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2000-

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1	1826	Humboldt, Wilhelm von. Ueber den grammatischen Bau der Chinesischen Sprache [ID D19333]. Bei der Untersuchung des Chinesischen nimmt gewöhnlich die Eigenthümlichkeit der Schrift und ihre Verbindung mit der Sprache die Aufmerksamkeit dergestalt in Anspruch, dass darüber der grammatische Bau der letzteren weniger beachtet wird. Dennoch gehört derselbe so sehr zu den merkwürdigsten, dass er gar nicht bloss eine Abart einer einzelnen Sprache bildet, sondern eine eigne Classe in den grammatischen Verschiedenheiten aller Sprachen ausfüllt. Der erste Eindruck, welchen die Lesung einer Stelle eines Chinesischen Buchs hinterlässt, ist der, dass diese Sprache sich in ihrem grammatischen Bau so gut als von allen andren bekannten entfernt. Am meisten steht sie indess den gewöhnlich classisch genannten entgegen, und ich werde daher vorzugsweise diese im Sinne haben, wenn ich von ihrer Verschiedenheit von andren Sprachen rede. Sollte ich diese auf Einen allen übrigen zum Grunde liegenden Punkt zurückführen, so würde ich dieselbe darin setzen, dass die Chinesische Sprache die Wortverbindung nicht nach den grammatischen Kategorien bestimmt, ihre Grammatik nicht auf die Classificirung der Wörter gründet, sondern die Gedankenverbindung auf eine andre Weise bezeichnet. Die Grammatik andrer Sprachen hat zwei abgesonderte Theile, einen etymologischen und einen syntaktischen, in der Chinesischen Grammatik findet sich bloss dieser letztere. In anderen Sprachen muss man, um einen Satz zu verstehen, mit der Untersuchung der grammatischen Beschaffenheit der Wörter anfangen, und dieselben nach dieser construiren, im Chinesischen ist dies unmöglich. Man muss unmittelbar das Wörterbuch zu Hülfe nehmen, und die Construction ergiebt sich bloss aus der Wortbedeutung, der Stellung und dem Sinne der Rede. Die grammatische Classificirung der Wörter in Substantiva, Verba u.s.w. entsteht aus der Zergliederung des in Worte umzubildenden Gedanken, und ist ein Hülfsmittel des Ausdrucks der Gedankeneinheit durch auf einander folgende Wörter. Als inneres, sprachbestimmendes Gesetz, liegt sie unerkannt in der Seele jedes Menschen, allein inwieweit diese Classificirung Ausdruck in der Sprache erhält, hangt von der grammatischen Natur jeder Sprache ab. Ohne dieselbe würde es unmöglich seyn, verständlich zu reden und durch Sprache zu denken, allein in der Anwendung derselben giebt es verschiedene Grade der Allgemeinheit und Bestimmtheit, und zwar kommt dies auf die Form und Art des Periodenbaues an. Denn die grammatische Form bestimmt das Verhältniss des einzelnen Wortes zum Ganzen des Satzes. Giebt nun eine Sprache ihren Sätzen Länge und Verwicklung, so ist eine, viele und sogar alle Verzweigungen der grammatischen Formen verfolgende Classificirung der Wörter nothwendig, beschränkt sie sich dagegen auf möglichst einfache Sätze, so bedarf es nur der obersten allgemeinsten Kategorien. Der Unterschied dieser beiden Methoden wird so gleich deutlich, wenn man bemerkt, dass verschiedene Redetheile sowohl das Subject, als das Praedicat eines Satzes bilden, die Rede sich aber bei ganz einfachen Sätzen begnügen kann, mit Vernachlässigung dieser feineren Unterschiede, nur jene allgemeineren, mehr logischen, als grammatischen, anzudeuten. Die Vertheilung der Wörter in bestimmte, an ihnen selbst zu bezeichnende Classen entsteht aber, meines Erachtens, auch aus einem, dem Menschen, dessen Welt seine Sprache ist, natürlichen Hange, die Wörter, sie als wahre Individuen behandelnd, den Gegenständen der Wirklichkeit ähnlich zu machen. Eine gewisse Anzahl von Wörtern hat von Natur Substantiv- Adjectiv- oder Verbal-Bedeutung, indem sie selbständige Wesen, Eigenschaften oder Handlungen anzeigt. Dieselben Wörter aber können in der Sprache zugleich zu einer andren Categorie, ein Verbal-Wort substantivisch und umgekehrt, gebraucht werden, und eine grosse Menge von Wörtern sind von der Art, dass sie, nur Begriffe bezeichnend, sich auf verschiedene Weise auffassen lassen. Werden nun diese durch Bezeichnung oder auf andere Weise einer bestimmten Classe zugewiesen, so besitzt die Sprache wirkliche Wortclassen, denn diese sind von ihr und für sie gebildet. Lässt man aber diese, soviel es das verständliche Sprechen nur immer zulässt, unbestimmt, so bilden auch die zuerst erwähnten nicht eigentlich grammatische Wortclassen. Denn ihre Classificirung entspringt nur aus demjenigen, was sie darstellen. Der Unterschied beruht auf der Materie und der Form; ein Wort mit Verbal-Bedeutung ist darum auf keine Weise ein Verbum. Auch da, wo eine Sprache nicht jedes Wort grammatisch einer bestimmten Classe zuweist, müssen die Wörter dennoch eine grammatische Geltung haben. Allein diese liegt dann entweder bloss in ihrer materiellen Bedeutung, oder wenn diese sie zwei Classen zugleich zuwiese, im Sprachgebrauch, wie so oft im Chinesischen, oder geht aus der Stellung im Satz, oder gar nur aus dem Sinn der Rede hervor. Das Wort wächst also, da es keine Bezeichnung hat, nicht äusserlich, und da es in ganz unveränderter Gestalt verschiedenen Classen angehören kann, gar nicht mit seiner Classeneigenthümlichkeit zusammen. Die Grammatik ist mehr, als irgend ein anderer Theil der Sprache, unsichtbar in der Denkweise des Sprechenden vorhanden, und jeder bringt zu einer fremden Sprache seine grammatischen Ideen hinzu, und legt sie, wenn sie vollkommener und ausgeführter sind, in die fremde Sprache hinein. Denn in jeder Sprache lässt sich natürlich, wenn man alle Momente des Gebrauches erwägt, jedes Wort eines Satzes einer grammatischen Form zuweisen. Ganz etwas anders aber ist es, ob derjenige es so ansieht, der nur jene Sprache kennt, und die in eine Sprache also hineinerklärte Grammatik ist von der in ihr natürlich liegenden sorgfältig zu unterscheiden. Wirklich in der Sprache selbst liegt nur diejenige Grammatik, die durch Flexionen, grammatische Wörter oder gesetzmässige Stellung ausdrücklich bezeichnet ist, oder sich in dem Zuschnitt der Sätze und der Bildung der Rede, als nothwendig hinzugedacht, mit Bestimmtheit offenbart. Alles hier Gesagte bezieht sich auf die Genauigkeit des grammatischen Ausdrucks. Der höchste Grad derselben geht aus der grammatischen Wörterclassificirung bis in ihre letzten Verzweigungen hervor; diese aber entsteht aus genauer Zergliederung des in Sprache zu verwandelnden Gedanken, und einer eignen BeHandlung der Sprache, als Organs. Man berührt also hier den unmittelbaren Uebergang des Gedanken in Worte. Jedes logische Urtheil kann, als der Ausspruch der Uebereinstimmung oder Nicht-Uebereinstimmung zweier Begriffe, als eine mathematische Gleichung angesehen werden. Diese ursprüngliche Form des Gedanken bekleidet die Sprache mit der ihrigen, indem sie die beiden Begriffe synthetisch verbindet, den einen, als die Eigenschaft des andren, vermöge des flectirten Verbum, das dadurch zum Mittelpunkte der Sprache wird, wirklich setzt. Dadurch liegt in der Sprache eine ursprüngliche, und sich von da aus weiter verbreitende Prosopopoee, indem ein ideales Wesen, das Wort, als Subject gedacht, handelnd oder leidend dargestellt, und eine im Innern der Seele vorgehende Handlung, die Aussage im Urtheil über einen Gegenstand, diesem Gegenstand äusserlich, als Eigenschaft, beigelegt wird. Dieser, gleichsam imaginative Theil der Sprachen befindet sich nothwendig und unabänderlich in allem Sprechen. Allein eine Nation macht einen ausgebreiteteren, eine andre einen geringeren Gebrauch davon. Die classischen Sprachen bilden denselben im höchsten Grade aus, die Chinesen nehmen nur dasjenige davon, was zum Sprechen und Verständniss unentbehrlich ist. Die Sprachbildung kann daher bei verschiedenen Nationen zwei sehr verschiedene Wege einschlagen. Sie kann sich hauptsächlich an die Verhältnisse der Begriffe, als solcher, heften, sich im Ausdruck mit Nüchternheit nur an dasjenige halten, was dessen Klarheit und Bestimmtheit unvermeidlich erfordert, und so wenig, als möglich, von demjenigen nehmen, was der besondren Natur der Sprache, als Organs und Werkzeugs des Gedanken angehört, oder sie kann vorzugsweise die Sprache, als Werkzeug ausbilden, sich an ihre besondre Art, den Gedanken darzustellen, heften, und dieselbe, in allen Beziehungen, in welchen es thunlich ist, als eine ideale Welt der wirklichen gleich machen. Ein Beispiel hiervon giebt die Bezeichnung des Geschlechts an den Wörtern. Sie kann an sich wohl unphilosophisch genannt werden; sie liegt aber in der Behandlung der Wörter als Individuen, und der Sprache als einer eignen Welt. Es entspringen nachher aus ihr grammatisch technische Vorzüge bei der Periodenbildung. Allein alles dies kann nur von einem Volke geschätzt werden, das vorzugsweise von demjenigen angesprochen wird, was die Sprache dem Gedanken, bei der Umwandlung desselben in Worte, hinzufügt. Es würde unmöglich seyn zu sprechen, ohne wenigstens durch ein unbestimmtes Gefühl der grammatischen Wortformen geleitet zu werden. Man kann aber, wie ich dargethan zu haben glaube, bei einer grossen Beschränkung des Periodenbaus auf höchst einfache Sätze, auf einem Punkte stehen bleiben, wo eine genaue Unterscheidung derselben entbehrlich ist, man kann gänzlich auf das System Verzicht leisten, jedes Wort, an und für sich, und ausser der Redeverbindung, einer grammatischen Kategorie zuzuweisen, und diese an ihm zu bezeichnen, man kann endlich sich in seinen Sätzen so wenig, als möglich, von der Form mathematischer Gleichungen entfernen. Wo jedoch eine Nation nicht das vollständige System der grammatischen Formen verfolgt, da ist der Begriff keiner einzigen genau bestimmt, denn sonst würden sich, wie bei der Einsicht in jeden Organismus, aus dem Begriffe einer alle übrigen entwickeln. Die Chinesen lassen sehr oft die genaue grammatische Form ihrer Wörter unbestimmt, sie sind aber auch nicht zu Bestimmungen derselben, welche der Begriff nicht fordert, gezwungen. So können sie das Verbum als blosse Copula gebrauchen, ohne Hinzufügung einer, bei allgemeinen Sätzen, immer widersinnigen Zeitbestimmung. Sie brauchen ebensowenig jedesmal anzudeuten, ob das Verbum activ oder passiv gebraucht wird, und können mithin diese beiden Formen desselben in Einer verbinden. Die classischen Sprachen bedürfen in allen diesen Fällen besondrer Mittel, um den Begriffen die ihnen durch die bestimmende Form entzogene Allgemeinheit wiederzugeben. In unseren Sprachen erkennt man die Einheit des Satzes am flectirten Verbum; so viele flectirte Verba da sind, soviel sind Sätze vorhanden. Die Chinesische Sprache braucht alle Wörter in dem Zustand, in dem dieselben, abgesehen von jeder grammatischen Beziehung, nur den Begriff ihrer Bedeutung ausdrücken, sie stehen, auch in der Redeverbindung, alle, gleich den Sanskritischen Wurzelwörtern, in statu absoluto. Die Chinesische Sprache kennt, grammatisch zu reden, kein zugsweise von demjenigen angesprochen wird, was die Sprache dem Gedanken, bei der Umwandlung desselben in Worte, hinzufügt. Es würde unmöglich seyn zu sprechen, ohne wenigstens durch ein unbestimmtes Gefühl der grammatischen Wortformen geleitet zu werden. Man kann aber, wie ich dargethan zu haben glaube, bei einer grossen Beschränkung des Periodenbaus auf höchst einfache Sätze, auf einem Punkte stehen bleiben, wo eine genaue Unterscheidung derselben entbehrlich ist, man kann gänzlich auf das System Verzicht leisten, jedes Wort, an und für sich, und ausser der Redeverbindung, einer grammatischen Kategorie zuzuweisen, und diese an ihm zu bezeichnen, man kann endlich sich in seinen Sätzen so wenig, als möglich, von der Form mathematischer Gleichungen entfernen. Wo jedoch eine Nation nicht das vollständige System der grammatischen Formen verfolgt, da ist der Begriff keiner einzigen genau bestimmt, denn sonst würden sich, wie bei der Einsicht in jeden Organismus, aus dem Begriffe einer alle übrigen entwickeln. Die Chinesen lassen sehr oft die genaue grammatische Form ihrer Wörter unbestimmt, sie sind aber auch nicht zu Bestimmungen derselben, welche der Begriff nicht fordert, gezwungen. So können sie das Verbum als blosse Copula gebrauchen, ohne Hinzufügung einer, bei allgemeinen Sätzen, immer widersinnigen Zeitbestimmung. Sie brauchen ebensowenig jedesmal anzudeuten, ob das Verbum activ oder passiv gebraucht wird, und können mithin diese beiden Formen desselben in Einer verbinden. Die classischen Sprachen bedürfen in allen diesen Fällen besondrer Mittel, um den Begriffen die ihnen durch die bestimmende Form entzogene Allgemeinheit wiederzugeben. In unseren Sprachen erkennt man die Einheit des Satzes am flectirten Verbum; so viele flectirte Verba da sind, soviel sind Sätze vorhanden. Die Chinesische Sprache braucht alle Wörter in dem Zustand, in dem dieselben, abgesehen von jeder grammatischen Beziehung, nur den Begriff ihrer Bedeutung ausdrücken, sie stehen, auch in der Redeverbindung, alle, gleich den Sanskritischen Wurzelwörtern, in statu absoluto. Die Chinesische Sprache kennt, grammatisch zu reden, kein flectirtes Verbum, sie hat eigentlich gar kein Verbum, als grammatische Form, sondern nur Ausdrücke von Verbal-Begriffen, und diese stehen beständig in der unbestimmten Form des Infinitivs, einem wahren Mittelzustande zwischen Verbum und Substantivum. Man bleibt durchaus zweifelhaft, ob man das, was man nun Verbum nennt, wirklich soll als flectirtes Verbum, als Copula des Satzes, ansehen, oder als Praedikat desselben, bei welchem das Verbum substantivum ausgelassen ist. Dem Geiste der Chinesischen Sprache scheint sogar das letztere angemessener. Andre, selbst wenig ausgebildete Sprachen, die Amerikanischen, Vaskische, Coptische, die der Südsee-Inseln u.s.f. bezeichnen das den Satz verbindende Verbum durch Bestimmung der Person, oft auch des Gegenstandes, der Zeit, der transitiven, intransitiven, factitiven Form an ihm, und machen es dadurch zum flectirten, vom blossen Verbal-Begriff verschiedenen. Im Chinesischen trägt es keine dieser Modificationen an sich, sein Subject, sein Complement sind abgesonderte Wörter, die Zeit ist gar nicht, oder doch nicht als das Verbum grammatisch bezeichnende Nebenbestimmung, sondern weil es der Sinn der Rede fordert, angedeutet. Der ganze Satz entfernt sich, so wenig als möglich, von der Form einer mathematischen Gleichung. Man könnte zwar hier die Einwendung machen, daß in fóu táo, Vater sagt, ebensowohl ein flectirtes Verbum liegt, als in dem Englischen they like. In der That giebt es in fast allen Sprachen, vorzüglich aber im Englischen, einzelne ganz Chinesische Phrasen. Allein der Unterschied ist dennoch in die Augen fallend, da like in anderen Stellungen flectirt wird, und der Bau der ganzen Sprache an die grammatische Classificirung der Wörter gewöhnt. Man ist auch durchaus nicht immer sicher, wo im Chinesischen ein Satz endigt und ein neuer beginnt, und in den Uebersetzungen wird gewiss oft als Ein Satz angesehen, was aus zweien und mehreren besteht. Won Wou tchi tching pou tsai fang kann übersetzt werden Die Verfassung des Won und Wou steht geordnet in Büchern, oder ist geordnet und steht in Büchern. Fast alle Wörter, die man Praepositionen im Chinesischen zu nennen pflegt, sind Verba, und bilden in ihrer Construction zwei abgesonderte Sätze. I thian hia iu jin wird von Rémusat übersetzt: ex imperio donare hominem, donner l'empire à un homme. Aber es ist da weder von einer Praeposition, noch einem Dativ (einem geradezu im Chinesischen sehr schwer auszudrückenden Casus) die Rede. Wörtlich heisst der Satz: verfügen über das Reich, beschenken den Mann. Dass Substantivum und Verbum nicht rein geschieden seyn können, geht schon aus dem oben über das letztere Gesagten hervor. Aber noch mehr trägt es zur Vermischung beider Begriffe bei, dass dieselbe Partikel tchi, zwischen zwei Substantiva gestellt, andeutet, dass das erste im Genitiv steht, und zwischen ein Substantivum und ein Verbum, dass das erste, als Subject, das letzte regiert. In der That kann, wenn man die Schärfe der grammatischen Bestimmung verlässt, das Verbum, im Infinitiv, als Substantivum angesehen werden, und alsdann verwandelt sich der Nominativus des Subjects in einen Genitiv, und es giebt Sprachen, in welchen das Verbum vermittelst des Besitzpronomens (mein Essen für ich esse) conjugirt wird. Zwar ist es merkwürdig, daß die Chinesischen nomina, als Verba gebraucht, oft einen verschiedenen Accent annehmen, gerade wie die zweisilbigen Englischen Nomina im gleichen Fall (the conduct, to condtuct. Allein die Wörter werden darum nicht zu Verben, sondern nur zu Ausdrücken von Verbalbegriffen. Dass man im Chinesischen gar nicht nach grammatischen Formen fragen muss, beweist z. B. der Titel eines der sogenannten Vier Bücher des Confucius, die aber nur von seinen Schülern herrühren, tchoung young. Rémusat übersetzt denselben medium co-stans, l'invariable milieu. Man darf aber darum young (constans) nicht für ein Adjectivum halten, da es sonst, der Chinesischen Wortordnung nach, vor seinem Substantiv stehen müsste. Was diese beiden Worte Chinesisch mit Klarheit und Bestimmtheit anzeigen, ist das Ausharren in der Mitte, und dass die allgemeine Idee des Ausharrens auf die Idee der Mitte beschränkt ist. Ob man aber young lateinisch als perseveratio (als Verbal-Substantiv) oder durch perseverantia, oder durch perseverare, oder gar durch perseverant übersetzen soll, bleibt durchaus unbestimmt. Denn in einer andren Stelle übersetzt Rémusat es wirklich als flectirtes Verbum: siao jin tchi tchoung young, parvi homines medio constant. In diesem Satz sind im Chinesischen bloss die Begriffe klein, Mensch, Mitte, Beharren nebeneinandergestellt, die Partikel tchi zeigt an, dass die ersten, für sich zusammengenommen, sollen mit den letzten verbunden werden; aus der Abwesenheit einer Verneinung geht die Uebereinstimmung des Verglichenen hervor. Mehr liegt im Chinesischen nicht, dies reicht aber auch zum Ausdruck des Gedanken hin. Ob aber young wirklich das flectirte Verbum ist, wie Rémusat es übersetzt, oder ob man vor den letzten Worten das Verbum substantivum, oder, wie Rémusat bei einer andern ganz gleichen Stelle behauptet, ein anderes Verbum ergänzen muss, so dass young zum Participium oder Infinitiv wird, davon weiss die Chinesische Grammatik nicht, und fragt danach nicht. Das Chinesische ta ko tao, sehr weinen reden, kann valde ploravit, dixit, valde plorans dixit, valde plorando dixit, cum magno ploratu dixit, übersetzt werden, das Chinesische zeigt bloss an, dass der, von dem die Rede ist, geweint und gesprochen hat. Man kann hier einwenden, dass Sätze dieser Art, wenn sie auch scheinbar verschieden aufgefasst werden können, in dem Kopfe der Eingebornen doch nur immer einer und derselben dieser verschiedenen Arten angehören, und dass ein geübtes Gefühl des Sprachgebrauchs diese Art erkennt und festhält. Es bleibt aber immer eine Thatsache, dass die Chinesischen Worte selbst nichts enthalten, was eine dieser verschiedenen Uebersetzungen vor der andren begünstigte, und man kann mit Sicherheit annehmen, dass, wenn irgend ein grammatisches Verhältniss den Geist eines Volks lebendig anspricht, dasselbe auch einen Ausdruck in seiner Sprache findet, so wie umgekehrt es ein untrügliches Zeichen ist, dass ein solches Verhältniss die Nation nicht lebendig getroffen hat, wenn es ihrer Sprache an einem Ausdruck dafür mangelt. Denn da alles Sprechen darin besteht, die schweifende Unbestimmtheit des blossen Vorstellens durch die Schärfe des articulirten Lautes zu heften, so muss, was sich in der Seele zur Klarheit und Bestimmtheit der Sprache erheben will, auf irgend eine Weise in ihr ein dasselbe vorstellendes Zeichen finden. Die Chinesische Sprache besitzt nichts, was auf irgend eine Weise eine Flexion genannt werden könnte. Ihre einzigen syntaktischen Hülfsmittel sind Partikeln (grammatische Wörter) und die Wortstellung. Allein auch diese beiden scheinen nicht auf die Bezeichnung der grammatischen Formen zu gehen, sondern bestimmt zu seyn, das Verständniss auf andere Weise zu leiten. Das schon im Vorigen erwähnte tchi ist diejenige Chinesische Partikel, welche sich am meisten dem Begriff eines Casuszeichens, um nicht Flexion zu sagen, nähert. In den Worten thian tchi ming, die Satzung des Himmels, scheint tchi nichts als ausdrückliche Andeutung des Genitivs, oder doch eine den Praepositionen von, de und of ähnliche Partikel. Allein dem Subject vor dem Verbum nachgesetzt, deutet es den Nominativ, und auf das Verbum folgend, den Accusativ an. Diese Genitive stehen sehr häufig ohne diese Partikel, und sie findet sich in einer Menge von Fällen, wo an keinen Genitiv zu denken ist. So verbindet sie das Subject mit dem Verbum, das Verbum substantivum und andre intransitive Verba mit ihrem Praedikat, das Subject mit seinem Attribut, indem sie die Stelle des Verbum substantivum vertritt, bildet Adjectiva, dient statt eines bestimmenden Artikels, deutet den vom Verbum regierten Gegenstand, wenn er selbst nicht ausgedrückt ist, als Pronomen an, und steht als Beziehungspronomen. In allen diesen verschiedenen Geltungen hat tchi zugleich eine trennende und verbindende Kraft, die aber eng mit einander vereinigt gedacht werden müssen. Indem sie sich zwischen den Genitiv und das ihn regierende Wort stellt, zeigt sie an, dass beide Wörter, als nicht in Apposition stehend, getrennt, aber als von einander abhängig zusammen verbunden werden müssen. Ebenso vereinigt sie Subject und Verbum, trennt aber vorher beide, da, ohne sie, das dem Verbum vorausgehende Wort, den Regeln der Chinesischen Wortstellung nach, in die allgemeine Kategorie des Adverbium fallen würde. In allen diesen Fällen wird sie gebraucht, wo der Sinn der Rede eine verschiedene, aber mit dem unmittelbar Folgenden auf das engste verbundene Richtung zu nehmen beginnt. Zugleich ist diese Partikel Pronomen: wang tching tchi, der König unterwirft ihn, tchi wii, dies heisst. Diese Bedeutung ist ihre ursprüngliche, und ich sehe keine andre auch da in ihr, wo sie (als angebliches Genitivzeichen oder sonst) jene verbindende Kraft hat. Der Redende, statt in Einem Flusse zu reden, hält, wo die Construction eine andere Wendung nimmt, inne, und heftet, ehe er zum Folgenden übergeht, die Aufmerksamkeit des Hörers durch den Ausruf: das noch einmal vorher auf das schon Gesagte. Daher wird tchi gewöhnlich auch nur gebraucht, wo, ohne seine Dazwischenkunft, Unklarheit oder Zweideutigkeit zu besorgen wäre. Man kann bei dem Gebrauche von tchi oft zweifelhaft bleiben, ob das Wort, welches ihm vorausgeht, der Nominativ oder der Genitiv ist. 'Ou pou yu jin tchi kia tchou o yl übersetzt man ego non cupio, homines addant ad me. Nichts verbietet aber zu übersetzen: non cupio hominum additionem s. addere ad me. Hio sing sai kiwu tchi fou übersetzt man Studio natus (eine gewöhnliche Art der Chinesischen Gelehrten sich selbst zu bezeichnen) de-bilis, marcidus sum homo; es kann aber ebensowohl heissen studio natus debilium, marcidus sum homo. Thian ti tchi ta heisst eben so wohl, und nur nach Verschiedenheit des Zusammenhanges Himmel und Erde sind gross als des Himmels und der Erde Grosse. Auch sind diese verschiedenen Uebersetzungen derselben Sätze nur in den darin gebrauchten grammatischen Formen von einander abweichend, kommen aber alle darin mit einander überein, dass die der Partikel tchi nachfolgenden Worte in ihrem Begriff von den vor ihr vorausgehenden bestimmt werden. Da nun die Sprache sie als gleich ansieht, was der Gebrauch derselben Partikel in allen beweist, so ist klar, dass ihre grammatische Ansicht nur auf die Begriffsbestimmung, in der sie Übereinkommen, und nicht auf die Formenbezeichnung, in der sie verschieden sind, gerichtet ist. Ich übergehe, der Kürze wegen, die Zergliederung andrer Chinesischer grammatischer Wörter, sie würde aber zu dem gleichen Resultat führen, dass diese Wörter nicht Bezeichnungen grammatischer Formen sind, sondern mehr den Uebergang eines Theils des Gedanken zum andern anzeigen. Von denen, welche diese Bestimmung nicht haben, wie z.B. die sogenannten Praepositionen sind lässt sich fast allgemein behaupten, dass man ihren Gebrauch besser begreift, wenn man auf ihre ursprüngliche materielle Bedeutung zurückgeht, als wenn man sie als grammatische Bezeichnungen nimmt. Die Chinesische Sprache weicht daher in dem hier betrachteten Punkt wesentlich von allen übrigen mir bekannten flexionslosen Sprachen ab. In diesen begleiten die grammatischen Wörter diejenigen, zu denen sie gehören, so beständig und auf eine solche Weise, dass sie Ausdrücke grammatischer Formen werden, und ein sichtbares Bestreben zeigen, mit den Hauptwörtern, als Nebenlaute, zusammenzuschmelzen. Viele von ihnen können daher als wirkliche Prae- und Suffixa, manche beinahe als wahre Flexionen angesehen werden. Dass dies im Chinesischen durchaus nicht der Fall ist, beweisen am deutlichsten die zur Bezeichnung der Tempora bestimmten Wörter. Sie fehlen weit häufiger, als sie das Verbum begleiten, sind eigentlich nichts, als Adverbia der Zeit, und schliessen sich so wenig eng an das Verbum an, dass einige bald vor, bald hinter demselben, bald durch mehrere Worte von ihm getrennt stehen. | Die Wortstellung ist, ohne in einer Sprache mit andren Hülfsmitteln der grammatischen Bezeichnung verbunden zu werden, ausser Stande, anzudeuten, in welcher bestimmten grammatischen Form jedes Wort eines Satzes genommen werden muss, ja nur überhaupt alle Theile des Gedanken unverkennbar zu bezeichnen. Es fehlt ihr sogar unter diesen Umständen oft an einem festen Punkt, von dem das Verständniss durch sie ausgehen kann. Denn wie auch z.B. feststehen möge, dass das Subject dem Verbum vorausgehen, der regierte Gegenstand ihm nachfolgen muss, so giebt es kein Mittel, der Satz müsste denn bloss aus drei Worten bestehen, durch die Stellung allein, das Verbum selbst, dies erste Glied der Kette, zu erkennen. So fest daher auch die Wortstellung im Chinesischen ist, so reicht sie nie allein aus, sondern man muss immer zugleich auf die Bedeutung der Wörter und den Zusammenhang der Rede zurückgehn. Am wenigsten kann sie die grammatischen Formen angeben, da z. B. mehr als Eine das Subject bilden, dem Verbum nicht bloss dieses, sondern auch eine adverbialische Bestimmung vorausgehen kann u.s.f. Genau genommen, zeigt die Wortstellung im Chinesischen bloss an, welches Wort das andre bestimmt. Dies wird von zwei verschiedenen Seiten aus betrachtet, von der Beschränkung des Umfangs eines Begriffs durch einen andren, und von der Richtung eines Begriffs auf einen andren. Die Wörter nun, welche andere beschränkend bestimmen, gehen den letzteren vor, die Wörter, auf welche andere gerichtet sind, folgen diesen nach. Auf diesen beiden Grundgesetzen der Construction beruht die ganze Chinesische Grammatik. Es steht also, nach unsrer Art zu reden, das Adverbium vor dem Nomen oder Verbum, das Adjectivum nach dem Adverbium, aber vor dem Substantivum, das Subject, welchen Redetheil es ausmachen möge, vor dem Verbum, das Verbum vor dem Worte, welches dasselbe, als seinen Gegenstand, regiert. In der Grammatik jeder Sprache giebt es einen ausdrücklich bezeichneten und einen stillschweigend hinzugedachten Theil. In der Chinesischen steht der erstere in einem unendlich kleinen Verhältniss gegen den letzteren. In jeder Sprache muss der Zusammenhang der Rede der Grammatik zu Hülfe kommen. In der Chinesischen ist er die Grundlage des Verständnisses, und die Construction kann oft nur von ihm abgeleitet werden. Das Verbum selbst ist nur am Verbalbegriff kenntlich. Dass die Chinesische Sprache sich mit einer solchen Grammatik begnügen kann, macht der Zuschnitt ihrer Sätze. Diese sind meistentheils sehr kurz, selbst die lang scheinenden lassen sich auf kurze zurückführen, und dies scheint die dem Geiste der Sprache angemessenste Methode. Der Periodenbau ist aber sichtbar nur deswegen so einfach geblieben, weil der grammatische keinen andern erlaubt. Eine Chinesische Redensart lässt sich bei weitem nicht immer bloss in dem Sinne nehmen, welchen sie für sich darbietet. Sehr häufig muss man die Bestimmung hinzufügen, die aus der vor ihr vorhergehenden hinzukommt. So bedeutet die verbindende Partikel eul höchst selten bloss und. Ob sie aber und dennoch oder und deshalb übersetzt werden muss, hangt von dem Verhältniss der mit einander verbundenen Sätze ab. Auf dieselbe Weise werden von einander abhangende Sätze meistentheils ohne Conjunctionen gebraucht, so dass die Art ihrer Abhängigkeit nur aus ihrem Sinn und ihrem darin liegenden gegenseitigen Verhältniss hervorgeht. Die Chinesische Sprache stellt meistentheils vereinzelt hin, was in andren verbunden ist. Dadurch erhalten ihre Ausdrücke mehr Gewicht, und zwingen, bis zur Auffassung aller ihrer Beziehungen bei ihnen zu verweilen. Die Sprache überlässt es dem Hörer, eine Menge von Mittelbegriffen hinzuzufügen, und legt daher dem Geiste eine grössere Arbeit auf, welche einen Theil der Grammatik ergänzen muss. Im Volksgebrauch helfen vermuthlich die ein für allemal in einem Sinn, den man kennen muss, ohne ihn immer aus buchstäblicher Uebersetzung finden zu können, ausgeprägten Redensarten, von denen es, nach Rémusats (sur les lan-gues Tartares) Zeugniss, eine sehr grosse Anzahl giebt. Die Anzeige der Gedankenverbindung ist bisweilen dergestalt, man muss mehr sagen, verschmäht, als vernachlässigt, dass ein einzelnes Substantivum, für sich gleichsam einen Satz ausfüllend, vorangeschickt ist, bloss um aus ihm eine in einem nachher kommenden ausgedrückte Schlussfolge zu ziehen. So bilden die Worte kiun tsiu eul chi tetuung, der Weise, und (deshalb) immer Mitte, für sich zwei verbundene Sätze, denen nun bloss folgt, dass der grosse Haufe sich anders verhält. Remusat übersetzt hier sapiens et semper medio stat. Aber meine Uebersetzung enthält genau die Chinesischen Worte. Vergleicht man das Chinesische mit andren Sprachen von dem hier gefassten Gesichtspunkte aus, so giebt es Sprachen dreifacher Gattung. Die Chinesische überhebt sich einer genauen, ja im Grunde aller Bezeichnung der grammatischen Formen. Die Indo-Germanischen und vielleicht noch andre machen diese Bezeichnung zur Grundlage ihrer Grammatik, und ertheilen derselben die sorgsamste Ausführung. Die Sprachen, die nach jenen beiden Classen übrigbleiben, streben nach grammatischen Formen und bezeichnen dieselben, erreichen aber nicht eine vollständige und angemessene Bezeichnung, haben bald eine mangelhafte, bald eine überflüssige und fehlerhafte. Die Chinesische Sprache unterscheidet sich von diesen Sprachen durch die Reinheit, Regelmässigkeit und Consequenz ihres grammatischen Baues; durch diese Vorzüge stellt sie sich unbedingt den vollkommensten Sprachen an die Seite, unterscheidet sich aber von ihnen wieder dadurch, dass sie, soweit es nur immer die allgemeine Natur der Sprache zulässt, ein dem ihrigen entgegengesetztes System befolgt. Sie darf um so weniger mit den ungebildeten Sprachen roher Volksstämme verwechselt werden, als diese meistentheils, wie schon Remusat bemerkt hat, gerade von grammatischen Bezeichnungen, ja mitunter von grammatischen Spitzfindigkeiten wimmeln. Die Chinesische Sprache bietet die sonderbare Erscheinung dar, sich durch die blosse Verzichtleistung auf einen allen Sprachen gemeinsamen Vorzug einen anzueignen, der in keiner anderen angetroffen wird. Indem sie Vielem entsagt, was der Ausdruck hinzufügt, hebt sie gerade den Gedanken stärker hervor, und besitzt eine in dem Grade nur ihr eigenthümliche Kunst, die Begriffe so unmittelbar an einander zu reihen, dass ihre Uebereinstimmungen und Gegensätze nicht bloss, wie in andren Sprachen, wahrgenommen werden, sondern den Geist, ihn mit einer ihm neuen Kraft berührend, gleichsam zwingen, sich der reinen Betrachtung ihrer Beziehungen zu überlassen. Es entsteht daraus, noch selbst unabhängig vom Inhalt der Rede, ein, in anderen Sprachen in dem Grade unbekanntes, bloss aus der Form und der Anordnung der Begriffe hervorgehendes, rein intellectuellcs Vergnügen, das vorzüglich durch die Kühnheit bewirkt wird, lauter, gehaltvolle, selbständige Begriffe bezeichnende Ausdrücke in überraschender Vereinzelung neben einander hinzustellen, und Alles für sich Gehaltlose, und nur Fügung und Verknüpfung Bezeichnende zu entfernen. Da die Chinesische Sprache sich von den mit vollkommener Formenbezeichnung versehenen dadurch unterscheidet, dass diese den in der Rede verbundenen Wörtern eine bestimmte Gestalt geben, die für sie aus dieser entspringenden Eigenschaften auf den Gedankenausdruck mitwirken lassen, und dadurch dem blossen Gedankengehalte in ihm allein nicht liegende Bestimmungen hinzufügen, das Chinesische aber dies alles nicht thut, aus den Wörtern keine, durch ihre eigenthümliche Natur auf den Gedankengehalt zurückwirkenden Wesen macht, sondern sich bloss an den letzteren hält, und um ihn in Worte einzukleiden, so wenig, als möglich, von der besondren Eigenthümlichkeit der Sprache leiht; so fragt es sich, um den Gegenstand zu erschöpfen, was nun eigentlich in der Seele dieser Zurückwirkung der Sprache durch vollständige Formenbczeichnung auf den Gedankcngehalt entspricht, und was mithin, da wo, wie im Chinesischen, eine solche Wirksamkeit fehlt oder schwach ist, deshalb in dem Geiste der Sprechenden vermisst werden muss? So schwierig die Beantwortung dieser Frage ist, so möchte ich sagen, dass die Seelenkraft, der diese Wirksamkeit angehört, die Art der Einbildungskraft ist, welche überhaupt zur Bezeichnung der Gedanken durch Laute antreibt. Die mit vollkommener Formenbezeichnung versehenen Sprachen verdanken ihr Daseyn der erhöheten Thätigkeit dieser Kraft, und wirken wiederum stärker auf dieselbe zurück. Die Chinesische befindet sich für beides in dem entgegengesetzten Fall. Von da aus verbreitet sich aber der wohlthätige Einfluss eines reichen grammatischen Formenbaues über das ganze Denksystem. Diese so unbedeutend erscheinenden Formen erlauben, indem sie Mittel darbieten, die Sätze zu erweitern und zu verschlingen, dem Geiste einen freieren Schwung. Der Gedanke, der in dem Kopfe eine ununterbrochene Einheit bildet, findet in einer, alle Wörter organisch verknüpfenden Sprache dieselbe Stetigkeit wieder. Durch beides verbindet ein vollendeter grammatischer Formenbau den zwiefachen Vorthcil, dem Gedanken mehr Umfang, Feinheit und Farbe zu geben und ihn genaue und treuer darzustellen. Ausserdem aber begleitet er ihn noch mit symmetrischer Stellung der Sprachformcn und harmonischer Lautverknüpfung, beides den Gedanken und Empfindungen der Seele entsprechend. Einer viele Vortheile der Sprache unbenutzt lassenden Grammatik sind diese Vorzüge wenigsten nie in gleichem Grade erreichbar. In dem hier Geschilderten erscheinen Gedanke und Sprache als untrennbar in einander verwachsen. Setzt man dagegen beide einander entgegen, so bietet der von der Einkleidung in Sprache geschiedene Gedanke eine höhere Freiheit und Reinheit dar, da der Ausdruck nothwendig einengt und verändert. Nun ist es zwar unmöglich, ohne Sprache zu denken. Allein der Mensch unterscheidet doch den Gedanken vom Wort, und geht, woraus alle innere Spracherweiterung entspringt, häufig über die Begränzung der in jedem Augenblick gegebenen Sprache hinaus. Wo daher die zwiefache Geistesthätigkeit, die ihn auf den Gedanken und das Wort treibt, einmal ungleich ist, schwächt sich die eine, indem die andere zunimmt. Hierin suche ich den tieferen Grund der Verschiedenheit der Chinesischen und der vollkommensten unter den Indo-Germanischen Sprachen. Indem die erstere dem Verstande eine viel grössere Arbeit zumuthet, als irgend eine andere von ihm fordert, ihn bloss auf die Verhältnisse der Begriffe hinweist, ihn fast jeder maschinenmassigen Hülfe zum Verständniss beraubt, und selbst die Construction der Worte fast nur auf die Gedankenfolge und die gegenseitige Bestimmbarkeit der Begriffe gründet, weckt und unterhalt sie die auf das blosse Denken gerichtete Geistesthätigkeit, und entfernt von Allem, was nur dem Ausdruck und der Sprache angehört. Diesen Vorzug können Sprachen, deren Grundsatz es ist, m der Construction Alles zu verbinden, und bei denen die grammatische Form der Wörter nicht ohne bedeutenden Einfluss auf die Darstellung der Gedanken ist, nur in einem gewissen Grade und m emzel nen Wortstellungen erreichen. Dieses Vorzuges ungeachtet, steht aber, meiner innersten Ueberzeugung nach, das Chinesische den Sprachen, mit welchen es hier verglichen wird, bei weitem nach. Der Gedanke erhält einmal bloss durch die Sprache Deutlichkeit und Bestimmtheit, und diese Wirkung ist nur vollständig, wenn alles auf ihn Einwirkende auch in der Sprache einen analogen Ausdruck antrifft. Jede Sprache, die darin zu ergänzen übriglässt befindet sich in dieser Rücksicht im Nachtheil. Je mehr der Gedanke nach allen Beziehungen hin individualisirt ist, desto mehr begeistert und bewegt er; und je mehr alle Seelenkräfte bei seinem Ausdruck mitwirken, desto mehr wird er individualisirt. Das letztere ist aber offenbar mehr bei den, der Chinesischen in ihrem Bau entgegengesetzten Sprachen der Fall. Der Chinesische Styl fesselt durch Wirkungen, die Erstaunen erregen, die Sprachen eines entgegengesetzten Baues flössen uns Bewunderung durch eine Vollkommenheit ein, die wir gerade für diejenige erkennen, nach welcher die Sprache zu streben bestimmt ist. Die Möglichkeit der Chinesischen Grammatik beruht einzig auf der Kürze und Einfachheit ihrer Redesätze. Nun giebt es in dieser Einfachheit einen Punkt, auf welchem die blosse Unterscheidung des Subjects, der Copula und des Praedikats nicht mehr ausreicht, wo diese noch bloss logischen Begriffe durch eigentlich grammatische, aus der eigenthümlichen Natur der Sprache geschöpfte, näher bestimmt werden müssen. Auf dieser schmalen Gränzlinie scheint sich mir die Chinesische Sprache zu halten. Sie überschreitet sie zwar unläugbar, und darin besteht die Kunst ihrer Grammatik, allein der Umfang und der Zuschnitt ihrer Perioden ist immer dem Mass ihrer Mittel angepasst. Sie bleibt also stehen, wo es den Sprachen gegeben ist, ihre Bahn weiter zu verfolgen.	Person: Humboldt, Wilhelm von
2	1842	Gründung der American Oriental Society.
3	1867	Schopenhauer, Arthur. Ueber den Willen in der Natur. 3. Aufl. [ID D11903]. Schopenhauer schreibt im Kapitel Sinologie : Für den hohen Stand der Zivilisation China's spricht wohl nichts so unmittelbar, als die fast unglaubliche Stärke seiner Bevölkerung, welche, nach Gützlaff s Angabe, jetzt auf 367 Millionen Einwohner geschätzt wird. Denn, wir mögen Zeiten oder Länder vergleichen, so sehn wir, im Ganzen, die Zivilisation mit der Bevölkerung gleichen Schritt halten. Die Jesuitischen Missionarien des 17. und 18. Jahrhunderts ließ der zudringliche Eifer, ihre eigenen, komparativ neuen Glaubenslehren jenem uralten Volke beizubringen, nebst dem eiteln Bestreben, nach frühern Spuren derselben bei ihm zu suchen, nicht dazu kommen, von den dort herrschenden sich gründlich zu unterrichten. Daher hat Europa erst in unsern Tagen vom Religionszustande China's einige Kenntnisse erlangt. Wir wissen nämlich, daß es daselbst zuvorderst einen nationalen Naturkultus gibt, dem alle huldigen, und der aus den urältesten Zeiten, angeblich aus solchen stammt, in denen das Feuer noch nicht aufgefunden war, weshalb die Tieropfer roh dargebracht wurden. Diesem Kultus gehören die Opfer an, welche der Kaiser und die Großdignitarien, zu gewissen Zeitpunkten, oder nach großen Begebenheiten, öffentlich darbringen. Sie sind vor allem dem blauen Himmel und der Erde gewidmet, jenem im Winter-, dieser im Sommersolstitio, nächstdem allen möglichen Naturpotenzen, wie dem Meere, den Bergen, den Flüssen, den Winden, dem Donner, dem Regen, dem Feuer u.s.w. jedem von welchen ein Genius vorsteht, der zahlreiche Tempel hat: solche hat andrerseits auch der jeder Provinz, Stadt, Dorf, Straße, selbst einem Familienbegräbnis, ja, bisweilen einem Kaufmannsgewölbe vorstehende Genius; welche letztern freilich nur Privatkultus empfangen. Der öffentliche aber wird außerdem dargebracht den großen, ehemaligen Kaisern, den Gründern der Dynastien, sodann den Heroen, d.h. allen denen, welche, durch Lehre oder Tat, Wohltäter der (chinesischen) Menschheit geworden sind. Auch sie haben Tempel: Konfuzius allein hat deren 1650. Daher also die vielen kleinen Tempel in ganz China. An diesen Kultus der Heroen knüpft sich der Privatkultus, den jede honette Familie ihren Vorfahren, auf deren Gräbern, darbringt. - Außer diesem allgemeinen Natur- und Heroenkultus nun, und mehr in dogmatischer Absicht, gibt es in China drei Glaubenslehren. Erstlich, die der Taossee, gegründet von Laotse, einem altern Zeitgenossen des Konfuzius. Sie ist die Lehre von der Vernunft, als innerer Weltordnung, oder inwohnendem Prinzip aller Dinge, dem großen Eins, dem erhabenen Giebelbalken (Taiki), der alle Dachsparren trägt und doch über ihnen steht (eigentlich der alles durchdringenden Weltseele), und dem Tao, d.i. dem Wege, nämlich zum Heile, d.i. zur Erlösung von der Welt und ihrem Jammer. Eine Darstellung dieser Lehre, aus ihrer Quelle, hat uns, im Jahr 1842, Stanislas Julien geliefert, in der Übersetzung des Laotseu Taoteking [Laozi Dao de jing] : wir ersehn daraus, daß der Sinn und Geist der Tao-Lehre mit dem des Buddhaismus ganz übereinstimmt. Dennoch scheint jetzt diese Sekte sehr in den Hintergrund getreten und ihre Lehrer, die Taossee, in Geringschätzung geraten zu sein. - Zweitens finden wir die Weisheit des Konfuzius, der besonders die Gelehrten und Staatsmänner zugetan sind: nach den Übersetzungen zu urteilen, eine breite, gemeinplätzige und überwiegend politische Moralphilosophie, ohne Metaphysik sie zu stützen, und die etwas ganz spezifisch Fades und Langweiliges an sich hat. - Endlich ist, für die große Masse der Nation, die erhabene und liebevolle Lehre Buddha's da, welcher Name, oder vielmehr Titel, in China Fo, oder Fuh, ausgesprochen wird, während der Siegreich-Vollendete in der Tartarei mehr, nach seinem Familien-Namen, Schakia-Muni genannt wird, aber auch Burkhan-Bakschi, bei den Birmanen und auf Ceilon meistens Götama, auch Tatägata, ursprünglich aber Prinz Siddharta heißt. Diese Religion, welche, sowohl wegen ihrer innern Vortrefflichkeit und Wahrheit, als wegen der überwiegenden Anzahl ihrer Bekenner, als die vornehmste auf Erden zu betrachten ist, herrscht im größten Teile Asiens und zählt, nach Spence Hardy, dem neuesten Forscher, 369 Millionen Gläubige, also bei weitem mehr, als irgend eine andere. - Diese drei Religionen China's, von denen die Verbreiteteste, der Buddhaismus, sich, was sehr zu seinem Vorteil spricht, ohne allen Schutz des Staates, bloß durch eigene Kraft erhält, sind weit davon entfernt, sich anzufeinden, sondern bestehn ruhig neben einander; ja, haben, vielleicht durch wechselseitigen Einfluß, eine gewisse Übereinstimmung mit einander; so daß es sogar eine sprichwörtliche Redensart ist, daß "die drei Lehren nur eine sind". Der Kaiser, als solcher, bekennt sich zu allen dreien: viele Kaiser jedoch, bis auf die neueste Zeit, sind dem Buddhaismus speziell zugetan gewesen; wovon auch ihre tiefe Ehrfurcht vor dem Dalai-Lama und sogar vor dem Teschu-Lama zeugt, welchem sie unweigerlich den Vorrang zugestehn. - Diese drei Religionen sind sämtlich weder monotheistisch, noch polytheistisch und, wenigstens der Buddhaismus, auch nicht pantheistisch, da Buddha eine in Sünde und Leiden versunkene Welt, deren Wesen, sämtlich dem Tode verfallen, eine kurze Weile dadurch bestehn, daß eines das andere verzehrt, nicht für eine Theophanie angesehn hat. Überhaupt enthält das Wort Pantheismus eigentlich einen Widerspruch, bezeichnet einen sich selbst aufhebenden Begriff, der daher von denen, welche Ernst verstehn, nie anders genommen worden ist, denn als eine höfliche Wendung; weshalb es auch den geistreichen und scharfsinnigen Philosophen des vorigen Jahrhunderts nie eingefallen ist, den Spinoza, deswegen, weil er die Welt Deus nennt, für keinen Atheisten zu halten: vielmehr war die Entdeckung, daß er dies nicht sei, den nichts als Worte kennenden Spaßphilosophen unserer Zeit vorbehalten, die sich auch etwas darauf zu gute tun und demgemäß von Akosmismus reden: die Schäker! Ich aber möchte unmaßgeblich raten, den Worten ihre Bedeutung zu lassen, und wo man etwas anderes meint, auch ein anderes Wort zu gebrauchen, also die Welt Welt und die Götter Götter zu nennen. Die Europäer, welche vom Religionszustande China's Kunde zu gewinnen sich bemühten, gingen dabei, wie es gewöhnlich ist und früher auch Griechen und Römer, in analogen Verhältnissen, getan haben, zuerst auf Berührungspunkte mit ihrem eigenen einheimischen Glauben aus. Da nun in ihrer Denkweise der Begriff der Religion mit dem des Theismus beinahe identifiziert, wenigstens so eng verwachsen war, daß er sich nicht leicht davon trennen ließ; da überdies in Europa, ehe man genauere Kenntnis Asiens hatte, zum Zweck des Arguments e consensu gentium, die sehr falsche Meinung verbreitet war, daß alle Völker der Erde einen alleinigen, wenigstens einen obersten Gott und Weltschöpfer verehrten, und da sie sich in einem Lande befanden, wo sie Tempel, Priester, Klöster in Menge und religiöse Gebräuche in häufiger Ausübung sahen, gingen sie von der festen Voraussetzung aus, auch hier Theismus, wenn gleich in sehr fremder Gestalt, finden zu müssen. Nachdem sie aber ihre Erwartung getäuscht sahen und fanden, daß man von dergleichen Dingen keinen Begriff, ja, um sie auszudrücken keine Worte hatte, war es, nach dem Geiste, in welchem sie ihre Untersuchungen betrieben, natürlich, daß ihre erste Kunde von jenen Religionen mehr in dem bestand, was solche nicht enthielten, als in ihrem positiven Inhalt, in welchem sich zurechtzufinden überdies europäischen Köpfen, aus vielen Gründen, schwer fallen muß, z.B. schon weil sie im Optimismus erzogen sind, dort hingegen das Dasein selbst als ein Übel, und die Welt als ein Schauplatz des Jammers angesehn wird, auf welchem es besser wäre, sich nicht zu befinden; sodann, wegen des dem Buddhaismus, wie dem Hinduismus wesentlichen, entschiedenen Idealismus, einer Ansicht, die in Europa bloß als ein kaum ernstlich zu denkendes Paradoxon gewisser abnormer Philosophen gekannt, in Asien aber selbst dem Volksglauben einverleibt ist, da sie in Hindostan, als Lehre von der Maja, allgemein gilt und in Tibet, dem Hauptsitze der Buddhaistischen Kirche, sogar äußerst populär vorgetragen wird, indem man, bei einer großen Feierlichkeit, auch eine religiöse Komödie aufführt, welche den Dalai-Lama in Kontrovers mit dem Ober-Teufel darstellt: jener verficht den Idealismus, dieser den Realismus, wobei er unter anderm sagt: "was durch die fünf Quellen aller Erkenntnis (die Sinne) wahrgenommen wird, ist keine Täuschung, und was ihr lehrt, ist nicht wahr". Nach langer Disputation wird endlich die Sache durch Würfeln entschieden: der Realist, d.i. der Teufel, verliert und wird mit allgemeinem Hohn verjagt. Wenn man diese Grundunterschiede der ganzen Denkungsart im Auge behält, wird man es verzeihlich, sogar natürlich finden, daß die Europäer, indem sie den Religionen Asiens nachforschten, zuvorderst bei dem negativen, der Sache eigentlich fremden Standpunkte stehen blieben, weshalb wir eine Menge sich darauf beziehender, die positive Kenntnis aber gar nicht fördernder Äußerungen finden, welche alle darauf hinauslaufen, daß den Buddhaisten und den Chinesen überhaupt der Monotheismus, -freilich eine ausschließlich jüdische Lehre, - fremd ist. Z.B. in den Lettres edifiantes (edit. de 1819, Vol. 8, p. 46) heißt es: "die Buddhaisten, deren Meinung von der Seelenwanderung allgemein angenommen worden, werden des Atheismus beschuldigt" und in den Asiatic Researches Vol. 6, p. 255, "die Religion der Birmanen (d.i. Buddhaismus) zeigt sie uns als eine Nation, welche schon weit über die Rohheit des wilden Zustandes hinaus ist und in allen Handlungen des Lebens sehr unter dem Einfluß religiöser Meinungen steht, dennoch aber keine Kenntnis hat von einem höchsten Wesen, dem Schöpfer und Erhalter der Welt. Jedoch ist das Moralsystem, welches ihre Fabeln anempfehlen, vielleicht so gut, als irgend eines von denen, welche die unter dem Menschengeschlechte herrschenden Religionslehren predigen". - Ebendaselbst S. 258. "Gotama's (d. Atheisten". - Ebendaselbst S. 180. "Gotama's Sekte hält den Glauben an ein göttliches Wesen, welches die Welt geschaffen, für höchst irreligiös (impious)". - Ebendas. S. 268 führt Buchanan an, daß der Zarado, oder Oberpriester der Buddhaisten in Ava, Atuli, in einem Aufsatz über seine Religion, den er einem katholischen Bischof übergab, "unter die sechs verdammlichen Ketzereien auch die Lehre zählte, daß ein Wesen dasei, welches die Welt und alle Dinge in der Welt geschaffen habe und das allein würdig sei, angebetet zu werden". Genau das Selbe berichtet Sangermano, in seiner description of the Burmese empire, Rome 1833, p. 81, und er beschließt die Anführung der sechs schweren Ketzereien mit den Worten: "der letzte dieser Betrüger lehrte, daß es ein höchstes Wesen gebe, den Schöpfer der Welt und aller Dinge darin, und daß dieser allein der Anbetung würdig sei" (the last of these impostors taught that there exists a Supreme Being, the Creator of the world and all things in it, and that he alone is worthy of adoration). Auch Colebrooke, in seinem, in den Transactions of the R. Asiat. Society, Vol. I, befindlichen und auch in seinen Miscellaneous essays abgedruckten Essay on the philosophy of the Hindus, sagt S. 236: "die Sekten der Jaina und Buddha sind wirklich atheistisch, indem sie keinen Schöpfer der Welt, oder höchste, regierende Vorsehung anerkennen". - Imgleichen sagt J.J. Schmidt, in seinen "Forschungen über Mongolen und Tibeter" S. 180: "Das System des Buddhaismus kennt kein ewiges, unerschaffenes, einiges göttliches Wesen, das vor allen Zeiten war und alles Sichtbare und Unsichtbare erschaffen hat: diese Idee ist ihm ganz fremd, und man findet in den Buddhaistischen Büchern nicht die geringste Spur davon". - Nicht minder sehn wir den gelehrten Sinologen Morrison, in seinem Chinese Dictionary, Macao 1815 u.f.J., Vol. I, p. 217, sich bemühen, in den chinesischen Dogmen die Spuren eines Gottes aufzufinden und bereit, alles, was dahin zu deuten scheint, möglichst günstig auszulegen, jedoch zuletzt eingestehn, daß dergleichen nicht deutlich darin zu finden ist. Ebendaselbst S. 268 fg. bei Erklärung der Worte Thung und Tsing, d.i. Ruhe und Bewegung, als auf welchen die chinesische Kosmogonie beruht, erneuert er diese Untersuchung und schließt mit den Worten: "es ist vielleicht unmöglich, dieses System von der Beschuldigung des Atheismus frei zu sprechen". - Auch noch neuerlich sagt Upham in seiner History and Doctrine of Buddhism, Lond. 1829, S. 102: "Der Buddhaismus legt uns eine Welt dar, ohne einen moralischen Regierer, Lenker, oder Schöpfer". Auch der deutsche Sinologe Neumann sagt in seiner, weiter unten näher bezeichneten Abhandlung, S. 10, 11: "in China, in dessen Sprache weder Mohammedaner, noch Christen ein Wort fanden, um den theologischen Begriff der Gottheit zu bezeichnen". ... "Die Wörter Gott, Seele, Geist, als etwas von der Materie Unabhängiges und sie willkürlich Beherrschendes, kennt die chinesische Sprache gar nicht". ... "So innig ist dieser Ideengang mit der Sprache selbst verwachsen, daß es unmöglich ist, den ersten Vers der Genesis, ohne weitläufige Umschreibung, ins Chinesische so zu übersetzen, daß es wirklich Chinesisch ist". - Eben darum hat Sir George Staunton 1848 ein Buch herausgegeben, betitelt: "Untersuchung über die passende Art, beim Übersetzen der heiligen Schrift ins Chinesische, das Wort Gott auszudrücken" (an inquiry into the proper mode of rendering the word God in translating the Sacred Scriptures into the Chinese language). Durch diese Auseinandersetzung und Anführungen habe ich nur die höchst merkwürdige Stelle, welche mitzuteilen der Zweck gegenwärtiger Rubrik ist, einleiten und verständlicher machen wollen, indem ich dem Leser den Standpunkt, von welchem aus jene Nachforschungen geschahen, vergegenwärtigte und dadurch das Verhältnis derselben zu ihrem Gegenstand aufklärte. Als nämlich die Europäer in China auf dem oben bezeichneten Wege und in dem angegebenen Sinne forschten und ihre Fragen immer auf das oberste Prinzip aller Dinge, die weltregierende Macht u.s.f. gerichtet waren, hatte man sie öfter hingewiesen auf dasjenige, welches mit dem Worte Tien (engl. T'heen) bezeichnet wird. Dieses Wortes nächste Bedeutung ist nun "Himmel", wie auch Morrison in seinem Diktionär angibt. Allein es ist bekannt genug, daß es auch in tropischer Bedeutung gebraucht wird und dann einen metaphysischen Sinn erhält. Schon in den Lettres edifiantes (edit. de 1819, Vol. II, p. 461) finden wir hierüber die Erklärung: "Hing-tien ist der materielle und sichtbare Himmel; Chin-tien der geistige und unsichtbare". Auch Sonnerat in seiner Reise nach Ostindien und China, Buch 4, Kap. I, sagt: "als sich die Jesuiten mit den übrigen Missionarien stritten, ob das Wort Tien Himmel oder Gott bedeute, sahen die Chinesen diese Fremden als ein unruhiges Volk an und jagten sie nach Makao". Jedenfalls konnten Europäer zuerst bei diesem Worte hoffen, auf der Spur der so beharrlich gesuchten Analogie chinesischer Metaphysik mit ihrem eigenen Glauben zu sein, und Nachforschungen dieser Art sind es ohne Zweifel, die zu dem Resultat geführt haben, welches wir mitgeteilt finden in einem Aufsatz, überschrieben "Chinesische Schöpfungstheorie" und befindlich im Asiatic Journal, Vol. 22. Anno 1826. Über den darin erwähnten Tschu-fu-tze, auch Tschu-hi [Zhu Xi] genannt, bemerke ich, daß er im 12. Jahrhundert unsrer Zeitrechnung gelebt hat und der berühmteste aller chinesischen Gelehrten ist; weil er die gesamte Weisheit der Früheren zusammengebracht und systematisiert hat. Sein Werk ist die Grundlage des jetzigen chinesischen Unterrichts und seine Auktorität von größtem Gewicht. Am angeführten Orte also heißt es, S. 41 u. 42: "Es möchte scheinen, daß das Wort Tien" das Höchste unter den Großen oder "über alles was Groß auf Erden ist bezeichnet: jedoch ist im Sprachgebrauch die Unbestimmtheit seiner Bedeutung ohne allen Vergleich größer, als die des Ausdrucks Himmel in den europäischen Sprachen". ... »Tschu-fu-tze [Zhu Xi] sagt: "daß der Himmel einen Menschen (d.i. ein weises Wesen) habe, welcher daselbst über Verbrechen richte und entscheide, ist etwas, das schlechterdings nicht gesagt werden sollte; aber auch andrerseits darf nicht behauptet werden, daß es gar nichts gebe, eine höchste Kontrolle über diese Dinge auszuüben". "Derselbe Schriftsteller wurde befragt über das Herz des Himmels, ob es erkennend sei, oder nicht, und gab zur Antwort: >man darf nicht sagen, daß der Geist der Natur unintelligent wäre; aber er hat keine Ähnlichkeit mit dem Denken des Menschen". ... "Nach einer ihrer Autoritäten wird Tien Regierer oder Herrscher (Tschu) genannt, wegen des Begriffes der höchsten Macht, und eine andere drückt sich so darüber aus: wenn der Himmel (Tien) keinen absichtsvollen Geist hätte; so würde es sich zutragen, daß von der Kuh ein Pferd geboren würde und der Pfirsichbaum eine Birnblüte trüge. - Andrerseits wird gesagt, daß der Geist des Himmels abzuleiten sei aus dem, was der Wille des Menschengeschlechts ist!" (Durch das Ausrufungszeichen hat der englische Übersetzer seine Verwunderung ausdrücken wollen.) Ich gebe den Text: The word Teen would seem to denote "the highest of the great" or "above all what is great on earth": but in practise its vagueness of signification is beyond all comparison greater, than that of the term Heaven in European languages. ... Choo-foo-tze [Zhu Xi] tells us that "to affirm, that heaven has a man (i.e. a sapient being) there to judge and determine crimes, should not by any means be said; nor, on the other band, must it be affirmed, that there ist nothing at all to exercise a supreme control over these things". The same author being ask'd about the heart of heaven, whether it was intelligent or not, answer'd: it must not be said that the mind of nature is unintelligent, but it does not resemble the cogitations of man. ... According to one of their authorities, Teen is call'd ruler or sovereign (choo), from the idea of the supreme control, and another expresses himself thus: "had heaven (Teen) no designing mind, then it must happen, that the cow might bring forth a horse, and on the peach-tree be produced the blossom of the pear". On the other hand it is said, that the mind of Heaven is deducible from what is the Will of mankind ! Die Übereinstimmung dieses letzten Aufschlusses mit meiner Lehre ist so auffallend und überraschend, daß, wäre die Stelle nicht volle acht Jahre nach Erscheinung meines Werks gedruckt worden, man wohl nicht verfehlen würde zu behaupten, ich hätte meinen Grundgedanken daher genommen. Denn bekanntlich sind gegen neue Gedanken die Hauptschutzwehren drei: Nicht-Notiz-nehmen, Nicht-gelten-lassen, und zuletzt Behaupten, es sei schon längst dagewesen. Allein die Unabhängigkeit meines Grundgedankens von dieser chinesischen Auktorität steht, aus den angegebenen Gründen, fest: denn daß ich der chinesischen Sprache nicht kundig, folglich nicht im Stande bin, aus chinesischen, andern unbekannten Originalwerken Gedanken zu eigenem Gebrauch zu schöpfen, wird man mir hoffentlich glauben. Bei weiterer Nachforschung habe ich herausgebracht, daß die angeführte Stelle, sehr wahrscheinlich und fast gewiß, aus Morrison's Chinesischem Wörterbuch entnommen ist, woselbst sie unter dem Zeichen Tien zu finden sein wird: mir fehlt nur die Gelegenheit es zu verifizieren. -Illgen's Zeitschrift für historische Theologie, Bd. 7, 1837, enthält einen Aufsatz von Neumann: "die Natur- und Religions-Philosophie der Chinesen, nach dem Werke des Tschu-hi [Zhu Xi]", in welchem, von S. 60 bis 63, Stellen vorkommen, die mit denen aus dem Asiatic Journal hier angeführten offenbar eine gemeinschaftliche Quelle haben. Allein sie sind mit der in Deutschland so häufigen Unentschiedenheit des Ausdrucks abgefaßt, welche das deutliche Verständnis ausschließt. Zudem merkt man, daß dieser Übersetzer des Tschu-hi [Zhu Xi] seinen Text nicht vollkommen verstanden hat; woraus ihm jedoch kein Vorwurf erwächst, in Betracht der sehr großen Schwierigkeit dieser Sprache für Europäer und der Unzulänglichkeit der Hülfsmittel. Inzwischen erhalten wir daraus nicht die gewünschte Aufklärung. Wir müssen daher uns mit der Hoffnung trösten, daß, bei dem freier gewordenen Verkehr mit China, irgend ein Engländer uns ein Mal über das obige, in so beklagenswerter Kürze mitgeteilte Dogma näheren und gründlichen Aufschluß erteilen wird.	Person: Schopenhauer, Arthur
4	1890-1903	Henri Cordier hat die Schriftleitung des T'oung pao.	Person: Cordier, Henri
5	1890-1903	Gustave Schlegel hat die Schriftleitung des T'oung pao.	Person: Schlegel, Gustave
6	1907	Li Shizeng gründet den Verlag Shi jie she in Paris und publiziert Les soixantes personnalités modernes. Darin steht über Denis Diderot : « Diderot contemporain de Montesquieu, de Voltaire et de Rousseau est leur égal ; voilà les quatre grands de l'époque, mais la doctrine de Diderot est encore plus poussée et plus profonde. Diderot à partir du dictionnaire anglais qu'il a traduit, réussit à bâtir une oeuvre immortelle et devint célèbre. Il écrivit beaucoup de livres. Condamné à prison pour ses idées subversives, il ne cessa de lutter contre la superstitution, en prêchant les droits de l'homme. Il nia l'existence de Dieu et la morale hypocrite. Il disait que quand on croit une action bonne, il faut la mettre en pratique sans hésiter. Ses idées furent très répandues et ceux qui les adoptèrent très nombreux. Donc sa pensée servit de guide pour la société. »	Person: Diderot, Denis Person: Li, Shizeng
7	1912	Mootz, Heinrich. Die chinesische Weltanschauung [ID D41192]. "Die chinesische Lebensauffassung und Weltanschauung ist uns als blanke Münze nicht unmittelbar gegeben ; wir dürfen auch nicht das von andern Nationen, namentlich von Engländern und Franzosen geschilderte Altertum Chinas als bare Münze leichten Sinnes einstreichen, wir müssen vielmehr selbst das Edelmetall aus der chinesischen Erde, aus den alten echten Überlieferungen des gelben Volkes herausarbeiten und den gesunden Geist, der eine unbesiegbare Lebenskraft dieses Menschenschlages in sich trägt, mit deutschem Rüstzeug neu und voll zu fassen suchen."	Person: Mootz, Heinrich
8	1914	Emile Licent gründet das naturwissenschaftliche Museum Huang he Bai he bo wu guan in Tianjin.
9	1920-1944	Paul Pelliot hat die Schriftleitung des T'oung pao.
10	1920-1944	Paul Pelliot ist Herausgeber des T'oung-pao.	Person: Pelliot, Paul
11	1925-1930	Richard Wilhelm ist Herausgeber der Zeitschrift Sinica.	Person: Wilhelm, Richard
12	1925	Bynner, Witter. To one in China. In : Poetry ; vol. 25, no 4 (1925). Following westward, where we heard you call, The willing sun and I have come away, Noon to its covert, I to burial In the most golden darkness of Cathay. Enclose me with your shadows, wrap me round With the wonder of the midnight of your breath ! I yield my forehead to the living ground, I am obeisant to the touch of death.	Person: Bynner, Witter
13	1928	Buber, Martin. China und wir [ID D19334]. Es geschieht von Zeit zu Zeit, daß vom Osten aus der Ruf zu Europa kommt, gemeinsame Sache mit Asien zu machen. Ich erinnere mich an ein Wort Tagores. Er sagte ungefähr: »Ja, wozu macht ihr das alles hier in Europa? Wozu habt ihr all dieses Getriebe, all diese Industrialisierung, all diesen Ballast? Das alles ist doch eigentlich gar nicht nötig. Werft das alles ab und laßt uns gemeinsam, Westen und Osten, das Wesenhafte erkennen!« Das war in herzeinnehmender Weise gesagt. Aber es schien mir der Wirklichkeit der Stunde, die wir leben, abgerückt. Ich stellte mir einen Mann vor, der sich vorgenommen hätte, auf einem noch nicht betretenen Berggipfel ein großes Symbol aufzurichten, und der mit diesem beladen den Berg hinaufklimmt. Wenn ihm nun jemand zuriefe: »Wozu die Mühe? Wirf doch das schwere Zeug ab, dann wirst du viel leichter hinaufkommen!«, würde der Mann berechtigterweise antworten: »Ich habe vor, entweder mit dem da hinaufzukommen oder mit ihm abzustürzen.« Diese Last des Abendlandes ist das, was ihm zu bewältigen obliegt. Von ihrer wirklichen Bewältigung hängt es ab, ob diese Epoche ihren Sinn erfüllt oder nicht. Diese Last abstreifend, hinter alle diese Industrialisierung und Technisierung und Mechanisierung zurücktretend, würden wir den Weg überhaupt nicht mehr gehen, hätten wir überhaupt keinen Weg. Es ist also nicht so, als ob wir uns all dessen begeben könnten, um nun mit dem Orientalen zusammen das Gemeinsame zu suchen und zu betrachten. Sondern zusammenkommen können wir nur so, daß wir mit dieser unserer Aufgabe gehen, mit dieser Problematik, mit dieser Auflösung, die wir heute erfahren und von der wir nichts reduzieren können; so wie sie ist, müssen wir sie auf uns nehmen, sie austragen, sie überwinden. Kommen wir so hindurch, dann dürfen wir hoffen, einem uns entgegenkommenden Asien zu begegnen. Möchte ihm unser Weg erspart bleiben ! Aber, wenn ich die Entwicklung Japans, ja sogar die Entwicklung Indiens erwäge, zweifle ich daran, ob er ihm erspart bleiben kann. Kann uns aber in diese Problematik hinein dennoch die Berührung mit Asien etwas bedeuten? Haben wir etwas davon anzunehmen, aufzunehmen? Aber, verstehen Sie mich recht: nicht in intellektueller Weise, nicht so, wie es etwa im 18. Jahrhundert üblich war, daß man irgendwelche äußeren Ergebnisse chinesischer Kunst oder Weisheit flächenhaft aufnahm; indem man etwa das Geheimnis chinesischer Linienkunst in zum Teil sehr reizvollen Chinoiserien verarbeitete; oder indem man konfuzianische Weisheit ergriff, aber nicht ihrem konkreten Urgehalt nach, sondern nur eben als etwas universalistisch Edles und Wertvolles; ohne zu ahnen, daß solche Aufnahme Sünde am Geist ist, daß wirkliche Aufnahme nur als die Aufnahme eines Lebendigen mit den Kräften des eigenen Lebens geschehen kann. So ist es nicht gemeint. Sondern die Frage ist: Können wir von der chinesischen Lebendigkeit, von den wirklichen Lebensmächten dieser Sitte, dieser Bildung, dieser Kultur, etwas aufnehmen und etwa was? Es scheint mir nun nicht, daß wir in diesem Sinn hier von den großen Kräften des Zusammenhangs, also von der chinesischen Kultur im eigentlichen Sinn, von der konfuzianischen Kultur, etwas zu übernehmen haben. Ich will von den Gründen meines Zweifeins nur zwei anführen. Der eine betrifft die wichtigste Grundlage dieser Kultur: den Ahnenkult. Unter diesem Begriff werden sehr verschiedenartige Dinge zusammengefaßt. Es gibt einen Ahnenkult bei den sogenannten Primitiven, aus Furcht vor der dauernden, grauenhaften, verhängnisvollen Präsenz des Toten, den man versöhnen muß. Es gibt einen anderen Ahnenkult, wo die Ahnen in eine gehobene Sphäre des Daseins überwandern, zu Dämonen, Heroen, Göttern werden, von den Wechselfällen irdischen Lebens abgehoben und unberührbar, aber eben damit für die nachlebenden Menschengeschlechter nur noch ein Gegenstand der Verehrung, nicht der lebendigen Verbindung. Der chinesische Ahnenkult ist von ganz anderer Art. Er bedeutet ja das empfangende Prinzip, er bedeutet, daß das nachlebende Geschlecht von den Toten empfängt. Es ist also dieser Ahnenkult nur in einer Kultur möglich, wo Vertrautheit mit den Toten herrscht. Ich meine Vertrautheit, also nicht Grauen und nicht abgerückte Ehrfurcht, sondern natürlicher Verkehr, wie ihn das chinesische Märchen immer wieder zu erzählen weiß, ohne alle Unheimlichkeit, am deutlichsten in den Geschichten von Liebesbeziehungen mit den Toten. Hier ist nichts von dem Grauen des mittelalterlichen Incubus, sondern wie auf einer Ebene verkehrt man mit den Geistern der Toten, die in unser Leben eintreten. Diese Unbefangenheit des Verkehrs mit den Toten hängt mit der chinesischen Art des Ahnenkults zusammen. Das nachlebende Geschlecht empfängt von den Geschlechtern, die wir die gewesenen nennen. Und darum senkt sich immer wieder der Same der Sitte, der Gestaltung, in die nachwachsenden Geschlechter ein, nicht als etwas, was nur festgehalten, nur fortgesetzt, nur erhalten wird, sondern als etwas, was zeugt und dessen Gezeugtes vom neuen Geschlecht neu geboren wird, scheinbar dieselbe Sitte und doch neu gebildet, neu gewachsen. Das ist etwas, was dem Abendland wohl fremd bleiben muß. Die Grundlagen dieses Ahnenkults sind im Abendland nicht gegeben. Ich weiß, es gibt in der Antike, es gibt auch in der germanischen Vorzeit sagenhaft aufzeigbare Spuren verwandter Elemente. Ich erinnere etwa an die ferventia numina der Tanaquil-Sage; es gibt auch in den Sagen von Thors Fahrten eine merkwürdige Geschichte ähnlicher Art. Aber das sind versprengte Motive. Eine organische Beziehung zwischen Toten und Lebenden wie in der chinesischen Kultur ist im Abendland nicht da und, wie mir scheint, nicht möglich. Und das ist der eine Grund, weshalb ich daran zweifle, daß ein solcher Zusammenhang der Geschlechter, ein solcher Glaube des Neuen an das Alte, das ihm eben nicht das Alte ist, hier wachsen könnte. Es möchte uns wohl not tun, denn wir sind in eine Krisis nicht bloß einzelner Institutionen, sondern des Institutionellen überhaupt eingetreten; aber ich sehe nicht, wie wir das, was sich hier darbietet, aufzunehmen vermögen. Der zweite Grund ist der, daß Bildung immer zusammenhängt mit einem Bilde, und zwar mit einem allgemeingültigen Bilde. Es gibt nämlich nicht bloß, wie die Philosophie lehrt, allgemeingültige Begriffe, sondern auch allgemeingültige Bilder. Die Zeiten, die Bildung haben, sind Zeiten, wo ein allgemeingültiges Menschenbild über den Köpfen der Menschen steht. Das Aufschauen zu diesen unsichtbaren und doch in der Einbildung aller Einzelnen lebendigen Bildern macht das Leben der Bildung aus; ihr Nachbilden aus der Materie der Person ist das Bilden, das Menschen-bilden. Nun aber unterscheidet sich das ostasiatische Bild von dem abendländischen gattungsmäßig. Das allgemeingültige Menschenbild in China ist der ursprüngliche Mensch, der »reine Mensch des Altertums«. Vom Ahnenkult Chinas aufgerichtet, ist dieses Bild ein Denkmal des Vertrauens zum Urzustand, zu dem, was eben nur immer wieder neu geboren, neu gebildet werden muß. Dieses Vertrauen zum Ursein geht dem abendländischen Menschen ab und ist von ihm wohl nicht zu gewonnen. Auch das Christentum, das ja die orientalische Lehre vom paradiesischen Urzustand der Menschheit dem Abendland übermittelt hat, hat daran nichts zu ändern vermocht. Von der biblischen Geschichte der ersten Menschen ist in der Wirklichkeit des persönlichen Lebens des christlichen abendländischen Menschen nur der Sündenfall, nicht das Leben vor dem Sündenfall, lebensmäßig gegenwärtig. Das Vertrauen zum ursprünglichen Sein der menschlichen Substanz fehlt, und ich glaube nicht, daß es auf den Wegen der historischen, von uns übersehbaren Kultur zu erringen ist. (Sie verstehen, daß ich von anderen Wegen nicht spreche. Wir reden von den Beziehungen der Kulturen zueinander; wir reden von dem Historischen, nicht von dem, was das Historische je und je zu sprengen und umzuwandeln vermag.) Dies sind zwei der Gründe, die mich zweifeln machen, ob wir von dem großen Zusammenhang Chinas, seiner Kontinuität, von der Verbürgung des Institutionellen, das die chinesische Kultur darstellt, etwas in unser Leben aufzunehmen vermögen. Aber es gibt doch etwas, was wir aufzunehmen vermögen, und zwar vom Gang unserer Geschichte, von unseren Erfahrungen dieser Weltstunde aus. Das ist freilich nicht etwas von der großen Struktur der konfuzianischen Kultur; sondern es ist etwas Revolutionäres, Protesthaftes, freilich im Grunde Uraltes. Ich glaube, daß wir von China lebensmäßig etwas annehmen können von der taoistischen Lehre des Nichttuns, von der Lehre des Laotse. Und zwar deshalb, weil wir mit unserer Last, auf unserem Weg, nur eben negativ, sozusagen auf der umgekehrten Seite, etwas Analoges gelernt haben. Wir haben nämlich begonnen zu erfahren, daß es mit dem Erfolg nichts auf sich hat. Wir haben begonnen, an der Bedeutung des geschichtlichen Erfolges zu zweifeln, d.h. an der Gültigkeit des Menschen, der sich Zwecke setzt, diese Zwecke durchsetzt, der Machtmittel ansammelt und diese Machtmittel auswirkt - des typischen modernen abendländischen Menschen. Ich sage: wir beginnen an dem Existenzgehalt dieses Menschen zu zweifeln. Und da berühren wir uns mit etwas echt und tief Chinesischem, das freilich nicht konfuzianisch ist: mit der Lehre, daß das echte Wirken nicht das Eingreifen ist, nicht das Auspuffen der Macht, sondern das Insichverhalten, das mächtige Dasein, das nicht den geschichtlichen Erfolg einbringt, d.h. den in dieser Epoche und in ihrer Sprache auswertbaren, registrierbaren Erfolg, sondern nur die zunächst unscheinbare, ja unsichtbare Wirkung, die in die Geschlechter hinüberdauert und dort jeweils, nicht etwa als solche wahrnehmbar wird, sondern selbstverständlicher Bestandteil des Lebens der Menschheit geworden ist, so selbstverständlich, daß man nach ihren historischen Ursachen kaum noch fragt. Wenn da, um ein Beispiel aus Asien zu nennen, etwa ein Mann, der heute das Prinzip des Nichttuns in die politische Sphäre übernommen hat, wenn Gandhi keinen »Erfolg« hat, so hängt das unlösbar damit zusammen, daß er das Werk am indischen Menschen tut, welches einmal so dasein wird, daß man gar nicht mehr wissen wird, wie es entstanden ist. Denn aller geschichtliche Erfolg ist Scheinerfolg, aller geschichtliche Erfolg bedeutet Verzicht auf die Verwirklichung. Im Kern jedes geschichtlichen Erfolgs steckt die Abkehr von dem, was dieser Täter eigentlich gemeint hat. Nicht die Realisierung, sondern die verkappte, die eben durch den Erfolg verhüllte oder maskierte Nichtrealisierung, das ist das Wesen des geschichtlichen Erfolgs. Dem steht gegenüber die Änderung des Menschen im Nichterfolg, die Änderung des Menschen dadurch, daß man wirkt, ohne einzugreifen. Dieses Tun ohne zu tun, Tun durch Nichttun, diese Mächtigkeit des Daseins, das ist, glaube ich, etwas, in dessen anhebender Erkenntnis wir uns mit der großen Weisheit Chinas berühren. Bei uns entsteht das nicht als Weisheit, sondern eher als Narrheit. Wir bekommen es auf die bitterste Weise zu schmecken, ja, auf eine geradezu närrische Weise. Aber da, wo wir stehen, oder da, wo wir bald stehen werden, da werden wir unmittelbar an die Wirklichkeit rühren, die Laotse vertritt. Irene Eber : Buber briefly returned to thoughts on Tao and non-acting. The 'mystic phase', as he had called it, was behind him, and his preoccupation with the Bible, his concerns with God, the life of dialogue, and the world, led him to locate spiritual endeavors in the 'living reality of every-day'. Tao, he wrote, 'affirms the whole reality of the world'. In the world's separateness is embodied the working of Tao. Defining Chinese culture as Confucian culture, Buber doubted that the West would find in it much that was congenial. For one, said Buber, Chinese people have a fundamentally different relationship to their dead, neither abhoring nor dreading them. A Chinese continues to maintain contact with his ancestors through ancestor worship and, therefore, Chinese culture conceives of generational continuity in entirely different terms than the West. Secondly, Chinese have a profound trust in a person’s fundamental 'being'. This trust does not exist in the West. For this reason, Taoism, stated Buber, and specifically Taoist non-acting as non-interference, striving for success by non-aggressive means, has something to offer to the West. In a radical departure from his views of sixteen years earlier, Buber's comments did not relate non-acting to either cognition or a special person ; anyone can practice ist, he implied, as long as the person realizes that short term success in the historic here and now is illusory. Non-acting is genuine acting, it has imperceptible effects, is long lasting, becoming 'a part of the life of manking'. Non-acting in this sense is concrete and takes place in the world's arena. Wei wu-wei, act by non-acting, which Buber apparently had in mind here, occurs twice in the Dao de jing in chapters three and sixty-three. The latter especially recommends to the sage a way of life in this world where goals must be achieved, but where the means for achieving them are supremely important and must be carefully chosen. Buber's intellectual concerns had changed and, perhaps as a result, he had reached a more profound understanding of some of the Dao de jing's ideas.	Document: Eber, Irene. Martin Buber and taoism. In : Monumenta serica ; vol. 42 (1994). (Bub10, Publication) Person: Buber, Martin
14	1930-????	Liu Zunqi arbeitet für den United States Information Service.	Person: Liu, Zunqi
15	1930	Young, Stark.Mei Lan-fang. In : The New Republic ; March 5 (1930). Mei Lan-fang and his Company, in Reportory. Forty-ninth Street Theater, February 17, 1930. We know how much is, ordinarily, seen in the arts—very little indeed by the average eye; and how much rubbish is talked, rubbish that is somewhat insincere, faddish, imitative, or else fetched up from sentiments within the speaker and not from any perception of the work of art. How much more chance, then, a review of Mei Lan-fang has of being oblique, bluffing or fatuous ! In his case more than in most, a criticism is apt to be here autobiography on the critic's part. In an art that belongs within the tradition of an old race, and in the presence of an artist considered by them a great artist, a good part of our attendance must be taken up with humility. I spent a fair part of my time, during this performance of the Chinese company, trying merely to learn, as one learns a language. We see what we can, and must be thankful for what perception is granted us. In this performance of Mei Lan-fang I saw enough to see that for me it was the highest point in the season’s theater and in any season since Duse's visit and the Moscow Art Theater's production of Chekhov's plays. As to the Chinese theater, we perceive in the first place that it is an art based on music, or at least musically seen, and is a complete art consisting of music, speech and dancing in the full sense, which includes dance movement, gymnastics, pantomime and gesture. Most of the music was lost on me, of course, with its foreign scale and intention but I was surprised to find how much of it takes on meaning for an outsider and how often the themes are easily distinguishable. But most of all I was struck by the mingling of music and action that I saw on the stage, the admirable accentuation of gesture by music, the way in which the music gave the tempo to the acting; and by the security of an effect achieved through such delicate means. I could tell, however foreign the music, or rather his tone, by a curious brightness and metal, that Mei Lan-fang's voice was unusual, and that the poetic wholeness of his are arose from an astonishing unity of time, tone, emotional rhythm and bodily control. This Chinese art is, in the second place, stiffened and syllabled with conventions; some of which are familiar to us and thought of largely with naive, indulgent humor, but many of which, not known at all, underlie, like an alphabet, the entire theatrical occasion. The masks of these faces, painted with black predominating where fierce¬ness is to be symbolized, with blue for cruelty, red for the heroic, and so on; the stage properties, where moving a chair may imply another apartment, through whose imaginary door you bend to pass; the duster of horse hair, denoting the divine, the heroic, the holy; the whip standing for the horse; the usages for the sleeve; the use of the eyes, hands; the prologue on the actor's entrance, the couplet following; there are these and numberless other conventional symbols. Foreigners seize on them for harmless discussions—the easiest way out of so far-off an art, and we can read of them in the voluminous notes supplied by George Kin Leung for the brochure of information that is given out with the programs. We cannot dwell upon them here, but is interesting to consider their relation to us. There is one element to them, the visual, that we can take for the esthetic qualities obviously present. The other element in them—whether we know their implications or not— is the symbolistic. When purely symbolistic, these conventions represent—without reproducing—ideas, actions, things, exactly as words do, which in themselves are nothing but sound. There is this difference, however, between these symbols and words: a movement or object symbolizing a beautiful idea, personage, place, tends to be created into something in itself more beautiful and worthy of the association, whereas a word remains the same, plus perhaps our efforts to put beauty into its employment. These conventions in themselves have doubtless, therefore, taken on a greater and greater perfection. It is interesting, also, to note the Greek and Elizabethan parallels in this Chinese theater, the obvious and slighter Elizabethan ones, mostly theater mechanics, the more profound Greek characteristics. One of these Greek similarities consists of the scenes, developed over and over again and falling into types, the Parting Scenes, Recognition Scenes, Ironic Scenes, and so on. The other is the method, practised always by the Greeks—a method that is based on our physical nature—we rise to song with an access of vitality—and that has always seemed to me inevitable in the highest development of the theater—I mean the rising into music where the pitch of the dramatic idea and emotion seems to require it. It is interesting to note the antiquity of this Chinese theater, going back almost thirty centuries perhaps, the continuity and innovations in its history, its deep relation to the Chinese soul, the innovations and inventions that are credited to Mei Lan-fang; and to note the fact that the Chinese see these plays from time to time throughout their lives, which means listening to and learning a perfection, —something like great music heard many times, always different, always the same—which is one of the signs of excellence in any work of art, and of sophistication rather than semi-barbarism in a theater public. Of Mei Lan-fang himself, such facts as that he is the greatest actor in China, a public idol, with the highest honors, 'The Foremost of the Pear Orchard' and the head of the Ching-Chung Monastery, that he was an accomplished musician at seven, a success in feminine roles at twelve, and that his house, collections and position in Chinese culture today are known over China—these things we can read in a hundred places. Taking him—in the way an actor as a dramatic medium must be taken—as we take a musical instrument or the pigment for a painter, we see that Mei Lan-fang is of medium height, slender, with sure, close-knit muscles, small, supple wrists, superb support in the waist—from which the fine movements and gestures of the torso proceed—a remarkable control of the neck, and perfect poise and sus¬pension in the ankles. His face is the classic Chinese oval, with highly expressive eyes. His make-up, that overlay of carmines and darker tones, is the most beautiful I have ever seen in the theater. The diction is sharp and always pointed. The famous hands are curiously like those in Botticelli, Simone Martini and other painters of the fifteenth century. They are rather tense in form, with long fingers, squarish-tipped; not so much our ideal of the hand, which is based on the sixteenth century of Rubens and Van Dyke, but incredibly trained in the conventions and dance of the Chinese actor's art. And even with ho knowl-edge of that art, you can see with what perfection he begins his speech, prolongs the word that gives the musicians the cue to begin, retards the words by which the music is warned to stop. For our purposes, however, it seems to me that all this is unimportant compared to one point that bears on all art basically. I mean the relation of the art of Mei Lan-fang —the greatest in his field—to reality. That question of the relation of art to reality is the greatest of all questions with regard to art. It parallels—to employ the terms closest to us humanly—the relation of the spirit to the body, or, to invert the two terms, of the passing to the permanent, the casual in the moment to the flower of it. On this subject much has been written about Chinese art and about this actor that is misleading. We will stick to Mei Lan-fang. About this actor we are told to note his impersonation of women and his impersonation of various emotions. Words are weak and dependent things, and nothing could be more confusing than these are likely to be. In the first place, there is no attempt to impersonate a woman. The female roles are the most important in the Chinese theater; and he, in the kind of female role that he presents, strives only to convey the essence of the female quality, with all its grace, depth of feeling, its rhythm of tenderness and force. This distillation of the material he employs into its inherent and ideal qualities, Mei Lan-fang does with an economy both brilliant and secure, a studious care, delicacy and inner music. The impression is one of a perfection, at once fragile and secure, that is astonishing. But even more important—the Chinese critics have already often warned us about the female roles—even more important for us is the matter of his realism in general. I found myself most impressed in this regard during the piece from the Ming Dynasty, where the princess stabs the general who had destroyed her family, and then kills herself with his sword. This seemed to me more satisfying than the play about the husband's return, for in the last it was easy to see the movement away from the older, high style. What we must say about the realism and abstraction and stylization of Mei Lan-fang’s art is that, exactly as is the case in the classic Chinese art, we are astonished at the precision of its realistic notations and renderings, and are dazzled by the place these take in the highly stylized and removed whole that the work of art becomes. These movements of Mei Lan-fang, that way he has of keeping the whole body alive, even in the stillest moments of the action, of putting that continuous movement or vibration into the head as it springs from the neck; that voice that in its sheer tone moves away from actuality; that sophisticated, poetic use of the eyes, those expressions of fear, pity, murderous resolution, despair, and so on, that come over' his face; none of these is impersonation or reality in the usual sense. They are real only in the sense that great sculptures or paintings are real, through their motion in repose, their impression of shock, brief duration and beautiful finality. Every now and then—very rarely—in acting we see this happen: I mean a final creation, free from merely incidental matter, of an essential quality in some emotion, the presentation of that truth which confirms and enlarges our sense of reality. But I have never seen it so securely and repeatedly achieved as in Mei Lan-fang.	Person: Mei, Lanfang Person: Young, Stark
16	1934-1942	Erwin Rousselle ist Herausgeber der Zeitschrift Sinica.	Person: Rousselle, Erwin
17	1936-1954	J.J.L. Duyvendak hat die Schriftleitung des T'oung pao.	Person: Duyvendak, J.J.L.
18	1936-1956	Serge Elisseeff ist Mitherausgeber des Harvard journal of Asiatic studies.	Person: Elisseeff, Serge
19	1937	Li Shizeng organisiert eine Enzyklopädie-Ausstellung im Verlag Shi jie she in Shanghai. Darunter die Encyclopédie von Denis Diderot.	Person: Diderot, Denis Person: Li, Shizeng
20	1939-	1939-1946 Gründung der Schweizerischen Gesellschaft der Freunde ostasiatischer Kultur. 1947- Gründung der Schweizerischen Gesellschaft für Asienkunde.	Document: Dubois, Howard. Die Schweiz und China. (Bern : P. Lang, 1978). (Schweizer asiatische Studien ; bd.1). (Dubo1, Publication)
21	1939	Chan Shau Wing wird Mitglied der Association for Asian Studies.	Person: Chan, Shau Wing
22	1939	Schuyler V.R. Cammann wird Mitglied der Association for Asian Studies.	Person: Cammann, Schuyler V.R.
23	1941-1956	Earl Swisher ist Mitglied des advisory editorial board von The Far Eastern quarterly.	Person: Swisher, Earl
24	1946	J.I. Crump wird Mitglied der Association for Asian Studies.	Person: Crump, J.I.
25	1947-1975	Paul Demiéville hat die Schriftleitung des T'oung pao.	Person: Demiéville, Paul
26	1947-1962	Eduard Horst von Tscharner ist Herausgeber der Asiatischen Studien.	Person: Tscharner, Eduard Horst von
27	1947-1957	Francis W. Cleaves ist Herausgeber des Harvard journal of Asiatic studies.	Person: Cleaves, Francis W.
28	1947-1961	Edwin O. Reischauer Mitglied des Editorial Board des Harvard journal of Asiatic studies.	Person: Reischauer, Edwin O.
29	1947	Jaspers, Karl. Die Sprache. In : Von der Wahrheit. (München : R. Piper, 1947). Jaspers schreibt : Es lässt sich nicht jeder philosophische Gedanke in jeder Sprache ausdrücken. Wenn aber eine Übersetzung des Gedankens in eine andere Sprache gelingt, so hätte er doch mit dieser anderen Sprache nicht gefunden werden können. Drei historische Sprachen der Philosophie, wo sie ursprünglich gewachsen ist (Schritt zum Rationalen) : Griechenland, Indien und China. Das reine Denken ist Erfindung der indogermanischen Sprachen. Hat demnach Indien mehr an Wissenschaft als China ?	Person: Jaspers, Karl
30	1948-1980	Yang Lien-sheng ist Mitglied des Editorial Board des Harvard journal of Asiatic studies.	Person: Yang, Lien-sheng
31	1949-1974	Walter Simon ist Herausgeber der Asia major.	Person: Simon, Walter
32	1949-1966	Arthur Waley ist Mitherausgeber der Asia major.	Person: Waley, Arthur
33	1949-1969	Homer H. Dubs ist Mitherausgeber der Asia major.	Person: Dubs, Homer H.
34	1950	Gründung des Lehrstuhls für Sinologie an der Universität Zürich.	Person: Tscharner, Eduard Horst von
35	1950-1953	George E. Taylor ist Direktor der Association for Asian Studies.	Person: Taylor, George E.
36	1950-1984	Giuseppe Tucci ist Herausgeber von East and West.	Person: Tucci, Giuseppe
37	1950	Lionello Lanciotti ist Herausgeber von East and West.	Person: Lanciotti, Lionello
38	1952	Claudel, Paul. L'Asie et le démon. In : Le Figaro littéraire ; année 7, no 345 (29 nov. 1952). « J'ai habité longtemps l'Asie, mais je n'avais pas la vocation de l'Asie. Elle représentait simplement pour moi cet 'ailleurs' à quoi mon métier de consul et de diplomate me donnait droit. Je n'avais pas de lumière à en attendre et de questions à lui poser. J'étais chrétien et j'en savais plus qu'elle. Et c'est sans doute cette qualité de chrétien qui a déterminé le choix de René Grousset, quand, tout près de sa mort, il m'a légué à vous, si je peux dire, mon cher docteur, en qualité de préfacier : de ce livre de souvenirs que vous avez rapporté d'un long séjour parmi le sable et la neige dans l'antichambre du Diable. René Grousset, lui aussi comme moi, était un chrétien, c'est-à-dire un homme pour qui le surnaturel existe, pour qui les mythologies sont autre chose qu'une création pittoresque de l'imagination, et qui sait se fraver d'un pas paisible à travers les faux-semblants de l'abstraction, comme de ce que vous appelez 'la mascarade démoniaque', un chemin imperturbable. Le Diable, je peux dire que dès mon premier contact avec la terre d'Asie j'ai respiré son odeur suffocante, cette lourde émanation de péché et de néant, cette dégoûtante complaisance à soi-même, qui n'appartient qu'à lui. J'avais pénétré dans le sous-sol caverneux d'une espèce de temple - c'était à Ceylan - et là, tout de son long étendu par terre, abdominal et pareil à un énorme ver, je contemplais Buddha. Je dis Bouddha lui-même et non pas son simulacre seul, car je n'ai aucune raison de démentir l'artiste mongol dont vous parlez dans votre livre quand il affirme qu'il procure à son démon, par le moyen du ciseau et du maillet, une habitation effective. J'ai moi-même assisté en Chine à cette cérémonie de l'incamération du dieu qui consiste à peindre une prunelle fur l'oeil béant de l'idole. Je suis sûr que les Grecs en faisaient autant du temps de Périclès. Plus tard, mon long séjour en Extrême-Orient - comme le vôtre, m'est-il permis de penser, dans le 'no man's land' lamaïque et mongol - m'a permis de méditer longuement sur la double forme de la négation démoniaque. La première qui est celle du refus pur et simple, de l'immobilité dans le retranchement. L'autre qui est celle d'une opposition convulsive. De cet effort pour échapper à la forme que l'on appelle la contorsion... Ici, en Asie, il ne s'agit pas d'une perte, mais d'une absence, on ne sait de quoi, und 'absence réelle'. Ce vide qui joue un si grand rôle dans la philosophie chinoise. Cette vacance dont une multitude homogène est aussi bien l'image que l'océan ou le désert. L'absence de direction et l'absence d'être. Combien de fois là-bas, n'en ai-je pas senti sur moi l'oppression incommensurable ? Combien de fois, quand je montais dans ma chaise à porteurs vers Kouliang, n'ai-je pas interprété cette cloche comme hors du monde dans le repli de la montagne qui disait Non ! Quelle mélancolie !... »	Person: Claudel, Paul
39	1953-1961	Walter Fuchs ist Herausgeber der Zeitschrift Sinologica.	Person: Fuchs, Walter
40	1953-1956	Schuyler V.R. Cammann ist Direktor der Association for Asian Studies.	Person: Cammann, Schuyler V.R.
41	1953	Segalen, Yvon. Entretien avec Saint-John Perse (le 27 mars 1953) [ID D22560]. Segalen schreibt : "Je n'ai put tout écrire mais je crois avoir reproduit l'essentiel de l'entretien et respecté les mots mêmes de St-John Perse que je n'ai jamais revu." Saint-John Perse erzählt über China : J'y suis arrivé en 1916. Yuan Shikai régnait alors. Il est mort comme vous le savez et fut remplacé par un "Président de la République", du nom de Li Yuanhong. Au cours de l'automne 1917 il m'est arrivé l'aventure que voici : à Pékin, j'étais jeune, j'avais une santé de fer, et je menais une double vie. Dans la journée je travaillais à la légation, je dînais en ville comme tout le monde, je flirtais, montais à cheval et faisais l'amour comme tout le monde. Vers minuit je passais par une petite porte, prenais un tonneau qui m'attendait et filais dans la ville chinoise où j'avais une maison. J'y recevais des amis et amies chinoises et quelques Mandchous que les Chinois avaient épargnés en 1911. J'avais fait la connaissance d'une très curieuse fille qui s'appelait Fou-lin, ex-suivante de l'Impératrice Ci Xi, pure mandchoue, dont le père avait été ministre de Chine à Paris en 1900 au moment des Boxeurs. Ce ministre, homme lettré et très remarquable, avait fermé sa porte aux diplomates et aux politiciens lorsque la révolte des Boxeurs avait éclaté et il avait ouvert ses salons aux auteurs les plus en vue de l'époque. Judith Gauthier, aidée par le fils du ministre écrivit là ses romans chinoîsants. Les Concourt fréquentèrent les salons du ministre. C'est à son influence que l'on doit probablement le goût de la chinoiserie qui caractérise l'époque. Les filles pendant ce temps sont élevées au Couvent des Oiseaux. Lorsque vers 1904 le ministre, l'affaire des Boxeurs terminée, revient à la cour, l'impératrice Ci Xi demande à l'une d'entre elles de devenir sa première secrétaire, son chef du protocole pour Européens. Cette fille qui parlait sans accent le français, le russe et le chinois, faisait très bien son métier, métier épuisant d'ailleurs car l'Impératrice recevait à 4h du matin parfois, et il fallait se tenir debout pendant des heures, engoncée dans les soies épaisses, après avoir subi la complexité des coiffures. Cette fille, pure mandchoue, fut sauvée en 1911 par un jeune général chinois, sorti de St-Cyr (promotion 1900), le général Dan Paochao. Ce général, à sa sortie de l'école à Paris en 1900, n'était donc qu'aspirant et lui — chinois — avait osé jeter les yeux sur une Mandchoue : sur la fille du ministre (qui avait alors 14 ou 15 ans). Rabroué, il avait dû filer au plus vite. En 1911, au moment de la révolution suivie du massacre des Mandchous, il retrouve sa belle, éplorée et tremblante. Il épargne le petit empereur (qui devait devenir le Pou Yi des Japonais en 1932) par la même occasion. Il épouse la fille qui veut bien se laisser sauver à la condition que ce serait un mariage blanc. Cette fille en 1917 était devenue Maîtresse de Cérémonie de Yuan Shikai et pouvait passer pour la plus délicieuse des Parisiennes, comme pour la plus authentique Mandchoue. Un beau soir de juillet 1917, un général chinois, Tchang Hsiun [Zhang Xun], à la tête de trente mille hommes peu armés mais bien disciplinés, la plupart mandchous, envahit Pékin, arrête le président (chinois), sa femme, ses trois concubines et les enfants. La ville chinoise est investie. Je me trouve coupé du quartier diplomatique et le lendemain matin, le téléphone marchant encore, je téléphone à la Légation: "J'ai une grande nouvelle à vous annoncer: nous sommes de nouveau sous l'Empire." "Vous êtes fou" me répond-on . . . "Regardez donc les enveloppes des télégrammes que vous avez reçus ce matin, regardez quel en est le cachet". En effet, les postiers chinois avaient ressorti immédiatement les anciens cachets et les anciennes enveloppes "Postes Impériales". Stupeur! "Comment le savez-vous?" Pardi, je le savais presque comme si j'avais assisté à la scène d'heure en heure; ma dame mandchoue me mettait au courant des événements et voici ce qui s'était passé: Le Général Tchang Hsiun, ancien palefrenier des écuries de l'Empereur (qui avait soigné les chevaux dans la Cité Interdite), après avoir arrêté le Président et sa famille, était allé réveiller le jeune Empereur qui pouvait avoir 11 ans, et après l'avoir fait habiller comme il convenait, l'avait poussé vers le trône. Immédiatement le sceau impérial avait été sorti de l'écrin dans lequel il dormait depuis six ans et les premiers décrets paraissaient, traitant uniquement du protocole. Un incident très curieux eut lieu ce matin là et me fut rapporté tout chaud : bien que l'entourage du jeune ex-Empereur l'ait élevé absolument dans l'ignorance de son haut rang, à peine fut-il juché sur le trône qu'il étendit la main vers l'assistance et ordonna d'une voix forte: "k'ho tow" et tous, le général Tchang Hsiun en tête, de faire à plat ventre le grand salut de cérémonie, tête frappée contre le sol. L'humeur instable et la méconnaissance totale de toute stratégie moderne causèrent la perte du général Tchang Hsiun, mais il dura quand même douze jours au cours desquels je fus bloqué dans la ville chinoise, ne courant aucun danger, mais causant à la Légation de vives inquiétudes et au Quai d'Orsay des débordements télégraphiques. Au bout de quelques jours le président Li Yuan-hong réussit à s'enfuir, laissant là sa femme, ses trois concubines et ses enfants. Ma dame mandchoue me dit que bien que mandchoue, elle ne pouvait se faire à l'idée de voir ces pauvres femmes livrées à la soldatesque. Par sport plutôt qu'autre chose, j'essayai de faire quelque chose pour les sauver. Je les fis d'abord passer chez moi; ce fut facile, mais il fallait leur faire traverser les "lignes". J'eus l'idée de téléphoner à un des attachés de la Légation japonaise dont je savais la puissance. Rien à faire. Je monte à l'Ambassadeur du Japon, Yoshida, que j'avais eu l'occasion d'amuser. Je le flatte. Il ne dit pas "non". Deux jours après, deux officiers de Tchang Hsiun arrivent chez moi avec un laissez-passer pour la femme et les enfants seulement. Pleurs des concubines qui se roulent par terre. Les officiers, esclaves de la consigne, ne veulent rien savoir pour les emmener. En fin de compte, j'avais deux officiers et deux laissez-passer. Cela faisait deux voitures — on enferme les concubines dans une chambre, on les fait taire. Puis on sert le thé, un repas, on amuse les officiers. Après un long moment les voitures sont enfin prêtes. Dans la première il y a tout juste la place d'entasser la femme et les enfants, dans la seconde les ballots, les paquets, les boys en grappe suspendus aux portières repoussent toute investigation—Je me hisse et me perche sur le plus haut ballot de la seconde. Les barrages s'ouvrent devant nous et je fais une rentrée triomphale au quartier des Légations, où le Ministre de France me reçoit fraîchement, surtout lorsque de dessous les ballots, on sort les trois concubines un peu repassées, mais heureuses d'avoir échappé au viol et au puits: "Comment, Monsieur, non content de vous absenter pendant quinze jours, vous oser vous immiscer dans les affaires intérieures d'un Etat ami? Grave incident diplomatique, nous allons en référer à Paris". Le Ministre de France n'ayant pas voulu héberger ces dames, je leur offris mon pavillon et j'allai coucher à l'hôtel des Wagons-Lits. Une semaine plus tard, les troupes républicaines commandées par un ancien colonel de Yuan Shikai, Tuan Che-joy, battirent les trente mille Mandchous du général Tchang Hsiun près du Temple du Ciel. On m'a rapporté le trait suivant du général : à un moment où ses troupes et son état-major commençaient à flancher, il songea lui-même à filer, mais craignant une débandade s'il les laissait en plan, il se fit apporter une robe de lettré, la revêtit et prenant un éventail et un pinceau, il commença à jeter quelques vers sur le papier brun. Puis paraissant plongé dans une rêverie poétique, il se dirigea vers un enclos dont il franchit la porte à pas lents et solennels. A peine la porte franchie, adieu robe, éventail et pinceau. Il eut vite fait de sauter le mur et de s'enfuir à bride abattue vers le quartier des Légations où il trouva asile à la Légation hollandaise—mais cette déroute remettait mon président à l'honneur. Il avait repris ses concubines, m'avait laissé sa femme et ses marmots qui transformaient mon pavillon en un foutoir, souillant de confiture mes tapis et mes soies. J'eus beaucoup de mal à m'en défaire. Fatigué par les protestations d'affection de mon chef dont les sentiments avaient suivi la courbe des événements, je décidai de me retirer dans le petit temple taoïste jque je possédais à une journée de cheval de Pékin et demandai quinze jours de congé qui me furent accordés à la condition que je rédigerais un rapport. Or, je n'avais aucune envie de rédiger ce rapport—c'était l'époque du style diplomatique dans toute sa beauté et je ne m'en sentais ni envie ni courage. Je venais de commencer "Anabase" qui n'a d'ailleurs rien à voir avec ces événements . . . Au bout de huit jours le Ministre impatient de ne rien voir venir, me dépêche un courrier à cheval, que je renvoie sans un mot. Le surlendemain, puis tous les jours, je reçois des mots de plus en plus pressants et je me sentais de moins en moins décidé à écrire ce rapport. Enfin, mon congé terminé, je reviens à la Légation . . .sans le rapport ! Colère du Ministre qui, excédé, me dit: "Eh bien, puisqu'il n'y a pas moyen d'obtenir de vous ce rapport, écrivez-moi une lettre dans laquelle vous me raconterez ce qui vous est arrivé". Je lui donnai rapidement satisfaction, et ma lettre lui plut tellement qu'il l'envoya telle quelle au Quai. J'ai su depuis que j'avais failli me faire renvoyer du Quai d'Orsay, non pas que mon action ait été désapprouvée mais parce que ma lettre n'était pas rédigée conformément aux usages. Ce rapport existe toujours, je ne l'ai plus. Il a été copié. Wladimir d'Ormesson en avait une copie, d'autres le font circuler. Curieux, n'cst-il pas vrai ? [Rapport = Relation respectueuse. In : Oeuvres complètes, S. 814-819].	Person: Saint-John Perse
42	1954-1971	Wolfram Eberhard ist Herausgeber der Zeitschrift Sinologica.	Person: Eberhard, Wolfram
43	1954-1980	Walter Fuchs ist Mitherausgeber der Zeitschrift Oriens extremus.	Person: Fuchs, Walter
44	1954-1980	Wolfgang Franke ist Mitherausgeber der Zeitschrift Oriens extremus.	Person: Franke, Wolfgang
45	1954-1966	Edwin G. Pulleyblank ist Mitherausgeber der Asia major.	Person: Pulleyblank, Edwin G.
46	1954-1991	Chalmers Johnson ist Mitglied des Editorial Board des Asian survey.	Person: Johnson, Chalmers
47	1954-	Hugh M. Stimson ist Mitglied der American Oriental Society.	Person: Stimson, Hugh M.
48	1955-1957	Piet van der Loon ist Herausgeber der Revue bibliographique de sinologie. Année 1-3 (1955-1957).	Person: Loon, Piet van der
49	1956	Yang Lien-sheng wird Mitglied der American Oriental Society.	Person: Yang, Lien-sheng
50	1957-1958	Lucian W. Pye ist Mitglied des Advisory Board des Journal of Asian studies.	Person: Pye, Lucian W.
51	1957	Jaspers, Karl. Die grossen Philosophen ]ID D17060]. Buddha. Wirkungsgeschichte: Die Ausbreitung, damit die Verwandlung und Verzweigung des Buddhismus ist ein großes Thema der Religionsgeschichte Asiens (Die Ausbreitung ist, nur einmal durch die Initiative eines mächtigen Herrschers (Asoka) bewußt ins Weite gebracht, im ganzen ein stiller gewaltiger Vorgang. Aus den Texten trifft uns die Einzigartigkeit einer Stimmung, die so nur hier in der Welt aufgetreten ist und ihren Widerhall im weiten Asien gefunden hat. Eine neue Lebenshaltung und metaphysische Grundverfassung werden zu einem Element chinesischen und japanischen Lebens, sänftigen die Völker Tibets, Sibiriens, der Mongolei. Aber etwas höchst Merkwürdiges ist geschehen. In Indien, das den Buddhismus hervorgebracht hat, ist er wieder erloschen. Sofern Indien aus einem überwältigenden Instinkt indisch bleiben, d.h. in Kasten mit den alten Göttern im Rahmen der philosophisch gedachten Totalität leben wollte, verschwand dort der Buddhismus. Er war menschheitlich gemeint, hat Jahrhunderte in grossen Teilen Indiens geherrscht, und er blieb menschheitlich, als er in Indien ohne Gewaltanwendung im Laufe eines Jahrtausends ausstarb. Überall in Asien wurde er der Befreier einer vorher schlummernden Seelentiefe, aber auch überall wurde er wieder bekämpft und beiseite gedrängt, wenn die nationalen Strebungen der Völker sich durchsetzen wollten (in China und Japan). Das Echo auf das Schweigen Buddhas ist nicht nur die Stille asiatischer Souveränität des Inneren, sondern auch der stimmenreiche und farbenreiche Lärm der phantastischen religiösen Inhalte. Das zu Überwindende wurde faktisch die Lebenssubstanz. Die zunächst fremden religiösen Formen werden zu Kleidern des buddhistischen Denkens und bald zu diesem selber. Ein eindrucksvolles Beispiel ist Tibet : Die alten Zaubermethoden werden selber zu buddhistischen Methoden, die Mönchsgemeinschaft zu einer organisierten Kirche mit weltlicher Herrschaft (mit so vielen Analogien zur katholischen Kirche, daß die erstaunten Christen hier ein Werk des Teufels sahen, der die christliche in einem verzerrten Gegenbild nachgemacht habe).	Document: Jaspers, Karl. Die grossen Philosophen. Bd. 1. (München : R. Piper, 1957). [Enthält : Buddha, Confucius, Laozi]. S. 147, 151. (Jasp2, Publication) Person: Jaspers, Karl
52	1957	Greene, Graham. A weed among the flowers [ID D32056]. I little knew the turbulent time which lay ahead of me when on the telephone my friend Margaret Lane invited me, subject to the consent of the Chinese authorities, to join a little party including herself and her husband for a month's visit to China in April 1957. It was during that deceptively hopeful season of the Hundred Flowers, and I accepted the idea with enthusiasm. When I visited the Chinese Embassy I gathered that all was in order. At London airport I was a little disappointed when I found myself without my friends, who were apparently leaving some weeks later in another group. So here we were on the tarmac, four of us, all strangers to each other: myself, Lord Chorley, who was a distinguished socialist lawyer, a Mrs Smith, a Communist lady from Hampstead, and a Professor whose name I didn't at first catch. His subject, Comparative Education, was something then quite unknown to me, and I shall continue to call him the Professor since as it turned out I was to behave quite abominably to him. I was even to behave abominably to the innocent Lord Chorley, but Lord Chorley is dead and he will not be hurt by anything I may write. The trouble didntt start at the first stage which brought us to Moscow where we changed planes, nor on the forty-eight hours one which followed, in those distant days before the jet, to Pekin, so perhaps the Mou-Tai which we learnt to appreciate after we arrived in China, may have contributed a little to the trouble I caused. We saw little of each other between planes in Moscow, and we were still a friendly party when we changed to a Chinese plane in Mongolia at Ulan Bator. It was a very rough descent to Pekin and I asked the air hostess why we didn't wear safety belts. "Oh," she said, "of course we had safety belts at first, but now our pilots are so reliable." I think it may have been deeply rooted preference to travelling by myself which began the trouble. To misquote Kipling, "He travels better who travels alone." When we arrived at Pekin airport we were entertained at once with tea, sitting on the uncomfortable classical Chinese chairs, and we were asked where we wanted to go. Here was my opportunity, I thought, to be alone, so before anybody else could speak I said, "I want to go to your ancient capital Sian, then I want to go to Chungking, and then I want to take a boat down the Yangtse-kiang to Hangkow and then return to Pekin by train." There was a pause for someone else to speak, but then, to my dismay, my three companions agreed with my plan. We were doomed to be together. So what? No trouble at first. We were told that we must wait for the second party before we visited all the right tourist attractions — and how marvellous they are —The Forbidden City, the Great Wall, the Ming Tombs — nothing in the West can compare with them. A few days had to pass before we flew to Sian and my companions got involved with serious visits to factories and educational establishments and scientific institutes, but I was able to excuse myself, as I had made friends with a gigantic trycycle driver who was ready to take me shopping in the back lanes of the old city. He was probably a police informer, but what did I care? I was innocent of any espionage intentions, I was happy to be alone, buying a case of inks here and an attractive padded jacket there for a friend at home. He even spoke a bit of English which made it even more probable that he was an informer, and I liked him the better for wasting his time with me. Perhaps my desire to be alone justified a certain suspicion. We had now been allotted two guides, a young man and a girl (the girl I suppose to chaperone Mrs Smith). Both were kind, patient and charming. At some point in our travels we visited a collective farm and I questioned our male guide about contraception. "Of course," he told me, "it is encouraged and widely practised." "In this village, for example, there would be a chemist shop?" "Yes. Yes. In all places." "Where a man can buy a sheath?" "Yes, yes, of course." "Would you mind going and buying one for me?" He hesitated a long while before he found his reply. "That I cannot do. YJU see I do not know your size." It was at Sian that I began my addiction to that dangerous drink, Mou-Tai, which has an alcoholic content of between fifty and sixty. I had been told by an expert that outside the great cities one should choose the dirtiest restaurants to eat in, and this proved to be true in Sian where the Mou-Tai was also of first class quality which perhaps explains gaps in my memory. I only half remember in Sian watching a Pekin opera modern style where girls sold refreshments during the performance like the orange girls in Stuart London, but they sold not oranges but pickled garlic. Perhaps already I was feeling a certain irritation with the Professor who seemed to me, I am sure quite unjustly, to speak in paragraphs even when replying to a simple statement as, "It looks like being a good day." "Yes," he would reply, "when I went to bed last night I noticed that there was a slight breeze coming from the west, and I believe . . ." Anyway Mou-Tai, even without the Professor, would probably have been my downfall — I bought a small bottle to take with me on the very small plane in which we flew on to Chungking where the real troubles began. On the plane, as it descended, the Mou-Tai blew out its inadequate cork, and the fumes filled the cabin. The airport is on the top of the hill which dominates Chungking. A group of our hosts were waiting for us with care to take us down into the city. We all smelt of Mou-Tai, but I was avariciously guarding what was left in the bottle, having made an even more inadequate cork with a spool of paper. A young man ushered me into a taxi. He spoke excellent English and he began to tell me how timely our visit was, for a festival was being held in Chungking for that great English poet, Robert Burns, and the guest of honour was another great English poet who had written an ode to Lenin, Hugh Mac . . . Mac . . . "Diarmid?" I suggested correctly. "I am a little poet myself," he went on, "and I admire much the poetry of Robert . . ." He broke abruptly off. I looked at him. The colour of his face was a strange shade of green. He gestured wildly with his hand. I realized that he was trying to indicate the bottle of Mou-Tai — such a small bottle to cause so much distress. With regret I threw it out of the window and my companion was reproachfully silent as we made the long circular drive down into Chungking. (I met MacDiarmid a few days later at the festival. I think he was a little annoyed at the presence of an English writer at a Burns festival, but when I spoke to him about the blends of Scotch which I preferred he became friendly). We were lodged in a very comfortable hotel architecturally based on the Temple of Heaven in Pekin, and we won golden opinions, when we were asked whether we preferred European or Chinese food, by giving the right answer. Our Russian fellow guests (it was still the period of entente) had chosen European, and there were large crates of food from Moscow outside the back door. As a reward we were taken into the kitchen and introduced to the chef who was secretary of the local Communist Party. The golden opinions cannot have lasted long. The Mayor of Chungking invited us to dinner at the hotel, and the chef surpassed himself. The food was Szechuan which is justly regarded as the best in China. The Mou-Tai too was excellent. The trouble which had so long been brewing between me and the Professor switched suddenly and unexpectedly and Lord Chorley was the victim. I had been asked in London to enquire into the fate of an imprisoned writer called, I seem to remember, Mr Hu Feng. As we relaxed over the Mou-Tai at the end of our magnificent meal I asked the Mayor if he happened to know anything about the case of Mr Hu Feng. "Oh, of course, yes," he replied. "Mr Hu Feng is a citizen of Chungking." "Then I suppose," I went on with a certain lack of tact, "you will be relieved when he is at last brought to trial and you will learn whether he is guilty or innocent." "He must be guilty," the Mayor replied, "or he would never have been arrested." There was what seemed a long moment of silence. I think all four of us were a little stunned, even Mrs Smith, by the frankness of his reply. Then Lord Chorley spoke up to ease the embarrassment and only made it worse. He even rose to his feet to emphasize the serious intent of his words. "All of us here," he said, "realize the special difficulties you suffer from in the People's Republic, overrun as you are by spies from Taiwan." The image of the Times map flashed before my eyes — the huge white patch of China extending from Canton in the south to the wastes of Sinkiang and in the far north to Mongolia and off-set, like a little green ear drop, Taiwan. China "overrun" by spies? Excited as I was no doubt by the Mou-Tai I too scrambled to my feet. I was deeply shocked, I said, to hear an English lawyer speak in such outrageous terms. Was a man considered in his eyes to be guilty without being tried? In that case I must refuse to travel any further in Lord Chorley's company. The dinner party broke up. Next day was Easter day. I attended a crowded Mass in the Catholic cathedral and when I returned to the hotel I felt a sense of guilt, which was increased when Lord Chorley met me and held out his hand and apologized for his conduct. The apology of course should have been mine. However we shook hands and forgave each other and next day found us quite amicably sharing a cabin on the boat to Hangkow. The only irritant in the party was now the Professor who continued to talk in paragraphs. He shared a cabin with our male guide, and Mrs Smith who remained in a kind motherly way superior to our quarrels shared a cabin with the young woman guide. She was always quite beautifully calm and a credit, I felt, to her Communist faith. Half the boat was given over to soldiers for whom patriotic music was played throughout the day. The four of us were partitioned off from them in a sort of first-class of which we were the only members. I do not remember whether it was the first night or the second night on board, after dinner on deck, and of course some glasses of that insidious Mou-Tai, that I could bear the Professor's paragraphs no longer. Our voices were raised. I forget what terms I used, they must have been severe, for the Professor threatened to throw me into the Yangtze-kiang. I expect it was Mrs Smith who calmed things down and we went to bed. In the middle of the night I was woken by extraordinary noises, as though somebody was being strangled. They seemed to come from next door, and I thought at once of the dangerous Professor. He too had drunk a lot of Mou-Tai. Was he assaulting his cabin companion, our young and friendly guide? The choking sounds continued. I looked across the cabin at Lord Chorley. He was sleeping peacefully. Something had to be done. I got up and went into the corridor and banged furiously on the Professor's door. "Stop that fucking noise, you bugger," I shouted. There was silence and I went back to bed. I fell asleep, but when I woke again it was to the same cries of strangulation, only this time they seemed to come from the deck above. Had our guide escaped there and been pursued by the murderous Professor? Would he, as a substitute for me, be flung into the Yangtze-kiang? After a look at Lord Chorley who slept on peacefully I left the cabin to go on deck, but then I realized the true origin of the strange sounds —it was just the Chinese language. Two cooks were talking to each other in the kitchen. Next morning when we were all together Mrs Smith remarked with motherly disapproval, "Mr Greene, why were you shouting those bad words in the passage last night?" I explained how I had feared that the Professor was strangling our guide. I don't know what the Professor thought, but I had the feeling that then and there I gained the guide's trust and friendship. I had quarrelled with Lord Chorley. I had quarrelled with the Professor, there was no one else left to quarrel with, for no one, I believed, could possibly quarrel with Mrs Smith. Our short stay in Hangkow was peaceful and so was our train journey back to Pekin (I appreciated the Chinese thoughtfulness in providing fly-flippers in the restaurant car), and it was a relief to me to learn in the hotel that the Margaret Lane group had arrived. Only one thing went wrong. Both parties were expected to take tea with the Minister of Culture, but we were nearly an hour late in joining him because Miss Beryl de Zoete, the dancer and companion of Arthur Waley, had got locked in her lavatory and nobody seemed able to open the door. Together we did the tourists' sights and then the Lane party left on the route they had chosen and we four were entertained at a farewell dinner outside Pekin. I am sure that the occasion would have gone off splendidly if I hadn't been there. Lord Chorley made an impeccably brief speech of thanks, but then to my dismay the Professor found it necessary to make another speech which threatened to be as long as the longest of his paragraphs and which gave me time to drink another glass of Mou-Tai. The Professor began, "I want to join my thanks to those of Lord Chorley so admirably expressed by him, and I want to add only one thing — that we have paid our Chinese hosts — not to speak of our two friendly and efficient guides — perhaps the greatest compliment in our power by behaving with such complete naturalness in their presence, and moreover I feel . . ." I could bear no more of it. I rose in a rage to my feet. "We have done nothing of the sort," I said, "we have behaved abominably and we owe our hosts a very deep apology." The Professor sat down and the party ended, but before we left the Professor took me on one side. He was not angry. He was only hurt. "I do wish you hadn't interrupted my speech, Greene," he said, "you cannot have realize the circumstances which made it so necessary, You see this afternoon Lord Chorley quarrelled with Mrs Smith."	Person: Greene, Graham
53	1958-	Lyman P. Van Slyke ist Mitglied der Association for Asian Studies.	Person: Van Slyke, Lyman
54	1958-1959	Albert Feuerwerker ist Associate Editor des Journal of Asian studies.	Person: Feuerwerker, Albert
55	1958	Snyder, Gary. After the Chinese. In : Combustion ; no 7 (Aug. 1958). She looked like a fairy All dressed in shaky cheesecloth, And ran off with a fairy poet Back to town. Her hair Was black as a mud-snail's bowels Her skin was like chilled grease. My sleeves are sopping wet From crying. My white hair scraggly And my eyes all red. Pour another Cup of wine for this poor Bureaucrat stuck out in the sticks.	Person: Snyder, Gary
56	1959-1968	Roderick MacFarquhar ist Gründer und Mitglied des Editorial Board von The China quarterly.	Person: MacFarquhar, Roderick
57	1959-	David Hawkes ist Mitglied der Association for Asian Studies.	Person: Hawkes, David
58	1959-	Noël Barnard ist Mitglied des Editorial Board von Monumenta serica.	Person: Barnard, Noël
59	1959-1962	Albert Feuerwerker ist Editor des Journal of Asian studies.	Person: Feuerwerker, Albert
60	1960-	Wang Gungwu ist Mitglied der Association for Asian Studies.	Person: Wang, Gungwu
61	1961-1975	A.E.P. Hulsewé hat die Schriftleitung des T'oung pao.	Person: Hulsewé, A.F.P.
62	1961-2005	Michel Cartier ist Herausgeber der Revue bibliographique de sinologie. Année 7-25 (1961-2005)	Person: Cartier, Michel
63	1961-1996	Robert A. Scalapino ist Herausgeber von Asian survey.	Person: Scalapino, Robert A.
64	1961-1991	John K. Fairbank ist Mitglied des Editorial Board von Asian survey.	Person: Fairbank, John K.
65	1961-1970	Mary Wright ist Mitglied des Editorial Board von Asian survey.	Person: Wright, Mary
66	1961-2005	Chen Shih-chuan ist Mitglied der Association for Asian Studies.	Person: Chen, Shih-chuan
67	1961-1964	Lucian W. Pye ist Direktor der Association for Asian Studies.	Person: Pye, Lucian W.
68	1961	Mei Yi-pao wird Mitglied der Association for Asian Studies.	Person: Mei, Yi-pao
69	1962-1971	David Hawkes ist Mitherausgeber der Asia major.	Person: Hawkes, David
70	1962-1974	Max Loehr Mitglied des Editorial Board des Harvard journal of Asiatic studies.	Person: Loehr, Max
71	1962-1963	Alexander Eckstein ist Mitglied des Advisory Editorial Board des Journal of Asian studies.	Person: Eckstein, Alexander
72	1963-2006	Denis Twitchett ist Mitherausgeber, ab 1988 Herausgeber der Asia major.	Person: Twitchett, Denis
73	1964-1965	Chan Wing-tsit ist Direktor der Association for Asian Studies.	Person: Chan, Wing-tsit
74	1964-1967	David S. Nivison ist Mitglied des Advisory Board des Journal of Asian Studies.	Person: Nivison, David S.
75	1966-1971	Robert P. Kramers ist Herausgeber der Asiatischen Studien.	Person: Kramers, Robert P.
76	1966-1971	Rewi Alley reist nach Shanghai, Hebei, Shandong, Jianxi, Guangdong, Heilongjiang, Zhejiang, Jiangsu, Beijing, Tianjin und Shanxi.	Person: Alley, Rewi
77	1966-1969	Liu Kwang-ching ist Associate Editor des Journal of Asian studies.	Person: Liu, Kwang-ching
78	1967-1980	Yü Ying-shih ist Mitglied des Editorial Board des Harvard journal of Asiatic studies.	Person: Yü, Ying-shih
79	1968-1973	Michel Cartier ist Herausgeber des Bulletin de liaison des études chinoises en Europe. Vol. 1-6 (1968-1973).	Person: Cartier, Michel
80	1968-1972	Howard L. Goodman ist Mitglied des Editorial Board des Journal of the American Oriental Society.	Person: Goodman, Howard L.
81	1968-1972	Chauncey S. Goodrich ist Präsident der American Oriental Society.	Person: Goodrich, Chauncey S.
82	1968-1972	Chauncey S. Goodrich ist Mitglied des Editorial Board des Journal of the American Oriental Society.	Person: Goodrich, Chauncey S.
83	1969	Roger Pélissier promoviert (3e cycle) in Etudes Extrême-Orientales an der Faculté des lettres et sciences humaines der Université de Paris.	Document: Labbé, Yvonne. Nécrologie : Roger Pélissier (1924-1972). In : Bulletin des bibliothèques de France ; no 4 (1973). http://bbf.enssib.fr/consulter/bbf-1973-04-0141-001. (BBF, Publication) Person: Pélissier, Roger
84	1969-1990	Edwin O. Reischauer ist Mitglied des Editorial Board von Asian survey.	Person: Reischauer, Edwin O.
85	1970-1972	Chang Kwang-chih ist Direktor der Association for Asian Studies.	Person: Chang, Kwang-chih
86	1970-1972	Kenneth K.S. Ch'en ist Direktor der Association for Asian Studies.	Person: Ch'en, Kenneth K.S.
87	1970-1971	Samuel C. Chu ist Direktor der Association for Asian Studies.	Person: Chu, Samuel C.
88	1971-1972	Ramon H. Myers ist Associate Editor des The journal of Asian studies.	Person: Myers, Ramon H.
89	1973-	Burton Watson und D.C.Lau sind Gründungsmitglieder des advisory board von Renditions.	Document: Watson, Burton (Wat, Publication) Person: Lau, D.C. Person: Watson, Burton
90	1973-1975	David R. Knechtges ist Mitherausgeber des Journal of the American Oriental Society.	Person: Knechtges, David R.
91	1973-2001	Joyce K. Kallgren ist Mitglied des Editorial Board (1973-1990) und Editor (1991-2001) von Asian survey.	Person: Kallgren, Joyce K.
92	1974-1978	Ramon H. Myers ist Herausgeber des Ch'ing-shih wen-ti.	Person: Myers, Ramon H.
93	1975-1979	François Joyaux ist Herausgeber von Mondes asiatiques. No 1-16 (1975-1979).	Person: Joyaux, François
94	1975-1979	Michel Cartier ist Mitarbeiter der Redaktion von Mondes asiatiques : revue française des problèmes asiatiques contemporaines. No 1-16 (1975-1978/79). Ed. par François Joyaux. (Paris : Institut national des langues et civilisations orientales, 1975-1979)	Person: Cartier, Michel
95	1975-1995	Marianne Bastid-Bruguière ist Mitglied der Redaktion von Modern China.	Person: Bastid-Bruguière, Marianne
96	1975-	William L. Parish ist Mitglied des Editorial Board von Modern China.	Person: Parish, William L.
97	1975-1980	David Clive Wilson ist Mitglied des Editorial Board des The China quarterly.	Person: Wilson, David Clive
98	1976-1992	Jacques Gernet hat die Schriftleitung des T'oung pao.	Person: Gernet, Jacques
99	1976-1992	Erik Zürcher hat die Schriftleitung des T'oung pao.	Person: Zürcher, Erik
100	1976-1999	Benjamin Schwartz ist Mitherausgeber des Harvard journal of Asiatic studies.	Person: Schwartz, Benjamin
101	1977-1981	Alexis Rygaloff ist Gründer und Redaktionsmitglied der Cahiers de linguistique Asie orientale.	Person: Rygaloff, Alexis
102	1977-	Colin Mackerras ist Mitglied des editorial board von Modern China.	Document: Mackerras, Colin (Mac, Person) Person: Mackerras, Colin
103	1978-1980	Francis W. Cleaves ist Mitglied des Editorial Board des Harvard journal of Asiatic studies.	Person: Cleaves, Francis W.
104	1979-1998	Eugene Eoyang ist Gründungs-Mitglied und Mitherausgeber von Chinese literature : essays, articles, reviews.	Person: Eoyang, Eugene
105	1979-1995	James R. Townsend ist Mitglied des editorial board von Asian survey.	Person: Townsend, James R.
106	1979-1999	Tsou Tang ist Mitglied des Editorial Board von Modern China.	Person: Tsou, Tang
107	1979-	Richard Baum ist Mitglied des Editorial Board des Asian survey.	Document: Baum, Richard (Baum, Publication) Person: Baum, Richard
108	1980-1991	Brian Hook ist Mitglied des Editorial Board von The China quarterly.	Person: Hook, Brian
109	1980-2001	Chang Kwang-chih ist Mitglied des Editorial Board des Harvard journal of Asiatic studies.	Person: Chang, Kwang-chih
110	1980-	Luciano Petech ist Herausgeber von East and West.	Person: Petech, Luciano
111	1981	Gründung der T'ang Studies Society an der University of Colorado, Boulder.
112	1981-1995	William G. Boltz ist Mitglied des Editorial Board von Early China.	Person: Boltz, William G.
113	1982-	Bibliography of Chinese studies : selected articles on China in Chinese, English and German. (Hamburg : Institut für Asienkunde, 1982-).
114	1982-	Marianne Bastid-Bruguière ist Mitglied der Redaktion von Extrême-Orient, Extrême-Occident.	Person: Bastid-Bruguière, Marianne
115	1982-1990	James Cahill ist Mitglied des Editorial Board von Early China.	Person: Cahill, James
116	1982-1990	Michael Loewe ist Mitglied des Editorial Board von Early China.	Person: Loewe, Michael
117	1982-1990	Edwin G. Pulleyblank ist Mitglied des Editorial Board von Early China.	Person: Pulleyblank, Edwin G.
118	1982-1990	David S. Nivison ist Mitglied des Editorial Board von Early China.	Person: Nivison, David S.
119	1982-1990	W. Allyn Rickett ist Mitglied des Editorial Board von Early China.	Person: Rickett, W. Allyn
120	1983-1998	Yves Hervouet ist Mitglied des Comité de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Hervouet, Yves
121	1983-1985	Jean-Philippe Béja ist Mitglied des Comité de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Béja, Jean-Philippe
122	1983-	Marie-Claire Bergère ist Mitglied des Conseil de rédaction der Etudes chinoises.	Document: Bergère, Marie-Claire (BerM, Publication) Person: Bergère, Marie-Claire
123	1983-	Pierre Trolliet ist Mitglied des Conseil de direction und des Comité de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Trolliet, Pierre
124	1983-1992	Lloyd E. Eastman ist Mitbegründer und Mitglied des Editorial Board von Republican China.	Person: Eastman, Lloyd E.
125	1983-1991	Tsou Tang ist Mitglied des Editorial Board von Asian survey.	Person: Tsou, Tang
126	1983-	Stephen Owen ist Mitglied des Editorial Board des Harvard journal of Asiatic studies.	Person: Owen, Stephen
127	1984-1990	Anna K. Seidel ist Gründerin und Herausgeberin der Cahiers d'Extrême-Asie.	Person: Seidel, Anna K.
128	1984-1988	Rémi Mathieu ist Mitglied des Comité de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Mathieu, Rémi
129	1984-	Pierre-Etienne Will ist Mitglied des Comité de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Will, Pierre-Etienne
130	1984-	Yves Chevrier ist Mitglied des Comité de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Chevrier, Yves
131	1984-1990	Michel Bonnin ist Mitglied des Comité de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Bonnin, Michel
132	1984-	Marianne Bastid-Bruguière ist Mitglied des Conseil de direction der Etudes chinoises.	Person: Bastid-Bruguière, Marianne
133	1984-	Kristofer Schipper ist Mitglied des Conseil de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Schipper, Kristofer
134	1984-1999	Michel Soymié ist Mitglied des Conseil de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Soymié, Michel
135	1984-	Léon Vandermeersch ist Mitglied des Conseil de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Vandermeersch, Léon
136	1984-	Michel Cartier ist Miglied des Conseil de rédaction der Etudes chinoses.	Person: Cartier, Michel
137	1984-1988	Jean-Pierre Drège ist Mitglied des Comité de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Drège, Jean-Pierre
138	1984-1985	Noël Dutrait ist Mitglied des Comité de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Dutrait, Noël
139	1984-1998	Paul Bady ist Mitglied des Conseil de direction der Etudes chinoises.	Document: Bady, Paul (Bad, Publication) Person: Bady, Paul
140	1984-	Lucien Bianco ist Mitglied des Conseil de direction der Etudes chinoises.	Person: Bianco, Lucien
141	1984-	Jean-Pierre Diény ist Mitglied des Conseil de direction der Etudes chinoises.	Person: Diény, Jean-Pierre
142	1984-	Jacques Gernet ist Mitglied des Conseil de direction der Etudes chinoises.	Person: Gernet, Jacques
143	1984-	Donald Holzman ist Mitglied des Conseil de direction der Etudes chinoises.	Person: Holzman, Donald
144	1984-	André Lévy ist Mitglied des Conseil de direction der Etudes chinoises.	Person: Lévy, André
145	1984	Edward H. Schafer ist Mitglied des Board of Directors der T'ang studies.	Person: Schafer, Edward H.
146	1984-	William S. Tay ist Mitglied des Editorial Committee von Renditions.	Person: Tay, William S.
147	1984-	William S. Tay ist Mitglied des Editorial Committee von Modern Chinese literature and culture = Modern Chinese literature.	Person: Tay, William S.
148	1985-	Alain Roux ist Mitglied des Conseil de direction der Etudes chinoises.	Person: Roux, Alain
149	1985-	Glen Dudbridge ist Mitglied des Advisory board von Renditions.	Person: Dudbridge, Glen
150	1985	Ginsberg. Allen. Allen Ginsberg on China today : poet's impression of country, people. In : The Boston globe ; Febr. 20 (1985). = Ginsberg, Allen. Allen Ginsberg takes a poetic look at China. In : San Francisco examiner ; Feb. 26 (1985). I went through China asking everybody I met what they really thought – and found the general atmosphere is one of an opening up, of reform and new breath. In individual conversations, the Chinese are completely clear and very friendly, and tell you everything they can about themselves. Buc you can only have a sublte, real, frank conversation on a one-to-one level. If you talk with three people, they'll be somewhat inhibited because it is considered antistate activity to criticize Deng Xiaoping. China's paramount leader, or the socialist basis of the state, or to say anything funny about China's occupation of Tibet. When people talk about the Gang of Four, for example, they lift up their hand with five fingers as they say 'Gang of Four', meaning Mao Tse-tung was actually behind the four leaders blamed for the excesses of the Cultural Revolution, although that is still not officially said. In class, students ask very few questions except technical ones. They told me that anybody who asked too much, or too curious a question, would stand out as too individualistic and it might be noted in his dossier. They are also inhibited by a cultural timidity and traditional Confucian respect for authority. Sometimes they surprised me. One student near Shanghai borrowed a book and translated a large number of my erotic poems. When I asked him who he would show it to, he said "My girlfriend." I asked him, "What's your pleasure in that?" He said, "I’m young and I enjoy love. I'm interested in love." But he said he couldn't show it to very many people: maybe one or two friends. The Chinese I met were thirsty for some kind of real emotion and frankness and feeling. They denied there is any sex life until people get married at 28. One guy told me, "Well, people go to the park and rub elbows for hours." If a student is caught just making out, tt could mean a mark in his dossier. If he is an English speaker, instead of being sent to the United States or Oxford he might be sent to teach high school In the Gobi Desert or assigned to a provincial town and stuck there for the rest of his life because he didn't measure up to the moral standards of the community. So mostly they take showers or do Boy Scout exercises. Every morning they're up at 5:30, running around the, soccer field, doing tai chi exercises. It's like the Moral Majority is running China. I was in China with a literary delegation sponsored by UCLA and the American Institute of Arts and Letters, and invited by the Peking Writers Assn. to meet leading writers in China at a four- day conference. The subject of the conference was "The Source of Inspiration," a tricky title designed to dodge the doctrine of art as revolutionary propaganda and give Chinese and American writers a chance to talk about the real reasons they write. In a sense, we were an excuse to allow, the Chinese writers to talk about Individ-ual sources of Inspiration and for them to air their ideas of liberty of expression. The best conversations were in private, on the side, and we Americans, being polite, didn't probe too deeply Into Chinese censorship but made speeches about freedom of expression as a basis of art, hinting by example rather than criticism. The excesses of the Cultural Revolution (1966-76) are still very much a part of their lives. Some Chinese are worried that the "open door" and the new free market might close down again, worried about whether the recent reforms are permanent, worried about what effect they will have on Chinese culture. Some Intellectuals fear that the new technology China Is buying might lead to a hi-tech computer control system over the population, more efficient than the paper-shuffling bureaucracy. I spent a lot of my time among the in-tellectuals at the foreign languages departments of universities, so everybody had a story about the Cultural Revolution, about how they were sent out to the country as a Red Guard, or how their parents were fired from their Jobs as translators or physicists, or their mothers sent off to the countryside or how they themselves were exiled to clean latrines. Almost every city In China was ivvolved In the Cultural Revolution, so it's like a giant family problem as well as a political problem. In conversation, the Chinese express different emotions about the decade of upheaval. They feel bewilderment that China, which was the greatest civilization in the world, went through this period of self-degradation. A lot of the Chinese knew my work from a translation of 'Howl' in the Foreign Language Magazine. And they knew about the Beats - there was an essay on the Beat Generation by Fan Yl Zhao, a former Red Guard who had been burning dictionaries in the '60s and who is now taking his PhD on Edmund Wilson at Harvard. The Chinese think of the Beat Generation very differently from Americans. They see it as a literary movement In rebellion against capitalism, or American imperialism, and partly in rebellion against simple government repression and censorship. They don't understand all of it, but they got a whiff of liberation, of Bohemian openness and freedom of speech, and that fits in with their current phase of getting rid of the heavy bureaucracy that controls literature. The Chinese are heartbreakingly in love with Americans. At a literary conference in Shanghai, Chen Nal-Sun, a very good young lady poet, was asked by the elder writers to be the first speaker. Talking about her ideal, she said that as a young girl she always dreamed of Gregory Peck and his movie adventures. 'I had colorful dreams of youth about him', she said. At these conferences, the elders often call on the younger people to speak, and refer to them as being fresher and less intimidated by the painful memories of the Cultural Revolution. The older writers tell you they are more wary because of their disillusionment with the past. The Chinese writers said they admired poets Walt Whitman, Gary Snyder – who was at the conference with me – Gregory Corso, and asked about Robert Creeley and T.S. Eliot. There's an ambiguousness among the Chinese. The people are trying to sort out how much of the sexual repression, how much of the travel limitations, how much of the hyper-organization is really a support system for keeping the whole society together, and how much is a control system to keep power at the top. But they rely on some kind of basic socialism to keep the country from falling back into the dog-eat-dog time when the European nations' free market – including Western nations peddling opium – dominated Chinese politics. I spent three weeks teaching at Baoding University in the provinces. It's not an open city, so there is no façade created for tourists, no international hotel, no marble-floored bathrooms, no heat in any of the houses – even in the teachers's houses – and soft-coal dust everywhere. There's soft-coal smog throughout in China ; it is the industrial energy source and used for cooking. After I finished teaching at Baoding, they held a farewell banquet for me and another teacher. An old cadre member at the dinner – whom I'd thought was a spy bureaucrat – turned out to have managed a Chinese opera company on tour in the mid-50s. He sang to us, and then sentimentally recited a famous herois poem by Mao that goes in part : 'The mountains are dancing silver serpents, The hills on the plain are shining elephants I desire to compare our height with the skies'. We were Americans, we were geoing away and the wanted to manifest his great feeling for China. Our farewell was warm with tipsy embraces.	Person: Ginsberg, Allen
151	1986-2004	Frederick W. Mote ist Herausgeber des The Gest Library journal = East Asian Library journal.	Person: Mote, Frederick W.
152	1986-	Anthony J. Saich ist Gründer und Mitglied des Editorial Board von China information.	Person: Saich, Anthony J.
153	1986-1989	Howard L. Goodman ist Mitherausgeber des East Asian Library Journal = Gest Library Journal.	Person: Goodman, Howard L.
154	1987-	Hans Stumpfeldt ist Mitherausgeber der Zeitschrift Oriens extremus.	Person: Stumpfeldt, Hans
155	1988-1989	François Jullien ist directeur der Etudes chinoises.	Person: Jullien, François
156	1988-1998	Frederick W. Mote ist Mitherausgeber der Asia major.	Person: Mote, Frederick W.
157	1988-????	Leon Hurvitz ist Mitglied der Association for Asian Studies.	Person: Hurvitz, Leon
158	1988-	Lu, Lu. Karl Jaspers aus chinesischer Sicht [ID D19266]. Lu Lu schreibt : Die Jaspers-Studie in China beginnt seit den 1990er [1988] Jahren, nachdem in China alle wichtigsten Philosophen schon bekannt sind. Während Jaspers von wenigen chinesischen Gelehrten spezifisch erforscht wird, ziehen ihn die meisten nur beiläufig oder ungenügend in Betracht. Die Chinesen haben den Schreibstil Nietzsches vom ästhetischen Standpunkt her bewundert, während der Stil Jaspers’ nicht dem chinesischen Geschmack entspricht. Auch wird die Jaspers-Rezeption in China erschwert durch die Besonderheiten seiner Philosophie, die den Chinesen fremdartig erscheint. Seine Existenzphilosophie steht im Hintergrund gegenüber seinen geschichtlichen, politischen und pädagogischen Schriften. Seine Achsenzeittheorie wird schon früh beachtet, da sie der alten chinesischen Kultur wie der griechischen die gleichwertige Stellung verleiht und dadurch die Geschichtsauffassungen von Hegel und Ranke, die die europäische Zivilisation in den Vordergrund stellten, radikal umgewandelt hat. Auch sehr früh interessiert sich die chinesische Rezeption für Jaspers’ Idee von der Universität, da die Universitäten in China radikaler Reformen bedürfen. Die chinesische Interpretation bezweckt keine Einführung in Jaspers’ Philosophie, sondern die chinesische Aneignung seiner Philosophie. Diese Aneignung ist für Chinesen von besonderem Wert, da Jaspers die philosophische Wahrheit nicht in der Einigkeit mit der Wissenschaftlichkeit und im Gegensatz zum theologischen Glauben anerkennt, sondern die Wissenschaftlichkeit transzendierend in der Aneignung der Offenbarung sieht. Da die chinesische Philosophie der Gegenwart, die viel von der abendländischen Philosophie gelernt hat, sich allein nach der Wissenschaftlichkeit orientiert und in keiner Beziehung zum theologischen Glauben steht, ist die jaspersche Metaphysik sowohl in den destruierenden als auch in den rekonstruierenden Dimensionen aufbauend. Jaspers’ Weltphilosophie ist für die Chinesen auch aufbauend, weil sie keine einzige und absolute Wahrheit für sich in Anspruch nimmt, sondern die Wahrheit in den Wahrheiten, also in der gegenseitigen Anerkennung und Aneignung verschiedener und entgegengesetzter Wahrheitsursprünge anerkennt. Mit der jasperschen Terminologie die chinesische Überlieferung zu interpretieren, eröffnet erstens die Perspektiven, die keineswegs die existierenden Perspektiven in der innerkulturellen Wirkungsgeschichte ersetzen, denn sie eignen sich einander an. Zweitens bilden die neuen Perspektiven, die vom originalen Usprung im Detail abweichen können, die hermeneutischen Vorurteile, die sich auf die Aneignung statt auf die treue Wiederholung abzielen. Drittens ist diese Terminologie notwendig, damit die Aneignung der chinesischen Überlieferung in die interkulturelle Wirkunsgeschichte überhaupt möglich ist, denn sonst bleibt sie fremdartig. Viertens ist diese Terminologie geeignet für die Aneignung, da sie eine Aneignungsphilosophie oder eine Weltphilosophie ist. Japsers schreibt : „Nur das Abendland kennt die Tragödie“. Dieses Urteil ist zutreffend im Sinne, dass es in China nur eine Tragödie anderer Art gibt, so z.B., endet die chinesische Tragödie meistens mit einem fröhlichen Schluss. Es ist eine Entlastung oder ein Trost für die Chinesen, die sich seit Laozi und Konfuzius daran gewöhnt sind, die Stärke der Spannung die die Schärfe der Konflikte zu mindern, anstatt zu übertreiben. Im Trost liegt die Hoffnung, in der Hoffnung liegt der sittliche Mut, und im sittlichen Mut liegt die Zielsetzung eines fröhlichen Schlusses, da die Gerechtigkeit verwirklicht und die Sittlichkeit belohnt werden soll. Dem sittlichen Helden wird die Unschuld verleiht, denn die Unschuld ist die Voraussetzung dafür, dass ein fröhlicher Schluss überhaupt möglich ist. Jaspers hat in seiner Existenzphilosophie die Schuld im Zusammenhang mit der Reinheit erläutert : „Reinheit der Seele ist die Wahrheit der Existenz, die im Dasein die Unreinheit wagen und verwirklichen muss, um stets schuldig die Verwirklichung der Reinheit als unendliche Aufgabe in der Spannung des Zeitdaseins zu erfreifen“. Bei Japsers ist die Reinheit die Zielsetzung, die die Unreinheit erfahren muss, während sie bei den Chinesen in der alten Zeit die Zielsetzung und Wirklichkeit zugleich ist und die Unreinheit überspringt, indem sie im strikten Widerspruch mit der Unreinheit seht und dank der aussenstehenden Macht endlich gerettet wird, sodass die Reinheit in keine dialektische oder innere Beziehung mit der Unreinheit kommt.	Person: Jaspers, Karl
159	1988-	Nicholas R. Lardy ist Mitglied des Editorial Board des China quarterly.	Person: Lardy, Nicholas R.
160	1988-	David E. Pollard ist Mitglied des Editorial Board, dann des Advisory Board von Renditions.	Person: Pollard, David E.
161	1989-1996	Perry Link ist Mitherausgeber der Asia major.	Person: Link, E. Perry
162	1989-	Stephen F. Teiser ist Mitherausgeber von Asia major.	Person: Teiser, Stephen F.
163	1990-1993	George Métailié ist directeur der Etudes chinoises.	Person: Métailié, Georges
164	1990-	Henry Rosemont ist Mitglied des Editorial Board von Philosophy East & West.	Person: Rosemont, Henry
165	1990-	William S. Tay ist Mitglied des Editorial Committee der Tamkang review.	Person: Tay, William S.
166	1991-	Mechthild Leutner ist Mitherausgeberin der Berliner China-Hefte.	Person: Leutner, Mechthild
167	1991-1999	Eva Müller ist Mitherausgeberin der Berliner China-Hefte.	Person: Müller, Eva
168	1991-1998	Françoise Sabban ist Mitglied des Comité de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Sabban, Françoise
169	1991-1998	Alain Thote ist Mitglied des Comité de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Thote, Alain
170	1991-1998	Michel Bonnin ist Mitglied des Comité de rédaction von Perspectives chinoises = China perspectives.	Person: Bonnin, Michel
171	1991-1997	Sarah Allan ist Mitglied des Editorial Board von Early China.	Person: Allan, Sarah
172	1991	Donald J. Harper ist Mitglied des Editorial Board von Early China.	Person: Harper, Donald J.
173	1991-1994	Jessica Rawson ist Mitglied des Editorial Board von Early China.	Person: Rawson, Jessica
174	1992-1999	Anne Cheng ist Mitglied des Comité de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Cheng, Anne
175	1992-2007	Elisabeth Croll ist Mitglied des Editorial Board des The China quarterly.	Person: Croll, Elisabeth
176	1992-	Peter Nolan ist Mitglied des Executive Committee des China quarterly.	Person: Nolan, Peter
177	1992-	Gilbert Rozman ist Mitglied des Editorial Board des The China quarterly.	Person: Rozman, Gilbert
178	1993-1999	Wilt L. Idema hat die Schriftleitung des T'oung pao.	Person: Idema, Wilt L.
179	1993-	Pierre-Etienne Will hat die Schriftleitung des T'oung pao.	Person: Will, Pierre-Etienne
180	1993-	Franciscus Verellen ist Mitherausgeber der Cahiers d'Extrême-Asie.	Person: Verellen, Franciscus
181	1993-	Anthony J. Saich ist Mitglied des Editorial Board des The China quarterly.	Person: Saich, Anthony J.
182	1993-	Steven M. Goldstein ist Mitglied des Editorial Board des The China quarterly.	Person: Goldstein, Steven M.
183	1994-	Richard Baum ist Mitglied des Editorial Board des The China quarterly.	Document: Baum, Richard (Baum, Publication) Person: Baum, Richard
184	1994 ?-	Zhang Longxi ist Mitglied des Editorial Board von Modern China.	Person: Zhang, Longxi
185	1995	Mechthild Leutner ist Herausgeberin der Berliner China-Studien.	Person: Leutner, Mechthild
186	1995-1998	Michel Bonnin ist Direktor der Herausgabe von China perspectives.	Person: Bonnin, Michel
187	1995-	Willard Peterson ist Mitherausgeber der Asia major.	Person: Peterson, Willard J.
188	1995-2004	Lee Leo Ou-fan ist Mitglied des Editorial Board des Harvard journal of Asiatic studies.	Person: Lee, Leo Ou-fan
189	1997-	Franciscus Verellen ist Mitherausgeber des Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient.	Person: Verellen, Franciscus
190	1997-	Lee Leo Ou-fan ist Mitglied des Editorial Board des Journal of modern literature in Chinese.	Person: Lee, Leo Ou-fan
191	1997-	Eugene Eoyang ist Mitglied des Editorial Board des Journal of modern literature in Chinese.	Person: Eoyang, Eugene
192	1997-	Howard Goldblatt ist Mitglied des Advisory Board des Journal of modern literature in Chinese.	Person: Goldblatt, Howard
193	1997-	C.T. Hsia ist Mitglied des Advisory Board des Journal of modern literature in Chinese.	Person: Hsia, C.T.
194	1997-	William S. Tay ist Mitglied des Editorial Committee des Journal of modern literature in Chinese.	Person: Tay, William S.
195	1998-	Franciscus Verellen ist Mitherausgeber von Extrême-Orient, Extrême-Occident.	Person: Verellen, Franciscus
196	1998-2002	Marc Kalinowski ist Mitherausgeber von Early China.	Person: Kalinowski, Marc
197	1998	Colin Mackerras ist Mitglied des editorial boards von China information.	Document: Mackerras, Colin (Mac, Person) Person: Mackerras, Colin
198	1998-	William S. Tay ist Mitglied des Editorial Committee des The Chinese PEN.	Person: Tay, William S.
199	1999-	Michèle Pirazzoli-t'Serstevens ist Mitglied des Comité de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Pirazzoli-t'Serstevens, Michèle
200	1999	Eric Trombert ist Mitglied des Conseil de rédaction der Etudes chinoises.	Person: Trombert, Eric
201	1999-	Glen Dudbridge ist Herausgeber von Nan nü.	Person: Dudbridge, Glen
202	1999-	Wilt L. Idema ist Mitherausgeber der Asia major.	Person: Idema, Wilt L.
203	1999-	William T. Rowe ist Mitherausgeber von Asia major.	Person: Rowe, William T.
204	1999-	Joseph Esherick ist Mitherausgeber von Asia major.	Person: Esherick, Joseph W.
205	1999-	David McMullen ist Mitherausgeber von Asia major.	Person: McMullen, David L.
206	1999-	Zhang Longxi ist Mitglied des Editorial Board von Modern Chinese literature and culture.	Person: Zhang, Longxi
207	2000-	Nicola Di Cosmo ist Mitherausgeber von Asia major.	Person: Di Cosmo, Nicola
208	2000-	Wilt L. Idema ist Mitglied des Editorial Board des Harvard journal of Asiatic studies.	Person: Idema, Wilt L.
209	2001-	Christian Henriot ist Herausgeber des European journal of East Asian studies.	Person: Henriot, Christian
210	2001-	Li Wai-yee ist Mitglied des Editorial Board des Harvard journal of Asiatic studies.	Person: Li, Wai-yee
211	2002-	Hubert Delahaye ist Mitglied des Conseil de rédaction der Etudes chinoises	Person: Delahaye, Hubert
212	2003-	Rudolf G. Wagner ist Mitherausgeber von Early China.	Person: Wagner, Rudolf G.
213	2003-	Nicola Di Cosmo ist Board Member des Council for Inner Asia and China der Association for Asian Studies. (Vorsitzender 2006-2007).	Person: Di Cosmo, Nicola
214	2004-	Bruce J. Dickson ist Mitglied des Editorial Board von Issues and studies.	Person: Dickson, Bruce J.
215	2005-	Gilbert Rozman ist Mitglied des Editorial Board von Asian survey.	Person: Rozman, Gilbert
216	????	William L. Parish ist Mitglied des Editorial Board des China quarterly.	Person: Parish, William L.
217	????	William L. Parish ist Mitglied des Editorial Board des Journal of contemporary China.	Person: Parish, William L.
218	????-	Richard Baum ist Mitglied des Editorial Board des Journal of contemporary China.	Person: Baum, Richard
219	????-	Richard Baum ist Mitglied von China information.	Person: Baum, Richard

Cited by (1)

#	Year	Bibliographical Data	Type / Abbreviation	Linked Data
1	1979	Huppertz, Josefine ; Köster, Hermann. Kleine China-Beiträge. (St. Augustin : Selbstverlag, 1979). [Hermann Köster zum 75. Geburtstag]. [Enthält : Ostasieneise von Wilhelm Schmidt 1935 von Josefine Huppertz ; Konfuzianismus von Xunzi von Hermann Köster].	Publication / Huppe1	Person: Huppertz, Josephine Person: Köster, Hermann Person: Schmidt, Wilhelm Person: Xunzi