“Martin Buber and taoism” (Publication, 1994)
Year
1994
Text
Eber, Irene. Martin Buber and taoism. In : Monumenta serica ; vol. 42 (1994). (Bub10)
Type
Publication
Mentioned People (1)
Buber, Martin
(Wien 1878-1965 Jerusalem) : Religionsforscher, Philosoph, Honorarprofessor für Religionswissenschaft, Universität Frankfurt a.M., Professor für Sozialpsychologie Hebräische Universität Jerusalem
Subjects
Philosophy : Europe : Germany
/
References / Sources
Chronology Entries (8)
| # | Year | Text | Linked Data |
|---|---|---|---|
| 1 | 1897 | Mit der deutschen Besetzung von Qingdao und Jiaozhou beginnt sich Martin Buber für China zu interessieren. |
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| 2 | 1910.2 |
Buber, Martin. Die Lehre vom Tao [ID D11978]. Irene Eber : The taoist concepts that Buber sought to explain are the meaning of Tao and those which he considered associated with Tao : non-acting, wu-wei, the One (unity or oneness), and knowledge (understanding. In Buber's view an inherent interrelationship exists between the four concepts. He recognized philosophical taoism’s claim that at the basis of genuine existence is an unknowable of which nothing can be predicated. Tao cannot be named and it cannot be investigated for it has no attributes. The presence of Tao in the phenomenal world, stated Buber, is as oneness where it is neither recognized nor known ; Tao is lived, Tao is acting ; Tao manifests itself in the genuine existence of the sage. Knowledge consists in being, not in the knowledge of external matters or objects. But knowledge is also acting. It is the deed. Yet genuine acting is non-acting because it originates in 'a gathered unity', or oneness. To experience Tao directly means being one with Tao and means also being unified within oneself. Tao is relationship to the human being is what interested Buber, not Tao as an abstract idea, and it is, no doubt, for this reason that he chose to discuss the interrelationship of these particular concepts. For this reason he also apparently ignored the cosmogonic implications of the One, expressed, for example, in chapter 42 of the Dao de jing. Knowledge and non-acting were assigned an important place in the essay because it is, after all, the living person who knows and acts. Acqiring and storing knowledge is, however, not the goal, nor is it the 'emptying' stressed by the Dao de jing. Buber argued that knowledge acquired in non-acting – knowledge that is not in knowing but in being – leads to a different way of existing, the way of the 'perfected person'. Buber did not differentiate between the Dao de jing and the Chuangzi’s ideas here. Both texts give different names and attributes to this kind of person. In the former, he is the sage, who still exercises his calling toward practical ends, though he is like the newborn child, unsullied by the dross and artificiality of civilization. In the latter, he is the genuine person, to whom practical ends are a matter of indifference. He is someone who has shed all learned and acquired preconceptions, who regards his individual existence as having merged with everything there is, who is one with cosmic being. |
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| 3 | 1911 |
P'u, Sung-ling. Chinesische Geister- und Liebesgeschichten [ID D3083]. Martin Buber schreibt : "Etwas zog mich an ihnen an, was Erzählungen dieser Gattung bei keinem Volk im gleichen Masse besitzen : die Atmosphäre von Vertrautheit und Übereinstimmung." Eine reichhaltige Auswahl gab Herbert A. Giles heraus (Strange stories from a Chinese studio, neue Auflage London 1909) ; leider hat er nach englischer Art alle Stellen, die ihm anstössig schienen, weggelassen oder paraphrasiert. Ich habe mit Hilfe des Herrn Wang [Chingtao] mehrere in Giles' Buch enthaltene Geschichten vollständig und getreu wiedergegeben, und ebenso einige bisher unübersetzte. Ausgewählt habe ich, ausser etlichen, die ich aus anderen Gründen nicht vermissen wollte, die schönsten und merkwürdigsten Erzählungen von der Liebe zwischen Menschen und Dämonen. Hartmut Walravens : Sechs Erzählungen sind von Wang Chingtao neu übersetzt worden, die übrigen beruhen auf der Version von Giles. Im Nachlass von Buber haben sich Manuskripte mehrerer Erzählungen erhalten. Im Artikel enthalten sind einige Briefe von Wang Chingtao an Buber von 1909. Darin schreibt Wang z.B. über die Übersetzung Öl-Händler "Haben Sie die Übersetzung schon in die Hand bekommen ? Wie finden Sie sie ? Wir haben fast sehr wörtlich aus dem Chinesischen übersetzt." Irene Eber : Martin Buber's interest in P’u Sung-ling's stories was similarly related to his preoccupation with Hasidism. In these stories he saw the meeting of the divine and the human in mundane existence which he defined as the unity of oneness (Einheit), obious in Taoism as well as in Hasidism. Although, in his studies on Hasidism, Buber dwelled on the religious motif and the nearness of God, he seems to have perceived something not altogether dissimilar in the easy co-existence of spirits and humans in the Liao-chai chi-i. It is indeed remarkable that Buber in his encounter with Chinese literature nearly a century ago and without the benefit of a critical apparatus to point the way, realized that these stories contain a philosophical substratum as well as important aspects of the Chinese worldview. |
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| 4 | 1912 |
Hesse, Hermann. Literarische Wanderung. In : Neue Zürcher Zeitung ; März 25 (1912). Lobende Rezension von Martin Bubers Übersetzung von P'u, Sung-ling. Chinesische Geister- und Liebesgeschichten [ID D3083]. |
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| 5 | 1924 |
Buber, Martin. Besprechungen mit Martin Buber in Ascona. Quelle : Lao-tse. Tao te king von Victor von Strauss [ID D4587]. Im Nachlass von Martin Buber befindet sich das Manuskript Besprechungen mit Martin Buber in Ascona über Laozis Dao de jing ; sowie Taoismus-Materialien unter dem Titel Die Lehre. Irene Eber : The talks consisted in a chapter by chapter exposition of the Dao de jing, and he discussed altogether thrity-three chapters of the book. Broader religious and philosophical issues were also raised in conjunction with the text either or the participants. Buber's lectures are not preserved among his manuscripts, but their contents was recorded by one (or several) participant(s). The lectures reveal a new understanding of the concepts of the Dao de jing. They also established a wider philosophical context for the text comparing its ideas with Jewish, Christian, and Confucian thought. In these talks, Buber created for the Dao de jing a place in his philosophical and religious discoursce, and his explanations of the various chapters, now far less mystically interpreted, can be considered an attempt at a commentary on the Dao de jing. Non-acting was no longer accorded a central position, and he was also not overly oncerned with the role of the sage. On the other hand, issues related to society and the political state received more attention, and the Tao in the world (not as mystic oneness) was exhaustively discussed. The talks indicates that Buber accepted most of von Strauss's notions, building his interpretations in many parts on these. Buber too, viewed the Dao de jing as a religious text which, he apparently believed, must be interpreted in a religious spirit. Although he never explicitly described Tao as synonymous with God, he attributed to Tao the quality of the divine (das Göttliche). Buber's comments on chapters one and nineteen ascribe an ontology to the Dao de jing. By stipulating both an eternal Tao and one that is manifested in the world, Laozi established an ontological fact. Tao, therefore, is not a law of nature, not abstraction, but being or substance. Two indivisible parts of the divine exist ; one transcendent and unknowable, the other immanent and personal. Because the human being interacts with the immanent part, it can be termed the personal aspect of the divine. Buber argued that the ineffable, the transcendent Tao, is not the beginning of existence, stipulating a difference between origin (Ursprung) and cause (Ursache). The origin which makes possible creation is the transcendent Tao and the cause that sets the process in motion is the immanent Tao. Buber's comments to chapter seven stress two additional points : First, Laozi was not interested in otherworldliness, his ideals deal with reality itself, and second, Tao manifests itself in multiplicity. But the idea of Tao must not be taken to mean that the One is real and the many an illusion. In spite of stipulating transcendence and immanence, Buber did not want to suggest a dichotomizing of Tao. Hence his comments to chapter ten and twenty-two reiterated once more the Tao's oneness. But oneness that had been so important to him more than a decade earlier now had somewhat different implications. It was no longer only a mystic and difficult to explain concept. Oneness now signified to Buber completeness and he related it to the person who participates in the divine, who stands in proximity to God, who exists in a higher sphere of undividedness, or who has sought the divine and been united with it. When such a person acts, the difference between acting in the name of man or in the name of God disappears. It is one and the same. Man is a religious being, he asserted in his comments fo chapters fifty-five and sixty-two. He possesses creative powers, spontaneously, without willing. He creates. Such a person is holy when he enters the sphere of completeness. Holiness is, therfore, not primarily and attribute of God alone, but of the human being as well. For this reason, Buber apparently did not hesitate using von Strauss’s the 'holy one' for sage, to describe such a person's wholeness and godliness. Perhaps, because Buber now interpreted the Dao de jing as a this-worldly rather than a mystic text, he devoted considerable attention to those portions (chapters 29, 30, 57, 61, 78, 53) which deal with society and the state. The state to him meant community (Gemeinschaft). But not community as the sum total of individuals, rather community as a spiritual joining and acting together. Such a community resists domination by anyone person, for it is constituted by the relationship its members have to the person in the center. Buber argued that Laozi considered the political state both a state of human beings and a state of God. "To Laozi the state consists of the community and legitimate authority", by which he meant the lawful, religious rule of the person who is central to the community. Buber, however, did not develop the ideas of the political state and authority, or to what extent the sage was the ruler. He pointed to messianism in chapter forty-nine, stating that the Dao de jing's messianism concerns the sage, but that all messianisms are, in the final analysis, the yearning for a king. His definition of the sage or the holy one in chapter seventy-eight is more in keeping with his own views than the Dao de jing's, when he assigns to him the position of intermediary between God and the world who assumes responsibilities as well as guilt, who steps into the gap that has been created between God and the world. |
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| 6 | 1928 |
Buber, Martin. China und wir [ID D19334]. Es geschieht von Zeit zu Zeit, daß vom Osten aus der Ruf zu Europa kommt, gemeinsame Sache mit Asien zu machen. Ich erinnere mich an ein Wort Tagores. Er sagte ungefähr: »Ja, wozu macht ihr das alles hier in Europa? Wozu habt ihr all dieses Getriebe, all diese Industrialisierung, all diesen Ballast? Das alles ist doch eigentlich gar nicht nötig. Werft das alles ab und laßt uns gemeinsam, Westen und Osten, das Wesenhafte erkennen!« Das war in herzeinnehmender Weise gesagt. Aber es schien mir der Wirklichkeit der Stunde, die wir leben, abgerückt. Ich stellte mir einen Mann vor, der sich vorgenommen hätte, auf einem noch nicht betretenen Berggipfel ein großes Symbol aufzurichten, und der mit diesem beladen den Berg hinaufklimmt. Wenn ihm nun jemand zuriefe: »Wozu die Mühe? Wirf doch das schwere Zeug ab, dann wirst du viel leichter hinaufkommen!«, würde der Mann berechtigterweise antworten: »Ich habe vor, entweder mit dem da hinaufzukommen oder mit ihm abzustürzen.« Diese Last des Abendlandes ist das, was ihm zu bewältigen obliegt. Von ihrer wirklichen Bewältigung hängt es ab, ob diese Epoche ihren Sinn erfüllt oder nicht. Diese Last abstreifend, hinter alle diese Industrialisierung und Technisierung und Mechanisierung zurücktretend, würden wir den Weg überhaupt nicht mehr gehen, hätten wir überhaupt keinen Weg. Es ist also nicht so, als ob wir uns all dessen begeben könnten, um nun mit dem Orientalen zusammen das Gemeinsame zu suchen und zu betrachten. Sondern zusammenkommen können wir nur so, daß wir mit dieser unserer Aufgabe gehen, mit dieser Problematik, mit dieser Auflösung, die wir heute erfahren und von der wir nichts reduzieren können; so wie sie ist, müssen wir sie auf uns nehmen, sie austragen, sie überwinden. Kommen wir so hindurch, dann dürfen wir hoffen, einem uns entgegenkommenden Asien zu begegnen. Möchte ihm unser Weg erspart bleiben ! Aber, wenn ich die Entwicklung Japans, ja sogar die Entwicklung Indiens erwäge, zweifle ich daran, ob er ihm erspart bleiben kann. Kann uns aber in diese Problematik hinein dennoch die Berührung mit Asien etwas bedeuten? Haben wir etwas davon anzunehmen, aufzunehmen? Aber, verstehen Sie mich recht: nicht in intellektueller Weise, nicht so, wie es etwa im 18. Jahrhundert üblich war, daß man irgendwelche äußeren Ergebnisse chinesischer Kunst oder Weisheit flächenhaft aufnahm; indem man etwa das Geheimnis chinesischer Linienkunst in zum Teil sehr reizvollen Chinoiserien verarbeitete; oder indem man konfuzianische Weisheit ergriff, aber nicht ihrem konkreten Urgehalt nach, sondern nur eben als etwas universalistisch Edles und Wertvolles; ohne zu ahnen, daß solche Aufnahme Sünde am Geist ist, daß wirkliche Aufnahme nur als die Aufnahme eines Lebendigen mit den Kräften des eigenen Lebens geschehen kann. So ist es nicht gemeint. Sondern die Frage ist: Können wir von der chinesischen Lebendigkeit, von den wirklichen Lebensmächten dieser Sitte, dieser Bildung, dieser Kultur, etwas aufnehmen und etwa was? Es scheint mir nun nicht, daß wir in diesem Sinn hier von den großen Kräften des Zusammenhangs, also von der chinesischen Kultur im eigentlichen Sinn, von der konfuzianischen Kultur, etwas zu übernehmen haben. Ich will von den Gründen meines Zweifeins nur zwei anführen. Der eine betrifft die wichtigste Grundlage dieser Kultur: den Ahnenkult. Unter diesem Begriff werden sehr verschiedenartige Dinge zusammengefaßt. Es gibt einen Ahnenkult bei den sogenannten Primitiven, aus Furcht vor der dauernden, grauenhaften, verhängnisvollen Präsenz des Toten, den man versöhnen muß. Es gibt einen anderen Ahnenkult, wo die Ahnen in eine gehobene Sphäre des Daseins überwandern, zu Dämonen, Heroen, Göttern werden, von den Wechselfällen irdischen Lebens abgehoben und unberührbar, aber eben damit für die nachlebenden Menschengeschlechter nur noch ein Gegenstand der Verehrung, nicht der lebendigen Verbindung. Der chinesische Ahnenkult ist von ganz anderer Art. Er bedeutet ja das empfangende Prinzip, er bedeutet, daß das nachlebende Geschlecht von den Toten empfängt. Es ist also dieser Ahnenkult nur in einer Kultur möglich, wo Vertrautheit mit den Toten herrscht. Ich meine Vertrautheit, also nicht Grauen und nicht abgerückte Ehrfurcht, sondern natürlicher Verkehr, wie ihn das chinesische Märchen immer wieder zu erzählen weiß, ohne alle Unheimlichkeit, am deutlichsten in den Geschichten von Liebesbeziehungen mit den Toten. Hier ist nichts von dem Grauen des mittelalterlichen Incubus, sondern wie auf einer Ebene verkehrt man mit den Geistern der Toten, die in unser Leben eintreten. Diese Unbefangenheit des Verkehrs mit den Toten hängt mit der chinesischen Art des Ahnenkults zusammen. Das nachlebende Geschlecht empfängt von den Geschlechtern, die wir die gewesenen nennen. Und darum senkt sich immer wieder der Same der Sitte, der Gestaltung, in die nachwachsenden Geschlechter ein, nicht als etwas, was nur festgehalten, nur fortgesetzt, nur erhalten wird, sondern als etwas, was zeugt und dessen Gezeugtes vom neuen Geschlecht neu geboren wird, scheinbar dieselbe Sitte und doch neu gebildet, neu gewachsen. Das ist etwas, was dem Abendland wohl fremd bleiben muß. Die Grundlagen dieses Ahnenkults sind im Abendland nicht gegeben. Ich weiß, es gibt in der Antike, es gibt auch in der germanischen Vorzeit sagenhaft aufzeigbare Spuren verwandter Elemente. Ich erinnere etwa an die ferventia numina der Tanaquil-Sage; es gibt auch in den Sagen von Thors Fahrten eine merkwürdige Geschichte ähnlicher Art. Aber das sind versprengte Motive. Eine organische Beziehung zwischen Toten und Lebenden wie in der chinesischen Kultur ist im Abendland nicht da und, wie mir scheint, nicht möglich. Und das ist der eine Grund, weshalb ich daran zweifle, daß ein solcher Zusammenhang der Geschlechter, ein solcher Glaube des Neuen an das Alte, das ihm eben nicht das Alte ist, hier wachsen könnte. Es möchte uns wohl not tun, denn wir sind in eine Krisis nicht bloß einzelner Institutionen, sondern des Institutionellen überhaupt eingetreten; aber ich sehe nicht, wie wir das, was sich hier darbietet, aufzunehmen vermögen. Der zweite Grund ist der, daß Bildung immer zusammenhängt mit einem Bilde, und zwar mit einem allgemeingültigen Bilde. Es gibt nämlich nicht bloß, wie die Philosophie lehrt, allgemeingültige Begriffe, sondern auch allgemeingültige Bilder. Die Zeiten, die Bildung haben, sind Zeiten, wo ein allgemeingültiges Menschenbild über den Köpfen der Menschen steht. Das Aufschauen zu diesen unsichtbaren und doch in der Einbildung aller Einzelnen lebendigen Bildern macht das Leben der Bildung aus; ihr Nachbilden aus der Materie der Person ist das Bilden, das Menschen-bilden. Nun aber unterscheidet sich das ostasiatische Bild von dem abendländischen gattungsmäßig. Das allgemeingültige Menschenbild in China ist der ursprüngliche Mensch, der »reine Mensch des Altertums«. Vom Ahnenkult Chinas aufgerichtet, ist dieses Bild ein Denkmal des Vertrauens zum Urzustand, zu dem, was eben nur immer wieder neu geboren, neu gebildet werden muß. Dieses Vertrauen zum Ursein geht dem abendländischen Menschen ab und ist von ihm wohl nicht zu gewonnen. Auch das Christentum, das ja die orientalische Lehre vom paradiesischen Urzustand der Menschheit dem Abendland übermittelt hat, hat daran nichts zu ändern vermocht. Von der biblischen Geschichte der ersten Menschen ist in der Wirklichkeit des persönlichen Lebens des christlichen abendländischen Menschen nur der Sündenfall, nicht das Leben vor dem Sündenfall, lebensmäßig gegenwärtig. Das Vertrauen zum ursprünglichen Sein der menschlichen Substanz fehlt, und ich glaube nicht, daß es auf den Wegen der historischen, von uns übersehbaren Kultur zu erringen ist. (Sie verstehen, daß ich von anderen Wegen nicht spreche. Wir reden von den Beziehungen der Kulturen zueinander; wir reden von dem Historischen, nicht von dem, was das Historische je und je zu sprengen und umzuwandeln vermag.) Dies sind zwei der Gründe, die mich zweifeln machen, ob wir von dem großen Zusammenhang Chinas, seiner Kontinuität, von der Verbürgung des Institutionellen, das die chinesische Kultur darstellt, etwas in unser Leben aufzunehmen vermögen. Aber es gibt doch etwas, was wir aufzunehmen vermögen, und zwar vom Gang unserer Geschichte, von unseren Erfahrungen dieser Weltstunde aus. Das ist freilich nicht etwas von der großen Struktur der konfuzianischen Kultur; sondern es ist etwas Revolutionäres, Protesthaftes, freilich im Grunde Uraltes. Ich glaube, daß wir von China lebensmäßig etwas annehmen können von der taoistischen Lehre des Nichttuns, von der Lehre des Laotse. Und zwar deshalb, weil wir mit unserer Last, auf unserem Weg, nur eben negativ, sozusagen auf der umgekehrten Seite, etwas Analoges gelernt haben. Wir haben nämlich begonnen zu erfahren, daß es mit dem Erfolg nichts auf sich hat. Wir haben begonnen, an der Bedeutung des geschichtlichen Erfolges zu zweifeln, d.h. an der Gültigkeit des Menschen, der sich Zwecke setzt, diese Zwecke durchsetzt, der Machtmittel ansammelt und diese Machtmittel auswirkt - des typischen modernen abendländischen Menschen. Ich sage: wir beginnen an dem Existenzgehalt dieses Menschen zu zweifeln. Und da berühren wir uns mit etwas echt und tief Chinesischem, das freilich nicht konfuzianisch ist: mit der Lehre, daß das echte Wirken nicht das Eingreifen ist, nicht das Auspuffen der Macht, sondern das Insichverhalten, das mächtige Dasein, das nicht den geschichtlichen Erfolg einbringt, d.h. den in dieser Epoche und in ihrer Sprache auswertbaren, registrierbaren Erfolg, sondern nur die zunächst unscheinbare, ja unsichtbare Wirkung, die in die Geschlechter hinüberdauert und dort jeweils, nicht etwa als solche wahrnehmbar wird, sondern selbstverständlicher Bestandteil des Lebens der Menschheit geworden ist, so selbstverständlich, daß man nach ihren historischen Ursachen kaum noch fragt. Wenn da, um ein Beispiel aus Asien zu nennen, etwa ein Mann, der heute das Prinzip des Nichttuns in die politische Sphäre übernommen hat, wenn Gandhi keinen »Erfolg« hat, so hängt das unlösbar damit zusammen, daß er das Werk am indischen Menschen tut, welches einmal so dasein wird, daß man gar nicht mehr wissen wird, wie es entstanden ist. Denn aller geschichtliche Erfolg ist Scheinerfolg, aller geschichtliche Erfolg bedeutet Verzicht auf die Verwirklichung. Im Kern jedes geschichtlichen Erfolgs steckt die Abkehr von dem, was dieser Täter eigentlich gemeint hat. Nicht die Realisierung, sondern die verkappte, die eben durch den Erfolg verhüllte oder maskierte Nichtrealisierung, das ist das Wesen des geschichtlichen Erfolgs. Dem steht gegenüber die Änderung des Menschen im Nichterfolg, die Änderung des Menschen dadurch, daß man wirkt, ohne einzugreifen. Dieses Tun ohne zu tun, Tun durch Nichttun, diese Mächtigkeit des Daseins, das ist, glaube ich, etwas, in dessen anhebender Erkenntnis wir uns mit der großen Weisheit Chinas berühren. Bei uns entsteht das nicht als Weisheit, sondern eher als Narrheit. Wir bekommen es auf die bitterste Weise zu schmecken, ja, auf eine geradezu närrische Weise. Aber da, wo wir stehen, oder da, wo wir bald stehen werden, da werden wir unmittelbar an die Wirklichkeit rühren, die Laotse vertritt. Irene Eber : Buber briefly returned to thoughts on Tao and non-acting. The 'mystic phase', as he had called it, was behind him, and his preoccupation with the Bible, his concerns with God, the life of dialogue, and the world, led him to locate spiritual endeavors in the 'living reality of every-day'. Tao, he wrote, 'affirms the whole reality of the world'. In the world's separateness is embodied the working of Tao. Defining Chinese culture as Confucian culture, Buber doubted that the West would find in it much that was congenial. For one, said Buber, Chinese people have a fundamentally different relationship to their dead, neither abhoring nor dreading them. A Chinese continues to maintain contact with his ancestors through ancestor worship and, therefore, Chinese culture conceives of generational continuity in entirely different terms than the West. Secondly, Chinese have a profound trust in a person’s fundamental 'being'. This trust does not exist in the West. For this reason, Taoism, stated Buber, and specifically Taoist non-acting as non-interference, striving for success by non-aggressive means, has something to offer to the West. In a radical departure from his views of sixteen years earlier, Buber's comments did not relate non-acting to either cognition or a special person ; anyone can practice ist, he implied, as long as the person realizes that short term success in the historic here and now is illusory. Non-acting is genuine acting, it has imperceptible effects, is long lasting, becoming 'a part of the life of manking'. Non-acting in this sense is concrete and takes place in the world's arena. Wei wu-wei, act by non-acting, which Buber apparently had in mind here, occurs twice in the Dao de jing in chapters three and sixty-three. The latter especially recommends to the sage a way of life in this world where goals must be achieved, but where the means for achieving them are supremely important and must be carefully chosen. Buber's intellectual concerns had changed and, perhaps as a result, he had reached a more profound understanding of some of the Dao de jing's ideas. |
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| 7 | 1938-1948 od. 1949 | Willy Tonn lebt als Journalist in Shanghai, dann im Ghetto Hongkou, verfasst Beiträge für deutsche, englische und chinesische Zeitungen und Zeitschriften. Er organisiert eine Art Volkshochschule und gibt Englischkurse, um die jüdischen Flüchtlinge mit ihrer neuen Umwelt vertrauter zu machen. 1948 od. 1949 geht er nach Tel Aviv und bemüht sich, Interesse an Ostasien zu wecken. |
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| 8 | 1942 |
Buber, Martin. Lao Tzu al hashilton [ID D19397]. Irene Eber : Except for a brief note on the Dao de jing and Laozi, no other comments are atached to the translated text. Buber obviously did not use von Strauss's German text as the source for the Hebrew rendition, and one cannot tell whether he had an English or German original for preparing this translation. A remarkable feature of Buber's Hebrew version is its closeness to the Chinese text. All eight chapters have two themes in common, government and the condemnation of the use of force and instruments of war. The chapters refer not only to the horrors of war, they also suggest the means by which such horrors can be avoided. These Dao de jing chapters about society and the state were in many ways then, as others had been eralier, in accord with ideas which preoccupied Buber. |
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Sources (1)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 1942 | Buber, Martin. Lao Tzu al hashilton. In : Hapo’el Hatsa’ir ; 35 (1942). Übersetzung einiger Kapitel aus dem Dao de jing ins Hebräische. [Lao-tzu on government]. | Publication / Bub9 |
Cited by (1)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 2000- | Asien-Orient-Institut Universität Zürich | Organisation / AOI |
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