et s'il ne doute pas que les déboires qu'il a rencontrés à la Chine ne soient liés, précisément, à son esprit d'intolérance qui l'a rendu là-bas à peu près aussi insupportable qu'il l'avait été parmi les Romains, il n'est pas non plus disposé à admettre que la tolérance chinoise soit de la même nature exactement que celle que l'on a pu rencontrer dans l'antiquité gréco-latine. Le problème que se pose Montesquieu a toutes les apparences d'un paradoxe : il faut que la Chine soit intolérante pour d'autres raisons que le traitement qu'elle a infligé aux missionnaires chrétiens et à leurs néophytes, et qui aurait pu sembler le motif le plus évident aux yeux des Européens. Une première interprétation de la doctrine de Montesquieu montre qu'il admet le principe d'une plus grande tolérance de la nation tartaro-chinoise dans le domaine de la religion. Mais les troubles religieux existent tout de même à la Chine, les annales l'attestent, les bon Pères en font timidement état ; et la manière de les traiter n'est pas toujours des plus humaines. Montesquieu se préoccupe assez peu de reconstituter une morale proprement dite qui aurait un caractère raisonné et s'appuierait sur un corps de principes métaphysiques. Il connaît l'existence d'une école néo-confuciénne mais son intérêt pour les développements particuliers de l'histoire éthique de la Chine ne dépasse jamais l'ordre de l’anecedotique et de l'historique. Se refusant à inventer la doctrine de la sagesse chinoise à la place des Chinois qui ne s'en étaient guère souciés, il aura ce premier mérite de renoncer à trouver ce qui n'existe pas sous la forme où on l'attendait, sans pour autant cesser de chercher inlassablement à rendre raison de ce manque dans le langage d'une nouvelle rationalité. La morale chinoise, on s’entendait à considérer que son pragmatisme découlait naturellement de son découplage dogmatique : parce que la religiosité des Chinois était laïque, voir fondamentalement athée, la morale qui était tenue malgré tout de codifier l'ensemble des conduites socialisées ne pouvait être raccrochée qu'à l'expérience ou à l’exercice natural de la raison. Montesquieu, tout en donnant le sentiment de ne pas s'éloigner de la position la plus couramment adoptée par ses contemporains sur la question du non-dogmatisme de la morale chinoise, va en réalité s'attacher à rechercher dans son alayse les fondements d’un dogmatisme d'une autre façon. Montesquien tient la Chine pour un gouvernement despotique, contre l'avis des bons Pères qui en font presque unanimement une monarchie ; que les moeurs que l'on peut trouver dans un Etat despotique sont assez corrompues pour n'y pas jouer un rôle politique fondamental ; que les censeurs, qui ont à charge de surveiller la pureté des moeurs, constitutent, par le fait, une institution politique plus appropriée aux régimes pour lesquels la vertu est le principe même de gouvernement. Montesquieu rend comte, le plus objectivement possible, du poid qu'exerce le ritualisme sur la société chinoise et dont témoignent unanimement les relations missionnaires. Montesquieu montre que c'est par des voies comparables que Lycurgue et Confucius ont ouvré à modeler une espèce tout à fait prticulière de citoyen : l'un en forçant les usages par la loi, l'autre en donnant aux usages la force des lois. Les institutions chinoises ne sauraient être assimilées à celles d'un vulgaire despotisme à la turque ou à la persane : on y accorde trop de prix à la formation des esprits. Si Montesquieu s'attarde tant sur les modalités de l'éducation chinoise, c'est qu'il sent là, que nous sommes en présence d'un système éducatif qui n'est pervers que d'avoir atteint la perfection de sa logique d'intégration. Le secret de la longévité de cette société tient à ce qu'il n'y a rien d'extérieur à l'univers étique du Chinois. Il semble intellectuellement fasciné par la cohésion du ritualisme chinois dans lequil il voit la véritable assise du système politique impérial. Montesquieu explique que les législateurs de Chine eurent l'habileté de faire du dogme moral un article de foi et qu'ils sacralisèrent ce qui en climat chrétien relève du formalisme relationnel le plus extérieur. Dans la continuité des modalités de l'éducation chinoise, il s'opère une sorte de retournement par lequel le 'précepte' - qui, dans nos traditions, est source de l'action morale – trouve son ressort dans la mise en forme gestuelle et cérémonielle de sa propre élocution. Très significativement, le terme de rite est employé indifféremment comme cérémonie et comme contenu mental. Le culte des morts et le culte de Confucius ne sont que des expansions mystiques de la ritualisation du sentiment filial, et si la religion constitute bien l'arrière-plan dogmatique de la morale chinoise, cet arrière-plan est en réalité généré par la morale elle-même. Montesquieu semble attaché à expliquer le fonctionnement de la morale chinoise qu'à l'invalider ou même simplement l'évaluer, et sa critique forte, finalement, plus sur les voies de l'acquisition de ce sens moral que sur sa qualité : du point de vue du rendement social, il n'est pas loin de considérer que ces deux morales atteignent également leur but. Montesquieu qui ne conceptualise guère la notion de vertu morale, ne s'intéresse que médiocrement à les applications concrètes de la moralité chinoise, soit qu'il soit d’avance convaincu que les Chinois ne peuvent pas être individuellement moins moraux, soit qu'il considère que les actes vertueux qui regardent la morale individuelle sont toujours enveloppés dans la mécanique de la morale collective où ils trouvent leur véritable valeur. Le discours que tien Montesquieu sur l'application des peines dans la justice courante, tend à suggérer que ces pratiques s'incrivent dans la continuité d'un système des moeurs qui n'a pas su découvrir la valeur morale de la personne humaine ou qui n'en fait pas son principe : asservi à l’objet politique de la 'tranquillité publique', il n'hésite pas à le chercher par la voie de l'intimidation, de l'humiliation et, à l'occasion, de l'extermination. De la même façon, les moeurs chinoises ne tolèrent pas que 'les hommes et les femmes se communiquent', et Montesquieu retient que si les Chinoises sont recluses au même titre que la plupart des femmes asiatiques, c'est qu'il y a une nécessité physique à les séparer. Tout l'appareil des cérémonies s'édifie autour du respect dû au père, et l'ordre social va calquer sa hiérarchie sur un rapport archétypal qui donne au respect la force conjuguée du devoir moral et du sentiment. Montesquieu relève aussitôt que la piété filiale qui vient remplir de son contenu affectif la civilité chinoise a toutes les apparences d'un principe politique. Ce que redoute Montesquieu dans le recours à une continuité du pourvoir paternel au pouvoir positif, c'est l'enfermement dans l'illusion idéologique qui conférerait au gouvernement monarchique le prestige de l'archétype : il en résulterait que tous les autres tomberaient immédiatement dans l'irrationnel, de sorte que la typologie prendrait les allures d'une classification tératologique. Or, le modèle social chinois est dangereux parce qu'il ne naturalise pas seulement l'organisation civile de la société, mais que cette naturalisation emporte celle de son organisation politique. S'agissant de la Chine, c'est la politique qui présente le plus de difficulté à Montesquieu. Comme ses contemporains, il a d'abord été fasciné par les échos des 'merveilles' qui se rapportaient sur la Chine dont les voyageurs et les missionnaires entretenaient la légende. Son évolution vers une certaine intransigeance s'explique largement par des données conjoncturelles dont le changement de l'opinion générale sur les jésuites en Europe n'est peut-être pas la plus décisive. La question politique chinoise pose trois problèmes principaux à Montesquieu : Elle remet en cause sa typologie des gouvernements reprise de la tradition philosophique, et notamment le profond réaménagement qu'il lui impose en introduisant une pré-classification qui distingue entre 'régimes modérés' et 'gouvernement despotique'. Le modèle chinois apparaît de plus en plus clairement comme une alternative au modèle monarchique français qui ne satisfait presque personne. Pour tout ce qu'il demeure de conservateur et de féodal, le discours complaisant sur la Chine ne peut apparaître que produit ou exploité par des hommes attachés à remettre en cause la pairie, les parlements et les privilèges. Montesquieu fait partie des auteurs qui ont tiré la bonne leçon de la Querelle des rites et retourné sur le christianisme les avantages acquis sur la religiosité chinoise : tandis que l'âpre débot se soldait par une prise de conscience collective de ce que la religion, dans sa dimension mystique, est irréductiblement une affaire personnelle, il finit par imposer cette conclusion qu'appréhendée comme fait collectif elle ne peut plus prétendre à l'absolu. La justice constitute pour Montesquieu un élément décisif qui va lui permettre de se positionner de manière extrêmement critique à l'égard du gouvernement chinois. Ses critiques portaient plus sur la nature du rapport qu'entretient l'empereur avec son administration que sur la constitution même de ce corps administratif. En Chine les artefacts sont climatiques : c'est la rizière qui enclenche les catastrophes. La tragédie chinoise, et Montesquieu est persuadé qu'elle existe bien, se joue non pas dans un cadre naturel, mais dans un décor, celui de ces paysages verdoyants dont les bon Pères nous disent qu'ils se déroulent hamonieusement à l'infini et montent à l'assaut des montagnes. Montesquieu n'ignore pas que la Chine n'es pas une immense rizière, que si le riz est la nourriture de base de tous les Chinois, il ne se cultive que dans le Sud et que ce pays offre une grande variété de produits. Si le niveau de mise en valeur des terres peut expliquer la forte démographie chinoise, par contre le gigantisme du territire doit avoir un effet contrariant pour Montesquieu qui comte pour rien l'inidence de l'organisation administrative. Il réunit tous les facteurs susceptibles de réduire le paradox chinois. Il mentionne donc l'absence des eunuques, le rôle du dogme religieux, le riz, l'abondance de subsistance (premier facteur régulateur de toute démographie), l'absence de guerre (qui réduit le nombre de morts viventes). L'abondance de la population est un signe de paix sociale et de relative prospérité. Montesquieu explique qu'à la Chine, les lois somptuaires ne sont pas liées à la nature despotique du gouvernement mais à la pression alimentaire. Il tient la Chine pour un pays pauvre au sens à la fois matériel et économique (ou moral) du terme. La pauvreté se marque par la pression alimentaire considérable qu'elle ne parvient pas à maîtriser et se traduit à travers des lois somptuaires qui ont pour fonction de rediriger l'activité générale vers la production agricole. |
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| 7 | 1802 |
Montesquieu, Charles de Secondat de. Von den Sinesen [ID D17260]. Herder schreibt : Die Sinesischen Gesetzgeber gingen weiter als Lyturg ; Religion, Gesetze, Sitten und Lebensweise mischten sie in einander. Die Vorschriften, welche diese vier Hauptpunkte betrafen, nannte man heilige Gebräuche ; auf der genauen Beobachtung dieser Gebräuche beruhete die Sinesische Regierung. Mit Erlernung derselben brachte man seine Jugend zu und verwandte seine ganze Lebenszeit darauf, sie in Ausübung zu bringen. Die Gelehrten gaben darinn Unterricht, die Obrigkeiten predigten sie ; und da sie alle kleine Handlungen des Lebens umfassten, so wurde, wenn man Mittel fand, sie genau ins Werk zu richten, Sina gut regieret. Zwei Dinge halfen dazu, diese Gebräuche dem Herzen und Geist der Sineser leicht einzuprägen. Das erste ist ihre Schreibart. Da diese äusserst zusammengesetzt ist, so machte sie, dass während einem grossen Theil des Lebens der Geist einzig beschäftigt war, diese Gebräuche kennen zu lernen, weil man lesen lernen musste, um in Büchern und aus Büchern diese Gebräuche zu lernen. Das zweite war, dass diese Gebräuche nichts Geistiges enthielten, sondern blos Regeln einer gemeinen Ausübung waren ; so trafen sie den Geist leichter und griffen tiefer in ihn ein, als wenn sie etwas Intellectuelles gewesen wären. Daher verlohr Sina seine Gesetze nicht, als es erobert ward. Da Lebensart, Sitten, Gesetze und Religion bei ihnen Eins und Dasselbe waren, so liess sich dies Alles nicht auf Einmal ändern ; und da doch Einer, entweder der Ueberwundene oder der Ueberwinder ändern musste : so war es in Sina immer der letzte. Denn weil seine Lebensart und Sitten, seine Gesetze und Religion nicht Eins waren, so ward es ihm leichter, sich nach und nach dem überwundnen Volk, als diesem sich ihm zu bequemen. Daher auch das Christenthum schwerlich je in Sina aufkommen wird. Die Gelübde der Jungfrauschaft, die Versammlungen der Weiber in den Kirchen, ihr nothwendiger Zusammenhang mit den Dienern der Religion, ihre Theilnahme an den Sacramenten, die Ohrenbeicht, die letzte Oelung, die Heirath einer einzigen Frau ; Alles dies kehrt die Lebensart und Sitten des Landes um und stösst eben so sehr gegen Religion und Gesetze des Reichs an. Die christliche Religion durch ihr Gebot der Liebe, durch ihren öffentlichen Gottesdienst, durch eine gemeinschaftliche Theilnehmung an den Sacramenten scheint alles vereinigen zu wollen ; die Gebräuche der Sineser wollen, dass sich alles sondre. Und da diese Sonderung am Geist des Despotismus hängt, so wird damit auch Eine der Ursachen klar, warum die Monarchie oder eine gemässigte Regierung sich mit dem Christenthum besser vertrage, als der Despotismus. Lee Eun-jeung : Herder erkennt durchaus die Absichten, die Tendenz zur Universalität und die begriffliche Einheit in Montesquieus Denken an, übernimmt auch seine Kategorien und seine Klimatheorie, meint dann aber, dass Montesquieu etwas vorschnell systematisiert habe, da es ihm noch an der notwendigen umfassenden Empirie und deshalb an der Berücksichtigung aller Individualitäten fehlte. So können die Grundsätze Montesqueus den feineren Nuancen der Regierungsformen sowie den zeitlichen Veränderung nicht gerecht werden. |
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| 8 | 1890 |
Wang, Tao. Chong ding Faguo zhi lüe [ID D2299]. Wang schreibt : "A cette époque-là, Montesquieu, Voltaire, Rousseau et d'autres savants ont fait des livres ayant pour but de restreindre le pouvoir du Roi et de défendre les droits du peuple. Tous ceux qui ont lu leurs livres en furent enthousiasmés et se décidèrent à réformer l’ancien régime politique." |
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| 9 | 1902 |
Brief von Huang Zunxian an Liang Qichao. In : Xin ming cong bao ; no 13 (1902). Huang schreibt : "Au début de mon séjour au Japon, je ne vivais qu'avec des lettrés. Traditionnels, tous très posés et distingués. Dans les années 12-13 de Meiji (1879-1880) les discussions sur la souveraineté populaire étaient à la mode. Au début je fus assez effrayé en les entendant. Puis je pris les oeuvres de Rousseau et de Montesquieu et les lus. Il se produisit alors un changement dans mon esprit. Je compris que l'ère de la grande paix ne pouvait exister que dans la démocratie. Mais je ne pouvais en parler à personne. Ensuite je voyageai en Amérique. Je vis l'envie et la ruse des fonctionnaires gouvernementaux, la corruption de la politique et l'agitation des syndicats. A chaque élection présidentielle, c'est la guerre des partis. Au pire, on tombe dans l'anarchie ; si ce n'est pas trop grave, il y a tout de même des assassinats. Cela m'a découragé, car si même dans un pays évolué les choses se passent ainsi, à plus forte raison là où la sagesse du peuple n'est pas encore éveillée." |
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| 10 | 1955 |
Gedächtnisfeier zum 150. Todestag von Friedrich von Schiller und dem Gedenken von Adam B. Mickiewicz, Charles Montesquieu de Secondat und Hans Christian Andersen am 5. Mai in Beijing. Mao Dun hält die Festrede Wei le he ping, min zhu he ren lei de jin bu shi ye [Für den Frieden, die Demokratie und Fortschrittssache der Menschheit]. [ID D11666]. Zhang Jiamou schreibt über Schillers Wallenstein in Xile de sheng ping he zuo pin [ID D11667] : Der Schwerpunkt seines frühen Schaffens liegt in der Darstellung des Widerstandes gegen die feudale Unterdrückung und im Streben nach der Demokratie. In den Dramen der späteren Periode werden hauptsächlich der Widerstand gegen die nationale Unterdrückung und der Kampf um Frieden und Freiheit der Menschheit dramatisiert. |
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Bibliography (16)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 1734-1738 | Montesquieu, Charles de Secondat de. Quelques remarques sur la Chine que j'ai tirées des conversations que j'ai eues avec M. Ouanges [Arcade Hoang]. In : Montesquieu, Charles de Secondat de. Oeuvres complètes : 2 pensées, spicilège, geographica, voyages. T. 2, Geographica. (Paris : Nagel, 1950). In : Desgraves, Louis. Notes de Montesquieu sur la Chine. In : Revue historique de Bordeaux et du Département de la Gironde (1958). [MS in Bibliothèque municipale de Bordeaux]. | Publication / Mon33 | |
| 2 | 1748 | Montesquieu, Charles de Secondat de. De l'esprit des loix ; ou du rapport que les loix doivent avoir avec la constitution de chaque gouvernement, les moeurs, le climat, la religion, le commerce, & c. à quoi l'auteur a ajouté des recherches nouvelles sur les loix romaines touchant les successions, sur les loix françoises, & sur les loix féodales. Livres I-XXXI. (Paris : Barillot & fils, 1748). = Montesquieu, Charles de Secondat de. De l'esprit des loix = De l'esprit des lois... Vol. 1-3. Nouv. éd., rev. & augmentée par l'auteur, & de son Éloge par M. Dalemberg. (Amsterdam : Par la Compagnie, 1758). (Meilleurs auteurs classiques francais & étrangers). = http://classiques.uqac.ca/classiques/montesquieu/de_esprit_des_lois/de_esprit_des_lois_tdm.html. | Publication / Mont3 |
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| 3 | 1802 | Montesquieu, Charles de Secondat de. Von den Sinesen. [Übersetzt von Johann Gottfried Herder]. In : Adrastea ; Bd. 4 (1802). Übersetzung von Montesquieu, Charles de Secondat de. Propriété particulière au gouvernement de la Chine. In : Esprit des loix [ID D1829]. | Publication / Herd6 |
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| 4 | 1900 |
[Montesquieu, Charles Louis de Secondat]. Wan fa jing li. Cheng Bingxi, Zhang Xiangwen yi. In : Yi shu hui bian ; no 1-3 (1900). Teilübersetzung von Montesquieu, Charles de Secondat de. L'esprit des lois. Vol. 1-2. Dalemberg. (Genève : Barrillot, 1748). = Vol. 1-3. Nouv. éd., rev. & augmentée par l'auteur, & de son Eloge par M. Dalemberg. (Amsterdam ; Par la Compagnie, 1758). 萬法精理 |
Publication / Mon31 | |
| 5 | 1904 |
[Montesquieu, Charles de Secondat de]. Mengdesijiu fa yi. Mengdesijiu yuan ben ; Yan Fu fan yi. (Shanghai : Shang wu yin shu guan, 1904). Übersetzung von : Montesquieu, Charles de Secondat de. De l'esprit des lois, ou du rapport que les lois doivent avoir avec la constitution de chaque gouvernement, les moeurs, le climat, la religion, le commerce, etc., à quoi l'auteur a ajouté des recherches nouvelles sur les lois romaines touchant les successions, sur les lois françaises et sur les lois féodales. (Genève : Barillot et fils, 1748). 法意 |
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| 6 | 1915 |
[Montesquieu, Charles de Secondat]. Yu yan jue wei. Mengdesijiu zhu ; Lin Shu yi. (Shanghai : Shang wu yin shu guan, 1915). = In : Dong fang za zhi ; vol. 12, no 9-10, vol. 13, no 1-4, 6-7 ; vol. 14, no 1-8 (1915-1917). Ubersetzung von Montesquieu, Charles Louis de Secondat. Lettres persanes. T. 1-2. (Amsterdam : Pierre Brunel, 1721). 魚雁抉微 |
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Publication / Mon14 | |
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Publication / Mon6 | |
| 9 | 1961-1962 |
[Montesquieu, Charles de Secondat de]. Lun fa de jing shen. Mengdesijiu zhu ; Zhang Yanshen yi. Vol. 1-2. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1961-1963). (Han yi shi jie xue shu ming zhu cong shu). Übersetzung von Montesquieu, Charles de Secondat de. L'esprit des lois. Vol. 1-2. Dalemberg. (Genève : Barrillot, 1748). = Vol. 1-3. Nouv. éd., rev. & augmentée par l'auteur, & de son Éloge par M. Dalemberg. (Amsterdam : Par la Compagnie, 1758). [Erste vollständige Übersetzung]. 论法的精神 |
Publication / Mon11 | |
| 10 | 1962 |
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Publication / Mon12 | |
| 11 | 1995 |
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Publication / Mon5 | |
| 12 | 2000 |
[Montesquieu, Charles de Secondat de]. Bosi ren xin li. Mengdesijiu ; Luo Golin yi. (Nanjing : Yi lin chu ban she, 2000). Übersetzung von Montesquieu, Charles de Secondat de. Lettres persanes. Vol. 1-2. (Amsterdam [i.e. Rouen] : Pierre Brunel, 1721). 波斯人信札 |
Publication / Mon30 | |
| 13 | 2001 |
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Publication / Mon8 | |
| 14 | 2003 |
[Montesquieu, Charles de Secondat de]. Lun fa de jing shen. Mengdesijiu zhu ; Peng Cheng bian yi. (Taibei : Hua li wen hua, 2003). (Ying xiang li shi jin cheng de shu ; 3). Übersetzung von Montesquieu, Charles de Secondat de. L'esprit des lois. Vol. 1-2. Dalemberg. (Genève : Barrillot, 1748). = Vol. 1-3. Nouv. éd., rev. & augmentée par l'auteur, & de son Éloge par M. Dalemberg. (Amsterdam : Par la Compagnie, 1758). 論法的精神 |
Publication / Mon9 | |
| 15 | 2006 |
[Montesquieu, Charles de Secondat de]. Lun fa de jing shen. Mengdesijiu zhu ; Fang Huawen zhu bian ; Yu Yingji, Yu Xinli bian yi. (Xi'an : Shaanxi ren min chu ban she, 2006). Übersetzung von Montesquieu, Charles de Secondat de. L'esprit des lois. Vol. 1-2. Dalemberg. (Genève : Barrillot, 1748). = Vol. 1-3. Nouv. éd., rev. & augmentée par l'auteur, & de son Éloge par M. Dalemberg. (Amsterdam : Par la Compagnie, 1758). 论法的精神 |
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| 16 | 2007 |
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Publication / Mon10 |
Secondary Literature (28)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
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| 1 | 1903 | Zui jin san shi ji da shi bian qian shi. In : Zhejiang chao ; Febr. 1903. [Kritische Einführung in die Lehren von Rousseau und Montesquieu]. | Publication / Mon40 | |
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| 3 | 1950 | Rowbotham, Arnold H. China in the Esprit des lois : Montesquieu and Mgr. Foucquet. In : Comparative literature ; no 2 (1950). | Publication / Mon1 |
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| 4 | 1955 |
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| 6 | 1963 |
Zhang, Hongsheng. Mengdesi zhen. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1963). [Biographie von Montesquieu]. 孟德斯鸩 |
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| 7 | 1974 |
Lian, Zhan. Min zhu zheng zhi de ji shi. Lian Zhan bian zhu ji. (Taibei : Zheng zhong shu zhu, 1974). (Qing nian li lun cong shu ; 4). [Abhandlung über Demokratie bei John Locke, Charles de Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau]. 民主政治的基石 |
Publication / Mon25 | |
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| 9 | 1984 |
Yan, Zhongyi. Faguo jie chu de qi meng yun dong xue Mengdesijiu. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1984). (Wai guo li shi xiao cong shu). [Biographie von Montesquieu]. 法国杰出的启蒙运动学者孟德斯鸠 |
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Publication / Aron6 | |
| 11 | 1988 | Chao, D. Despotism in ancient China : a comparative study of the political thought of Confucius and Montesquieu. In : The Indian journal of political science ; vol. 49, no 2 (1988). | Publication / Mon4 |
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[Aron, Raymond]. She hui xue zhu yao si chao. Leimeng Along zhu ; Ge Zhiqiang, Hu Bingcheng, Wang Huning yi. (Shanghai : Shanghai yi wen chu ban she, 1988). (Da xue can kao yong shu). Übersetzung von Aron, Raymond. Les étapes de la pensée sociologique : Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber. (Paris : Gallimard, 1967). 社会学主要思潮 |
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| 15 | 1991 |
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Publication / Mon26 | |
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Hou, Hongxun. Mengdesijiu. (Taibei : Dong da tu shu gong si, 1993). (Shi jie zhe xue jia cong shu). [Biographie von Montesquieu]. 孟德斯鳩 |
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Publication / Mon23 | |
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Zhang, Ming ; Zhang, Guilin. Mengdesijiu ping zhuan = Montesquieu. (Beijing : Fa lü chu ban she, 1999). [Biographie von Montesquieu]. 孟德斯鸠评传 |
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Hou, Hongxun. "Lun fa de jing shen" dao du. (Chengdu : Sichuan jiao yu chu ban she, 2002). (Xi fang xue shu ming zhu dao du cong shu). [Abhandlung über L'esprit des lois von Montesquieu]. 论法的精神导读 |
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[Dürkheim, Emile]. Mengdesijiu yu Lusuo. Aimi'er Tu'ergan zhu ; Li Luning, Zhao Liwei, Fu Degen yi ; Qu Dong jiao. (Shanghai : Shanghai ren min chu ban she, 2003). (Tu'ergan wen ji ; 5). Übersetzung von Dürkheim, Emile. Montesquieu et Rousseau : précurseurs de la sociologie. (Paris : M. Rivière, 1953). (Petite bibliothèque sociologique internationale ; sér. B. Les classiques de la sociologie ; B 1). [Betr. De l'esprit des lois ; Du contrat social]. 孟德斯鸠与卢梭 |
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[Nikonov]. Mengdesijiu. Nikenuofu zhu ; Li Jiantang, Zhu Wei, Ma Zhongping yi. (Zhengzhou : Hai yan chu ban she, 2005). [Abhandlung über Montesquieu ; Übersetzung aus dem Russischen]. 孟德斯鸠 |
Publication / Mon29 | |
| 27 | 2008 | Fabre, Daniel. Chinoiserie des lumières : variations sur l'individu-monde. In : Témoignages, études et essais ; vol. 1-2, no 185-186. [Betr. Montesquieu und Arcade Hoang]. | Publication / Mon34 | |
| 28 | 2008 | Pereira, Jacques. Montesquieu et la Chine. (Paris : L'Harmattan, 2008). Diss. Faculté de Nice, 2008. | Publication / Pere |
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