Document (Organisation, 2000-)

Humboldt, Wilhelm von. Ueber den grammatischen Bau der Chinesischen Sprache [ID D19333].
Bei der Untersuchung des Chinesischen nimmt gewöhnlich die Eigenthümlichkeit der Schrift und ihre Verbindung mit der Sprache die Aufmerksamkeit dergestalt in Anspruch, dass darüber der grammatische Bau der letzteren weniger beachtet wird. Dennoch gehört derselbe so sehr zu den merkwürdigsten, dass er gar nicht bloss eine Abart einer einzelnen Sprache bildet, sondern eine eigne Classe in den grammatischen Verschiedenheiten aller Sprachen ausfüllt.
Der erste Eindruck, welchen die Lesung einer Stelle eines Chinesischen Buchs hinterlässt, ist der, dass diese Sprache sich in ihrem grammatischen Bau so gut als von allen andren bekannten entfernt. Am meisten steht sie indess den gewöhnlich classisch genannten entgegen, und ich werde daher vorzugsweise diese im Sinne haben, wenn ich von ihrer Verschiedenheit von andren Sprachen rede.
Sollte ich diese auf Einen allen übrigen zum Grunde liegenden Punkt zurückführen, so würde ich dieselbe darin setzen, dass die Chinesische Sprache die Wortverbindung nicht nach den grammatischen Kategorien bestimmt, ihre Grammatik nicht auf die Classificirung der Wörter gründet, sondern die Gedankenverbindung auf eine andre Weise bezeichnet. Die Grammatik andrer Sprachen hat zwei abgesonderte Theile, einen etymologischen und einen syntaktischen, in der Chinesischen Grammatik findet sich bloss dieser letztere. In anderen Sprachen muss man, um einen Satz zu verstehen, mit der Untersuchung der grammatischen Beschaffenheit der Wörter anfangen, und dieselben nach dieser construiren, im Chinesischen ist dies unmöglich. Man muss unmittelbar das Wörterbuch zu Hülfe nehmen, und die Construction ergiebt sich bloss aus der Wortbedeutung, der Stellung und dem Sinne der Rede.
Die grammatische Classificirung der Wörter in Substantiva, Verba u.s.w. entsteht aus der Zergliederung des in Worte umzubildenden Gedanken, und ist ein Hülfsmittel des Ausdrucks der Gedankeneinheit durch auf einander folgende Wörter. Als inneres, sprachbestimmendes Gesetz, liegt sie unerkannt in der Seele jedes Menschen, allein inwieweit diese Classificirung Ausdruck in der Sprache erhält, hangt von der grammatischen Natur jeder Sprache ab. Ohne dieselbe würde es unmöglich seyn, verständlich zu reden und durch Sprache zu denken, allein in der Anwendung derselben giebt es verschiedene Grade der Allgemeinheit und Bestimmtheit, und zwar kommt dies auf die Form und Art des Periodenbaues an. Denn die grammatische Form bestimmt das Verhältniss des einzelnen Wortes zum Ganzen des Satzes. Giebt nun eine Sprache ihren Sätzen Länge und Verwicklung, so ist eine, viele und sogar alle Verzweigungen der grammatischen Formen verfolgende Classificirung der Wörter nothwendig, beschränkt sie sich dagegen auf möglichst einfache Sätze, so bedarf es nur der obersten allgemeinsten Kategorien. Der Unterschied dieser beiden Methoden wird so gleich deutlich, wenn man bemerkt, dass verschiedene Redetheile sowohl das Subject, als das Praedicat eines Satzes bilden, die Rede sich aber bei ganz einfachen Sätzen begnügen kann, mit Vernachlässigung dieser feineren Unterschiede, nur jene allgemeineren, mehr logischen, als grammatischen, anzudeuten.
Die Vertheilung der Wörter in bestimmte, an ihnen selbst zu bezeichnende Classen entsteht aber, meines Erachtens, auch aus einem, dem Menschen, dessen Welt seine Sprache ist, natürlichen Hange, die Wörter, sie als wahre Individuen behandelnd, den Gegenständen der Wirklichkeit ähnlich zu machen. Eine gewisse Anzahl von Wörtern hat von Natur Substantiv- Adjectiv- oder Verbal-Bedeutung, indem sie selbständige Wesen, Eigenschaften oder Handlungen anzeigt. Dieselben Wörter aber können in der Sprache zugleich zu einer andren Categorie, ein Verbal-Wort substantivisch und umgekehrt, gebraucht werden, und eine grosse Menge von Wörtern sind von der Art, dass sie, nur Begriffe bezeichnend, sich auf verschiedene Weise auffassen lassen. Werden nun diese durch Bezeichnung oder auf andere Weise einer bestimmten Classe zugewiesen, so besitzt die Sprache wirkliche Wortclassen, denn diese sind von ihr und für sie gebildet. Lässt man aber diese, soviel es das verständliche Sprechen nur immer zulässt, unbestimmt, so bilden auch die zuerst erwähnten nicht eigentlich grammatische Wortclassen. Denn ihre Classificirung entspringt nur aus demjenigen, was sie darstellen. Der Unterschied beruht auf der Materie und der Form; ein Wort mit Verbal-Bedeutung ist darum auf keine Weise ein Verbum.
Auch da, wo eine Sprache nicht jedes Wort grammatisch einer bestimmten Classe zuweist, müssen die Wörter dennoch eine grammatische Geltung haben. Allein diese liegt dann entweder bloss in ihrer materiellen Bedeutung, oder wenn diese sie zwei Classen zugleich zuwiese, im Sprachgebrauch, wie so oft im Chinesischen, oder geht aus der Stellung im Satz, oder gar nur aus dem Sinn der Rede hervor. Das Wort wächst also, da es keine Bezeichnung hat, nicht äusserlich, und da es in ganz unveränderter Gestalt verschiedenen Classen angehören kann, gar nicht mit seiner Classeneigenthümlichkeit zusammen.
Die Grammatik ist mehr, als irgend ein anderer Theil der Sprache, unsichtbar in der Denkweise des Sprechenden vorhanden, und jeder bringt zu einer fremden Sprache seine grammatischen Ideen hinzu, und legt sie, wenn sie vollkommener und ausgeführter sind, in die fremde Sprache hinein. Denn in jeder Sprache lässt sich natürlich, wenn man alle Momente des Gebrauches erwägt, jedes Wort eines Satzes einer grammatischen Form zuweisen. Ganz etwas anders aber ist es, ob derjenige es so ansieht, der nur jene Sprache kennt, und die in eine Sprache also hineinerklärte Grammatik ist von der in ihr natürlich liegenden sorgfältig zu unterscheiden. Wirklich in der Sprache selbst liegt nur diejenige Grammatik, die durch Flexionen, grammatische Wörter oder gesetzmässige Stellung ausdrücklich bezeichnet ist, oder sich in dem Zuschnitt der Sätze und der Bildung der Rede, als nothwendig hinzugedacht, mit Bestimmtheit offenbart.
Alles hier Gesagte bezieht sich auf die Genauigkeit des grammatischen Ausdrucks. Der höchste Grad derselben geht aus der grammatischen Wörterclassificirung bis in ihre letzten Verzweigungen hervor; diese aber entsteht aus genauer Zergliederung des in Sprache zu verwandelnden Gedanken, und einer eignen BeHandlung der Sprache, als Organs. Man berührt also hier den unmittelbaren Uebergang des Gedanken in Worte.
Jedes logische Urtheil kann, als der Ausspruch der Uebereinstimmung oder Nicht-Uebereinstimmung zweier Begriffe, als eine mathematische Gleichung angesehen werden. Diese ursprüngliche Form des Gedanken bekleidet die Sprache mit der ihrigen, indem sie die beiden Begriffe synthetisch verbindet, den einen, als die Eigenschaft des andren, vermöge des flectirten Verbum, das dadurch zum Mittelpunkte der Sprache wird, wirklich setzt.
Dadurch liegt in der Sprache eine ursprüngliche, und sich von da aus weiter verbreitende Prosopopoee, indem ein ideales Wesen, das Wort, als Subject gedacht, handelnd oder leidend dargestellt, und eine im Innern der Seele vorgehende Handlung, die Aussage im Urtheil über einen Gegenstand, diesem Gegenstand äusserlich, als Eigenschaft, beigelegt wird. Dieser, gleichsam imaginative Theil der Sprachen befindet sich nothwendig und unabänderlich in allem Sprechen. Allein eine Nation macht einen ausgebreiteteren, eine andre einen geringeren Gebrauch davon. Die classischen Sprachen bilden denselben im höchsten Grade aus, die Chinesen nehmen nur dasjenige davon, was zum Sprechen und Verständniss unentbehrlich ist.
Die Sprachbildung kann daher bei verschiedenen Nationen zwei sehr verschiedene Wege einschlagen. Sie kann sich hauptsächlich an die Verhältnisse der Begriffe, als solcher, heften, sich im Ausdruck mit Nüchternheit nur an dasjenige halten, was dessen Klarheit und Bestimmtheit unvermeidlich erfordert, und so wenig, als möglich, von demjenigen nehmen, was der besondren Natur der Sprache, als Organs und Werkzeugs des Gedanken angehört, oder sie kann vorzugsweise die Sprache, als Werkzeug ausbilden, sich an ihre besondre Art, den Gedanken darzustellen, heften, und dieselbe, in allen Beziehungen, in welchen es thunlich ist, als eine ideale Welt der wirklichen gleich machen.
Ein Beispiel hiervon giebt die Bezeichnung des Geschlechts an den Wörtern. Sie kann an sich wohl unphilosophisch genannt werden; sie liegt aber in der Behandlung der Wörter als Individuen, und der Sprache als einer eignen Welt. Es entspringen nachher aus ihr grammatisch technische Vorzüge bei der Periodenbildung. Allein alles dies kann nur von einem Volke geschätzt werden, das vorzugsweise von demjenigen angesprochen wird, was die Sprache dem Gedanken, bei der Umwandlung desselben in Worte, hinzufügt.
Es würde unmöglich seyn zu sprechen, ohne wenigstens durch ein unbestimmtes Gefühl der grammatischen Wortformen geleitet zu werden. Man kann aber, wie ich dargethan zu haben glaube, bei einer grossen Beschränkung des Periodenbaus auf höchst einfache Sätze, auf einem Punkte stehen bleiben, wo eine genaue Unterscheidung derselben entbehrlich ist, man kann gänzlich auf das System Verzicht leisten, jedes Wort, an und für sich, und ausser der Redeverbindung, einer grammatischen Kategorie zuzuweisen, und diese an ihm zu bezeichnen, man kann endlich sich in seinen Sätzen so wenig, als möglich, von der Form mathematischer Gleichungen entfernen. Wo jedoch eine Nation nicht das vollständige System der grammatischen Formen verfolgt, da ist der Begriff keiner einzigen genau bestimmt, denn sonst würden sich, wie bei der Einsicht in jeden Organismus, aus dem Begriffe einer alle übrigen entwickeln.
Die Chinesen lassen sehr oft die genaue grammatische Form ihrer Wörter unbestimmt, sie sind aber auch nicht zu Bestimmungen derselben, welche der Begriff nicht fordert, gezwungen. So können sie das Verbum als blosse Copula gebrauchen, ohne Hinzufügung einer, bei allgemeinen Sätzen, immer widersinnigen Zeitbestimmung. Sie brauchen ebensowenig jedesmal anzudeuten, ob das Verbum activ oder passiv gebraucht wird, und können mithin diese beiden Formen desselben in Einer verbinden. Die classischen Sprachen bedürfen in allen diesen Fällen besondrer Mittel, um den Begriffen die ihnen durch die bestimmende Form entzogene Allgemeinheit wiederzugeben.
In unseren Sprachen erkennt man die Einheit des Satzes am flectirten Verbum; so viele flectirte Verba da sind, soviel sind Sätze vorhanden.
Die Chinesische Sprache braucht alle Wörter in dem Zustand, in dem dieselben, abgesehen von jeder grammatischen Beziehung, nur den Begriff ihrer Bedeutung ausdrücken, sie stehen, auch in der Redeverbindung, alle, gleich den Sanskritischen Wurzelwörtern, in statu absoluto.
Die Chinesische Sprache kennt, grammatisch zu reden, kein zugsweise von demjenigen angesprochen wird, was die Sprache dem Gedanken, bei der Umwandlung desselben in Worte, hinzufügt.
Es würde unmöglich seyn zu sprechen, ohne wenigstens durch ein unbestimmtes Gefühl der grammatischen Wortformen geleitet zu werden. Man kann aber, wie ich dargethan zu haben glaube, bei einer grossen Beschränkung des Periodenbaus auf höchst einfache Sätze, auf einem Punkte stehen bleiben, wo eine genaue Unterscheidung derselben entbehrlich ist, man kann gänzlich auf das System Verzicht leisten, jedes Wort, an und für sich, und ausser der Redeverbindung, einer grammatischen Kategorie zuzuweisen, und diese an ihm zu bezeichnen, man kann endlich sich in seinen Sätzen so wenig, als möglich, von der Form mathematischer Gleichungen entfernen. Wo jedoch eine Nation nicht das vollständige System der grammatischen Formen verfolgt, da ist der Begriff keiner einzigen genau bestimmt, denn sonst würden sich, wie bei der Einsicht in jeden Organismus, aus dem Begriffe einer alle übrigen entwickeln.
Die Chinesen lassen sehr oft die genaue grammatische Form ihrer Wörter unbestimmt, sie sind aber auch nicht zu Bestimmungen derselben, welche der Begriff nicht fordert, gezwungen. So können sie das Verbum als blosse Copula gebrauchen, ohne Hinzufügung einer, bei allgemeinen Sätzen, immer widersinnigen Zeitbestimmung. Sie brauchen ebensowenig jedesmal anzudeuten, ob das Verbum activ oder passiv gebraucht wird, und können mithin diese beiden Formen desselben in Einer verbinden. Die classischen Sprachen bedürfen in allen diesen Fällen besondrer Mittel, um den Begriffen die ihnen durch die bestimmende Form entzogene Allgemeinheit wiederzugeben.
In unseren Sprachen erkennt man die Einheit des Satzes am flectirten Verbum; so viele flectirte Verba da sind, soviel sind Sätze vorhanden.
Die Chinesische Sprache braucht alle Wörter in dem Zustand, in dem dieselben, abgesehen von jeder grammatischen Beziehung, nur den Begriff ihrer Bedeutung ausdrücken, sie stehen, auch in der Redeverbindung, alle, gleich den Sanskritischen Wurzelwörtern, in statu absoluto.
Die Chinesische Sprache kennt, grammatisch zu reden, kein flectirtes Verbum, sie hat eigentlich gar kein Verbum, als grammatische Form, sondern nur Ausdrücke von Verbal-Begriffen, und diese stehen beständig in der unbestimmten Form des Infinitivs, einem wahren Mittelzustande zwischen Verbum und Substantivum. Man bleibt durchaus zweifelhaft, ob man das, was man nun Verbum nennt, wirklich soll als flectirtes Verbum, als Copula des Satzes, ansehen, oder als Praedikat desselben, bei welchem das Verbum substantivum ausgelassen ist. Dem Geiste der Chinesischen Sprache scheint sogar das letztere angemessener. Andre, selbst wenig ausgebildete Sprachen, die Amerikanischen, Vaskische, Coptische, die der Südsee-Inseln u.s.f. bezeichnen das den Satz verbindende Verbum durch Bestimmung der Person, oft auch des Gegenstandes, der Zeit, der transitiven, intransitiven, factitiven Form an ihm, und machen es dadurch zum flectirten, vom blossen Verbal-Begriff verschiedenen. Im Chinesischen trägt es keine dieser Modificationen an sich, sein Subject, sein Complement sind abgesonderte Wörter, die Zeit ist gar nicht, oder doch nicht als das Verbum grammatisch bezeichnende Nebenbestimmung, sondern weil es der Sinn der Rede fordert, angedeutet. Der ganze Satz entfernt sich, so wenig als möglich, von der Form einer mathematischen Gleichung.
Man könnte zwar hier die Einwendung machen, daß in fóu táo, Vater sagt, ebensowohl ein flectirtes Verbum liegt, als in dem Englischen they like. In der That giebt es in fast allen Sprachen, vorzüglich aber im Englischen, einzelne ganz Chinesische Phrasen. Allein der Unterschied ist dennoch in die Augen fallend, da like in anderen Stellungen flectirt wird, und der Bau der ganzen Sprache an die grammatische Classificirung der Wörter gewöhnt.
Man ist auch durchaus nicht immer sicher, wo im Chinesischen ein Satz endigt und ein neuer beginnt, und in den Uebersetzungen wird gewiss oft als Ein Satz angesehen, was aus zweien und mehreren besteht. Won Wou tchi tching pou tsai fang kann übersetzt werden Die Verfassung des Won und Wou steht geordnet in Büchern, oder ist geordnet und steht in Büchern. Fast alle Wörter, die man Praepositionen im Chinesischen zu nennen pflegt, sind Verba, und bilden in ihrer Construction zwei abgesonderte Sätze. I thian hia iu jin wird von Rémusat übersetzt: ex imperio donare hominem, donner l'empire à un homme.
Aber es ist da weder von einer Praeposition, noch einem Dativ (einem geradezu im Chinesischen sehr schwer auszudrückenden Casus) die Rede. Wörtlich heisst der Satz: verfügen über das Reich, beschenken den Mann.
Dass Substantivum und Verbum nicht rein geschieden seyn können, geht schon aus dem oben über das letztere Gesagten hervor. Aber noch mehr trägt es zur Vermischung beider Begriffe bei, dass dieselbe Partikel tchi, zwischen zwei Substantiva gestellt, andeutet, dass das erste im Genitiv steht, und zwischen ein Substantivum und ein Verbum, dass das erste, als Subject, das letzte regiert. In der That kann, wenn man die Schärfe der grammatischen Bestimmung verlässt, das Verbum, im Infinitiv, als Substantivum angesehen werden, und alsdann verwandelt sich der Nominativus des Subjects in einen Genitiv, und es giebt Sprachen, in welchen das Verbum vermittelst des Besitzpronomens (mein Essen für ich esse) conjugirt wird. Zwar ist es merkwürdig, daß die Chinesischen nomina, als Verba gebraucht, oft einen verschiedenen Accent annehmen, gerade wie die zweisilbigen Englischen Nomina im gleichen Fall (the conduct, to condtuct. Allein die Wörter werden darum nicht zu Verben, sondern nur zu Ausdrücken von Verbalbegriffen.
Dass man im Chinesischen gar nicht nach grammatischen Formen fragen muss, beweist z. B. der Titel eines der sogenannten Vier Bücher des Confucius, die aber nur von seinen Schülern herrühren, tchoung young. Rémusat übersetzt denselben medium co-stans, l'invariable milieu. Man darf aber darum young (constans) nicht für ein Adjectivum halten, da es sonst, der Chinesischen Wortordnung nach, vor seinem Substantiv stehen müsste. Was diese beiden Worte Chinesisch mit Klarheit und Bestimmtheit anzeigen, ist das Ausharren in der Mitte, und dass die allgemeine Idee des Ausharrens auf die Idee der Mitte beschränkt ist. Ob man aber young lateinisch als perseveratio (als Verbal-Substantiv) oder durch perseverantia, oder durch perseverare, oder gar durch perseverant übersetzen soll, bleibt durchaus unbestimmt. Denn in einer andren Stelle übersetzt Rémusat es wirklich als flectirtes Verbum: siao jin tchi tchoung young, parvi homines medio constant. In diesem Satz sind im Chinesischen bloss die Begriffe klein, Mensch, Mitte, Beharren nebeneinandergestellt, die Partikel tchi zeigt an, dass die ersten, für sich zusammengenommen, sollen mit den letzten verbunden werden; aus der Abwesenheit einer Verneinung geht die Uebereinstimmung des Verglichenen hervor. Mehr liegt im Chinesischen nicht, dies reicht aber auch zum Ausdruck des Gedanken hin. Ob aber young wirklich das flectirte Verbum ist, wie Rémusat es übersetzt, oder ob man vor den letzten Worten das Verbum substantivum, oder, wie Rémusat bei einer andern ganz gleichen Stelle behauptet, ein anderes Verbum ergänzen muss, so dass young zum Participium oder Infinitiv wird, davon weiss die Chinesische Grammatik nicht, und fragt danach nicht.
Das Chinesische ta ko tao, sehr weinen reden, kann valde ploravit, dixit, valde plorans dixit, valde plorando dixit, cum magno ploratu dixit, übersetzt werden, das Chinesische zeigt bloss an, dass der, von dem die Rede ist, geweint und gesprochen hat.
Man kann hier einwenden, dass Sätze dieser Art, wenn sie auch scheinbar verschieden aufgefasst werden können, in dem Kopfe der Eingebornen doch nur immer einer und derselben dieser verschiedenen Arten angehören, und dass ein geübtes Gefühl des Sprachgebrauchs diese Art erkennt und festhält. Es bleibt aber immer eine Thatsache, dass die Chinesischen Worte selbst nichts enthalten, was eine dieser verschiedenen Uebersetzungen vor der andren begünstigte, und man kann mit Sicherheit annehmen, dass, wenn irgend ein grammatisches Verhältniss den Geist eines Volks lebendig anspricht, dasselbe auch einen Ausdruck in seiner Sprache findet, so wie umgekehrt es ein untrügliches Zeichen ist, dass ein solches Verhältniss die Nation nicht lebendig getroffen hat, wenn es ihrer Sprache an einem Ausdruck dafür mangelt. Denn da alles Sprechen darin besteht, die schweifende Unbestimmtheit des blossen Vorstellens durch die Schärfe des articulirten Lautes zu heften, so muss, was sich in der Seele zur Klarheit und Bestimmtheit der Sprache erheben will, auf irgend eine Weise in ihr ein dasselbe vorstellendes Zeichen finden.
Die Chinesische Sprache besitzt nichts, was auf irgend eine Weise eine Flexion genannt werden könnte. Ihre einzigen syntaktischen Hülfsmittel sind Partikeln (grammatische Wörter) und die Wortstellung. Allein auch diese beiden scheinen nicht auf die Bezeichnung der grammatischen Formen zu gehen, sondern bestimmt zu seyn, das Verständniss auf andere Weise zu leiten.
Das schon im Vorigen erwähnte tchi ist diejenige Chinesische Partikel, welche sich am meisten dem Begriff eines Casuszeichens, um nicht Flexion zu sagen, nähert. In den Worten thian tchi ming, die Satzung des Himmels, scheint tchi nichts als ausdrückliche Andeutung des Genitivs, oder doch eine den Praepositionen von, de und of ähnliche Partikel. Allein dem Subject vor dem Verbum nachgesetzt, deutet es den Nominativ, und auf das Verbum folgend, den Accusativ an. Diese Genitive stehen sehr häufig ohne diese Partikel, und sie findet sich in einer Menge von Fällen, wo an keinen Genitiv zu denken ist. So verbindet sie das Subject mit dem Verbum, das Verbum substantivum und andre intransitive Verba mit ihrem Praedikat, das Subject mit seinem Attribut, indem sie die Stelle des Verbum substantivum vertritt, bildet Adjectiva, dient statt eines bestimmenden Artikels, deutet den vom Verbum regierten Gegenstand, wenn er selbst nicht ausgedrückt ist, als Pronomen an, und steht als Beziehungspronomen. In allen diesen verschiedenen Geltungen hat tchi zugleich eine trennende und verbindende Kraft, die aber eng mit einander vereinigt gedacht werden müssen. Indem sie sich zwischen den Genitiv und das ihn regierende Wort stellt, zeigt sie an, dass beide Wörter, als nicht in Apposition stehend, getrennt, aber als von einander abhängig zusammen verbunden werden müssen. Ebenso vereinigt sie Subject und Verbum, trennt aber vorher beide, da, ohne sie, das dem Verbum vorausgehende Wort, den Regeln der Chinesischen Wortstellung nach, in die allgemeine Kategorie des Adverbium fallen würde. In allen diesen Fällen wird sie gebraucht, wo der Sinn der Rede eine verschiedene, aber mit dem unmittelbar Folgenden auf das engste verbundene Richtung zu nehmen beginnt. Zugleich ist diese Partikel Pronomen: wang tching tchi, der König unterwirft ihn, tchi wii, dies heisst. Diese Bedeutung ist ihre ursprüngliche, und ich sehe keine andre auch da in ihr, wo sie (als angebliches Genitivzeichen oder sonst) jene verbindende Kraft hat. Der Redende, statt in Einem Flusse zu reden, hält, wo die Construction eine andere Wendung nimmt, inne, und heftet, ehe er zum Folgenden übergeht, die Aufmerksamkeit des Hörers durch den Ausruf: das noch einmal vorher auf das schon Gesagte. Daher wird tchi gewöhnlich auch nur gebraucht, wo, ohne seine Dazwischenkunft, Unklarheit oder Zweideutigkeit zu besorgen wäre. Man kann bei dem Gebrauche von tchi oft zweifelhaft bleiben, ob das Wort, welches ihm vorausgeht, der Nominativ oder der Genitiv ist. 'Ou pou yu jin tchi kia tchou o yl übersetzt man ego non cupio, homines addant ad me. Nichts verbietet aber zu übersetzen: non cupio hominum additionem s. addere ad me. Hio sing sai kiwu tchi fou übersetzt man Studio natus (eine gewöhnliche Art der Chinesischen Gelehrten sich selbst zu bezeichnen) de-bilis, marcidus sum homo; es kann aber ebensowohl heissen studio natus debilium, marcidus sum homo. Thian ti tchi ta heisst eben so wohl, und nur nach Verschiedenheit des Zusammenhanges Himmel und Erde sind gross als des Himmels und der Erde Grosse. Auch sind diese verschiedenen Uebersetzungen derselben Sätze nur in den darin gebrauchten grammatischen Formen von einander abweichend, kommen aber alle darin mit einander überein, dass die der Partikel tchi nachfolgenden Worte in ihrem Begriff von den vor ihr vorausgehenden bestimmt werden. Da nun die Sprache sie als gleich ansieht, was der Gebrauch derselben Partikel in allen beweist, so ist klar, dass ihre grammatische Ansicht nur auf die Begriffsbestimmung, in der sie Übereinkommen, und nicht auf die Formenbezeichnung, in der sie verschieden sind, gerichtet ist.
Ich übergehe, der Kürze wegen, die Zergliederung andrer Chinesischer grammatischer Wörter, sie würde aber zu dem gleichen Resultat führen, dass diese Wörter nicht Bezeichnungen grammatischer Formen sind, sondern mehr den Uebergang eines Theils des Gedanken zum andern anzeigen. Von denen, welche diese Bestimmung nicht haben, wie z.B. die sogenannten Praepositionen sind lässt sich fast allgemein behaupten, dass man ihren Gebrauch besser begreift, wenn man auf ihre ursprüngliche materielle Bedeutung zurückgeht, als wenn man sie als grammatische Bezeichnungen nimmt.
Die Chinesische Sprache weicht daher in dem hier betrachteten Punkt wesentlich von allen übrigen mir bekannten flexionslosen Sprachen ab. In diesen begleiten die grammatischen Wörter diejenigen, zu denen sie gehören, so beständig und auf eine solche Weise, dass sie Ausdrücke grammatischer Formen werden, und ein sichtbares Bestreben zeigen, mit den Hauptwörtern, als Nebenlaute, zusammenzuschmelzen. Viele von ihnen können daher als wirkliche Prae- und Suffixa, manche beinahe als wahre Flexionen angesehen werden. Dass dies im Chinesischen durchaus nicht der Fall ist, beweisen am deutlichsten die zur Bezeichnung der Tempora bestimmten Wörter. Sie fehlen weit häufiger, als sie das Verbum begleiten, sind eigentlich nichts, als Adverbia der Zeit, und schliessen sich so wenig eng an das Verbum an, dass einige bald vor, bald hinter demselben, bald durch mehrere Worte von ihm getrennt stehen. |
Die Wortstellung ist, ohne in einer Sprache mit andren Hülfsmitteln der grammatischen Bezeichnung verbunden zu werden, ausser Stande, anzudeuten, in welcher bestimmten grammatischen Form jedes Wort eines Satzes genommen werden muss, ja nur überhaupt alle Theile des Gedanken unverkennbar zu bezeichnen. Es fehlt ihr sogar unter diesen Umständen oft an einem festen Punkt, von dem das Verständniss durch sie ausgehen kann. Denn wie auch z.B. feststehen möge, dass das Subject dem Verbum vorausgehen, der regierte Gegenstand ihm nachfolgen muss, so giebt es kein Mittel, der Satz müsste denn bloss aus drei Worten bestehen, durch die Stellung allein, das Verbum selbst, dies erste Glied der Kette, zu erkennen. So fest daher auch die Wortstellung im Chinesischen ist, so reicht sie nie allein aus, sondern man muss immer zugleich auf die Bedeutung der Wörter und den Zusammenhang der Rede zurückgehn. Am wenigsten kann sie die grammatischen Formen angeben, da z. B. mehr als Eine das Subject bilden, dem Verbum nicht bloss dieses, sondern auch eine adverbialische Bestimmung vorausgehen kann u.s.f.
Genau genommen, zeigt die Wortstellung im Chinesischen bloss an, welches Wort das andre bestimmt. Dies wird von zwei verschiedenen Seiten aus betrachtet, von der Beschränkung des Umfangs eines Begriffs durch einen andren, und von der Richtung eines Begriffs auf einen andren. Die Wörter nun, welche andere beschränkend bestimmen, gehen den letzteren vor, die Wörter, auf welche andere gerichtet sind, folgen diesen nach. Auf diesen beiden Grundgesetzen der Construction beruht die ganze Chinesische Grammatik. Es steht also, nach unsrer Art zu reden, das Adverbium vor dem Nomen oder Verbum, das Adjectivum nach dem Adverbium, aber vor dem Substantivum, das Subject, welchen Redetheil es ausmachen möge, vor dem Verbum, das Verbum vor dem Worte, welches dasselbe, als seinen Gegenstand, regiert.
In der Grammatik jeder Sprache giebt es einen ausdrücklich bezeichneten und einen stillschweigend hinzugedachten Theil. In der Chinesischen steht der erstere in einem unendlich kleinen Verhältniss gegen den letzteren.
In jeder Sprache muss der Zusammenhang der Rede der Grammatik zu Hülfe kommen. In der Chinesischen ist er die Grundlage des Verständnisses, und die Construction kann oft nur von ihm abgeleitet werden. Das Verbum selbst ist nur am Verbalbegriff kenntlich.
Dass die Chinesische Sprache sich mit einer solchen Grammatik begnügen kann, macht der Zuschnitt ihrer Sätze. Diese sind meistentheils sehr kurz, selbst die lang scheinenden lassen sich auf kurze zurückführen, und dies scheint die dem Geiste der Sprache angemessenste Methode. Der Periodenbau ist aber sichtbar nur deswegen so einfach geblieben, weil der grammatische keinen andern erlaubt.
Eine Chinesische Redensart lässt sich bei weitem nicht immer bloss in dem Sinne nehmen, welchen sie für sich darbietet. Sehr häufig muss man die Bestimmung hinzufügen, die aus der vor ihr vorhergehenden hinzukommt. So bedeutet die verbindende Partikel eul höchst selten bloss und. Ob sie aber und dennoch oder und deshalb übersetzt werden muss, hangt von dem Verhältniss der mit einander verbundenen Sätze ab. Auf dieselbe Weise werden von einander abhangende Sätze meistentheils ohne Conjunctionen gebraucht, so dass die Art ihrer Abhängigkeit nur aus ihrem Sinn und ihrem darin liegenden gegenseitigen Verhältniss hervorgeht.
Die Chinesische Sprache stellt meistentheils vereinzelt hin, was in andren verbunden ist. Dadurch erhalten ihre Ausdrücke mehr Gewicht, und zwingen, bis zur Auffassung aller ihrer Beziehungen bei ihnen zu verweilen. Die Sprache überlässt es dem Hörer, eine Menge von Mittelbegriffen hinzuzufügen, und legt daher dem Geiste eine grössere Arbeit auf, welche einen Theil der Grammatik ergänzen muss. Im Volksgebrauch helfen vermuthlich die ein für allemal in einem Sinn, den man kennen muss, ohne ihn immer aus buchstäblicher Uebersetzung finden zu können, ausgeprägten Redensarten, von denen es, nach Rémusats (sur les lan-gues Tartares) Zeugniss, eine sehr grosse Anzahl giebt. Die Anzeige der Gedankenverbindung ist bisweilen dergestalt, man muss mehr sagen, verschmäht, als vernachlässigt, dass ein einzelnes Substantivum, für sich gleichsam einen Satz ausfüllend, vorangeschickt ist, bloss um aus ihm eine in einem nachher kommenden ausgedrückte Schlussfolge zu ziehen. So bilden die Worte kiun tsiu eul chi tetuung, der Weise, und (deshalb) immer Mitte, für sich zwei verbundene Sätze, denen nun bloss folgt, dass der grosse Haufe sich anders verhält. Remusat übersetzt hier sapiens et semper medio stat. Aber meine Uebersetzung enthält genau die Chinesischen Worte.
Vergleicht man das Chinesische mit andren Sprachen von dem hier gefassten Gesichtspunkte aus, so giebt es Sprachen dreifacher Gattung.
Die Chinesische überhebt sich einer genauen, ja im Grunde aller Bezeichnung der grammatischen Formen.
Die Indo-Germanischen und vielleicht noch andre machen diese Bezeichnung zur Grundlage ihrer Grammatik, und ertheilen derselben die sorgsamste Ausführung.
Die Sprachen, die nach jenen beiden Classen übrigbleiben, streben nach grammatischen Formen und bezeichnen dieselben, erreichen aber nicht eine vollständige und angemessene Bezeichnung, haben bald eine mangelhafte, bald eine überflüssige und fehlerhafte. Die Chinesische Sprache unterscheidet sich von diesen Sprachen durch die Reinheit, Regelmässigkeit und Consequenz ihres grammatischen Baues; durch diese Vorzüge stellt sie sich unbedingt den vollkommensten Sprachen an die Seite, unterscheidet sich aber von ihnen wieder dadurch, dass sie, soweit es nur immer die allgemeine Natur der Sprache zulässt, ein dem ihrigen entgegengesetztes System befolgt. Sie darf um so weniger mit den ungebildeten Sprachen roher Volksstämme verwechselt werden, als diese meistentheils, wie schon Remusat bemerkt hat, gerade von grammatischen Bezeichnungen, ja mitunter von grammatischen Spitzfindigkeiten wimmeln.
Die Chinesische Sprache bietet die sonderbare Erscheinung dar, sich durch die blosse Verzichtleistung auf einen allen Sprachen gemeinsamen Vorzug einen anzueignen, der in keiner anderen angetroffen wird. Indem sie Vielem entsagt, was der Ausdruck hinzufügt, hebt sie gerade den Gedanken stärker hervor, und besitzt eine in dem Grade nur ihr eigenthümliche Kunst, die Begriffe so unmittelbar an einander zu reihen, dass ihre Uebereinstimmungen und Gegensätze nicht bloss, wie in andren Sprachen, wahrgenommen werden, sondern den Geist, ihn mit einer ihm neuen Kraft berührend, gleichsam zwingen, sich der reinen Betrachtung ihrer Beziehungen zu überlassen. Es entsteht daraus, noch selbst unabhängig vom Inhalt der Rede, ein, in anderen Sprachen in dem Grade unbekanntes, bloss aus der Form und der Anordnung der Begriffe hervorgehendes, rein intellectuellcs Vergnügen, das vorzüglich durch die Kühnheit bewirkt wird, lauter, gehaltvolle, selbständige Begriffe bezeichnende Ausdrücke in überraschender Vereinzelung neben einander hinzustellen, und Alles für sich Gehaltlose, und nur Fügung und Verknüpfung Bezeichnende zu entfernen.
Da die Chinesische Sprache sich von den mit vollkommener Formenbezeichnung versehenen dadurch unterscheidet, dass diese den in der Rede verbundenen Wörtern eine bestimmte Gestalt geben, die für sie aus dieser entspringenden Eigenschaften auf den Gedankenausdruck mitwirken lassen, und dadurch dem blossen Gedankengehalte in ihm allein nicht liegende Bestimmungen hinzufügen, das Chinesische aber dies alles nicht thut, aus den Wörtern keine, durch ihre eigenthümliche Natur auf den Gedankengehalt zurückwirkenden Wesen macht, sondern sich bloss an den letzteren hält, und um ihn in Worte einzukleiden, so wenig, als möglich, von der besondren Eigenthümlichkeit der Sprache leiht; so fragt es sich, um den Gegenstand zu erschöpfen, was nun eigentlich in der Seele dieser Zurückwirkung der Sprache durch vollständige Formenbczeichnung auf den Gedankcngehalt entspricht, und was mithin, da wo, wie im Chinesischen, eine solche Wirksamkeit fehlt oder schwach ist, deshalb in dem Geiste der Sprechenden vermisst werden muss?
So schwierig die Beantwortung dieser Frage ist, so möchte ich sagen, dass die Seelenkraft, der diese Wirksamkeit angehört, die Art der Einbildungskraft ist, welche überhaupt zur Bezeichnung der Gedanken durch Laute antreibt. Die mit vollkommener Formenbezeichnung versehenen Sprachen verdanken ihr Daseyn der erhöheten Thätigkeit dieser Kraft, und wirken wiederum stärker auf dieselbe zurück. Die Chinesische befindet sich für beides in dem entgegengesetzten Fall.
Von da aus verbreitet sich aber der wohlthätige Einfluss eines reichen grammatischen Formenbaues über das ganze Denksystem. Diese so unbedeutend erscheinenden Formen erlauben, indem sie Mittel darbieten, die Sätze zu erweitern und zu verschlingen, dem Geiste einen freieren Schwung. Der Gedanke, der in dem Kopfe eine ununterbrochene Einheit bildet, findet in einer, alle Wörter organisch verknüpfenden Sprache dieselbe Stetigkeit wieder. Durch beides verbindet ein vollendeter grammatischer Formenbau den zwiefachen Vorthcil, dem Gedanken mehr Umfang, Feinheit und Farbe zu geben und ihn genaue und treuer darzustellen. Ausserdem aber begleitet er ihn noch mit symmetrischer Stellung der Sprachformcn und harmonischer Lautverknüpfung, beides den Gedanken und Empfindungen der Seele entsprechend. Einer viele Vortheile der Sprache unbenutzt lassenden Grammatik sind diese Vorzüge wenigsten nie in gleichem Grade erreichbar.
In dem hier Geschilderten erscheinen Gedanke und Sprache als untrennbar in einander verwachsen. Setzt man dagegen beide einander entgegen, so bietet der von der Einkleidung in Sprache geschiedene Gedanke eine höhere Freiheit und Reinheit dar, da der Ausdruck nothwendig einengt und verändert. Nun ist es zwar unmöglich, ohne Sprache zu denken. Allein der Mensch unterscheidet doch den Gedanken vom Wort, und geht, woraus alle innere Spracherweiterung entspringt, häufig über die Begränzung der in jedem Augenblick gegebenen Sprache hinaus. Wo daher die zwiefache Geistesthätigkeit, die ihn auf den Gedanken und das Wort treibt, einmal ungleich ist, schwächt sich die eine, indem die andere zunimmt. Hierin suche ich den tieferen Grund der Verschiedenheit der Chinesischen und der vollkommensten unter den Indo-Germanischen Sprachen.
Indem die erstere dem Verstande eine viel grössere Arbeit zumuthet, als irgend eine andere von ihm fordert, ihn bloss auf die Verhältnisse der Begriffe hinweist, ihn fast jeder maschinenmassigen Hülfe zum Verständniss beraubt, und selbst die Construction der Worte fast nur auf die Gedankenfolge und die gegenseitige Bestimmbarkeit der Begriffe gründet, weckt und unterhalt sie die auf das blosse Denken gerichtete Geistesthätigkeit, und entfernt von Allem, was nur dem Ausdruck und der Sprache angehört. Diesen Vorzug können Sprachen, deren Grundsatz es ist, m der Construction Alles zu verbinden, und bei denen die grammatische Form der Wörter nicht ohne bedeutenden Einfluss auf die Darstellung der Gedanken ist, nur in einem gewissen Grade und m emzel nen Wortstellungen erreichen.
Dieses Vorzuges ungeachtet, steht aber, meiner innersten Ueberzeugung nach, das Chinesische den Sprachen, mit welchen es hier verglichen wird, bei weitem nach.
Der Gedanke erhält einmal bloss durch die Sprache Deutlichkeit und Bestimmtheit, und diese Wirkung ist nur vollständig, wenn alles auf ihn Einwirkende auch in der Sprache einen analogen Ausdruck antrifft. Jede Sprache, die darin zu ergänzen übriglässt befindet sich in dieser Rücksicht im Nachtheil.
Je mehr der Gedanke nach allen Beziehungen hin individualisirt ist, desto mehr begeistert und bewegt er; und je mehr alle Seelenkräfte bei seinem Ausdruck mitwirken, desto mehr wird er individualisirt. Das letztere ist aber offenbar mehr bei den, der Chinesischen in ihrem Bau entgegengesetzten Sprachen der Fall. Der Chinesische Styl fesselt durch Wirkungen, die Erstaunen erregen, die Sprachen eines entgegengesetzten Baues flössen uns Bewunderung durch eine Vollkommenheit ein, die wir gerade für diejenige erkennen, nach welcher die Sprache zu streben bestimmt ist.
Die Möglichkeit der Chinesischen Grammatik beruht einzig auf der Kürze und Einfachheit ihrer Redesätze. Nun giebt es in dieser Einfachheit einen Punkt, auf welchem die blosse Unterscheidung des Subjects, der Copula und des Praedikats nicht mehr ausreicht, wo diese noch bloss logischen Begriffe durch eigentlich grammatische, aus der eigenthümlichen Natur der Sprache geschöpfte, näher bestimmt werden müssen. Auf dieser schmalen Gränzlinie scheint sich mir die Chinesische Sprache zu halten.
Sie überschreitet sie zwar unläugbar, und darin besteht die Kunst ihrer Grammatik, allein der Umfang und der Zuschnitt ihrer Perioden ist immer dem Mass ihrer Mittel angepasst. Sie bleibt also stehen, wo es den Sprachen gegeben ist, ihre Bahn weiter zu verfolgen.

Schopenhauer, Arthur. Ueber den Willen in der Natur. 3. Aufl. [ID D11903].
Schopenhauer schreibt im Kapitel Sinologie :
Für den hohen Stand der Zivilisation China's spricht wohl nichts so unmittelbar, als die fast unglaubliche Stärke seiner Bevölkerung, welche, nach Gützlaff s Angabe, jetzt auf 367 Millionen Einwohner geschätzt wird. Denn, wir mögen Zeiten oder Länder vergleichen, so sehn wir, im Ganzen, die Zivilisation mit der Bevölkerung gleichen Schritt halten.

Die Jesuitischen Missionarien des 17. und 18. Jahrhunderts ließ der zudringliche Eifer, ihre eigenen, komparativ neuen Glaubenslehren jenem uralten Volke beizubringen, nebst dem eiteln Bestreben, nach frühern Spuren derselben bei ihm zu suchen, nicht dazu kommen, von den dort herrschenden sich gründlich zu unterrichten. Daher hat Europa erst in unsern Tagen vom Religionszustande China's einige Kenntnisse erlangt. Wir wissen nämlich, daß es daselbst zuvorderst einen nationalen Naturkultus gibt, dem alle huldigen, und der aus den urältesten Zeiten, angeblich aus solchen stammt, in denen das Feuer noch nicht aufgefunden war, weshalb die Tieropfer roh dargebracht wurden. Diesem Kultus gehören die Opfer an, welche der Kaiser und die Großdignitarien, zu gewissen Zeitpunkten, oder nach großen Begebenheiten, öffentlich darbringen. Sie sind vor allem dem blauen Himmel und der Erde gewidmet, jenem im Winter-, dieser im Sommersolstitio, nächstdem allen möglichen Naturpotenzen, wie dem Meere, den Bergen, den Flüssen, den Winden, dem Donner, dem Regen, dem Feuer u.s.w. jedem von welchen ein Genius vorsteht, der zahlreiche Tempel hat: solche hat andrerseits auch der jeder Provinz, Stadt, Dorf, Straße, selbst einem Familienbegräbnis, ja, bisweilen einem Kaufmannsgewölbe vorstehende Genius; welche letztern freilich nur Privatkultus empfangen. Der öffentliche aber wird außerdem dargebracht den großen, ehemaligen Kaisern, den Gründern der Dynastien, sodann den Heroen, d.h. allen denen, welche, durch Lehre oder Tat, Wohltäter der (chinesischen) Menschheit geworden sind. Auch sie haben Tempel: Konfuzius allein hat deren 1650. Daher also die vielen kleinen Tempel in ganz China. An diesen Kultus der Heroen knüpft sich der Privatkultus, den jede honette Familie ihren Vorfahren, auf deren Gräbern, darbringt. - Außer diesem allgemeinen Natur- und Heroenkultus nun, und mehr in dogmatischer Absicht, gibt es in China drei Glaubenslehren. Erstlich, die der Taossee, gegründet von Laotse, einem altern Zeitgenossen des Konfuzius. Sie ist die Lehre von der Vernunft, als innerer Weltordnung, oder inwohnendem Prinzip aller Dinge, dem großen Eins, dem erhabenen Giebelbalken (Taiki), der alle Dachsparren trägt und doch über ihnen steht (eigentlich der alles durchdringenden Weltseele), und dem Tao, d.i. dem Wege, nämlich zum Heile, d.i. zur Erlösung von der Welt und ihrem Jammer. Eine Darstellung dieser Lehre, aus ihrer Quelle, hat uns, im Jahr 1842, Stanislas Julien geliefert, in der Übersetzung des Laotseu Taoteking [Laozi Dao de jing] : wir ersehn daraus, daß der Sinn und Geist der Tao-Lehre mit dem des Buddhaismus ganz übereinstimmt. Dennoch scheint jetzt diese Sekte sehr in den Hintergrund getreten und ihre Lehrer, die Taossee, in Geringschätzung geraten zu sein. - Zweitens finden wir die Weisheit des Konfuzius, der besonders die Gelehrten und Staatsmänner zugetan sind: nach den Übersetzungen zu urteilen, eine breite, gemeinplätzige und überwiegend politische Moralphilosophie, ohne Metaphysik sie zu stützen, und die etwas ganz spezifisch Fades und Langweiliges an sich hat. - Endlich ist, für die große Masse der Nation, die erhabene und liebevolle Lehre Buddha's da, welcher Name, oder vielmehr Titel, in China Fo, oder Fuh, ausgesprochen wird, während der Siegreich-Vollendete in der Tartarei mehr, nach seinem Familien-Namen, Schakia-Muni genannt wird, aber auch Burkhan-Bakschi, bei den Birmanen und auf Ceilon meistens Götama, auch Tatägata, ursprünglich aber Prinz Siddharta heißt. Diese Religion, welche, sowohl wegen ihrer innern Vortrefflichkeit und Wahrheit, als wegen der überwiegenden Anzahl ihrer Bekenner, als die vornehmste auf Erden zu betrachten ist, herrscht im größten Teile Asiens und zählt, nach Spence Hardy, dem neuesten Forscher, 369 Millionen Gläubige, also bei weitem mehr, als irgend eine andere. - Diese drei Religionen China's, von denen die Verbreiteteste, der Buddhaismus, sich, was sehr zu seinem Vorteil spricht, ohne allen Schutz des Staates, bloß durch eigene Kraft erhält, sind weit davon entfernt, sich anzufeinden, sondern bestehn ruhig neben einander; ja, haben, vielleicht durch wechselseitigen Einfluß, eine gewisse Übereinstimmung mit einander; so daß es sogar eine sprichwörtliche Redensart ist, daß "die drei Lehren nur eine sind". Der Kaiser, als solcher, bekennt sich zu allen dreien: viele Kaiser jedoch, bis auf die neueste Zeit, sind dem Buddhaismus speziell zugetan gewesen; wovon auch ihre tiefe Ehrfurcht vor dem Dalai-Lama und sogar vor dem Teschu-Lama zeugt, welchem sie unweigerlich den Vorrang zugestehn. - Diese drei Religionen sind sämtlich weder monotheistisch, noch polytheistisch und, wenigstens der Buddhaismus, auch nicht pantheistisch, da Buddha eine in Sünde und Leiden versunkene Welt, deren Wesen, sämtlich dem Tode verfallen, eine kurze Weile dadurch bestehn, daß eines das andere verzehrt, nicht für eine Theophanie angesehn hat. Überhaupt enthält das Wort Pantheismus eigentlich einen Widerspruch, bezeichnet einen sich selbst aufhebenden Begriff, der daher von denen, welche Ernst verstehn, nie anders genommen worden ist, denn als eine höfliche Wendung; weshalb es auch den geistreichen und scharfsinnigen Philosophen des vorigen Jahrhunderts nie eingefallen ist, den Spinoza, deswegen, weil er die Welt Deus nennt, für keinen Atheisten zu halten: vielmehr war die Entdeckung, daß er dies nicht sei, den nichts als Worte kennenden Spaßphilosophen unserer Zeit vorbehalten, die sich auch etwas darauf zu gute tun und demgemäß von Akosmismus reden: die Schäker! Ich aber möchte unmaßgeblich raten, den Worten ihre Bedeutung zu lassen, und wo man etwas anderes meint, auch ein anderes Wort zu gebrauchen, also die Welt Welt und die Götter Götter zu nennen.

Die Europäer, welche vom Religionszustande China's Kunde zu gewinnen sich bemühten, gingen dabei, wie es gewöhnlich ist und früher auch Griechen und Römer, in analogen Verhältnissen, getan haben, zuerst auf Berührungspunkte mit ihrem eigenen einheimischen Glauben aus. Da nun in ihrer Denkweise der Begriff der Religion mit dem des Theismus beinahe identifiziert, wenigstens so eng verwachsen war, daß er sich nicht leicht davon trennen ließ; da überdies in Europa, ehe man genauere Kenntnis Asiens hatte, zum Zweck des Arguments e consensu gentium, die sehr falsche Meinung verbreitet war, daß alle Völker der Erde einen alleinigen, wenigstens einen obersten Gott und Weltschöpfer verehrten, und da sie sich in einem Lande befanden, wo sie Tempel, Priester, Klöster in Menge und religiöse Gebräuche in häufiger Ausübung sahen, gingen sie von der festen Voraussetzung aus, auch hier Theismus, wenn gleich in sehr fremder Gestalt, finden zu müssen. Nachdem sie aber ihre Erwartung getäuscht sahen und fanden, daß man von dergleichen Dingen keinen Begriff, ja, um sie auszudrücken keine Worte hatte, war es, nach dem Geiste, in welchem sie ihre Untersuchungen betrieben, natürlich, daß ihre erste Kunde von jenen Religionen mehr in dem bestand, was solche nicht enthielten, als in ihrem positiven Inhalt, in welchem sich zurechtzufinden überdies europäischen Köpfen, aus vielen Gründen, schwer fallen muß, z.B. schon weil sie im Optimismus erzogen sind, dort hingegen das Dasein selbst als ein Übel, und die Welt als ein Schauplatz des Jammers angesehn wird, auf welchem es besser wäre, sich nicht zu befinden; sodann, wegen des dem Buddhaismus, wie dem Hinduismus wesentlichen, entschiedenen Idealismus, einer Ansicht, die in Europa bloß als ein kaum ernstlich zu denkendes Paradoxon gewisser abnormer Philosophen gekannt, in Asien aber selbst dem Volksglauben einverleibt ist, da sie in Hindostan, als Lehre von der Maja, allgemein gilt und in Tibet, dem Hauptsitze der Buddhaistischen Kirche, sogar äußerst populär vorgetragen wird, indem man, bei einer großen Feierlichkeit, auch eine religiöse Komödie aufführt, welche den Dalai-Lama in Kontrovers mit dem Ober-Teufel darstellt: jener verficht den Idealismus, dieser den Realismus, wobei er unter anderm sagt: "was durch die fünf Quellen aller Erkenntnis (die Sinne) wahrgenommen wird, ist keine Täuschung, und was ihr lehrt, ist nicht wahr". Nach langer Disputation wird endlich die Sache durch Würfeln entschieden: der Realist, d.i. der Teufel, verliert und wird mit allgemeinem Hohn verjagt. Wenn man diese Grundunterschiede der ganzen Denkungsart im Auge behält, wird man es verzeihlich, sogar natürlich finden, daß die Europäer, indem sie den Religionen Asiens nachforschten, zuvorderst bei dem negativen, der Sache eigentlich fremden Standpunkte stehen blieben, weshalb wir eine Menge sich darauf beziehender, die positive Kenntnis aber gar nicht fördernder Äußerungen finden, welche alle darauf hinauslaufen, daß den Buddhaisten und den Chinesen überhaupt der Monotheismus, -freilich eine ausschließlich jüdische Lehre, - fremd ist. Z.B. in den Lettres edifiantes (edit. de 1819, Vol. 8, p. 46) heißt es: "die Buddhaisten, deren Meinung von der Seelenwanderung allgemein angenommen worden, werden des Atheismus beschuldigt" und in den Asiatic Researches Vol. 6, p. 255, "die Religion der Birmanen (d.i. Buddhaismus) zeigt sie uns als eine Nation, welche schon weit über die Rohheit des wilden Zustandes hinaus ist und in allen Handlungen des Lebens sehr unter dem Einfluß religiöser Meinungen steht, dennoch aber keine Kenntnis hat von einem höchsten Wesen, dem Schöpfer und Erhalter der Welt. Jedoch ist das Moralsystem, welches ihre Fabeln anempfehlen, vielleicht so gut, als irgend eines von denen, welche die unter dem Menschengeschlechte herrschenden Religionslehren predigen". - Ebendaselbst S. 258. "Gotama's (d. Atheisten". - Ebendaselbst S. 180. "Gotama's Sekte hält den Glauben an ein göttliches Wesen, welches die Welt geschaffen, für höchst irreligiös (impious)". - Ebendas. S. 268 führt Buchanan an, daß der Zarado, oder Oberpriester der Buddhaisten in Ava, Atuli, in einem Aufsatz über seine Religion, den er einem katholischen Bischof übergab, "unter die sechs verdammlichen Ketzereien auch die Lehre zählte, daß ein Wesen dasei, welches die Welt und alle Dinge in der Welt geschaffen habe und das allein würdig sei, angebetet zu werden". Genau das Selbe berichtet Sangermano, in seiner description of the Burmese empire, Rome 1833, p. 81, und er beschließt die Anführung der sechs schweren Ketzereien mit den Worten: "der letzte dieser Betrüger lehrte, daß es ein höchstes Wesen gebe, den Schöpfer der Welt und aller Dinge darin, und daß dieser allein der Anbetung würdig sei" (the last of these impostors taught that there exists a Supreme Being, the Creator of the world and all things in it, and that he alone is worthy of adoration). Auch Colebrooke, in seinem, in den Transactions of the R. Asiat. Society, Vol. I, befindlichen und auch in seinen Miscellaneous essays abgedruckten Essay on the philosophy of the Hindus, sagt S. 236: "die Sekten der Jaina und Buddha sind wirklich atheistisch, indem sie keinen Schöpfer der Welt, oder höchste, regierende Vorsehung anerkennen". - Imgleichen sagt J.J. Schmidt, in seinen "Forschungen über Mongolen und Tibeter" S. 180: "Das System des Buddhaismus kennt kein ewiges, unerschaffenes, einiges göttliches Wesen, das vor allen Zeiten war und alles Sichtbare und Unsichtbare erschaffen hat: diese Idee ist ihm ganz fremd, und man findet in den Buddhaistischen Büchern nicht die geringste Spur davon". - Nicht minder sehn wir den gelehrten Sinologen Morrison, in seinem Chinese Dictionary, Macao 1815 u.f.J., Vol. I, p. 217, sich bemühen, in den chinesischen Dogmen die Spuren eines Gottes aufzufinden und bereit, alles, was dahin zu deuten scheint, möglichst günstig auszulegen, jedoch zuletzt eingestehn, daß dergleichen nicht deutlich darin zu finden ist. Ebendaselbst S. 268 fg. bei Erklärung der Worte Thung und Tsing, d.i. Ruhe und Bewegung, als auf welchen die chinesische Kosmogonie beruht, erneuert er diese Untersuchung und schließt mit den Worten: "es ist vielleicht unmöglich, dieses System von der Beschuldigung des Atheismus frei zu sprechen". - Auch noch neuerlich sagt Upham in seiner History and Doctrine of Buddhism, Lond. 1829, S. 102: "Der Buddhaismus legt uns eine Welt dar, ohne einen moralischen Regierer, Lenker, oder Schöpfer". Auch der deutsche Sinologe Neumann sagt in seiner, weiter unten näher bezeichneten Abhandlung, S. 10, 11: "in China, in dessen Sprache weder Mohammedaner, noch Christen ein Wort fanden, um den theologischen Begriff der Gottheit zu bezeichnen". ... "Die Wörter Gott, Seele, Geist, als etwas von der Materie Unabhängiges und sie willkürlich Beherrschendes, kennt die chinesische Sprache gar nicht". ... "So innig ist dieser Ideengang mit der Sprache selbst verwachsen, daß es unmöglich ist, den ersten Vers der Genesis, ohne weitläufige Umschreibung, ins Chinesische so zu übersetzen, daß es wirklich Chinesisch ist". - Eben darum hat Sir George Staunton 1848 ein Buch herausgegeben, betitelt: "Untersuchung über die passende Art, beim Übersetzen der heiligen Schrift ins Chinesische, das Wort Gott auszudrücken" (an inquiry into the proper mode of rendering the word God in translating the Sacred Scriptures into the Chinese language).

Durch diese Auseinandersetzung und Anführungen habe ich nur die höchst merkwürdige Stelle, welche mitzuteilen der Zweck gegenwärtiger Rubrik ist, einleiten und verständlicher machen wollen, indem ich dem Leser den Standpunkt, von welchem aus jene Nachforschungen geschahen, vergegenwärtigte und dadurch das Verhältnis derselben zu ihrem Gegenstand aufklärte. Als nämlich die Europäer in China auf dem oben bezeichneten Wege und in dem angegebenen Sinne forschten und ihre Fragen immer auf das oberste Prinzip aller Dinge, die weltregierende Macht u.s.f. gerichtet waren, hatte man sie öfter hingewiesen auf dasjenige, welches mit dem Worte Tien (engl. T'heen) bezeichnet wird. Dieses Wortes nächste Bedeutung ist nun "Himmel", wie auch Morrison in seinem Diktionär angibt. Allein es ist bekannt genug, daß es auch in tropischer Bedeutung gebraucht wird und dann einen metaphysischen Sinn erhält. Schon in den Lettres edifiantes (edit. de 1819, Vol. II, p. 461) finden wir hierüber die Erklärung: "Hing-tien ist der materielle und sichtbare Himmel; Chin-tien der geistige und unsichtbare". Auch Sonnerat in seiner Reise nach Ostindien und China, Buch 4, Kap. I, sagt: "als sich die Jesuiten mit den übrigen Missionarien stritten, ob das Wort Tien Himmel oder Gott bedeute, sahen die Chinesen diese Fremden als ein unruhiges Volk an und jagten sie nach Makao". Jedenfalls konnten Europäer zuerst bei diesem Worte hoffen, auf der Spur der so beharrlich gesuchten Analogie chinesischer Metaphysik mit ihrem eigenen Glauben zu sein, und Nachforschungen dieser Art sind es ohne Zweifel, die zu dem Resultat geführt haben, welches wir mitgeteilt finden in einem Aufsatz, überschrieben "Chinesische Schöpfungstheorie" und befindlich im Asiatic Journal, Vol. 22. Anno 1826. Über den darin erwähnten Tschu-fu-tze, auch Tschu-hi [Zhu Xi] genannt, bemerke ich, daß er im 12. Jahrhundert unsrer Zeitrechnung gelebt hat und der berühmteste aller chinesischen Gelehrten ist; weil er die gesamte Weisheit der Früheren zusammengebracht und systematisiert hat. Sein Werk ist die Grundlage des jetzigen chinesischen Unterrichts und seine Auktorität von größtem Gewicht. Am angeführten Orte also heißt es, S. 41 u. 42: "Es möchte scheinen, daß das Wort Tien" das Höchste unter den Großen oder "über alles was Groß auf Erden ist bezeichnet: jedoch ist im Sprachgebrauch die Unbestimmtheit seiner Bedeutung ohne allen Vergleich größer, als die des Ausdrucks Himmel in den europäischen Sprachen". ...

»Tschu-fu-tze [Zhu Xi] sagt: "daß der Himmel einen Menschen (d.i. ein weises Wesen) habe, welcher daselbst über Verbrechen richte und entscheide, ist etwas, das schlechterdings nicht gesagt werden sollte; aber auch andrerseits darf nicht behauptet werden, daß es gar nichts gebe, eine höchste Kontrolle über diese Dinge auszuüben".

"Derselbe Schriftsteller wurde befragt über das Herz des Himmels, ob es erkennend sei, oder nicht, und gab zur Antwort: >man darf nicht sagen, daß der Geist der Natur unintelligent wäre; aber er hat keine Ähnlichkeit mit dem Denken des Menschen". ...

"Nach einer ihrer Autoritäten wird Tien Regierer oder Herrscher (Tschu) genannt, wegen des Begriffes der höchsten Macht, und eine andere drückt sich so darüber aus: wenn der Himmel (Tien) keinen absichtsvollen Geist hätte; so würde es sich zutragen, daß von der Kuh ein Pferd geboren würde und der Pfirsichbaum eine Birnblüte trüge. - Andrerseits wird gesagt, daß der Geist des Himmels abzuleiten sei aus dem, was der Wille des Menschengeschlechts ist!" (Durch das Ausrufungszeichen hat der englische Übersetzer seine Verwunderung ausdrücken wollen.) Ich gebe den Text:

The word Teen would seem to denote "the highest of the great" or "above all what is great on earth": but in practise its vagueness of signification is beyond all comparison greater, than that of the term Heaven in European languages. ... Choo-foo-tze [Zhu Xi] tells us that "to affirm, that heaven has a man (i.e. a sapient being) there to judge and determine crimes, should not by any means be said; nor, on the other band, must it be affirmed, that there ist nothing at all to exercise a supreme control over these things".

The same author being ask'd about the heart of heaven, whether it was intelligent or not, answer'd: it must not be said that the mind of nature is unintelligent, but it does not resemble the cogitations of man. ...

According to one of their authorities, Teen is call'd ruler or sovereign (choo), from the idea of the supreme control, and another expresses himself thus: "had heaven (Teen) no designing mind, then it must happen, that the cow might bring forth a horse, and on the peach-tree be produced the blossom of the pear". On the other hand it is said, that the mind of Heaven is deducible from what is the Will of mankind !

Die Übereinstimmung dieses letzten Aufschlusses mit meiner Lehre ist so auffallend und überraschend, daß, wäre die Stelle nicht volle acht Jahre nach Erscheinung meines Werks gedruckt worden, man wohl nicht verfehlen würde zu behaupten, ich hätte meinen Grundgedanken daher genommen. Denn bekanntlich sind gegen neue Gedanken die Hauptschutzwehren drei: Nicht-Notiz-nehmen, Nicht-gelten-lassen, und zuletzt Behaupten, es sei schon längst dagewesen. Allein die Unabhängigkeit meines Grundgedankens von dieser chinesischen Auktorität steht, aus den angegebenen Gründen, fest: denn daß ich der chinesischen Sprache nicht kundig, folglich nicht im Stande bin, aus chinesischen, andern unbekannten Originalwerken Gedanken zu eigenem Gebrauch zu schöpfen, wird man mir hoffentlich glauben. Bei weiterer Nachforschung habe ich herausgebracht, daß die angeführte Stelle, sehr wahrscheinlich und fast gewiß, aus Morrison's Chinesischem Wörterbuch entnommen ist, woselbst sie unter dem Zeichen Tien zu finden sein wird: mir fehlt nur die Gelegenheit es zu verifizieren. -Illgen's Zeitschrift für historische Theologie, Bd. 7, 1837, enthält einen Aufsatz von Neumann: "die Natur- und Religions-Philosophie der Chinesen, nach dem Werke des Tschu-hi [Zhu Xi]", in welchem, von S. 60 bis 63, Stellen vorkommen, die mit denen aus dem Asiatic Journal hier angeführten offenbar eine gemeinschaftliche Quelle haben. Allein sie sind mit der in Deutschland so häufigen Unentschiedenheit des Ausdrucks abgefaßt, welche das deutliche Verständnis ausschließt. Zudem merkt man, daß dieser Übersetzer des Tschu-hi [Zhu Xi] seinen Text nicht vollkommen verstanden hat; woraus ihm jedoch kein Vorwurf erwächst, in Betracht der sehr großen Schwierigkeit dieser Sprache für Europäer und der Unzulänglichkeit der Hülfsmittel. Inzwischen erhalten wir daraus nicht die gewünschte Aufklärung. Wir müssen daher uns mit der Hoffnung trösten, daß, bei dem freier gewordenen Verkehr mit China, irgend ein Engländer uns ein Mal über das obige, in so beklagenswerter Kürze mitgeteilte Dogma näheren und gründlichen Aufschluß erteilen wird.

Li Shizeng gründet den Verlag Shi jie she in Paris und publiziert Les soixantes personnalités modernes.
Darin steht über Denis Diderot : « Diderot contemporain de Montesquieu, de Voltaire et de Rousseau est leur égal ; voilà les quatre grands de l'époque, mais la doctrine de Diderot est encore plus poussée et plus profonde. Diderot à partir du dictionnaire anglais qu'il a traduit, réussit à bâtir une oeuvre immortelle et devint célèbre. Il écrivit beaucoup de livres. Condamné à prison pour ses idées subversives, il ne cessa de lutter contre la superstitution, en prêchant les droits de l'homme. Il nia l'existence de Dieu et la morale hypocrite. Il disait que quand on croit une action bonne, il faut la mettre en pratique sans hésiter. Ses idées furent très répandues et ceux qui les adoptèrent très nombreux. Donc sa pensée servit de guide pour la société. »

Mootz, Heinrich. Die chinesische Weltanschauung [ID D41192].
"Die chinesische Lebensauffassung und Weltanschauung ist uns als blanke Münze nicht unmittelbar gegeben ; wir dürfen auch nicht das von andern Nationen, namentlich von Engländern und Franzosen geschilderte Altertum Chinas als bare Münze leichten Sinnes einstreichen, wir müssen vielmehr selbst das Edelmetall aus der chinesischen Erde, aus den alten echten Überlieferungen des gelben Volkes herausarbeiten und den gesunden Geist, der eine unbesiegbare Lebenskraft dieses Menschenschlages in sich trägt, mit deutschem Rüstzeug neu und voll zu fassen suchen."

Bynner, Witter. To one in China. In : Poetry ; vol. 25, no 4 (1925).
Following westward, where we heard you call,
The willing sun and I have come away,
Noon to its covert, I to burial
In the most golden darkness of Cathay.
Enclose me with your shadows, wrap me round
With the wonder of the midnight of your breath !
I yield my forehead to the living ground,
I am obeisant to the touch of death.

Buber, Martin. China und wir [ID D19334].
Es geschieht von Zeit zu Zeit, daß vom Osten aus der Ruf zu Europa kommt, gemeinsame Sache mit Asien zu machen. Ich erinnere mich an ein Wort Tagores. Er sagte ungefähr: »Ja, wozu macht ihr das alles hier in Europa? Wozu habt ihr all dieses Getriebe, all diese Industrialisierung, all diesen Ballast? Das alles ist doch eigentlich gar nicht nötig. Werft das alles ab und laßt uns gemeinsam, Westen und Osten, das Wesenhafte erkennen!« Das war in herzeinnehmender Weise gesagt. Aber es schien mir der Wirklichkeit der Stunde, die wir leben, abgerückt. Ich stellte mir einen Mann vor, der sich vorgenommen hätte, auf einem noch nicht betretenen Berggipfel ein großes Symbol aufzurichten, und der mit diesem beladen den Berg hinaufklimmt. Wenn ihm nun jemand zuriefe: »Wozu die Mühe? Wirf doch das schwere Zeug ab, dann wirst du viel leichter hinaufkommen!«, würde der Mann berechtigterweise antworten: »Ich habe vor, entweder mit dem da hinaufzukommen oder mit ihm abzustürzen.« Diese Last des Abendlandes ist das, was ihm zu bewältigen obliegt. Von ihrer wirklichen Bewältigung hängt es ab, ob diese Epoche ihren Sinn erfüllt oder nicht. Diese Last abstreifend, hinter alle diese Industrialisierung und Technisierung und Mechanisierung zurücktretend, würden wir den Weg überhaupt nicht mehr gehen, hätten wir überhaupt keinen Weg. Es ist also nicht so, als ob wir uns all dessen begeben könnten, um nun mit dem Orientalen zusammen das Gemeinsame zu suchen und zu betrachten. Sondern zusammenkommen können wir nur so, daß wir mit dieser unserer Aufgabe gehen, mit dieser Problematik, mit dieser Auflösung, die wir heute erfahren und von der wir nichts reduzieren können; so wie sie ist, müssen wir sie auf uns nehmen, sie austragen, sie überwinden. Kommen wir so hindurch, dann dürfen wir hoffen, einem uns entgegenkommenden Asien zu begegnen. Möchte ihm unser Weg erspart bleiben ! Aber, wenn ich die Entwicklung Japans, ja sogar die Entwicklung Indiens erwäge, zweifle ich daran, ob er ihm erspart bleiben kann. Kann uns aber in diese Problematik hinein dennoch die Berührung mit Asien etwas bedeuten? Haben wir etwas davon anzunehmen, aufzunehmen? Aber, verstehen Sie mich recht: nicht in intellektueller Weise, nicht so, wie es etwa im 18. Jahrhundert üblich war, daß man irgendwelche äußeren Ergebnisse chinesischer Kunst oder Weisheit flächenhaft aufnahm; indem man etwa das Geheimnis chinesischer Linienkunst in zum Teil sehr reizvollen Chinoiserien verarbeitete; oder indem man konfuzianische Weisheit ergriff, aber nicht ihrem konkreten Urgehalt nach, sondern nur eben als etwas universalistisch Edles und Wertvolles; ohne zu ahnen, daß solche Aufnahme Sünde am Geist ist, daß wirkliche Aufnahme nur als die Aufnahme eines Lebendigen mit den Kräften des eigenen Lebens geschehen kann. So ist es nicht gemeint. Sondern die Frage ist: Können wir von der chinesischen Lebendigkeit, von den wirklichen Lebensmächten dieser Sitte, dieser Bildung, dieser Kultur, etwas aufnehmen und etwa was? Es scheint mir nun nicht, daß wir in diesem Sinn hier von den großen Kräften des Zusammenhangs, also von der chinesischen Kultur im eigentlichen Sinn, von der konfuzianischen Kultur, etwas zu übernehmen haben.
Ich will von den Gründen meines Zweifeins nur zwei anführen. Der eine betrifft die wichtigste Grundlage dieser Kultur: den Ahnenkult. Unter diesem Begriff werden sehr verschiedenartige Dinge zusammengefaßt. Es gibt einen Ahnenkult bei den sogenannten Primitiven, aus Furcht vor der dauernden, grauenhaften, verhängnisvollen Präsenz des Toten, den man versöhnen muß. Es gibt einen anderen Ahnenkult, wo die Ahnen in eine gehobene Sphäre des Daseins überwandern, zu Dämonen, Heroen, Göttern werden, von den Wechselfällen irdischen Lebens abgehoben und unberührbar, aber eben damit für die nachlebenden Menschengeschlechter nur noch ein Gegenstand der Verehrung, nicht der lebendigen Verbindung. Der chinesische Ahnenkult ist von ganz anderer Art. Er bedeutet ja das empfangende Prinzip, er bedeutet, daß das nachlebende Geschlecht von den Toten empfängt. Es ist also dieser Ahnenkult nur in einer Kultur möglich, wo Vertrautheit mit den Toten herrscht. Ich meine Vertrautheit, also nicht Grauen und nicht abgerückte Ehrfurcht, sondern natürlicher Verkehr, wie ihn das chinesische Märchen immer wieder zu erzählen weiß, ohne alle Unheimlichkeit, am deutlichsten in den Geschichten von Liebesbeziehungen mit den Toten. Hier ist nichts von dem Grauen des mittelalterlichen Incubus, sondern wie auf einer Ebene verkehrt man mit den Geistern der Toten, die in unser Leben eintreten. Diese Unbefangenheit des Verkehrs mit den Toten hängt mit der chinesischen Art des Ahnenkults zusammen. Das nachlebende Geschlecht empfängt von den Geschlechtern, die wir die gewesenen nennen. Und darum senkt sich immer wieder der Same der Sitte, der Gestaltung, in die nachwachsenden Geschlechter ein, nicht als etwas, was nur festgehalten, nur fortgesetzt, nur erhalten wird, sondern als etwas, was zeugt und dessen Gezeugtes vom neuen Geschlecht neu geboren wird, scheinbar dieselbe Sitte und doch neu gebildet, neu gewachsen. Das ist etwas, was dem Abendland wohl fremd bleiben muß. Die Grundlagen dieses Ahnenkults sind im Abendland nicht gegeben. Ich weiß, es gibt in der Antike, es gibt auch in der germanischen Vorzeit sagenhaft aufzeigbare Spuren verwandter Elemente. Ich erinnere etwa an die ferventia numina der Tanaquil-Sage; es gibt auch in den Sagen von Thors Fahrten eine merkwürdige Geschichte ähnlicher Art. Aber das sind versprengte Motive. Eine organische Beziehung zwischen Toten und Lebenden wie in der chinesischen Kultur ist im Abendland nicht da und, wie mir scheint, nicht möglich. Und das ist der eine Grund, weshalb ich daran zweifle, daß ein solcher Zusammenhang der Geschlechter, ein solcher Glaube des Neuen an das Alte, das ihm eben nicht das Alte ist, hier wachsen könnte. Es möchte uns wohl not tun, denn wir sind in eine Krisis nicht bloß einzelner Institutionen, sondern des Institutionellen überhaupt eingetreten; aber ich sehe nicht, wie wir das, was sich hier darbietet, aufzunehmen vermögen.
Der zweite Grund ist der, daß Bildung immer zusammenhängt mit einem Bilde, und zwar mit einem allgemeingültigen Bilde. Es gibt nämlich nicht bloß, wie die Philosophie lehrt, allgemeingültige Begriffe, sondern auch allgemeingültige Bilder. Die Zeiten, die Bildung haben, sind Zeiten, wo ein allgemeingültiges Menschenbild über den Köpfen der Menschen steht. Das Aufschauen zu diesen unsichtbaren und doch in der Einbildung aller Einzelnen lebendigen Bildern macht das Leben der Bildung aus; ihr Nachbilden aus der Materie der Person ist das Bilden, das Menschen-bilden. Nun aber unterscheidet sich das ostasiatische Bild von dem abendländischen gattungsmäßig. Das allgemeingültige Menschenbild in China ist der ursprüngliche Mensch, der »reine Mensch des Altertums«. Vom Ahnenkult Chinas aufgerichtet, ist dieses Bild ein Denkmal des Vertrauens zum Urzustand, zu dem, was eben nur immer wieder neu geboren, neu gebildet werden muß. Dieses Vertrauen zum Ursein geht dem abendländischen Menschen ab und ist von ihm wohl nicht zu gewonnen. Auch das Christentum, das ja die orientalische Lehre vom paradiesischen Urzustand der Menschheit dem Abendland übermittelt hat, hat daran nichts zu ändern vermocht. Von der biblischen Geschichte der ersten Menschen ist in der Wirklichkeit des persönlichen Lebens des christlichen abendländischen Menschen nur der Sündenfall, nicht das Leben vor dem Sündenfall, lebensmäßig gegenwärtig. Das Vertrauen zum ursprünglichen Sein der menschlichen Substanz fehlt, und ich glaube nicht, daß es auf den Wegen der historischen, von uns übersehbaren Kultur zu erringen ist. (Sie verstehen, daß ich von anderen Wegen nicht spreche. Wir reden von den Beziehungen der Kulturen zueinander; wir reden von dem Historischen, nicht von dem, was das Historische je und je zu sprengen und umzuwandeln vermag.) Dies sind zwei der Gründe, die mich zweifeln machen, ob wir von dem großen Zusammenhang Chinas, seiner Kontinuität, von der Verbürgung des Institutionellen, das die chinesische Kultur darstellt, etwas in unser Leben aufzunehmen vermögen.
Aber es gibt doch etwas, was wir aufzunehmen vermögen, und zwar vom Gang unserer Geschichte, von unseren Erfahrungen dieser Weltstunde aus. Das ist freilich nicht etwas von der großen Struktur der konfuzianischen Kultur; sondern es ist etwas Revolutionäres, Protesthaftes, freilich im Grunde Uraltes. Ich glaube, daß wir von China lebensmäßig etwas annehmen können von der taoistischen Lehre des Nichttuns, von der Lehre des Laotse. Und zwar deshalb, weil wir mit unserer Last, auf unserem Weg, nur eben negativ, sozusagen auf der umgekehrten Seite, etwas Analoges gelernt haben. Wir haben nämlich begonnen zu erfahren, daß es mit dem Erfolg nichts auf sich hat. Wir haben begonnen, an der Bedeutung des geschichtlichen Erfolges zu zweifeln, d.h. an der Gültigkeit des Menschen, der sich Zwecke setzt, diese Zwecke durchsetzt, der Machtmittel ansammelt und diese Machtmittel auswirkt - des typischen modernen abendländischen Menschen. Ich sage: wir beginnen an dem Existenzgehalt dieses Menschen zu zweifeln. Und da berühren wir uns mit etwas echt und tief Chinesischem, das freilich nicht konfuzianisch ist: mit der Lehre, daß das echte Wirken nicht das Eingreifen ist, nicht das Auspuffen der Macht, sondern das Insichverhalten, das mächtige Dasein, das nicht den geschichtlichen Erfolg einbringt, d.h. den in dieser Epoche und in ihrer Sprache auswertbaren, registrierbaren Erfolg, sondern nur die zunächst unscheinbare, ja unsichtbare Wirkung, die in die Geschlechter hinüberdauert und dort jeweils, nicht etwa als solche wahrnehmbar wird, sondern selbstverständlicher Bestandteil des Lebens der Menschheit geworden ist, so selbstverständlich, daß man nach ihren historischen Ursachen kaum noch fragt. Wenn da, um ein Beispiel aus Asien zu nennen, etwa ein Mann, der heute das Prinzip des Nichttuns in die politische Sphäre übernommen hat, wenn Gandhi keinen »Erfolg« hat, so hängt das unlösbar damit zusammen, daß er das Werk am indischen Menschen tut, welches einmal so dasein wird, daß man gar nicht mehr wissen wird, wie es entstanden ist. Denn aller geschichtliche Erfolg ist Scheinerfolg, aller geschichtliche Erfolg bedeutet Verzicht auf die Verwirklichung. Im Kern jedes geschichtlichen Erfolgs steckt die Abkehr von dem, was dieser Täter eigentlich gemeint hat. Nicht die Realisierung, sondern die verkappte, die eben durch den Erfolg verhüllte oder maskierte Nichtrealisierung, das ist das Wesen des geschichtlichen Erfolgs. Dem steht gegenüber die Änderung des Menschen im Nichterfolg, die Änderung des Menschen dadurch, daß man wirkt, ohne einzugreifen. Dieses Tun ohne zu tun, Tun durch Nichttun, diese Mächtigkeit des Daseins, das ist, glaube ich, etwas, in dessen anhebender Erkenntnis wir uns mit der großen Weisheit Chinas berühren. Bei uns entsteht das nicht als Weisheit, sondern eher als Narrheit. Wir bekommen es auf die bitterste Weise zu schmecken, ja, auf eine geradezu närrische Weise. Aber da, wo wir stehen, oder da, wo wir bald stehen werden, da werden wir unmittelbar an die Wirklichkeit rühren, die Laotse vertritt.

Irene Eber : Buber briefly returned to thoughts on Tao and non-acting. The 'mystic phase', as he had called it, was behind him, and his preoccupation with the Bible, his concerns with God, the life of dialogue, and the world, led him to locate spiritual endeavors in the 'living reality of every-day'. Tao, he wrote, 'affirms the whole reality of the world'. In the world's separateness is embodied the working of Tao. Defining Chinese culture as Confucian culture, Buber doubted that the West would find in it much that was congenial. For one, said Buber, Chinese people have a fundamentally different relationship to their dead, neither abhoring nor dreading them. A Chinese continues to maintain contact with his ancestors through ancestor worship and, therefore, Chinese culture conceives of generational continuity in entirely different terms than the West. Secondly, Chinese have a profound trust in a person’s fundamental 'being'. This trust does not exist in the West.
For this reason, Taoism, stated Buber, and specifically Taoist non-acting as non-interference, striving for success by non-aggressive means, has something to offer to the West. In a radical departure from his views of sixteen years earlier, Buber's comments did not relate non-acting to either cognition or a special person ; anyone can practice ist, he implied, as long as the person realizes that short term success in the historic here and now is illusory. Non-acting is genuine acting, it has imperceptible effects, is long lasting, becoming 'a part of the life of manking'. Non-acting in this sense is concrete and takes place in the world's arena. Wei wu-wei, act by non-acting, which Buber apparently had in mind here, occurs twice in the Dao de jing in chapters three and sixty-three. The latter especially recommends to the sage a way of life in this world where goals must be achieved, but where the means for achieving them are supremely important and must be carefully chosen. Buber's intellectual concerns had changed and, perhaps as a result, he had reached a more profound understanding of some of the Dao de jing's ideas.

Young, Stark.Mei Lan-fang. In : The New Republic ; March 5 (1930).
Mei Lan-fang and his Company, in Reportory. Forty-ninth Street Theater, February 17, 1930.
We know how much is, ordinarily, seen in the arts—very little indeed by the average eye; and how much rubbish is talked, rubbish that is somewhat insincere, faddish, imitative, or else fetched up from sentiments within the speaker and not from any perception of the work of art. How much more chance, then, a review of Mei Lan-fang has of being oblique, bluffing or fatuous ! In his case more than in most, a criticism is apt to be here autobiography on the critic's part.
In an art that belongs within the tradition of an old race, and in the presence of an artist considered by them a great artist, a good part of our attendance must be taken up with humility. I spent a fair part of my time, during this performance of the Chinese company, trying merely to learn, as one learns a language. We see what we can, and must be thankful for what perception is granted us. In this performance of Mei Lan-fang I saw enough to see that for me it was the highest point in the season’s theater and in any season since Duse's visit and the Moscow Art Theater's production of Chekhov's plays.
As to the Chinese theater, we perceive in the first place that it is an art based on music, or at least musically seen, and is a complete art consisting of music, speech and dancing in the full sense, which includes dance movement, gymnastics, pantomime and gesture. Most of the music was lost on me, of course, with its foreign scale and intention but I was surprised to find how much of it takes on meaning for an outsider and how often the themes are easily distinguishable. But most of all I was struck by the mingling of music and action that I saw on the stage, the admirable accentuation of gesture by music, the way in which the music gave the tempo to the acting; and by the security of an effect achieved through such delicate means. I could tell, however foreign the music, or rather his tone, by a curious brightness and metal, that Mei Lan-fang's voice was unusual, and that the poetic wholeness of his are arose from an astonishing unity of time, tone, emotional rhythm and bodily control.
This Chinese art is, in the second place, stiffened and syllabled with conventions; some of which are familiar to us and thought of largely with naive, indulgent humor, but many of which, not known at all, underlie, like an alphabet, the entire theatrical occasion. The masks of these faces, painted with black predominating where fierce¬ness is to be symbolized, with blue for cruelty, red for the heroic, and so on; the stage properties, where moving a chair may imply another apartment, through whose imaginary door you bend to pass; the duster of horse hair, denoting the divine, the heroic, the holy; the whip standing for the horse; the usages for the sleeve; the use of the eyes, hands; the prologue on the actor's entrance, the couplet following; there are these and numberless other conventional symbols. Foreigners seize on them for harmless discussions—the easiest way out of so far-off an art, and we can read of them in the voluminous notes supplied by George Kin Leung for the brochure of information that is given out with the programs. We cannot dwell upon them here, but is interesting to consider their relation to us. There is one element to them, the visual, that we can take for the esthetic qualities obviously present. The other element in them—whether we know their implications or not— is the symbolistic. When purely symbolistic, these conventions represent—without reproducing—ideas, actions, things, exactly as words do, which in themselves are nothing but sound. There is this difference, however, between these symbols and words: a movement or object symbolizing a beautiful idea, personage, place, tends to be created into something in itself more beautiful and worthy of the association, whereas a word remains the same, plus perhaps our efforts to put beauty into its employment. These conventions in themselves have doubtless, therefore, taken on a greater and greater perfection.
It is interesting, also, to note the Greek and Elizabethan parallels in this Chinese theater, the obvious and slighter Elizabethan ones, mostly theater mechanics, the more profound Greek characteristics. One of these Greek similarities consists of the scenes, developed over and over again and falling into types, the Parting Scenes, Recognition Scenes, Ironic Scenes, and so on. The other is the method, practised always by the Greeks—a method that is based on our physical nature—we rise to song with an access of vitality—and that has always seemed to me inevitable in the highest development of the theater—I mean the rising into music where the pitch of the dramatic idea and emotion seems to require it.
It is interesting to note the antiquity of this Chinese theater, going back almost thirty centuries perhaps, the continuity and innovations in its history, its deep relation to the Chinese soul, the innovations and inventions that are credited to Mei Lan-fang; and to note the fact that the Chinese see these plays from time to time throughout their lives, which means listening to and learning a perfection, —something like great music heard many times, always different, always the same—which is one of the signs of excellence in any work of art, and of sophistication rather than semi-barbarism in a theater public.
Of Mei Lan-fang himself, such facts as that he is the greatest actor in China, a public idol, with the highest honors, 'The Foremost of the Pear Orchard' and the head of the Ching-Chung Monastery, that he was an accomplished musician at seven, a success in feminine roles at twelve, and that his house, collections and position in Chinese culture today are known over China—these things we can read in a hundred places.
Taking him—in the way an actor as a dramatic medium must be taken—as we take a musical instrument or the pigment for a painter, we see that Mei Lan-fang is of medium height, slender, with sure, close-knit muscles, small, supple wrists, superb support in the waist—from which the fine movements and gestures of the torso proceed—a remarkable control of the neck, and perfect poise and sus¬pension in the ankles. His face is the classic Chinese oval, with highly expressive eyes. His make-up, that overlay of carmines and darker tones, is the most beautiful I have ever seen in the theater. The diction is sharp and always pointed. The famous hands are curiously like those in Botticelli, Simone Martini and other painters of the fifteenth century. They are rather tense in form, with long fingers, squarish-tipped; not so much our ideal of the hand, which is based on the sixteenth century of Rubens and Van Dyke, but incredibly trained in the conventions and dance of the Chinese actor's art. And even with ho knowl-edge of that art, you can see with what perfection he begins his speech, prolongs the word that gives the musicians the cue to begin, retards the words by which the music is warned to stop.
For our purposes, however, it seems to me that all this is unimportant compared to one point that bears on all art basically. I mean the relation of the art of Mei Lan-fang —the greatest in his field—to reality. That question of the relation of art to reality is the greatest of all questions with regard to art. It parallels—to employ the terms closest to us humanly—the relation of the spirit to the body, or, to invert the two terms, of the passing to the permanent, the casual in the moment to the flower of it.
On this subject much has been written about Chinese art and about this actor that is misleading. We will stick to Mei Lan-fang. About this actor we are told to note his impersonation of women and his impersonation of various emotions. Words are weak and dependent things, and nothing could be more confusing than these are likely to be. In the first place, there is no attempt to impersonate a woman. The female roles are the most important in the Chinese theater; and he, in the kind of female role that he presents, strives only to convey the essence of the female quality, with all its grace, depth of feeling, its rhythm of tenderness and force. This distillation of the material he employs into its inherent and ideal qualities, Mei Lan-fang does with an economy both brilliant and secure, a studious care, delicacy and inner music. The impression is one of a perfection, at once fragile and secure, that is astonishing.
But even more important—the Chinese critics have already often warned us about the female roles—even more important for us is the matter of his realism in general. I found myself most impressed in this regard during the piece from the Ming Dynasty, where the princess stabs the general who had destroyed her family, and then kills herself with his sword. This seemed to me more satisfying than the play about the husband's return, for in the last it was easy to see the movement away from the older, high style. What we must say about the realism and abstraction and stylization of Mei Lan-fang’s art is that, exactly as is the case in the classic Chinese art, we are astonished at the precision of its realistic notations and renderings, and are dazzled by the place these take in the highly stylized and removed whole that the work of art becomes. These movements of Mei Lan-fang, that way he has of keeping the whole body alive, even in the stillest moments of the action, of putting that continuous movement or vibration into the head as it springs from the neck; that voice that in its sheer tone moves away from actuality; that sophisticated, poetic use of the eyes, those expressions of fear, pity, murderous resolution, despair, and so on, that come over' his face; none of these is impersonation or reality in the usual sense. They are real only in the sense that great sculptures or paintings are real, through their motion in repose, their impression of shock, brief duration and beautiful finality. Every now and then—very rarely—in acting we see this happen: I mean a final creation, free from merely incidental matter, of an essential quality in some emotion, the presentation of that truth which confirms and enlarges our sense of reality. But I have never seen it so securely and repeatedly achieved as in Mei Lan-fang.

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[Enthält : Ostasieneise von Wilhelm Schmidt 1935 von Josefine Huppertz ; Konfuzianismus von Xunzi von Hermann Köster].