Laozi
(ca. 6. Jh. v. Chr.) : Philosoph, Taoismus
Subjects
Index of Names : China
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Philosophy : China : Daoism
Chronology Entries (26)
| # | Year | Text | Linked Data |
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| 1 | 1615 | Nicolas Trigault schreibt in De christiana expeditione... [ID D1652] über die Betrügereien, Götzendienste und die exotische Zauberei in der abergläubischen Sekte des Laozi. Er behauptet, dass Laozi keine Niederschrift hinterlassen hat. | |
| 2 | 1615 |
Ricci, Matteo. De expeditione Christiana... [ID D1652]. Von allen, in Europa bekannten heidnischen Sekten weiss ich von keinem Volk, das in den frühesten Zeiten seines Altertums in weniger Irrtümer verfallen wäre als die Chinesen. So hätten die Chinesen, wie ihre alten Bücher der Konfuzianer bewiesen, in alter Zeit an ein höchstes Wesen, genannt König des Himmel oder Himmel und Erde (Tiandi) geglaubt. Zwar hätten sie auch Geister verehrt, doch nie scheussliche, lasterhafte Monster wie Römer, Griechen und Ägypter. Im Laufe der Zeit sei diese alte, hochstehende Religion verderbt worden, doch sehr viel langsamer als anderswo. Schuld sei das Kommen des Buddhismus von Indien gewesen. Ricci kannte das Dao de jing von Laozi nicht und meinte, dass Laozi kein Buch hinterlassen hat. Der Taoismus wird als Religion mit einer Unmenge von Gottheiten und merkwürdigen Praktiken zur Lebensverlängerung von Ricci und den Missionaren als abergläubischer, dämonischer Unsinn betrachtet. |
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| 3 | 1658 |
Martini, Martino. Sinicae historiae decas prima... [ID D1703]. Martini schreibt über Laozi : Er behauptete, dass die Seele mit dem Körper stürbe und dass die Wollust das höchste Gut des Menschen sei. Seine Anhänger bemühten sich nur darum, ihr Leben zu verlängern, um das Glück der Wollust so lange wie möglich zu geniessen ; dabei wendeten sie abscheuliche Mittel an, um dieses Ziel zu erreichen... Über das Dao de jing schreibt er : Tao, die grosse Ratio, hat keinen Namen. Den Himmel erschuf sie und die Erde ; gestaltlos. Die Gestirne bewegt (sie), selbst unbewegt. Weil ich ihren Namen nicht kenne, heiss ich sie Tao oder höchste Ratio ohne Gestalt. Claudia von Collani : Martini ist der erste Jesuit, der unvoreingenommen über den Taoismus berichtet und vermutlich der erste, der das Dao de jing in der westlichen Literatur erwähnt. Er gibt eine kurze Beschreibung des Taoismus und der Taoisten, die danach trachten, ihr Leben möglichst zu verlängern. Liu Weijian : Diese Charakterisierung Laozis als Begründer einer chinesischen epikureischen Sekte, als Anwalt der Wollust war für die Rezeption des Taoismus in der Folgezeit massgebend. Die dogmatischen Missionare sahen in ihm eine unsittliche, mit dem Teufel vergleichbare Gegenfigur zu Gott. Virgile Pinot : Martini marque les époques de l'ancienne histoire chinoise selon le cycle sexagénaire et il fait remonter le cyle à la première année du règne de Huangdi, ce qui correspond à l'an 2697 av. J.-C. Il laisse de côté les temps antérieurs de l'an 2952 av. J.-C. Le P. Martini qui le premier fournit des documents précis, et que l'on croyait pouvoir tenir pour assurés, sur les cultes chinois, avoue dans la préface de son Historiæ Sinicæ Decas Prima que la plupart des philosophes chinois croient que tout a été produit par le hasard, ou que le monde est éternel ; et d'autre part, qu'il n'y a pas dans la langue chinoise de terme pour désigner Dieu. Mais, ajoute le P. Martini, comme leurs livres sont remplis d'une doctrine qui établit des peines et des récompenses, et qu'il est invraisemblable que les espaces immenses remplis de corps lumineux dont ils parlent soient capables d'exercer cette justice distributive, il faut croire que les Chinois sous-entendent l'existence d'un Souverain Être qui prend soin de toutes les choses créées : c'est le Xang-ti qui gouverne souverainement le Ciel et la Terre. Si l'on ajoute que la Chine a dû avoir la connaissance de Dieu dès le temps du patriarche Noé, ou peu après, il sera possible de trouver dans les annales primitives de l'empire chinois, des faits qui pourront s'interpréter facilement à la lumière de la religion chrétienne. Ainsi le livre du P. Martini pourra servir, et aux libertins qui y chercheront des arguments en faveur de l'éternité du monde, et à ceux qui voudront trouver dans les idées religieuses d'un peuple très ancien des analogies avec les idées bibliques. |
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| 4 | 1689 | Daniel Casper von Lohenstein bezeichnet in Grossmüthiger Feldherr Arminius... [ID D11892] die konfuzianische Lehre als "göttlichen Ausspruch", die Konfuzianer als Verehrer eines die Welt erhaltenden Gottes und verweist auf die Sterblichkeit der gottlosen Seelen, betrachtet Laozi als Begründer einer häretischen Schule, da seine Anhänger angeblich an das Verschwinden der Seele mit dem Leib glaubten und darum die Wollust als höchstes Gut der lebenden Menschen erachteten. Er gibt dem Konfuzianismus eine geistige, gottbeseelte Überlegenheit und beschreibt Laozis Schule als eine der sinnlichen Lust anhängende Sekte. | |
| 5 | 1771 |
Haller, Albrecht von. Usong [ID D11893]. Zhu Yanbing : Haller setzt sich im Roman Usong mit China auseinander. Der erste Band ist die Geschichte von Usong und dem Geschlecht der Tschengiden, der zweite die Geschichte von Usongs Staat und seine Staatsregierung, der dritte die Geschichte von Usongs Kindern und der vierte das endgültige Bekenntnis Usongs zum Christentum. Usong ist Sohn des Tschengiden Timurtasch, eines Nachkommen des einst über China herrschenden mongolischen kaiserlichen Hauses. Er erhält eine konfuzianische Erziehung und gerät mit 14 Jahren in einem Krieg gegen China in Gefangenschaft von Liewang, eines chinesischen Unterkönigs. Liewang ist ein Herr, der "alle Gaben des Verstandes vereinigt : ein würdiger Urengkel des Kon-fu-zee" und seine Tocher Liosua "ein konfuzianisches Mustermädchen". Usong ist bei Liewang als Gärtner tätig und wird "in den Gesetzen, den Gebräuchen und den Wissenschaften eines Reiches unterwiesen, das seit so vielen Jahren der Mittelpunkt der Ordnung und der öffentlichen Glückseligkeit ist". Aber seine heimliche Liebe zu Liosua verärgert Liewang und er wird in eine entlegene Provinz verbannt. Er flieht über Ägypten nach Venedig, wo er nicht die knechtische Unterwerfung, die in China herrscht, vorfindet. Dann reist er über die Türkei, Arabien nach Persien. Er kommt auf den persischen Thron und schickt eine Gesandtschaft nach China, um Liosua abzuholen und zu heiraten. Er überlegt, wie er das verkommene Perserreich wieder in Ordnung bringen soll und sammelt alles in seinem Gedächtnis, was er von den alten Weisen in China gelernt, und was er sonst vom erfahrenen Liewang gehört hatte. Er strebt bei seiner Staatsregierung nach einer west-östlichen Synthese, bekennt sich aber letzten Endes zum Christentum. Die Frankfurter gelehrten Anzeigen kommentieren : Usong, Held des Romans "ist von Anfgang bis Ende höchst tugendhaft, trägt alle zum Throne erforderlichen Qualitäten in einem gelben Gürtel, der Zeuge seiner kaiserlichen Abkunft ist, liefert Schatten, rettet Prinzessinnen, erobert Reiche, macht herrliche Gesetze, am Ende ein Testament und stirbt". Haller zeigt hinsichtlich der Handlung und des Schauplatzes nur eine äussere Berühung mit konfuzianischen staatsphilosphischen Ideen. Liu Weijian : Haller schreibt über die Organisation des konfuzianischen Staates, indem er die Lebensgeschichte des persischen Kaisers Usong erzählt. Usong praktiziert das konfuzianische Staatsideal und wird zum musterhaften Herrscher eines Landes. Demgegenüber werden Laozis Anhänger negativ skizziert : Sie glauben nicht an Gott ; sie relativieren den Unterschied zwischen Gut und Böse und streiten die moralische Überlegenheit der Tugend gegenüber dem Laster ab ; sie seien ein Haufen Bonzen und Anhänger des chinesischen Epicurs und schwärmen nur für den leiblichen Genuss. Damit wird die pauschale moralische Verurteilung des Taoismus durch die Missionare wiederum in die deutsche Literatur aufgenommen. Ulrich Faust : Die Geschichte des chinesischen Mandarins Oel-fu, eines Jüngers des Konfzius, trägt autobiographische Züge. Aber die Chinabegeisterung ist einer kritischen Haltung gewichen. Haller sagt von Usong : Zu sehr hatte er sich in China überzeugt, dass ohne die Furcht des obersten Wesens die Menschen zwar eine äusserliche Ehrfurcht beobachten, aber ihren Begierden kein genugsam kräftiges Gleichgewicht entgegensetzen können. |
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| 6 | 1781-1783 |
Seckendorff, Karl Siegmund von. Das Rad des Schicksals [ID D11895]. Adrian Hsia : Zhuangzi ist Schüler von Laozi, der ihn in die Welt schickt, um Erfahrungen zu sammeln, damit er eventuell die Wahrheit bzw. Weisheit erlangt. Zhuangzi erlebt zunächst die üppige Natur, dann wird er Zeuge eines Schiffbruchs, wo er die Erbarmungslosigkeit und Gier der Menschen, aber auch die herzliche Dankbarkeit der Geretteten erlebt. Dabei lernt er den Bonzen Tu Fu kennen, der ihn für eine Weile zu sich einlädt und ihm seine Lebensgeschichte erzählt. Liu Weijian : Seckendorff kannte die taoistische Philosophie nur durch Philippe Couplet [ID D1758] und Martino Martini [ID D1703]. Er beschreibt in der unvollendeten Abhandlung Das Rad des Schicksals wie Lao-tse [Laozi] seinen Schüler Tschoang-tse [Zhuangzi], der für die hohe Weisheit noch nicht reif ist, in die Welt schickt, damit er wie ein Schmetterling von Lebensblume zu Lebensblume fliege, verschiedene Lebensabschnitte durchwandere und Erfahrungen mache, bis er schliesslich das Leere aller menschlichen Vergnügungen erkenne und sein Schicksal selbst behrrsche. Damit stellt Seckendorff einen weisen Laozi dem verbreiteten Bild des Gründers einer moralisch verkommenen Sekte entgegen, der die Wollust propagiert. Er macht die Unterscheidung zwischen dem Weisen und seinem Schüler deutlich, der der Versuchung der Welt noch nicht widerstehen kann... Im Buch wird im ersten Kapitel Laozi als Weltweiser beschrieben, der mit grauen Haaren auf die Welt kommt, das Land durchwandert, später in einer bescheidenen Hütte in idyllischer Landschaft seine Heimat findet und dort als Philosoph eine Schülergemeinde zur Weisheit führt. Anschliessend beschreibt er Laozis Lehre in drei Fragenkomplexen : Wer bin ich ? Wo bin ich ? Warum bin ich?... Von dem müssigen Bonzen Tou-fou heben sich Lao-tsee [Laozi], der sich über die irdischen Vergnügungen erhebt, und Tchoan-gsee [Zhuangzi], der nach der Wahrheit Lao-tsees sucht, deutlich ab. Durch diese Unterscheidung des taoistischen Meisters von seinen angeblichen verkommenen Schülern wird Laozi von Seckendorff gewürdigt. Seckendorff benutzt statt des Begriffes "die grosse Vernunft" den Begriff "das höchste Westen", das als Urquelle aller Kraft die ganze Natur belebt und zugleich als seinen Wirkungs-Kreis bedient. Das entspricht Laozis Unterscheidung zwischen dem Tao als Potentialität aller Wesen und dem Te als dessen Aktualität. Darüberhinaus versucht er die Übereinstimmung der Natur mit dem höchsten Wesen zu unterstreichen. Seckendorff lässt Laozi erklären, dass die Natur für die Wirkung des unveränderlichen höchsten Wesens immer unumgänglich nötig und darum auch dementsprechend ewig sei... Weiterhin beschreibt er im Namen des Laozi, dass die Natur als Wirkungsmittel des höchsten Wesens zugleich nach dessen Gesetz vielen Veränderungen, Mannigfaltigkeiten und Verwandlungen unterworfen sei. Gleich einem unermesslichen Rad, dessen Achse die Zeit, dessen Laufbahn die Ewigkeit sei, wälze die Natur das Schicksal zahlreicher Wesen mit sich fort... Dann befasst er sich mit der Idee von der harmonischen Einheit des Lebens : Der Mensch bestehe aus dem wollenden freien Geist und dem handelnden beschränkten Körper. Da die beiden sich stets widersprächen, solle der Mensch dem Gesetz des höchsten Wesens folgen, das dem wollenden Geist die Fesseln gebe und zugleich ihm solche erträglich mache, damit die beiden in brüderlicher Eintracht lebten... Seckendorff unterscheidet Laozi von seinen angeblichen unmoralischen Anhängern und versucht einen Beitrag zu einer vorurteilsfreieren Annäherung an die taoistische Philosophie zu leisten. |
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| 7 | 1823 | Jean-Pierre Abel-Rémusat hält einen Vortrag über das Dao de jing von Laozi, das er im Original gelesen hat an der Académie française. Er unterscheidet Laozi streng von dem in China verbreiteten religiös-magischen Populärtaoismus und bezeichnet ihn als einen echten Philosophen, einsichtigen Sittenlehrer, beredten Theologen und feinen Metaphysiker. | |
| 8 | 1842 | Die erste gedruckte Übersetzung des Dao de jing von Laozi von Stanislas Julien erscheint. | |
| 9 | 1870 | Victor von Strauss veröffentlicht die erste deutsche Übersetzung des Dao de jing von Laozi [ID D4587]. | |
| 10 | 1870 |
Han Ruixin : Die Übersetzung von Lao-tse. Tao te king von Victor von Strauss [ID D4587] beruht auf der streng lexikalisch und grammatikalisch begründeten Auslegung des Originaltextes und sorgfältiger Prüfung der einschlägigen Kommentare mit einer umfangreichen Einleitung über den Stand der Laozi-Rezeption in Europa, über die Lehre Laozis, seine Lebensdaten und die Überlieferung und Auslegung des Dao de jing in China. Strauss schreibt : Unser Altmeister hat Samenkörner tiefster Speculation, die noch immer fruchtbar werden könnten für eine Zeit, deren zunehmendes Herabsinken in seichten Empirisumus und Materialismus nur schlecht verhüllt wird durch den eitlen Selbstruhm rapiden Fortschreitens in Dingen, die weder Geist noch Gemüth zu veredeln und zu bereichern im Stande sind. |
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| 11 | 1910 |
Hermann Hesse liest die Übersetzung Gespräche des Kung-futse von Richard Wilhelm [Lun yu] [ID D1581], Reden und Gleichnisse des Tschuang-tse von Martin Buber [ID D11978] und Lao-tszes Buch vom höchsten Wesen und vom höchsten Gut (Tao-te-kin) von Julius Grill. [ID D11979]. Adrian Hsia : Durch diese beiden Bücher [Wilhelm und Grill] erhält Hesse eine systematische Einführung in den Taoismus…. Die beiden Übersetzungen zeigen zwei verschiedene Ausgangspunkte und Interpretationsmöglichkeiten der Übersetzer. Grill geht von einer christlich-theologischen und Wilhelm von einer metaphysisch-ontologischen Betrachtungsweise aus. Hesse schätzte beide Übersetzungen, zieht aber die von Wilhelm vor. Zu Gespräche des Kung-futse schreibt Hesse in : Confucius deutsch. In : Die Propyläen ; Jg. 7 (1910)] : Leicht ist die Lektüre nicht, und immer wieder hat man das Gefühl, eine fremde Luft zu atmen, welche von anderer Art und Zusammensetzung ist als die, die wir zum Leben brauchen. Dennoch bereue ich die mit diesen Gesprächen verbrachten Tage nicht… Denn als innersten Kern im Wesen des grossen Fremdlings Confucius erkennen wir dieselben Eigenschaften, die wir bei den grossen Menschen der abendländischen Geschichte längst kennen. Wir empfinden Dinge als natürlich, die uns anfänglich wie groteske Verirrungen erschienen, und finden Dinge reizvoll, ja schön, die uns zuerst abschreckend trocken vorkamen. Und wir Individualisten beneiden diese chinesische Welt um die Sicherheit und Grösse ihrer Pädagogik und Systematik, der wir nichts an die Seite zu stellen haben als unsre Kunst und unsere vielleicht grössere Bescheidenheit vor der aussermenschlichen Natur. |
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| 12 | 1910.1 |
Buber, Martin. Die Lehre vom Tao [ID D11978]. 1 Über den Theorien von Rassen und Kulturen ist in unserer Zeit das alte Wissen vernachlässigt worden, daß der Orient eine natürliche, in seinen Werten und Werken geäußerte Einheit bildet: daß über seinen Volksgliedern sich eine Gemeinsamkeit erhebt, die ihn von Schicksal und Schöpfung des Abendlandes in unbedingter Klarheit sondert. Die genetische Erklärung dafür, die hier nicht darzulegen ist, hat ihre Begründung natürlicherweise an den verschiedenen Bedingungen nicht bloß im Raum, sondern auch in der Zeit, da ja die im Geistigen bestimmende Epoche des Orients einem andern Menschheitsmoment zugehört als die des Abendlandes. Hier ist die Einheit des Orients nur andeutend zu erweisen an einer Erscheinung, die freilich unter allen die wesentliche ist: an der Erscheinung der Lehre. In seinem Urzustande ist der morgenländische Geist, was aller Menschengeist im Urzustände ist: Magie. Das ist sein Wesen, daß er der mit tausendfältiger Drohung einstürmenden Ungebundenheit der Natur mit seiner Gebundenheit entgegentritt, der bindende, das ist magische Gewalt innewohnt. Geregeltes Wort, geordnete Bewegung, Zauberspruch und Zaubergeste zwingen das dämonische Element in Regel und Ordnung. Alle primitive Technik und alle primitive Organisation sind Magie; Werkzeug und Wehr, Sprache und Spiel, Brauch und Bund entspringen magischer Absicht und dienen in ihrer Urzeit magischem Sinn, aus dem sich ihr Eigenleben erst allmählich herauslöst und verselbständigt. Diese Herauslösung und Verselbständigung vollzieht sich im Orient sehr viel langsamer als im Abendlande. Im Abendlande hat das Magische nur in der Volksreligiosität, in der sich die undifferenzierte Ganzheit des Lebens bewahrt hat, lebendige Dauer; auf allen andern Gebieten ist die Lösung schnell und vollständig. Im Orient ist sie langsam und unvollständig: an den Produkten der Scheidung haftet noch lange der magische Charakter. So verharrt zum Beispiel die Kunst des Orients vielfach auch nach Erlangung der bildnerischen Freiheit und Macht noch in der magischen Intention, wogegen ihr im Abendlande die Erreichung dieser Höhe das Eigenrecht und den Eigenzweck verleiht. Unter den drei Grundmächten, in denen sich der weisende Geist des Morgenlandes (von dem gestaltenden Geist sehe ich hier ab) aufbaut und von denen der Okzident nur zwei - sie seien Wissenschaft und Gesetz genannt - schöpferisch besitzt, ist es die dritte - sie sei die Lehre genannt —, die sich vom magischen Urboden am vollständigsten zu lösen vermag. Es scheint mir zum Verständnis des Orients nötig, diese Grundmächte in aller Deutlichkeit voneinander abzuheben. Die »Wissenschaft« umfaßt alle Kunde von einem Sein, irdischem und himmlischem, die niemals und nirgends voneinander geschieden sind, sondern sich zur Welt des Seins zusammenschließen, die der Gegenstand der Wissenschaft ist. Das »Gesetz« umfaßt alles Gebot eines Sollens, menschlichen und göttlichen, die niemals und nirgends voneinander geschieden sind, sondern sich zur Welt des Sollens zusammenschließen, die der Gegenstand des Gesetzes ist. Wissenschaft und Gesetz gehören stets zueinander, so daß das Sein sich am Sollen bewährt, das Sollen am Sein sich begründet. Der wachsende Zwiespalt zwischen Sein und Sollen, Wissenschaft und Gesetz, der die Seelengeschichte des Okzidents charakterisiert, ist dem Orient fremd. Zu Wissenschaft und Gesetz tritt als die dritte Grundmacht des morgenländischen Geistes die Lehre. Die Lehre umfaßt keine Gegenstände, sie hat nur einen Gegenstand, sich selber: das Eine, das not tut. Sie steht jenseits von Sein und Sollen, von Kunde und Gebot; sie weiß nur eins zu sagen: das Notwendige, das verwirklicht wird im wahrhaften Leben. Das Notwendige ist keineswegs ein Sein und der Kunde zugänglich; es wird nicht vorgefunden, weder auf Erden noch im Himmel, sondern besessen und gelebt. Das wahrhafte Leben ist keineswegs ein Sollen und dem Gebote Untertan; es wird nicht übernommen, weder von Menschen noch von Gott, sondern es kann nur aus sich selbst erfüllt werden und ist ganz und gar nichts andres als Erfüllung. Wissenschaft steht auf der Zweiheit von Wirklichkeit und Erkenntnis; Gesetz steht auf der Zweiheit von Forderung und Tat; die Lehre steht ganz und gar auf der Einheit des Einen, das not tut. Man darf immerhin den Sinn, den die Worte Sein und Sollen in Wissenschaft und Gesetz haben, von Grund aus umwandeln und das Notwendige als ein Sein bezeichnen, das keiner Kunde zugänglich ist, das wahrhafte Leben als ein Sollen, das keinem Gebote Untertan ist, und die Lehre sodann als eine Synthese von Sein und Sollen. Aber man darf, wenn man es tut, diese Rede, die für Wissenschaft und Gesetz ein Widersinn ist, nicht dadurch eitel und zunichte und präsentabel machen, daß man Kunde und Gebot durch eine »innere« Kunde, durch ein »inneres« Gebot ersetzt, mit denen die Lehre zu schaffen habe. Diese Phrasen einer hergebrachten gläubig-aufklärerischen Rhetorik sind nichts als wirrer Trug. Der dialektische Gegensatz von Innen und Außen kann nur zur symbolischen Verdeutlichung des Erlebnisses dienen, nicht aber dazu, die Lehre in ihrer Art von den andern Grundmächten des Geistes abzuheben. Nicht das ist das Eigentümliche der Lehre, daß sie sich mit der Innerlichkeit befaßte oder von ihr Maß und Recht empfinge; es wäre unsinnig, Wissenschaft und Gesetz um die gar nicht von der äußeren zu sondernde »innere Kunde«, um das gar nicht von dem äußern zu sondernde »innere Gebot« schmälern zu wollen. Vielmehr ist dies das Eigentümliche der Lehre, daß sie nicht auf Vielfaches und Einzelnes, sondern auf das Eine geht und daß sie daher weder ein Glauben noch ein Handeln fordert, die beide in der Vielheit und Einzelheit wurzeln, daß sie überhaupt nichts fordert, sondern sich verkündet. Dieser wesenhafte Unterschied der Lehre von Wissenschaft und Gesetz dokumentiert sich auch im Historischen. Die Lehre bildet sich unabhängig von Wissenschaft und Gesetz, bis sie in einem zentralen Menschenleben ihre reine Erfüllung findet. Erst im Niedergang, der bald nach dieser Erfüllung beginnt, vermischt sich die Lehre mit Elementen der Wissenschaft und des Gesetzes. Aus solcher Vermischung entsteht eine Religion: ein Produkt der Kontamination, in dem Kunde, Gebot und das Notwendige zu einem widerspruchsvollen und wirksamen Ganzen verschweißt sind. Nun wird so Glauben wie Handeln gefordert: das Eine ist entschwunden. Lehre und Religion, beide sind nicht Teilmächte, wie Wissenschaft und Gesetz, sondern repräsentieren die Ganzheit des Lebens. Aber in der Lehre sind alle Gegensätze der Ganzheit in dem Einen aufgehoben wie die sieben Farben im weißen Licht; in der Religion sind sie zur Gemeinschaft verbunden wie die sieben Farben im Regenbogen. Die Magie, die Wissenschaft und Gesetz umrandete, die Lehre aber nicht anrühren konnte, ergreift Besitz von der Religion. Ihre bindende Gewalt bindet die auseinanderstrebenden Elemente zum schillernden Zauberwirbel, der die Zeiten beherrscht. Zwischen der Lehre und der Religion, von der einen zur andern führend, stehen Gleichnis und Mythus. Beide schließen sich an das zentrale Menschenleben, in dem die Lehre ihre reinste Erfüllung gefunden hat: das Gleichnis als das Wort dieses Menschen selber, der Mythus als der Niederschlag seines Lebens in dem Bewußtsein der Zeit. Demgemäß scheint das Gleichnis noch ganz auf der Seite der Lehre, der Mythus schon ganz auf der Seite der Religion zu stehen. Dennoch tragen beide die Vermittlung in sich. Dies ist aus dem Wesen der Lehre zu verstehen, wenn sie in ihrem Verhältnis zu den Menschen betrachtet wird. Die Lehre hat nur einen Gegenstand: das Notwendige. Es wird verwirklicht im wahrhaften Leben. Vom Menschen aus gesehen, bedeutet diese Verwirklichung nichts anderes als die Einheit. Das ist aber nicht, wie es scheinen mag, eine abstrakte Bestimmung, sondern die allerlebendigste. Denn die Einheit, die gemeint ist, ist ja nicht die zusammenfassende Einheit einer Welt oder einer Erkenntnis, nicht die gesetzte Einheit des Geistes oder des Seins oder irgendeines gedachten oder gefühlten oder gewollten Dinges, sondern sie ist die Einheit dieses Menschenlebens und dieser Menschenseele, die sich in sich selber erfüllt, deines Lebens und deiner Seele Einheit, du von der Lehre Ergriffener. Das wahrhafte Leben ist das geeinte Leben. Es gibt aber, wie es zweierlei Güte und zweierlei "Weisheit gibt, elementare und gewonnene, so auch zweierlei Einheit im Menschen, an der sich die Lehre als deren Weihung bewähren und verwirklichen kann: die Einheit der Einfältigen und die Einheit der Einsgewordenen. In der Zeit ihrer Bildung spricht die Lehre nur zu den Einsgewordenen. Aber sowie der zentrale Mensch erscheint, dessen gewonnene Einheit die Reinheit und die schlichte Kraft der elementaren hat, muß er die Einfältigen suchen, seine armen Brüder im Geiste, daß ihre tiefe Einheit, die all ihre Sünden und Narrheiten im Schöße hegt, sich über Sünde und Narrheit heilige. Und er spricht zu ihnen in der Sprache, die sie hören können: im Gleichnis. Und wenn er stirbt, ist ihnen sein Leben zum Gleichnis geworden. Ein Leben aber, das zum Gleichnis wurde, heißt Mythus. Das Gleichnis ist die Einstellung des Absoluten in die Welt der Dinge. Der Mythus ist die Einstellung der Dinge in die Welt des Absoluten. Auch schon solange die Lehre nur zu den Einsgewordenen spricht, kann sie des Gleichnisses nicht entraten. Denn die nackte Einheit ist stumm. Nur aus den Dingen, Vorgängen und Beziehungen kann sie Sprache gewinnen: es gibt keine Menschensprache jenseits der Dinge, der Vorgänge und der Beziehungen. Sowie die Lehre zu den Dingen kommt, kommt sie zum Gleichnis. Solange jedoch die Lehre nur zu den Einsgewordenen spricht, ist das Gleichnis nur ein Glas, durch das man das Licht von einem Farbensaum umrahmt schaut. Aber sobald die Lehre durch ihren zentralen Menschen zu den Einfältigen zu reden beginnt, wird das Gleichnis zum Prisma. So leitet die Erfüllung zur Aufhebung hinüber, und im Gleichnis des Meisters ruht schon keimend aller Riten Rausch und aller Dogmen Wahn. Und hinwieder wird auch das Leben des zentralen Menschen nicht im Spiegelglas, sondern im Prisma aufgefangen: es wird mythisiert. Mythus heißt nicht: die Gestirne auf die Erde herabbringen und in Menschengestalt auf ihr wandeln lassen, sondern die beseligende Menschengestalt wird in ihm zum Himmel erhoben, und Mond und Sonne, Orion und die Plejaden dienen nur dazu, sie zu schmücken. Mythus ist auch nicht ein Ding von dort und ehedem, sondern eine Funktion von heut und allezeit, von dieser Stadt, in der ich schreibe, und allen Orten des Menschen. Eine ewige Funktion der Seele: die Einstellung des Erlebten in den bald mehr triebhaft, bald mehr gedankenhaft, aber auch vom Dumpfsten noch irgendwie empfundenen Weltprozeß, in die Magie des Daseins. Je stärker die Spannung und Intensität des Erlebens, je größer die erlebte Gestalt, das erlebte Ereignis, desto zwingender die mythenbildende Gewalt. Wo die höchste Gestalt, der Held und Heiland, das erhabenste Ereignis, sein dargelebtes Leben, und die mächtigste Spannung, die der erschütterten Einfältigen, zusammentreffen, entsteht der Mythus, der die Zukunft bestimmt. So geht der Weg zur Aufhebung weiter; denn im Mythus des Heilands ruht schon keimend das Bekenntnis zum kleinen Wunder und der Mißbrauch der Wahrheit von Heil und Erlösung. Die Aufhebung vollzieht sich in der Religion, und sie vollendet sich in der perpetuierten Gewalttat, die sich Religion nennt und die Religiosität in Fesseln hält. Immer wieder erwacht in den Seelen der Religiösen die Inbrunst nach der Freiheit: nach der Lehre; immer wieder wird Reformation, wird Wiederbringung, Erneuung der Lehre gewagt; immer wieder muß sie mißlingen, muß die glühende Bewegung statt in der Lehre in einer Mischung von Wissenschaft und Gesetz, der sogenannten geläuterten Religion münden. Denn die Lehre kann nicht wiedergebracht, nicht erneut werden. Ewig die eine, muß sie doch ewig von neuem beginnen. In dieser Bahn vollzieht sich die Geschichte der höchsten Erscheinung morgenländischen Geistes. 2 Daß aber die Lehre ewig von neuem beginnt, das ist keineswegs etwa so zu verstehen, als ob sie ein Inhalt wäre, der verschiedene Formen annimmt, wie die es meinen, die die Wege der Lehre durchforschen und vergleichen, um das Gemeinsame zu ermitteln. Der Gegensatz von Inhalt und Form erscheint uns vielmehr als ein dialektischer Gegensatz, der die Geschichte nicht klärt, sondern trübt, geradeso wie er die Kunstanschauung nicht klärt, sondern trübt. Der Logos des Johannesevangeliums, das bedeutsamerweise der sprachlichen Welt entnommene Symbol des Urdaseins, ist wie ein Wahrzeichen gegen die Übergriffe dieser Dialektik aufgerichtet. »Das Wort« ist »im Anfang«, weil es die Einheit ist, die dialektisch zerlegt wird. Eben deswegen ist es der Mittler: weil es zu den Produkten der Zerlegung, etwa zu Gottheit und Menschheit oder, anders betrachtet, zu »Gott Vater« und dem »Heiligen Geist«, die Einheit stellt, die sie verbindet, die ursprüngliche, zerschiedene und fleischgeworden die Elemente wieder versöhnende Einheit. »Das Wort« ist damit der Genösse jedes echten Menschenwortes, das ja auch nicht ein Inhalt ist, der eine Form angenommen hat, sondern eine Einheit, die in Inhalt und Form zerlegt wird - eine Zerlegung, die die Geschichte des Menschenwortes und die Geschichte jedes einzelnen Menschen wertes nicht klärt, sondern trübt, und deren Recht daher nicht über den Bezirk der begrifflichen Einordnung hinauslangen darf. Ebenso verhält es sich mit der Lehre. Die Lehre verkündet, was sie ist: die Einheit als das Notwendige. Dies ist aber keineswegs ein Inhalt, der verschiedene Formen annimmt. Wenn wir jeden Weg der Lehre in Inhalt und Form zerlegen, erhalten wir als den »Inhalt« nicht die Einheit, sondern die Rede von dem Himmelreich und der Gotteskindschaft, oder die Rede von der Leidenserlösung und dem heiligen Pfad, oder die Rede von Tao und dem Nichttun. Das kann nicht anders sein; denn die Einheit war eben mehr als der Inhalt Jesu oder Buddhas oder Lao-Tses, mehr als das, was sie aussprechen wollten, sie war der Sinn und der Grund dieser Menschen. Sie war mehr als der Inhalt ihres Wortes, sie war dieses Wortes Leben und dieses Wort selbst in seiner Einheit. Daher ist das Grundverhältnis, mit dem wir es hier zu tun haben, nicht das von Inhalt und Form, sondern, wie noch darzulegen sein wird, das von Lehre und Gleichnis. Man hat versucht, die Einheit nun doch wieder zu einem Inhalt, zu einem »gemeinsamen« Inhalt zu machen, indem man sie aus der Einheit des wahrhaften Lebens zur Einheit Gottes oder des Geistes oder des Seins machte, die den Wegen der Lehre gemeinsam sei - etwa nach der Analogie des modernen Monismus, der eine in irgendeiner Weise beschaffene »Einheit des Seins« statuiert. Es ist aber der Lehre durchaus nicht wesentlich, sich um das Wesen Gottes als eines Seienden zu bekümmern. Bei Buddha ist dies ja ganz offenbar; aber auch schon in den Upanischaden ist doch nicht das die Bedeutung der Lehre vom Atman, daß damit eine Aussage über die Einheit des Seins gemacht würde, sondern daß, was man Sein nennt, nichts anderes ist als die Einheit des Selbst und daß also dem Geeinten die Welt als Sein, als Einheit, als sein Selbst entgegentritt. Ebenso ist es dem Urchristentum nicht um die Einheit Gottes zu tun, sondern um die Wesensgleichheit des geeinten Menschen mit Gott; auch hier ist das Seiende gewissermaßen nur um des Notwendigen willen da. Und das gleiche gilt von der Tao-Lehre, wo alles, was von der »Bahn« der Welt gesagt wird, auf die Bahn des Vollendeten hinweist und in ihr seine Bewährung und Erfüllung erhält. Es muß einem heutigen Abendländer freilich schwer werden, dies ganz zu realisieren, insbesondere dem philosophisch Geschulten, dem das Notwendige etwa das sub specie aeterni gesehene Sein, die Einheit etwa der Akt des Zusammensehens in der Erkenntnis ist. Der heutige Abendländer subsumiert, was nicht zu subsumieren ist. Die Lehre bekümmert sich um das Sein ebensowenig, wie sie sich um das Sollen bekümmert, sondern allein um die Wirklichkeit des wahrhaften Lebens, die primär und unsubsumierbar ist. Es ist ihr daher auch nicht von der Scheidung zwischen Subjekt und Objekt aus beizukommen, so daß man die Einheit wohl nicht mehr ins Objekt, dafür aber ins Subjekt verlegte; sondern diese Scheidung ist für den Menschen der Lehre entweder überhaupt nicht da, oder sie ist ihm nur die reine Formel für jenen vielgestaltigen dialektischen Gegensatz, auf dessen Aufhebung die Lehre errichtet ist. 3 Der Weg der Lehre ist demgemäß nicht der zur Ausbildung einer Erkenntnis, sondern der zur reinen Erfüllung in einem zentralen Menschenleben. Das ist an den drei Erscheinungen der Lehre, die uns in hinlänglicher Dokumentation überliefert sind, mit größerer oder geringerer Klarheit zu gewahren. Diese drei Erscheinungen sind: die chinesische Tao-Lehre, die indische Erlösungslehre, die jüdisch-urchristliche Lehre vom Reiche Gottes. Auch dieser Erscheinungen Dokumentation reicht nicht hin, um ihren Weg ganz zu überschauen. So wissen wir von der werdenden jüdisch-urchristlichen Lehre einiges von den Lebensgemeinschaften, die sie trugen - von den Rechabiten (Jeremia 35) bis zu den Essäern, auf deren uralte Tradition trotz aller Übertreibungen wohl mit Recht hingewiesen wird -, aber sehr wenig von den Worten dieses sozusagen unterirdischen Judentums, die wir nur dürftig aus späten Quellen erschließen oder erahnen können. Hinwieder sind uns in den Schriften der Tao-Lehre Sprüche der »Alten« überliefert, die uns die lange Vorexistenz der Lehre verbürgen, und diese wird auch durch Äußerungen von gegnerischer Seite bestätigt; aber von den Lebensformen, in denen sie sich fortpflanzte, haben wir nur ganz unzulängliche Nachricht. Nicht einmal das indische Schrifttum, von allen das unvergleichlich größte, bietet eine vollständige Anschauung des Zusammenhangs. Immerhin genügt das Material, um zu zeigen, wie sich die Lehre unabhängig von Wissenschaft und Gesetz bildet und wie sie sich im zentralen Menschen erfüllt, der Wissenschaft und Gesetz ohne Kampf, lediglich durch die Lehre und das Leben überwindet. So überwindet Buddha die vedische Wissenschaft mit der Aufhebung der »Ansicht«, die dem Vollendeten nicht zustehe, im »Pfad«, und das brahmanische Gesetz mit der Aufhebung der Kasten im Orden. So überwindet Lao-Tse die offizielle Weisheit durch die Lehre vom »Nichtsein«, die offizielle Tugend durch die Lehre vom »Nichttun«. Und auch dies können wir an den Erscheinungen der Lehre sehen, daß der zentrale Mensch der Lehre kein neues Element zubringt, sondern sie erfüllt. »Ich bin nicht gekommen, aufzulösen, sondern zu erfüllen.« So sagt auch Lao-Tse von sich, er habe nur das Unerkannte der Vorzeit, die Ahnung des Einen, die im Wort des Volkes ruht, zu erfüllen. Er führt etwa den Spruch an: »Gewalttätige erreichen nicht ihren natürlichen Tod«, und fügt hinzu: »Was die andern lehren, lehre ich auch: ich will daraus einen Vatergrund der Lehre machen.« Dies entspricht den Worten der Bergpredigt: »Ich aber sage euch«; denn Gewalt ist schon an sich für Lao-Tse das Tote, das Leblose in der Welt, weil sie das Taolose ist. Erfüllen bedeutet hier wie dort: ein Überliefertes aus dem Bedingten ins Unbedingte heben. Der zentrale Mensch bringt der Lehre kein neues Element zu, sondern erfüllt sie; das heißt: er hebt sie zugleich aus dem Unerkannten ins Erkannte und aus dem Bedingten ins Unbedingte. In ihrer höchsten Wahrheit erweist sich diese Unbedingtheit des Erfüllenden, welche die Welt der Bedingten wider ihn setzt, erweist sich diese seine Kraft der Erfüllung in seinem Leben. In unvergleichbar höherem Maße noch als vom großen Herrscher, vom großen Künstler und vom großen Philosophen gilt von ihm, daß alles Zerstreute, Flüchtige und Fragmentarische in ihm zur Einheit zusammenwächst; sein Leben ist diese Einheit. Der Herrscher hat seine Völkergestaltung, der Künstler hat sein Werk, der Philosoph hat seinen Ideenbau; der Erfüllende hat nichts als sein Leben. Seine Worte sind Stücke dieses Lebens, jedes Vollstrecker und Urheber, jedes vom Schicksal eingesprochen und vom Schicksal aufgefangen, das Heer der Stimmen durch diesen Menschenleib ins Endgültige wandelnd, die schwache Regung vieler Toten in ihm zur Macht gebunden, er das Kreuzesholz der Lehre, Erfüllung und Aufhebung, Heil und Untergang. Darum gibt es Logia, die kein Zweifel anzutasten vermag und die sich, durch die Geschlechter schreitend, auch ohne Schrift unvermischt erhalten kraft der Schicksalsprägung und der elementaren Einzigkeit der erfüllenden Rede. Denn der Erfüllende, der aus allem gebunden ist und doch aus dem Nichts kommt, ist der einzigste Mensch. Obgleich alles Suchen ihn begehrte und alle Einkehr ihn ahnte, wird er, wenn er erscheint, von wenigen erkannt, und diese wenigen sind wohl gar nicht von denen, die ihn ahnten und begehrten: so groß ist seine Einzigkeit — so unoriginell, so unscheinbar, so ganz und gar die letzte Echtheit des Menschentums. Am sichtbarsten ist dies an Jesus, an dem das Zeugnis, wie es scheint, durch den Tod, das einzige Absolute, das der Mensch herzugeben hat, vollendet worden ist. Ihm zunächst steht Buddha. Lao-Tses Leben bietet sich am wenigsten dar. Das liegt daran, daß es eben das Leben seiner Lehre, ein verborgenes Leben war. In dem kargen Bericht des Geschichtsschreibers ist alles darüber gesagt; von seinem Leben: »Seine Lehre war die Verborgenheit des Selbst: namenlos zu werden war das, wonach er strebte«; und von seinem Tode: »Niemand weiß, wo er geendet hat: Lao-Tse war ein verborgener Weiser.« 4 Wie das Leben Lao-Tses, so ist auch seine Lehre die verborgenste, denn sie ist die gleichnisloseste. Die nackte Einheit ist stumm. Sowie die Einheit aus Grund und Ziel eines ausgesonderten, in das wortlose Wunder versunkenen Menschentums zur Lehre wird, sowie sich in diesem Manne das Wort bewegt - in der Stunde der Stille, vor Tag, wo noch kein Du ist als das Ich, und die einsame Rede im Dunkel den Abgrund hinüber und herüber mißt —, ist die Einheit schon vom Gleichnis berührt. Der Mensch redet seine Worte, wie der Logos die Menschen redet: sie sind nicht mehr reine Einheit - es ist schon die Vielheit, das Gleichnis darin. Aber wie die Vielheit der Menschen, solange sie Kinder sind, noch an die Einheit gebunden ist und das Gleichnis nur so auf ihnen ruht wie das Lächeln auf ihren Lippen, so ist die Rede des Ausgesonderten in der Stunde der Stille nur erst vom Gleichnis berührt wie von einem Lächeln. Und wie die Vielheit der Menschen, wenn sie erwachsen und selber Kinder zeugen sollen, sich von der Einheit löst und das Gleichnis so in ihnen strömt wie das Blut in ihren Adern, so ist die Rede des Erfüllenden, wenn er zu den Menschen geht, vom Gleichnis durchflossen wie vom Blute. Wie aber zwischen Kindheit und Mannheit die Zeit der Jugend steht, das ist die Tragödie, die sich unmerklich versöhnt, bis sie verschwunden ist, so steht zwischen Einsamkeit und Predigt die Zeit des Übergangs, die sich freilich nicht unmerklich versöhnt, sondern sich entscheidet. Buddha nennt sie die Zeit der Versuchung. Er spricht zum Versucher: »Nicht eher werde ich, o Böser, ins Nirwana eingehen, bis nicht dieser mein unsträflicher Wandel gediehen sein wird und zur Blüte gekommen, weithin verbreitet, bei vielen zu finden, reich entfaltet, so daß er von den Menschen schön geoffenbart ist.« In dieser Zeit ist das Gleichnis nicht mehr das Lächeln, noch nicht das Blut: es ist noch auf dem Geiste, schon in dem Geiste — wie der Traum. Wie die Jugend im Traum steht, so steht der Übergang im Traum. Darum ist das Wort der Einsamkeit der Schrei, und das Wort der Predigt die Erzählung; aber das Wort des Übergangs ist das Bild. Es gibt jedoch ein Leben, in dem der Übergang nicht von der Einsamkeit zur Predigt führt, sondern von der Einsamkeit der Frage zur Einsamkeit der Fülle, von der Einsamkeit des Abgrunds zur Einsamkeit des Meeres. Das ist das verborgene Leben. Ich glaube, daß dieser Mensch wie die andern versucht wird. Und wie die andern geht er nicht ins Nirwana ein, aber er geht auch nicht zu den Menschen; er geht in die Verborgenheit. Die Verborgenheit soll ihm seine Kinder gebären. »Der seine Helle kennt, sich in sein Dunkel hüllt«, so nennt ihn Lao-Tse [Victor von Strauss]. Was ist diesem Menschen die Predigt? »Der Himmel redet nicht und weiß doch Antwort zu finden.« Was ist ihm die Mannheit? »Der seine Mannheit liebt, an seiner Weibheit hält, der ist das Strombett aller Welt.« Dieser Mensch redet nicht zu sich und nicht zu den Menschen, sondern in die Verborgenheit. Wiewohl er selbst nicht auf dem Wege zu den Menschen ist, so ist doch sein Wort notwendigerweise auf dem Wege zum Gleichnis; er ist nicht im Übergang; aber sein Wort ist das Wort des Übergangs geblieben: das Bild. Seine Rede ist nicht eine volle Gleichnisrede wie die Buddhas oder Jesu, sondern eine Bilderrede. Sie gleicht einem Jüngling, der sich noch nicht von der Einheit zum Gleichnis gelöst hat wie der Mann, der nicht mehr an die Einheit gebunden ist wie das Kind. Aber das wäre ein Jüngling, wie wir ihn etwa in Hölderlins Gedichten ahnen: der nicht das über sich Hinausstrebende des Traums und der Tragödie hat, sondern nur die seherische Fülle der Jugend, ins Unbedingte und Ewige gekehrt, wo der Traum zur Mantik und die Tragödie zum Mysterium geworden ist. Verborgenheit ist die Geschichte von Lao-Tses Rede. Mag die Predigt von Benares, mag die Bergpredigt noch so mythisiert sein — daß dem Mythus eine große Wahrheit zugrunde lag, ist unverkennbar. In Lao-Tses Leben ist nichts, was diesem entspräche. Seiner Rede, dem Buche, merkt man überall an, daß es gar nicht das war, was wir Rede nennen, sondern nur wie das Rauschen des Meeres aus seiner Fülle, wenn ein leichter Wind es berührt. In dem kargen Bericht des Geschichtsschreibers ist auch dies mitgeteilt oder dargestellt. Lao-Tse geht in seine letzte Verborgenheit; er verläßt das Land, in dem er gewohnt hat. Er erreicht den Grenzpaß. Der Befehlshaber des Grenzpasses spricht zu ihm: »Ich sehe, daß Ihr in die Verborgenheit geht. Wollet doch ein Buch für mich schreiben, ehe Ihr geht.« Darauf schreibt Lao-Tse ein Buch in zwei Abteilungen, das ist das Buch von Tao und der Tugend, in fünftausend und etlichen Worten. Sodann geht er. Und unmittelbar daran schließt sich in dem Bericht, was ich früher anführte: »Niemand weiß, wo er geendet hat.« Nachricht oder Sinnbild, gleichviel: dies ist die Wahrheit über Lao-Tses Rede. »Die es wissen, reden es nicht; die es reden, wissen es nicht«, heißt es in seinem Buche. Seine Rede ist nur wie das Rauschen des Meeres aus seiner Fülle. Die Lehre Lao-Tses ist bildhaft, aber gleichnislos, wofern wir an das vollständige Gleidmis denken, das vom Bilde zur Erzählung wurde. So übergab er sie der Zeit. Hunderte von Jahren vergingen darüber, da kam die Lehre an einen, der - sicherlich, wie alle großen Dichter, vieles Volksgleichnis in sich sammelnd - ihr Gleichnis dichtete. Dieser hieß Tschuang-Tse. Nicht also wie in der Lehre Jesu und Buddhas ist das Gleichnis in der Tao-Lehre das unmittelbare, im zentralen Menschen erwachsene Wort der Erfüllung, sondern es ist die Dichtung eines, dem die Lehre schon in ihrer Erfüllung übergeben war. Zerfallen ist die Erscheinung der Tao-Lehre in das erste Wort, das der nackten Einheit so nahe steht wie kein anderes Wort der Menschenwelt, und in das zweite Wort, in dem die Einheit so reiche und zärtliche Gewandung trägt wie in keinem andern Wort der Lehre, sondern allein in den großen Gedichten der Menschenwelt. Beide aber zusammen erst geben uns die vollkommene Gestalt der Lehre in ihrer reinsten Erscheinung: wie sie Tao, »die Bahn«, Grund und Sinn des geeinten Lebens, als den Allgrund und Allsinn verkündet. 5 Tschuang-Tse lebte in der zweiten Hälfte des vierten und in der ersten des dritten Jahrhunderts v. Chr., also etwa 250 Jahre nach Lao-Tse (Ich vermag der neuerdings sich geltend machenden Spätdatierung Lao-Tses nicht zuzustimmen). Während aber jener andere Apostel, der seinen Meister nicht leiblich kannte, Paulus, dessen Lehre von der Einheit des wahrhaften Lebens zersetzte und in einen ewigen Gegensatz von Geist und Natur - den man nicht aufheben, dem man nur entweichen könne - verkehrte, war Tschuang-Tse in Wahrheit ein Sendbote seiner Lehre: ihr Sendbote zu den Dingen der Welt. Denn daß er ihr Gleichnis dichtete, das ist ja nicht so zu verstehen, als hätte er sie an den Dingen »erklärt« oder auf die Dinge »angewendet«. Vielmehr trägt das Gleichnis die Einheit der Lehre in alle Welt hinein, so daß, wie sie es zuvor in sich umhegte, nun das All ihrer voll erscheint, und kein Ding ist so gering, daß sie sich weigerte, es zu füllen. Wer solcherart die Lehre nicht eifernd verbreitet, sondern sie in dem Wesen offenbart, der gewährt jedem, die Lehre nun auch in sich zu entdecken und zu beleben. Solch ein Apostolat ist still und einsam, wie die Meisterschaft, der es dient, still und einsam war. Es wohnt nicht mehr wie jene in der Verborgenheit, aber es ist durch keine Pflicht und durch keinen Zweck mit den Menschen verbunden. Der Geschichtsschreiber teilt uns fast nichts anderes aus Tschuang-Tses Leben mit als dies, daß er arm war und die Ämter, die ihm angeboten wurden, mit den Worten ablehnte: »Ich werde nie ein Amt annehmen. So werde ich frei bleiben, mir selbst zu folgen.« Dasselbe geht aus den in seinen Büchern verstreuten, offenbar von Schülerhand herrührenden Lebensnachrichten hervor. Und nichts anderes besagt der Bericht über sein Sterben. Er verbietet, ihm ein Begräbnis zu geben: »Erde und Himmel mir Sarg und Gruft, Sonne und Mond mir die zwei runden Heilsbilder, die Sterne mein Geschmeide, die unendlichen Dinge mein Trauergeleit — ist nicht alles beisammen? Was könntet ihr noch dazufügen?« Es ist nicht verwunderlich, daß die Welt der Bedingten sich wider ihn erhob. Seine Zeit, die unter der Herrschaft der konfuzianischen Weisheit von der sittlichen Einrichtung des Lebens nach Pflicht und Zweck stand, nannte Tschuang-Tse einen Nutzlosen. In Gleichnissen wie das vom nutzlosen Baum hat er der Zeit seine Antwort gegeben. Die Menschen kennen den Nutzen des Nutzlosen nicht. Den sie den Zwecklosen nennen, ist Taos Zweck. Er trat der öffentlichen Meinung, die das Gesetz seiner Zeit war, entgegen, nicht in Hinsicht auf irgendeinen Inhalt, sondern grundsätzlich. Wer seinem Fürsten oder seinen Eltern schmeichelt, sagte er, wer ihnen blind zustimmt und sie grundlos preist, wird von der Menge unkindlich und treulos genannt; nicht aber, wer der Menge selbst schmeichelt, ihr blind zustimmt, sie grundlos preist, wer seine Haltung und seinen Ausdruck darauf richtet, ihre Gunst zu gewinnen. Er aber kannte die Leerheit der Menge und sprach sie aus; er wußte, daß nur der sie gewinnt, der sich ihr auferlegt, und sagte es: »Ein Mann stiehlt einen Beutel und wird bestraft. Ein andrer stiehlt einen Staat und wird ein Fürst.« Und auch das wußte er, daß die Lehre vom Tao sich der Menge nicht auferlegen kann. Denn die Lehre bringt ja nichts an die Menschen heran, sondern sie sagt einem jeden, daß er die Einheit habe, wenn er sie in sich entdeckt und belebt. Es ist aber mit den Menschen so: »Alle streben zu ergreifen, was sie noch nicht wissen, keiner strebt zu ergreifen, was er weiß.« Das Große ist der Menge unzugänglich, weil es das Einfache ist. Große Musik, sagt Tschuang-Tse, empfängt die Menge nicht, über Gassenhauer jubelt sie; so werden vollkommene Worte nicht gehört, dieweil gemeine 'Worte die Herrschaft haben; zwei tönerne Schellen töten den Glockenklang. »So ist die Welt verirrt; ich weiß den rechten Pfad; aber wie kann ich sie leiten?« Und so erschöpft sich das Apostolat im Gleichnis, das nicht eifert, sondern in sich verharrt, sichtbar und doch verborgen. Die Welt, sagt Tschuang-Tse, steht wider die Bahn, und die Bahn steht wider die Welt; die Bahn kann die Welt nicht anerkennen, und die Welt kann die Bahn nicht anerkennen; »darum ist die Tugend der Weisen verborgen, mögen sie auch nicht in den Bergen und in den Wäldern hausen; verborgen, auch wenn sie nichts verbergen«. So fand das Apostolat Tschuang-Tses seine Mündung darin, worin die Meisterschaft Lao-Tses ihren Lauf gehabt hatte: in der Verborgenheit. 6 Das Wort »Tao« bedeutet den Weg, die Bahn; da es aber auch den Sinn von »Rede« hat, ist es zuweilen mit »Logos« wiedergegeben worden. Es ist bei Lao-Tse und seinen Jüngern, wo immer es metaphorisch entwickelt wird, an die erste dieser Bedeutungen geknüpft. Doch ist seine sprachliche Atmosphäre der des heraklitischen Logos in der Tat verwandt, schon darin, daß beide ein dynamisches Prinzip des Menschenlebens ins Transzendente versetzen, aber im Grunde nichts anderes meinen als das Menschenleben selber, das aller Transzendenz Träger ist. Von Tao will ich das hier darlegen (Die Zitate ohne besondere Bezeichnung sind Tschuang-Tse, die mit (L) bezeichneten Lato-Tse entnommen). Man hat Tao im Abendlande zumeist als einen Versuch der Welterklärung aufgefaßt; bemerkenswerterweise fiel die Welterklärung, die man darin erblickte, stets mit den Neigungen der jeweiligen Zeitphilosophie zusammen; so galt Tao erst als die Natur, sodann als die Vernunft, und neuerdings soll es gar die Energie sein. Diesen Deutungen gegenüber muß darauf hingewiesen werden, daß Tao überhaupt keine Welterklärung meint, sondern dies, daß der ganze Sinn des Seins in der Einheit des wahrhaften Lebens ruht, nur in ihr erfahren wird, daß er eben diese Einheit, als das Absolute gefaßt, ist. Will man von der Einheit des wahrhaften Lebens absehen und das betrachten, was ihr »zugrunde liegt«, so bleibt nichts übrig als das Unerkennbare, von dem nichts weiter auszusagen ist, als daß es das Unerkennbare ist. Die Einheit ist der einzige Weg, es zu verwirklichen und in solcher Wirklichkeit zu erleben. Das Unerkennbare ist natürlicherweise weder die Natur noch die Vernunft noch die Energie, sondern eben das Unerkennbare, dem kein Bild zureicht, weil »in ihm die Bilder sind«. Das Erlebte aber ist wieder weder die Natur noch die Vernunft noch die Energie, sondern die Einheit der Bahn, die Einheit des wahrhaften Menschenwegs, die der Geeinte in der Welt und in jedem Ding wiederfindet: die Bahn als die Einheit der Welt, als die Einheit jedes Dinges. Es darf aber die Unerkennbarkeit des Tao nicht so auf gefaßt werden, wie man von der Unerkennbarkeit irgendeines Prinzips religiöser oder philosophischer Welterklärung redet, um dann doch darüber auszusagen. Auch das, was der Name »Tao« aussagt, wird nicht von dem Unerkennbaren ausgesagt; »der Name, der genannt werden kann, ist nicht der ewige Name« (L). Will man Tao nicht als das Notwendige betrachten, dessen Wirklichkeit im geeinten Leben erfahren wird, sondern als ein an sich Seiendes, so findet man nichts zum Betrachten: »Tao kann kein Dasein haben.« Es kann nicht erforscht, nicht dargelegt werden. Nicht bloß kann keine Wahrheit darüber ausgesagt werden, sondern es kann überhaupt nicht Gegenstand einer Aussage sein. Was darüber ausgesagt wird, ist weder wahr noch falsch. »Wie kann Tao so verdunkelt sein, daß etwas >Wahres oder etwas >Falsches daran erscheint?... Tao ist verdunkelt, weil wir es nicht fassen können.« Wenn es also scheint, Tao sei in irgendeiner Zeit mehr da als in irgendeiner andern, so ist dies keine Wirklichkeit, sondern nur wie das Sinken und Steigen der Töne in der Musik, »es gehört zum Spiel«. Wir können es in keinem Sein auffinden. Wenn wir es in Himmel und Erde, im Raum und in der Zeit suchen, so ist es nicht da, sondern Himmel und Erde, Raum und Zeit sind in ihm allein begründet. Und dennoch »kann es durch das Suchen gefunden werden« (L): im geeinten Leben. Da wird es nicht erkannt und gewußt, sondern besessen, gelebt und getan. »Nur wer mit Schweigen es erlangt und mit dem Wesen es vollendet, der hat es«, heißt es in den Büchern des Lieh-Tse. Und er hat es nicht als sein eigen, sondern als den Sinn der Welt. Aus seiner Einheit schaut er die Einheit in der Welt: die Einheit des männlichen und des weiblichen Elements, die nicht für sich, sondern nur aneinander bestehen, die Einheit der Gegensätze, die nicht für sich, sondern nur durcheinander bestehen, die Einheit der Dinge, die nicht für sich, sondern nur miteinander bestehen. Diese Einheit ist das Tao in der Welt. Wenn in einem von Tschuang-Tse erzählten Gespräche Lao-Tse zu Khung-Tse sagt: »Daß der Himmel hoch ist, daß die Erde breit ist, daß Sonne und Mond kreisen, daß die Dinge gedeihen, das ist ihr Tao«, so wird dieser Ausspruch erst durch einen alten Vers, den Lao-Tse in seinem Buche anführt, ganz verständlich. Er lautet: Himmel kriegte Einheit, damit Glast, Erde Einheit, damit Ruh und Rast, Geister Einheit, damit den Verstand, Bäche Einheit, damit vollen Rand, Alle Wesen Einheit, damit Leben, Fürst und König Einheit, um der Welt das rechte Maß zu geben. So macht die Einheit jedes Dinges in sich selbst die Art und das Wesen dieses Dinges aus, das ist das Tao dieses Dinges, dieses Dinges Bahn und Ganzheit. »Kein Ding kann Tao erzeugen, und doch hat jedes Ding Tao in sich und erzeugt es ewig von neuem.« Das bedeutet: jedes Ding offenbart Tao durch den Weg seines Daseins, durch sein Leben; denn Tao ist die Einheit in der Wandlung, die Einheit, die sich, wie an der Vielheit der Dinge, so an der Vielheit der aufeinanderfolgenden Momente im Leben jedes Dinges bewährt. Darum ist nicht der Mensch, dessen Weg ohne Wandlungen verläuft, die vollkommene Offenbarung Taos, sondern der Mensch, der mit der stärksten Wandlung die reinste Einheit vereint. Es gibt zwei Arten von Leben. Das eine ist das bloße Hinleben, die Abnutzung bis zum Verlöschen; das andere ist die ewige Wandlung und deren Einheit im Geist. Wer in seinem Leben sich nicht verzehren läßt, sondern sich unablässig erneut und gerade dadurch, in der Wandlung und durch sie, sein Selbst behauptet - das ja nicht ein starres Sein, sondern eben Weg, Tao ist —, der gewinnt die ewige Wandlung und Selbstbehauptung. Denn, hier wie immer in der Tao-Lehre: Bewußtsein wirkt Sein, Geist wirkt Wirklichkeit. Und wie im Zusammenhang der Lebensmomente eines Dinges, so bewährt sich Tao im Zusammenhang der Lebensmomente der Welt, im Kommen und Gehen aller Dinge, in der Einheit der ewigen Allwandlung. So heißt es in den Büchern des Lieh-Tse: »Was keinen Urquell hat und beständig zeugt, ist Tao. Aus Leben zu Leben deshalb, obgleich endend, nicht verderbend, das ist Ewigkeit... Was einen Urquell hat und beständig stirbt, ist ebenfalls Tao. Aus Tod zu Tod deshalb, obgleich nie endend, doch sich selbst verderbend, auch das ist Ewigkeit.« Tod ist Losbindung, ist Übergang zu neuer Gestalt, ist ein Augenblick des Schlafs und der Einkehr zwischen zwei Weltenleben. Alles ist Werden und Wandlung in dem »großen Haus« der Ewigkeit. Wie in dem Dasein des Dinges Scheidung und Sammlung, Wandlung und Einheit aufeinanderfolgen, so folgen im Dasein der Welt Leben und Tod aufeinander, zusammen erst Tao, als die Einheit in der Wandlung, bewährend. Dieses ewige Tao, das die Verneinung alles scheinhaften Seins ist, wird auch das Nichtsein genannt. Geburt ist nicht Anfang, Tod ist nicht Ende, Dasein in Raum und Zeit ist ohne Schranke und Stillstand; Geburt und Tod sind nur Eingang und Ausgang durch »das unsichtbare Tor des Himmels, welches Nichtsein heißt. Dieses ist der Wohnsitz des Vollendeten«. Auch hier wird der Vollendete, der Geeinte, als der bezeichnet, der Tao unmittelbar erlebt und erfährt. Er schaut die Einheit in der Welt. Das ist aber nicht so zu verstehen, als wäre die Welt ein geschlossenes Ding außer ihm, dessen Einheit er durchdringe. Vielmehr ist die Einheit der Welt nur eine Spiegelung seiner Einheit; denn die Welt ist nichts Fremdes, sondern eins mit dem Geeinten. »Himmel und Erde und ich kamen zusammen ins Dasein, und ich und alle Dinge sind eins.« Da aber die Einheit der Welt nur für den Vollendeten besteht, so ist es in Wahrheit seine Einheit, die Einheit in die Welt setzt. Das geht auch aus dem Wesen Taos hervor, wie es in den Dingen erscheint. Tao ist die Bahn der Dinge, ihre Art, ihre eigentümliche Ordnung, ihre Einheit; aber als solche existiert es in den Dingen nur potentiell; wirkend wird es erst in ihrer Berührung mit andern: »Wären Metall und Sein ohne Tao, sie würden keinen Schall geben. Sie haben die Gewalt des Schalls, aber er kommt aus ihnen nicht, wenn sie nicht geschlagen werden. So ist es mit allen Dingen.« Dabei ist das Bewußtsein immer nicht auf der Seite des Empfangenden, sondern auf der Seite des Gebenden; »Tao wird übermittelt, aber nicht empfangen«. Und wie das Tao der Dinge erst durch ihre Berührung mit andern Dingen lebendig und offenbar wird, so wird das Tao der Welt erst durch ihre unbewußte Berührung mit dem bewußten Sein des Geeinten lebendig und offenbar. Dies wird von Tschuang-Tse so ausgedrückt, daß der Vollendete die beiden Urelemente der Natur, das positive und das negative, Yang und Yin, die die Ureinheit des Seins zerscheiden, versöhnt und in Einklang bringt. Und in einem späten taoistischen Traktat, der in diesem Punkte auf einer - allzu beschränkt gefaßten — Überlieferung zu fußen scheint, dem »Buch von der Reinheit und der Ruhe«, heißt es: »Wenn der Mensch in der Reinheit und der Ruhe verharrt, kehren Himmel und Erde zurück«, das ist: zur Einheit, zum ungeschiedenen Dasein, zu Tao. Auch in dem späten entarteten Schrifttum wird also der Geeinte noch als der Gebende aufgefaßt. Wir dürfen sagen: der Geeinte ist für die Tao-Lehre der Schaffende; denn alles Schaffen bedeutet, von dieser Lehre aus angesehen, nichts andres als: das Tao der Welt, das Tao der Dinge hervorrufen, die ruhende Einheit lebendig und offenbar machen. Es sei zusammenzufassen versucht: Tao in sich ist das Unerkennbare, das Unwißbare. »Das wahre Tao erklärt sich nicht.« Es ist nicht vorzustellen; es ist nicht zu denken, es hat kein Bild, kein Wort, kein Maß. »Taos Richtmaß ist sein Selbst« (L). Tao erscheint im Werden der Welt als die ursprüngliche Ungeschiedenheit, als das Urdasein, dem alle Elemente entsprangen, als »aller Wesen Mutter« (L), als der »Talgeist«, der alles trägt. »Der Talgeist ist unsterblich; er heißt das tiefe Weibliche. Des tiefen Weiblichen Pforte, die heißt Himmels und der Erde Wurzel« (L). Tao erscheint im Sein der Welt als die konstante Ungeschiedenheit: als der einheitliche Wandel der Welt, als ihre Ordnung. »Es hat seine Bewegung und seine Wahrheit, aber es hat weder Handlung noch Gestalt.« Es ist »ewig ohne Tun und doch ohne Nichttun« (L). Es »beharrt und wandelt sich nicht« (L). Tao erscheint in den Dingen als die persönliche Ungeschiedenheit: als die eigentümliche Art und Kraft der Dinge. Es gibt kein Ding, in dem nicht das ganze Tao wäre, als dieses Dinges Selbst. Aber auch hier ist Tao ewig ohne Tun und doch ohne Nichttun. Das Selbst der Dinge hat sein Leben in der Weise, in der die Dinge den Dingen antworten. Tao erscheint im Menschen als die zielhafte Ungeschiedenheit: als das Einigende, das alle Abirrung vom Lebensgrunde überwindet, als das Ganzmachende, das alle Zersonderung und Brüchigkeit heilt, als das Entsühnende, das von aller Entzweiung erlöst. »Wer in der Sünde ist, Tao vermag ihn zu entsühnen« (L). Als die zielhafte Ungeschiedenheit hat Tao seine eigene Erfüllung zum Ziel. Es will sich verwirklichen. Im Menschen kann Tao so reine Einheit werden, wie es in der Welt, in den Dingen nicht werden kann. Der Mensch, in dem Tao reine Einheit wird, ist der Vollendete. In ihm erscheint Tao nicht mehr, sondern ist. Der Vollendete ist in sich beschlossen, allgesichert, aus Tao geeinigt, die Welt einigend, ein Schaffender, »Gottes Genosse«: der Genosse der allschöpferischen Ewigkeit, Der Vollendete hat Ewigkeit. Nur der Vollendete hat Ewigkeit. Der Geist wandert durch die Dinge, bis er im Vollendeten zur Ewigkeit aufblüht. Dies bedeutet das Wort Lao-Tses: »Ersteige die Höhe der Entäußerung, umfange den Urgrund der Ruhe. Die unzählbaren Wesen erheben sich alle. Daran erkenne ich ihre Rückkehr. Wenn die Wesen sich entfaltet haben, in der Entfaltung kehrt jedes zu seiner Wurzel zurück. Zur Wurzel zurückgekehrt sein, heißt ruhen. Ruhen heißt, die Bestimmung erfüllt haben. Die Bestimmung erfüllt haben, heißt ewig sein.« Tao verwirklicht sich im wahrhaften Leben des Vollendeten. In seiner reinen Einheit wird es aus Erscheinung zu unmittelbarer Wirklichkeit. Das unerkennbare und das geeinte Menschenleben, das Erste und das Letzte berühren sich. Im Vollendeten kehrt Tao von seiner Weltwanderung durch die Erscheinung zu sich selber zurück. Es wird Erfüllung. 7 Was aber ist das geeinte Menschenleben in seinem Verhältnis zu den Dingen? Wie lebt der Vollendete in der Welt? Welche Gestalt nimmt bei ihm das Erkennen an, das Kommen der Dinge zum Menschen? Welche das Tun, das Kommen des Menschen zu den Dingen? Die Tao-Lehre antwortet darauf mit einer großen Verneinung alles dessen, was von den Menschen Erkennen und Tun genannt wird. Was von den Menschen Erkennen genannt wird, beruht auf der Zerschiedenheit der Sinne und der Geisteskräfte. Was von den Menschen Tun genannt wird, beruht auf der Zerschiedenheit der Absichten und der Handlungen. Jeder Sinn nimmt anderes auf, jede Geisteskraft bearbeitet es anders, alle taumeln sie durcheinander in der Unendlichkeit: das nennen die Menschen Erkennen. Jede Absicht zerrt am Gefüge, jede Handlung greift in die Ordnung ein, alle wirren sie durcheinander in die Unendlichkeit: das nennen die Menschen Tun. Was von den Menschen Erkennen genannt wird, ist kein Erkennen. Um dies zu erweisen, hat Tschuang-Tse schier alle die Gründe vereinigt, die je der Menschengeist ersann, um sich selber in Frage zu stellen. Es gibt keine Wahrnehmung, weil die Dinge sich unablässig ändern. Es gibt keine Erkenntnis im Raum, weil uns nicht absolute, sondern nur relative Ausdehnung zugänglich ist. Alle Größe besteht nur im Verhältnis; »unterm Himmel ist nichts, was größer wäre als die Spitze eines Grashalms«. Wir können uns unserem Maße nicht entschwingen; die Grille versteht den Flug des Riesenvogels nicht. Es gibt keine Erkenntnis in der Zeit, weil für uns auch die Dauer nur als Verhältniswert besteht. »Kein Wesen erreicht ein höheres Alter als ein Kind, das in der Wiege starb.« Wir können uns unserm Maße nicht entschwingen; ein Morgenpilz kennt den Wechsel von Tag und Nacht nicht, eine Schmetterlingspuppe kennt den Wechsel von Frühling und Herbst nicht. Es gibt keine Gewißheit des Lebens; denn wir haben kein Kriterium, an dem wir entscheiden könnten, welches das eigentliche und bestimmende Leben ist, das Wachen oder der Traum. Jeder Zustand hält sich für den eigentlichen. Es gibt keine Gewißheit der Werte; denn wir haben kein Richtmaß, an dem wir entscheiden könnten, was schön und was häßlich, was gut und was böse ist. Jedes Wesen nennt sich gut und sein Gegenteil böse. Es gibt keine Wahrheit der Begriffe; denn alle Sprache ist unzulänglich. All dies bedeutet für Tschuang-Tse nur eins: daß das, was von den Menschen Erkennen genannt wird, kein Erkennen ist. In der Geschiedenheit gibt es kein Erkennen. Nur der Ungeschiedene erkennt; denn nur in wem keine Scheidung ist, der ist von der Welt nicht geschieden, und nur wer von der Welt nicht geschieden ist, kann sie erkennen. Nicht im Gegenüberstehen, in der Dialektik von Subjekt und Objekt: nur in der Einheit mit dem All gibt es Erkenntnis. Die Einheit ist die Erkenntnis. Diese Erkenntnis wird durch nichts in Frage gestellt; denn sie umfaßt das Ganze: sie überwindet die Relation in der Unbedingtheit des Allumfangens. Sie nimmt jedes Gegensatzpaar als eine Polarität an, ohne die Gegensätze festlegen zu wollen, und sie schließt alle Polaritäten in ihrer Einheit ein; sie »versöhnt das Ja mit dem Nein im Lichte«. Diese Erkenntnis ist ohne Sucht und ohne Suchen. Sie ist bei sich selbst. »Nicht ausgehend zur Tür, kennt man die Welt; nicht ausblickend durchs Fenster, sieht man des Himmels Weg« (L). Sie ist ohne Wissenswahn. Sie hat die Dinge, sie weiß sie nicht. Sie vollzieht sich nicht durch Sinne und Geisteskräfte, sondern durch die Ganzheit des Wesens. Sie läßt die Sinne gewähren, aber nur wie spielende Kinder; denn alles, was sie ihr zutragen, ist nur eine bunte, spielende, Ungewisse Spiegelung ihrer eigenen Wahrheit. Sie läßt die Geisteskräfte gewähren, aber nur wie Tänzer, die ihre Musik zum Bilde machen, ungetreu und unstet und gestaltenreich nach Tänzerart. Das »Orgelspiel des Himmels«, das Spielen der Einheit auf der Vielheit unserer Natur (»wie der Wind auf den Öffnungen der Bäume spielt«), ist hier zum Orgelspiel der Seele geworden. Diese Erkenntnis ist nicht Wissen, sondern Sein. Weil sie die Dinge in ihrer Einheit besitzt, steht sie ihnen niemals gegenüber; und wenn sie sie betrachtet, betrachtet sie sie von ihnen aus, jedes Ding von ihm aus; aber nicht aus seiner Erscheinung, sondern aus dem Wesen dieses Dinges, aus der Einheit dieses Dinges, die sie in ihrer Einheit besitzt. Diese Erkenntnis ist jedes Ding, das sie betrachtet; und so hebt sie jedes Ding, das sie betrachtet, aus der Erscheinung zum Sein. Diese Erkenntnis umfängt alle Dinge in ihrem Sein, das ist in ihrer Liebe. Sie ist die allumfangende Liebe, die alle Gegensätze aufhebt. Diese Erkenntnis ist die Tat - Die Tat ist das ewige Richtmaß, das ewige Kriterium, das Unbedingte, das Sprachlose, das Unwandelbare. Die Erkenntnis des Vollendeten ist nicht in seinem Denken, sondern in seinem Tun. Was von den Menschen Tun genannt wird, ist kein Tun. Es ist nicht ein Wirken des ganzen Wesens, sondern ein Hineintappen einzelner Absichten in Taos Gewebe, das Eingreifen einzelner Handlungen in Art und Ordnung der Dinge. Es ist in den Zwecken verstrickt. Insofern sie es billigen, wird es von den Menschen Tugend genannt. Was von den Menschen Tugend genannt wird, ist keine Tugend. Es erschöpft sich in »Menschenliebe« und »Gerechtigkeit«. Was von den Menschen Menschenliebe und Gerechtigkeit genannt wird, hat nichts gemein mit der Liebe des Vollendeten. Es ist verkehrt, weil es als Sollen auftritt, als Gegenstand der Forderung. Liebe aber kann nicht geboten werden. Geforderte Liebe wirkt nur Übel und Kummer; sie steht im Widerstreit mit der natürlichen Güte des Menschenherzens, sie trübt seine Reinheit und verstört seine Unmittelbarkeit. Darum verbringen, die so predigen, ihre Tage damit, über die Bosheit der Welt zu klagen. Sie verletzen die Ganzheit und Wahrhaftigkeit der Dinge und wecken den Zweifel und die Entzweiung. Absichtliche Menschenliebe und absichtliche Gerechtigkeit sind nicht in der Natur des Menschen begründet; sie sind überflüssig und lästig wie überzählige Finger oder andere Auswüchse. Darum spricht Lao-Tse zu Khung-Tse: »Wie Stechfliegen einen die ganze Nacht wach halten, so plagt mich dieses Gerede von Menschenliebe und Gerechtigkeit. Strebe danach, die Welt zu ihrer ursprünglichen Einfalt zurückzubringen.« Aber noch in einem andern Sinn haben »Menschenliebe und Gerechtigkeit« nichts gemein mit der Liebe des Vollendeten. Sie beruhen darauf, daß der Mensch den andern Menschen gegenüberstehe und sie nun »liebevoll« und »gerecht« behandle. Die Liebe des Vollendeten aber, der jeder Mensch nachstreben kann, beruht auf der Einheit mit allen Dingen. Darum spricht Lao-Tse zu Khung-Tse: »Für die vollkommenen Männer der Urzeit war Menschenliebe nur ein Durchgangsplatz und Gerechtigkeit nur eine Nachtherberge auf dem "Wege ins Reich der Ungeschiedenheit, wo sie sich von den Gefilden des Gleichmuts nährten und in den Gärten der Pflichtlosigkeit wohnten.« Wie das wahre Erkennen von Lao-Tse, der es von der Menschensprache aus ansieht, »Nichterkennen« genannt wird (»Wer licht in Tao, ist wie voll Nacht«), so wird das wahre Tun des Vollendeten, von ihm »Nichttun« genannt. »Der Vollendete tut das Nichttun« (L). »Die Ruhe des Weisen ist nicht, was die Welt Ruhe nennt: sie ist das Werk seiner inneren Tat.« Dieses Tun, das »Nichttun«, ist ein Wirken des ganzen Wesens. In das Leben der Dinge eingreifen heißt sie und sich schädigen. Ruhen aber heißt wirken, die eigne Seele reinigen heißt die Welt reinigen, sich in sich sammeln heißt hilfreich sein, sich Tao ergeben heißt die Schöpfung erneuern. Der sich auferlegt, hat die kleine, offenbare Macht; der sich nicht auferlegt, hat die große, heimliche Macht. Der nicht »tut«, wirkt. Der in vollkommener Eintracht ist, den umgibt die empfangende Liebe der Welt. »Er ist unbewegt wie ein Leichnam, dieweil seine Drachengewalt sich ringsum offenbart, in tiefem Schweigen, dieweil seine Donnerstimme erschallt, und die Mächte des Himmels antworten jeder Regung seines Willens, und unter dem nachgiebigen Einfluß des Nichttuns reifen und gedeihen alle Dinge.« Dieses Tun, das »Nichttun«, ist ein Wirken aus gesammelter Einheit. In immer neuem Gleichnis sagt es Tschuang-Tse, daß jeder das Rechte tut, der sich in seinem Tun zur Einheit sammelt. Wer auf eines gesammelt ist, dessen Wille wird reines Können, reines Wirken; denn wenn im Wollenden keine Scheidung ist, ist zwischen ihm und dem Gewollten — dem Sein — keine Scheidung mehr; das Gewollte wird Sein. Der Adel der Wesen liegt in ihrer Fähigkeit, sich auf eines zu sammeln. Um dieser Einheit willen heißt es bei Lao-Tse: »Wer in sich hat der Tugend Fülle, gleicht dem neugeborenen Kinde.« Der Geeinte ist wie ein Kind, das den ganzen Tag schreit und nicht heiser wird, aus Einklang der Kräfte, den ganzen Tag die Faust geschlossen hält, aus gesammelter Tugend, den ganzen Tag ein Ding anstarrt, aus unzerschiedener Aufmerksamkeit, das sich bewegt, ruht, sich anpaßt, ohne es zu wissen, und jenseits aller Trübung in einem himmlischen Lichte lebt. Dieses Tun, das »Nichttun«, steht im Einklang mit dem Wesen und der Bestimmung aller Dinge, das ist mit Tao. »Der Vollendete hat, wie Himmel und Erde, keine Menschenliebe.« Er steht den Wesen nicht gegenüber, sondern umfaßt sie. Darum ist seine Liebe ganz frei und unbeschränkt, hängt nicht vom Gebaren der Menschen ab und kennt keine Wahl; sie ist die unbedingte Liebe. »Gute - ich behandle sie gut, Nichtgute - auch sie behandle ich gut: die Tugend ist gut. Getreue - ich behandle sie getreu, Nichtgetreue — auch sie behandle ich getreu: die Tugend ist treu« (L). Und weil er keine »Menschenliebe« hat, greift der Vollendete nicht in das Leben der Wesen ein, er erlegt ihnen nichts auf, sondern er »verhilft allen Wesen zu ihrer Freiheit« (L): er führt durch seine Einheit auch sie zur Einheit, er macht ihr Wesen und ihre Bestimmung frei, er erlöst Tao in ihnen. Wie die natürliche Tugend, die Tugend jedes Dinges, in seinem »Nichtsein« besteht: darin, daß es in seinen Grenzen, in seiner Urbeschaffenheit ruht, so besteht die höchste Tugend, die Tugend des Vollendeten in seinem »Nichttun«: in seinem Wirken aus ungeschiedener, gegensatzloser, umfriedeter Einheit. »Seine Ausgänge schließt er, versperrt seine Pforten, er bricht seine Schärfe, streut aus seine Fülle, macht milde sein Glänzen, wird eins seinem Staube. Das heißt tiefes Einswerden« (L). 8 Einheit allein ist wahre Macht. Darum ist der Geeinte der wahre Herrscher. Das Verhältnis des Herrschers zum Reich ist Taos höchste Kundgebung im Zusammenleben der Wesen. Das Reich, die Gemeinschaft der Wesen, ist nicht etwas Künstliches und "Willkürliches, sondern etwas Eingeborenes und Selbstbestimmtes. »Das Reich ist ein geistiges Gefäß und kann nicht gemacht werden. Wer es macht, zerstört es« (L). Darum ist das, was von den Menschen Regieren genannt wird, kein Regieren, sondern ein Zerstören. Wer in das natürliche Leben des Reiches eingreift, wer es von außen lenken, meistern und bestimmen will, der vernichtet es, der verliert es. Wer das natürliche Leben des Reiches behütet und entfaltet, wer ihm nicht Befehl und Zwang auferlegt, sondern sich darein versenkt, seiner heimlichen Botschaft lauscht und sie ans Licht und ans Werk bringt, der beherrscht es in Wahrheit. Er tut das Nichttun: er greift nicht ein, sondern behütet und entfaltet, was werden will. In des Reiches Not und Trieb offenbart sich ihm Taos Wille. Er schließt seinen Willen daran, er wird Taos Werkzeug, und alle Dinge ändern sich von selbst. Er kennt keine Gewalt, und doch folgen alle Wesen dem Winke seiner Hand. Er übt weder Lohn noch Strafe, und doch geschieht, was er geschehen machen will. »Ich bin ohne Tun«, spricht der Vollendete, »und das Volk ändert sich von selber; ich liebe die Ruhe, und das Volk wird von selber rechtschaffen; ich bin ohne Geschäftigkeit, und das Volk wird von selber reich; ich bin ohne Begierden, und das Volk wird von selber einfach« (L). Regieren heißt sich der natürlichen Ordnung der Erscheinungen einfügen. Das kann aber nur, wer die Einheit gefunden hat und aus ihr die Einheit jedes Dinges in sich selbst und die Einheit der Dinge miteinander schaut. Wer die Unterschiede loswird und sich dem Unendlichen verbindet, wer die Dinge wie sich dem Ur-dasein wiedergibt, beides, sich und die Welt, zusammen entläßt, zur Reinheit bringt, aus der Knechtschaft der Gewalt und des Getriebes erlöst, der regiert die Welt. Das Reich ist entartet; es ist der Gewalttat der Obrigkeit verfallen. Es muß aus ihr befreit werden. Dies ist das Ziel des wahren Herrschers. Was ist die Gewalttat der Obrigkeit? Der Zwang der falschen Macht. »Je mehr Verbote und Beschränkungen das Reich hat, desto mehr verarmt das Volk; je mehr Waffen das Volk hat, desto mehr wird das Land beunruhigt; je mehr Künstlichkeit und List das Volk hat, desto ungeheuerlichere Dinge kommen auf; je mehr Gesetze und Verordnungen kundgemacht werden, desto mehr Räuber und Diebe gibt es« (L). Die Obrigkeit ist der Parasit, der dem Volk die Lebenskraft entzieht. »Das Volk hungert, weil seine Obrigkeit zuviel Abgaben verzehrt. Deshalb hungert es. Das Volk ist schwer zu regieren, weil seine Obrigkeit allzu geschäftig ist. Deshalb ist es schwer zu regieren. Das Volk achtet den Tod gering, weil es umsonst nach Lebensfülle verlangt. Deshalb achtet es den Tod gering« (L). Der wahre Herrscher befreit das Volk von der Gewalttat der Obrigkeit, indem er statt der Macht das »Nichttun« walten läßt. Er übt seinen umgestaltenden Einfluß auf alle Wesen, und doch weiß keines davon; denn er beeinflußt sie in Übereinstimmung mit ihrer Urbeschaffenheit. Er macht, daß Menschen und Dinge sich aus sich selber freuen. Er nimmt all ihr Leid auf sich. »Tragen des Landes Not und Pein, das heißt des Reiches König sein« (L). In dem entarteten Reich ist es so, daß es keinem gewährt ist, seine Angelegenheiten nach eigner Einsicht zu führen, sondern jeder steht unter der Botmäßigkeit der Vielheit. Der wahre Herrscher befreit den Einzelnen von dieser Botmäßigkeit: er entmengt die Menge und läßt jeden frei das Seine verwalten und die Gemeinschaft das Gemeinsame. All dies aber tut er in der Weise des Nichttuns, und das Volk merkt nicht, daß es einen Herrscher hat; es spricht: »Wir sind von selbst so geworden.« Der wahre Herrscher steht als der Vollendete jenseits von Menschenliebe und Gerechtigkeit. Wohl ist der weise Fürst zu loben, der jedem das Seine gibt und gerecht ist; noch höher ist der tugendreiche zu schätzen, der in Gemeinschaft mit allen steht und Liebe übt; aber das Reich, das geistige Gefäß, auf Erden zu erfüllen vermag nur der geistige Fürst, der die Vollendung schafft: Einheit mit Himmel und Erde, Freiheit von allen Bindungen, die Tao widerstreiten, Erlösung der Dinge zu ihrer Urbeschaffenheit, zu ihrer Tugend. Der wahre Herrscher ist Taos Vollstrecker auf Erden. Darum heißt es: »Tao ist groß, der Himmel ist groß, die Erde ist groß, auch der König ist groß« (L). 9 Ich habe die Tao-Lehre nicht in einer »Entwicklung«, sondern in ihrer Einheit betrachtet. Die Lehre entwickelt sich nicht, sie kann sich nicht entwickeln, nachdem sie in dem zentralen Menschenleben ihre Erfüllung gefunden hat; sondern sie wird Regel, wie die Lehre Buddhas: wenn der apostolische Mensch, der sie (niemals unmittelbar) aus den Händen des Erfüllenden übernimmt, ein Organisator wie Asoka ist; oder sie wird Dialektik, wie die Lehre Jesu: wenn dieser Mensch ein Gewalttäter wie Paulus ist; oder sie wird Poesie, wie die Tao-Lehre: wenn er ein Dichter wie Tschuang-Tse ist. Tschuang-Tse war ein Dichter. Er hat die Lehre, wie sie uns in den Worten Lao-Tses gegeben ist, nicht »weitergebildet«, aber er hat sie zur Dichtung ausgestaltet. Und zur Philosophie; denn er war ein Dichter der Idee, wie Platon. Tschuang-Tse hat auch sonst mancherlei Verwandtschaft mit griechischen Philosophen. Man hat ihn mit Heraklit verglichen; und in der Tat sind heraklitische Worte, wie die vom unerkennbaren, aber in allem wirkenden Logos, von der Einheit, die namenlos und benannt zugleich ist, von ihrer Kundgebung als der ewigen Ordnung in der Welt, von der ewigen Wandlung aus Allheit zur Einheit und aus Einheit zur Allheit, von der Harmonie der Gegensätze, von dem Verhältnis zwischen Wachen und Traum im Dasein des Einzelnen, von dem zwischen Leben und Sterben im Dasein der Welt, nichts anderem mit gleichem Recht zu gesellen wie der Tao-Lehre. Aber darüber hinaus darf Tschuang-Tse vielleicht mit der Gesamtgestalt der griechischen Philosophie verglichen werden, die das vollkommen tat, was bei ihm nur angelegt ist: die die Lehre aus der Sphäre des wahrhaften Lebens in die Sphäre der Welterklärung, der Wißbarkeit und des ideologischen Aufbaus übertrug und damit freilich etwas ganz Eigenes und ganz in sich Gewaltiges schuf. Es ist recht verlockend, Tschuang-Tse auch mit abendländischer Dichtung zu vergleichen, wozu sich sogar einzelne Motive in einer fast seltsamen Weise darbieten. Man schreite etwa von äußerlicher bis zu immer innerlicherer Affinität vor: man beginne damit, die Erzählung vom Totenschädel neben Hamlets Kirchhofsrede zu stellen, tue dann »Schweigen« und die Erzählung der Fioretti von der Begegnung des Bruders Aegidius mit Ludwig von Frankreich zusammen, um zuletzt in dem Gespräch vom ewigen Sterben die selige Sehnsucht des »Stirb und werde« im herberen, einsameren, gedankenhafteren Gegenbild wiederzufinden. Aber all dies darf nur Durchgang sein zu einer Aufnahme, in der man Tschuang-Tse nicht mehr einzureihen versucht, sondern ihn in seiner ganzen Wesenhaftigkeit ohne Vergleich und Zuordnung empfängt; ihn, das ist: sein Werk, das Gleichnis. |
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| 13 | 1911 |
Hermann Hesse liest die Übersetzungen von Richard Wilhelm : Lao-tse. Tao de king [ID D4445] und Liä dsi : das wahre Buch vom quellenden Urgrund [ID D4446]. Adrian Hsia : Im Gegensatz zu Zhuangzi äussert sich Hesse nicht besonders lobenswert über Liezi, doch findet man in seinem Handexemplar angekreuzte Dialoge, Anekdoten und Gedanken. Liu Weijian : Laozis Lehre wird ihm eine Art geistige Quelle und für lange Zeit zur wichtigsten Offenbarung. |
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| 14 | 1911 |
Julius Grill. Lao-tsze. Buch vom höchsten Wesen und vom höchsten Gut [ID D11979]. Grill schreibt : Wie die Einleitung und das Verzeichnis der neutestamentlichen Parallelen im Anhang zu den Erläuterungen zeigen wird, stossen wir bai Lao-tzse [Laozi] auf die merkwürdigsten Vorausnahmen der ethischen Grundgedanken Jesu. Tatasche ist es, dass zur Zusammenstellung von Lao-tzse und Jesus eine ganz eigenartige Verwandtschaft der beiden Männer berechtigt, eine in ihrer gleichartigen Gemütslage begründete wundersame Übereinstimmung des philosophischen Geistes im einen mit dem religiösen im andern. Hermann Hesse schreibt in der Rezension : Dass es in China grosse Philosophen und Ethiker gegeben hat, deren Kenntnis für uns nicht weniger wertvoll ist als die der Griechen, Buddhas und Jesus, das ist noch immer wenig bekannt. Ist doch der grösste Weise in seiner eigenen Heimat nie recht populär geworden und neben Konfuzius immer im Schatten geblieben. Seine Lehre vom Tao, um Urprinzip des Seins, könnte uns als philosophisches System gleichgültig bleiben, enthielte sie nicht eine so persönlich-kräftige, grosse und schöne Ethik… die der christlichen entschieden nähersteht als der indisch-buddhistischen. |
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| 15 | 1913 |
Hesse, Hermann. Chinesen. In : Kleine Freuden : verstreut und kurze Prosa aus dem Nachlass. (Frankfurt a.M. : Suhrkamp, 1977). Er schreibt : Lao Tse [Laozi] soll uns nicht das Neue Testament ersetzen, aber er soll uns zeigen, das Ähnliches auch unter anderen Himmel und früher schon gewachsen ist, und das soll unseren Glauben an die Internationalität der Kulturfähigkeit stärken. |
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| 16 | 1914 | Hermann Hesse schreibt an seinen Vater : In letzter Zeit kam ich, nach zehn Jahren Pause, wieder an die Lektüre Nietzsches und finde darin sehr viel neue Anregung und Genuss… Dabei ist mir in seinem Antichrist eine kleine Stelle über Lao Tse [Laozi] aufgefallen… Es heisst da, Jesus würde sich unter Indern der Sankhyam-Begriffe, unter Chinesen derer des Lao Tse bedient haben. Diese Verwandtschaft hat also Nietzsche schon 1888 gefühlt. | |
| 17 | 1919 |
Klabund. Dreiklang : ein Gedichtwerk. (Berlin : Reiss, 1919). Quellen : Windischmann, Carl Joseph H. Die Philosophie im Fortgang der Weltschichte [ID D17338]. Darin erwähnt wird Le livre des récompenses von Abel-Rémusat [ID D1937] mit teilweiser Übersetzung. Dao de jing von Laozi in den Übersetzungen von Viktor von Strauss [ID D4587] und Richard Wilhelm [ID D4445]. Klabund schreibt : I-hi-wei : Dies ist die heilige Dreieinigkeit : Gottvater, Sohn und heiliger Geist. Drei auch sind der Göttermenschen, der Menschengötter, der Menschen, welche Gott geworden sind : Der Inder Buddha, Der Jude Christus ; Der Chinese Laotse [Laozi]. Laotse aber ist der erste unter ihnen. In Laotse sah er zum ersten Mal : Sich. Ich rufe ihn mit seinem Namen - Ich singe ihn mit seinem Dreiklang - Dass er mich höre und erhöre - Sinn meiner Seele, Seele meines Lebens. Kuei-fen Pan-Hsu : Dreiklang ist das Ergebnis von Klabunds Auseinandersetzung mit dem Dao de jing von Laozi. Der Begriff „Dreiklang“ kommt durch ein Missverständnis Klabunds von I-hi-wei aus dem Dao de jing. Richard Wilhelm hat die drei Wörter yi, xi, wei im 14. Spruch übertragen als gleich, fein, klein. Strauss stützt sich auf Abel-Rémusat. Klabund sieht in den sogenannten musikalischen Klängen die wichtigste Grundlage des Daoismus. Auf die Verbindung von yi, xi, wei und Jehowa (nach Abel-Rémusat) hat er in seiner Übertragung des Dao de jing um der Authenzität eines philosophischen Werkes willen verzichtet. In Dreiklang, das er als eigenes Werk beansprucht, macht er davon Gebrauch… Klabunds Verständnis von yi, xi und wie ist weit von dem des chinesischen Originals entfernt… Mit Dreiklang stellt Klabund nicht nur die Verbindung zwischen den östlichen Lehren und dem Christentum her, er koordiniert auch die theologischen und kosmologischen Elemente zu einer harmonischen Einheit mit dem Menschendasein… Im Zusammenhang mit dem Dreiklang führt er auch den Begriff Tai-kie [Taiji] ein. Er erklärt, Tai-kie sei das Geheimnis aller Dinge und stellt es dem Ja-nein gleich. Das Ja-nein bedeutet für ihn etwas, das alles umfasst, auf alles wirkt. |
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| 18 | 1919 | Hermann Hesse schreibt in der Neuen Zürcher Zeitung : Die Weisheit, die uns nottut, steht bei Lao Tse [Laozi], und sie ins Europäische zu übersetzen, ist die einzige geistige Aufgabe, die wir zur Zeit haben. Darauf schreibt ihm Klabund, der eben seine Übersetzung des Dao de jing abgeschlossen hat [ID D11984] : Ich brauche Ihnen kaum zu sagen, dass ich das Tao te king für das politische Buch halte, das der Welt augenblicklich am meisten not täte : als Erlebnis und Verwirklichung. | |
| 19 | 1919 |
Klabund. Tao : eine Auswahl aus den Sprüchen des Lao Tse [ID D12698]. Gerwig Epkes : Klabund beginnt Auszüge aus dem Dao de jing nachzudichten. Er sucht diejenigen heraus, welche seiner Meinung nach die falschen Ziele der Gesellschaft zum Inhalt haben, sowie die Kritik am Krieg, die Lebenssituation der Schwachen und Weisen, das Übersinnliche, das Mütterliche und die Unsterblichkeit. Diese Themen sind für Klabunds Leben selbst bestimmend. Es ist deutlich geworden, dass in den Gestalten, Gleichnissen, Gedichten und Nachdichtungen eine narzisstische Persönlichkeit spricht, und dass China selbst ein Identifikationsobjekt zur Stabilisierung des Ichs für Klabund ist. Es ist auch deutlich geworden, dass Klabund China idealisiert und in der daoistischen Philosophie Hilfe für sein Leben gefunden zu haben glaubt. |
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| 20 | 1921 | Romain Rolland erkundigt sich bei Hermann Hesse nach guten Übersetzungen des Dao de jing. Hesse empfiehlt ihm die Übersetzungen von Julius Grill [ID D11979] und Richard Wilhelm. [ID D444]. Er schreibt ihm : Laozi ist für mich seit vielen Jahren das weiseste und tröstlichste, was ich kenne, das Wort Tao bedeutet für mich den Inbegriff jeder Weisheit. |
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| 21 | 1921 |
Klabund. Laotse. Mensch, werde wesentlich. [ID D11984]. Er schreibt im Nachwort : Der östliche Mensch ist der Weise, der Helle, der Heilige, der Wesentliche. Zu werden wie er, zu sein wie er : ruft er uns zu ; denn wir sind müde des funktionellen, des mechanischen, des rationellen Da-seines und Dort-denkens. Der Relativismen des Wissens und der Wissenschaft. Der unfruchtbaren Dialektik. Des geistigen Krieges aller gegen alle. Die Sehnsuch nach einem wahren Frieden der Seele, dem absoluten Sinn in sich und an sich ist deine tiefste Sehnscuht, Mensch ! Kuei-fen Pan-hsu : Klabund überträgt 29 von den 81 Sprüchen des Tao de jing. Er hält die ursprüngliche Reihenfolge nicht ein, sondern ordnet sie nach eigenen Intentionen, die besonders den politischen und ethnischen Bereich in den Vordergrund stellen. Für das chinesische Wort „Dao“ verwendet er durchgegend den Begriff „Sinn“. Den Begriff „De“ überträgt der mit „Sein“. „Sein“ bedeutet für ihn ein vom Dao bzw. vom Sinn erfülltes Leben. Die Begriffe scheint er von Richard Wilhelm übernommen zu haben. Wichtig ist der Untertitel nach Silesius : Klabund sieht Laozi mit dem deutschen Mystiker verwandt. Die daoistische naturphilosophische Anschauung wird mit der Innenschau von Silesius gleichgesetzt, nämlich in der Sich-Versenkung die Grenzen zwischen dem Ich und dem Göttlichen zu überwinden – im Fall des Daoismus, in dem nichtseienden und doch alles umfassenden Dao aufzugehen… Klabund hält sich an die Bedeutung des Originaltextes, ändert oder ergänzt aber Wörter, Sätze, um so einen besseren Klang zu erzielen. Dadurch entsteht an einigen Stellen eine Abweichung der ursprünglichen Bedeutung… |
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| 22 | 1926 | Hermann Hesse schreibt : Auf die vom Krieg aufgewühlte studierende Jugend Deutschlands, hat, nächst Dostojewski, in den letzten Jahren gewiss kein anderer Geist so stark gewirkt wie Laotse [Laozi]. | |
| 23 | 1932 |
Hesse, Hermann. Morgenlandfahrt. (Berlin : S. Fischer, 1932). Hesse schreibt : Allein das Paradoxe muss immer wieder gewagt, das an sich Unmögliche muss immer neu unternommen werden. Ich halte es mit Siddhartha, unserem weisen Freund aus dem Osten, der einmal gesagt hat : Die Worte tun dem geheimen Sinn nicht gut, es wird immer alles gleich ein wenig anders, ein wenig verfälscht, ein wenig närrisch – ja, und auch das ist gut, auch damit bin ich einverstanden, dass das, was eines Menschen Schatz und Weisheit ist, dem andern immer wie Narrheit klingt. Hesse schreibt in einem Brief : Wer nicht beweisen, sondern Weisheit atmen und leben will, dem geht es immer wie es Lao Tse [Laozi] ging, dem weisesten der Menschen, welcher erkannte, dass jeder Versuch, die eigentliche Weisheit in Formeln auszusprechen, sie schon zur Narrheit mache. Adrian Hsia : Mit diesem Zitat wird eine Brücke geschlagen zwischen der Morgenlandfahrt und China. Es gibt Gemeinsamkeiten zwischen dem Diener Leo und Laozi. |
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| 24 | 1945 |
Huxley, Aldous. The perennial philosophy [ID D31464]. Chap. 1 : The art thou. In the Taoist formulations of the Perennial Philosophy there is an insistence, no less forcible than in the Upanishads, the Gita and the writings of Shankara, upon the universal immanence of the transcendent spiritual Ground of all existence. What follows is an extract from one of the great classics of Taoist literature, the Book of Chuang Tzu, most of which seems to have been written around the turn of the fourth and third centuries B.C. Chuang Tzu [Zhuangzi] : "Do not ask whether the Principle is in this or in that; it is in all beings. It is on this account that we apply to it the epithets of supreme, universal, total. ... It has ordained that all things should be limited, but is Itself unlimited, infinite. As to what pertains to manifestation, the Principle causes the succession of its phases, but is not this succession. It is the author of causes and effects, but is not the causes and effects. It is the author of condensations and dissipations (birth and death, changes of state), but is not itself condensations and dissipations. All proceeds from It and is under its influence. It is in all things, but is not identical with beings, for it is neither differentiated nor limited." From Taoism we pass to that Mahayana Buddhism which, in the Far East, came to be so closely associated with Taoism, borrowing and bestowing until the two came at last to be fused in what is known as Zen… Yung-chia Ta-shi [Yongjia, Xuanjue. Yongjia da shi zheng dao ge lue jie] : "One Nature, perfect and pervading, circulates in all natures, One Reality, all-comprehensive, contains within itself all realities. The one Moon reflects itself wherever there is a sheet of water, And all the moons in the waters are embraced within the one Moon. The Dharma-body(the Absolute) of all the Buddhas enters into my own being. And my own being is found in union with theirs… The Inner Light is beyond praise and blame; Like space it knows no boundaries, Yet it is even here, within us, ever retaining its serenity and fullness. It is only when you hunt for it that you lose it; You cannot take hold of it, but equally you cannot get rid of it, And while you can do neither, it goes on its own way. You remain silent and it speaks; you speak, and it is dumb; The great gate of charity is wide open, with no obstacles before it." Chap. 2 : The nature of the ground. Lao Tzu [Laozi] : "It was from the Nameless that Heaven and Earth sprang; The named is but the mother that rears the ten thousand creatures, each after its kind. Truly, 'Only he that rids himself forever of desire can see the Secret Essences.' He that has never rid himself of desire can see only the Outcomes." In Chinese phraseology it is the Tao as it manifests itself on the level of living bodies. The bodies of human beings are affected by the good or bad states of their minds. What Eckhart describes as the pure One, the absolute not-God in whom we must sink from nothingness to nothingness is called in Mahayana Buddhism the Clear Light of the Void. What follows is part of a formula addressed by the Tibetan priest to a person in the act of death. The Tibetan Book of the Dead : "O nobly born, the time has now come for thee to seek the Path. Thy breathing is about to cease. In the past thy teacher hath set thee face to face with the Clear Light; and now thou art about to experience it in its Reality in the Bar do state (the 'intermediate state' immediately following death, in which the soul is judged or rather judges itself by choosing, in accord with the character formed during its life on earth, what sort of an after-life it shall have). In this Bardo state all things are like the cloudless sky, and the naked, immaculate Intellect is like unto a translucent void without circumference or centre. At this moment know thou thyself and abide in that state. I, too, at this time, am setting thee face to face." Chap. 3 : Personality, sanctity, divine incarnation. Hui Neng [Huineng] : "When not enlightened, Buddhas are no other than ordinary beings; when there is enlightenment, ordinary beings at once turn into Buddhas." Chap. 4 : God in the world. Huang-Po [Huangbo] : "The Mind is no other than the Buddha, and Buddha is no other than sentient being. When Mind assumes the form of a sentient being, it has suffered no decrease ; when it has become a Buddha, it has added nothing to itself." Huang-Po [Huangbo] : "When followers of Zen fail to go beyond the world of their senses and thoughts, all their doings and movements are of no significance. But when the senses and thoughts are annihilated, all the passages to Universal Mind are blocked, and no entrance then becomes possible. The original Mind is to be recognized along with the working of the senses and thoughts only it does not belong to them, nor yet is it independent of them. Do not build up your views upon your senses and thoughts, do not base your understanding upon your senses and thoughts ; but at the same time do not seek the Mind away from your senses and thoughts, do not try to grasp Reality by rejecting your senses and thoughts. When you are neither attached to, nor detached from, them, then you enjoy your perfect unobstructed freedom, then you have your seat of enlightenment." Mo Tsu [Mozi] : "The Sravaka (literally 'hearer,' the name given by Mahayana Buddhists to contemplatives of the Hinayana school) fails to perceive that Mind, as it is in itself, has no stages, no causation. Disciplining himself in the cause, he has attained the result and abides in the samadhi (contemplation) of Emptiness for ever so many aeons. However enlightened in this way, the Sravaka is not at all on the right track. From the point of view of the Bodhisattva, this is like suffering the torture of hell. The Sravaka has buried himself in Emptiness and does not know how to get out of his quiet contemplation, for he has no insight into the Buddha-nature itself." It is in the literature of Mahayana and especially of Zen Buddhism that we find the best account of the psychology of the man for whom samsara and nirvana, time and eternity, are one and the same. More systematically perhaps than any other religion, the Buddhism of the Far East teaches the way to spiritual Knowledge in its fullness as well as in its heights, in and through the world as well as in and through the soul. In this context we may point to a highly significant fact, which is that the incomparable landscape painting of China and Japan was essentially a religious art, inspired by Taoism and Zen Buddhism ; in Europe, on the contrary, landscape painting and the poetry of 'nature worship' were secular arts which arose when Christianity was in decline, and derived little or no inspiration from Christian ideals. [Yengo's Comment on Seccho]. [Yuanwu Keqin's comments on Xuedou Zhongxian ; Bi yan lu]. "Blind, deaf, dumb! Infinitely beyond the reach of imaginative contrivances!" In this, Seccho has swept everything away for you what you see together with what you do not see, what you hear together with what you do not hear, and what you talk about together with what you cannot talk about. All these are completely brushed off, and you attain the life of the blind, deaf, and dumb. Here all your imaginations, contrivances' and calculations are once for all put an end to, they are no more made use of this is where lies the highest point of Zen, this is where we have true blindness, true deafness, and true dumbness, each in its artless and effectless aspect. "Above the heavens and below the heavens! How ludicrous! how disheartening!" Here Seccho lifts up with one hand and with the other puts down. Tell me what he finds to be ludicrous, what he finds to be disheartening. It is ludicrous that this dumb person is not after all dumb, that this deaf one is not after all deaf; it is disheartening that the one who is not at all blind is blind for all that, and that the one who is not at all deaf is deaf for all that. 'Li-lou does not know how to discriminate the right colour." When he is unable to discriminate between blue and yellow, red and white, he is certainly a blind man. He lived in the reign of the Emperor Huang. He is said to have been able to discern the point of a soft hair at a distance of one hundred steps. His eye-sight was extraordinary. When the Emperor Huang had a pleasure-trip to the River Chih, he dropped his precious jewel in the water and made Li fetch it up. But he failed. The Emperor made Ch'ih-kou search for it, but he also failed to locate it. Later Hsiang-wang was ordered to get it, and he got it. Hence: "When Hsiang-wang goes down, the precious gem shines most brilliantly; But where Li-lou walks about, the waves rise even to the sky." When we come up to these higher spheres, even the eyes of Li-lou are incapacitated to distinguish which is the right colour. "How can Shih-kuang recognize the mysterious tune?" Shih-kuang was son of Ching-kuang of Chin in the province of Chiang in the Chou dynasty. His other name was Tzu-yeh. He could thoroughly distinguish the five sounds and the six notes, he could even hear the ants fight on the other side of a hill. When Chin and Ch'u were at war, Shih-kuang could tell, by merely quietly playing on the strings of his lute, that the engagement would surely be unfavourable for Chu. In spite of his extraordinary sensitiveness, Seccho (Hsueh-t'ou) declares that he is unable to recognize the mysterious tune. After all, one who is not at all deaf is really deaf in his ears. The most exquisite note in the higher spheres is indeed beyond the ear of Shih-kuang. Says Seccho: "I am not going to be a Li-lou, nor to be a Shih-kuang, but "What life can compare with this?--Sitting alone quietly by the window, I observe the leaves fall, the flowers bloom as the seasons come and go." When one attains this stage of realization, seeing is no-seeing, hearing is no-hearing, preaching is no-preaching. When hungry one eats, when tired one sleeps. Let the leaves fall, let the flowers bloom as they like. When the leaves fall, I know it is the autumn; when the flowers bloom, I know it is the spring. Each season has its own features. Having swept everything clean before you, Seccho now opens a passageway, saying: "Do you understand, or not?" He has done all he could for you, he is exhausted, only able to turn about and present to you this iron-bar without a hole. It is a most significant expression. Look and see with your own eyes! If you hesitate, you miss the mark for ever. Yengo (Yuan-wu, the author of this commentary note) now raised his hossu and said, "Do you see?" He then struck his chair and said, "Do you hear?" Coming down from the chair, he said, "Was anything talked about?" Hui Neng [Huineng] : "A conscious being alone understands what is meant by moving; To those not endowed with consciousness the moving is unintelligible. If you exercise yourself in the practice of keeping vonr mind unmoved, The immovable you gain is that of one who has no consciousness. If you are desirous for the truly immovable, The immovable is in the moving itself, And this immovable is the truly immovable one. There is no seed of Buddhahood where there is no consciousness. Mark well how varied are the aspects of the immovable one, And know that the first reality is immovable. Only when this reality is attained Is the true working of Suchness understood." "When no-ming is sought after by a mind", says Huang-Po [Huangbo],"that is making it a particular object of thought. There is only testimony of silence ; it goes beyond thinking". In other words, we, as separate individuals, must not try to think it, but rather permit ourselves to be thought by it. The seventeenth-century Frenchman's vocabulary is very different from that of the seventh-century Chinaman's. But the advice they give is fundamentally similar. Conformity to the will of God, submission, docility to the leadings of the Holy Ghost in practice, if not verbally, these are the same as conformity to the Perfect Way, refusing to have preferences and cherish opinions, keeping the eyes open so that dreams may cease and Truth reveal itself. Chuang Tzu [Zhuangzi] : "The ruler of the Southern Ocean was Shu, the ruler of the Northern Ocean was Hu, and the ruler of the Centre was Chaos. Shu and Hu were continually meeting in the land of Chaos, who treated them very well. They consulted together how they might repay his kindness, and said : 'Men all have seven orifices for the purpose of seeing, hearing, eating and breathing, while this ruler alone has not a single one. Let us try to make them for him'. Accordingly they dug one orifice in him every day. At the end of seven days Chaos died." In this delicately comic parable Chaos is Nature in the state of wu-wei non-assertion or equilibrium. Shu and Hu are the living images of those busy persons who thought they would improve on Nature by turning dry prairies into wheat fields, and produced deserts ; who proudly proclaimed the Conquest of the Air, and then discovered that they had defeated civilization ; who chopped down vast forests to provide the newsprint demanded by that universal literacy which was to make the world safe for intelligence and democracy, and got wholesale erosion, pulp magazines and the organs of Fascist, Communist, capitalist and nationalist propaganda. In brief, Shu and Hu are devotees of the apocalyptic religion of Inevitable Progress, and their creed is that the Kingdom of Heaven is outside you, and in the future. Chuang Tzu, on the other hand, like all good Taoists, has no desire to bully Nature into subserving ill-considered temporal ends, at variance with the final end of men as formulated in the Perennial Philosophy. His wish is to work with Nature, so as to produce material and social conditions in which individuals may realize Tao on every level from the physiological up to the spiritual. Compared with that of the Taoists and Far Eastern Buddhists, the Christian attitude towards Nature has been curiously insensitive and often downright domineering and violent. Taking their cue from an unfortunate remark in Genesis, Catholic moralists have regarded animals as mere things which men do right to exploit for their own ends. Like landscape painting, the humanitarian movement in Europe was an almost completely secular affair. In the Far East both were essentially religious. Chap. 5 : Charity. Yung-chia Ta-shi [Yongjia, Xuanjue. Yongjia da shi zheng dao ge lue jie] : "Those who speak ill of me are really my good friends. When, being slandered, I cherish neither enmity nor preference, There grows within me the power of love and humility, which is born of the Unborn." Oriental writers would agree that this is true for many persons, but not for all, since there are some born contemplatives who are able to 'harmonize their starting point with their goal' and to embark directly upon the Yoga of Knowledge. It is from the point of view of the born contemplative that the greatest of Taoist philosophers writes in the following passage : Chuang Tzu [Zhuangzi] : Those men who in a special way regard Heaven as Father and have, as it were, a personal love for it, how much more should they love what is above Heaven as Father! Other men in a special way regard their rulers as better than themselves and they, as it were, personally die for them. How much more should they die for what is truer than a ruler ! When the springs dry up, the fish are all together on dry land. They then moisten each other with their dampness and keep each other wet with their slime. But this is not to be compared with forgetting each other in a river or lake. Lao Tzu [Laozi] : "Heaven arms with pity those whom it would not see destroyed." Our present economic, social and international arrangements are based, in large measure, upon organized lovelessness. We begin by lacking charity towards Nature, so that instead of trying to co-operate with Tao or the Logos on the inanimate and sub-human levels, we try to dominate and exploit, we waste the earth's mineral resources, ruin its soil, ravage its forests, pour filth into its rivers and poisonous fumes into its air. Chap. 6 : Mortification, non-attachment, right livelihood. Chuang Tzu [Zhuangzi] : "When Prince Wen Wang was on a tour of inspection in Tsang, he saw an old man fishing. But his fishing was not real fishing, for he did not fish in order to catch fish, but to amuse himself. So Wen Wang wished to employ him in the administration of government, but feared lest his own ministers, uncles and brothers might object. On the other hand, if he let the old man go, he could not bear to think of the people being deprived of such an influence." Rabi'a, the Sufi woman-saint, speaks, thinks and feels in terms of devotional theism ; the Buddhist theologian, in terms of impersonal moral Law; the Chinese philosopher, with characteristic humour, in terms of politics ; but all three insist on the need for non-attachment to self-interest insist on it as strongly as does Christ when he reproaches the Pharisees for their egocentric piety, as does the Krishna of the Bhagavad-Gita when he tells Arjuna to do his divinely ordained duty without personal craving for, or fear of, the fruits of his actions. Chuang Tzu [Zhuangzi] : "By a man without passions I mean one who does not permit good or evil to disturb his inward economy, but rather falls in with what happens and does not add to the sum of his mortality." Lao Tzu [Laozi] : "Push far enough towards the Void, Hold fast enough to Quietness, And of the ten thousand things none but can be worked on by you. I have beheld them, whither they go back. See, all things howsoever they flourish Return to the root from which they grew. This return to the Root is called Quietness ; Quietness is called submission to Fate ; What has submitted to Fate becomes part of the always-so ; To know the always-so is to be illumined ; Not to know it means to go blindly to disaster." Chuang Tzu [Zhuangzi]. "Suppose a boat is crossing a river and another boat, an empty one, is about to collide with it. Even an irritable man would not lose his temper. But suppose there was someone in the second boat. Then the occupant of the first would shout to him to keep clear. And if he did not hear the first time, nor even when called to three times, bad language would inevitably follow. In the first case there was no anger, in the second there was because in the first case the boat was empty, in the second it was occupied. And so it is with man. If he could only pass empty through life, who would be able to injure him ?" Chuang Tzu [Zhuangzi] : "'May I ask/ said Yen Hui, 'in what consists the fasting of the heart?' 'Cultivate unity,' replied Confucius. 'You do your hearing, not with your ears, but with your mind ; not with your mind, but with your very soul. But let the hearing stop with the ears. Let the working of the mind stop with itself. Then the soul will be a negative existence, passively responsive to externals. In such a negative existence, only Tao can abide. And that negative state is the fasting of the heart.' 'Then,' said Yen Hui, 'the reason I could not get the use of this method is my own individuality. If I could get the use of it, my individuality would have gone. Is this what you mean by the negative state?''Exactly so,' replied the Master. 'Let me tell you. If you can enter the domain of this prince (a bad ruler whom Yen Hui was ambitious to reform) without offending his amour propre, cheerful if he hears you, passive if he does not; without science, without drugs, simply living there in a state of complete indifference you will be near success… Look at that window. Through it an empty room becomes bright with scenery; but the landscape stops outside. In this sense you may use your ears and eyes to communicate within, but shut out all wisdom (in the sense of conventional, copybook maxims) from your mind. This is the method for regenerating all creation.'" Mortification may be regarded, in this context, as the process of study, by which we learn at last to have unstudied reactions to events reactions in harmony with Tao, Suchness, the Will of God. Those who have made themselves docile to the divine Nature of Things, those who respond to circumstances, not with craving and aversion, but with the love that permits them to do spontaneously what they like ; those who can truthfully say, Not I, but God in me such men and women are compared by the exponents of the Perennial Philosophy to children, to fools and simpletons, even sometimes, as in the following passage, to drunkards. Chuang Tzu [Zhuangzi] : "A drunken man who falls out of a cart, though he may suffer, does not die. His bones are the same as other people's ; but he meets his accident in a different way. His spirit is in a condition of security. He is not conscious of riding in the cart; neither is he conscious of falling out of it. Ideas of life, death, fear and the like cannot penetrate his breast; and so he does not suffer from contact with objective existence. If such security is to be got from wine, how much more is it to be got from God ?" It is by long obedience and hard work that the artist comes to unforced spontaneity and consummate mastery. Knowing that he can never create anything on his own account, out of the top layers, so to speak, of his personal consciousness, he submits obediently to the workings of 'inspiration* ; and knowing that the medium in which he works has its own self-nature, which must not be ignored or violently overriden, he makes himself its patient servant and, in this way, achieves perfect freedom of expression. But life is also an art, and the man who would become a consummate artist in living must follow, on all the levels of his being, the same procedure as that by which the painter or the sculptor or any other craftsman comes to his own more limited perfection. Chuang Tze [Zhuangzi]. "Prince Hui's cook was cutting up a bullock. Every blow of his knife, every heave of his shoulders, every tread of his foot, every whshh of rent flesh, every chhk of the chopper, was in perfect harmony rhythmical like the Dance of the Mulberry Grove, simultaneous like the chords of the Ching Shou. 'Well done !' cried the Prince. 'Yours is skill indeed.' 'Sire,' replied the cook, 'I have always devoted myself to Tao. It is better than skill. When I first began to cut up bullocks, I saw before me simply whole bullocks. After three years' practice I saw no more whole animals. And now I work with my mind and not with my eye. When my senses bid me stop, but my mind urges me on, I fall back upon eternal principles. I follow such openings or cavities as there may be, according to the natural constitution of the animal. I do not attempt to cut through joints, still less through large bones. 'A good cook changes his chopper once a year because he cuts. An ordinary cook, once a month because he hacks. But I have had this chopper nineteen years, and though I have cut up many thousands of bullocks, its edge is as if fresh from the whetstone. For at the joints there are always interstices, and the edge of a chopper being without thickness, it remains only to insert that which is without thickness into such an interstice. By these means the interstice will be enlarged, and the blade will find plenty of room. It is thus that I have kept my chopper for nineteen years, as though fresh from the whetstone. 'Nevertheless, when I come upon a hard part, where the blade meets with a difficulty, I am all caution. I fix my eyes on it. I stay my hand, and gently apply the blade, until with a hwah the part yields like earth crumbling to the ground. Then I withdraw the blade and stand up and look around ; and at last I wipe my chopper and put it carefully away.' 'Bravo!' cried the Prince. 'From the words of this cook I have learnt how to take care of my life.'" The way in which any individual problem presents itself and the nature of the appropriate solution depend upon the degree of knowledge, moral sensibility and spiritual insight achieved by the individual concerned. For this reason no universally applicable rules can be formulated except in the most general terms. 'Here are my three treasures,' says Lao Tzu. ' Guard and keep them ! The first is pity, the second frugality, the third refusal to be foremost of all things under heaven.' Chap. 7 : Truth. Hui Neng [Huineng] : "There is nothing true anywhere, The True is nowhere to be found. If you say you see the True, This seeing is not the true one. When the True is left to itself, There is nothing false in it, for it is Mind itself. When Mind in itself is not liberated from the false, There is nothing true ; nowhere is the True to be found." Lao Tzu [Laozi] : "The further one travels, the less one knows." Wu Ch'êng-ên [Wu Cheng'en. Monkey.] : "'Listen to this !' shouted Monkey. 'After all the trouble we had getting here from China, and after you specially ordered that we were to be given the scriptures, Ananda and Kasyapa made a fraudulent delivery of goods. They gave us blank copies to take away; I ask you, what is the good of that to us?''You needn't shout,' said the Buddha, smiling.'… As a matter of fact, it is such blank scrolls as these that are the true scriptures. But I quite see that the people of China are too foolish and ignorant to believe this, so there is nothing for it but to give them copies with some writing on.'" Shih-t'ou [Shitou Xiqian] : "'What is the ultimate teaching of Buddhism?' 'You won't understand it until you have it.'" Hui Neng [Huineng]: "This truth is to be lived, it is not to be merely pronounced with the mouth. … There is really nothing to argue about in this teaching ; Any arguing is sure to go against the intent of it. Doctrines given up to controversy and argumentation lead of themselves to birth and death." Chuang Tzu [Zhuangzi] : "Great truths do not take hold of the hearts of the masses. And now, as all the world is in error, how shall I, though I know the true path, how shall I guide ? If I know that I cannot succeed and yet try to force success, this would be but another source of error. Better then to desist and strive no more. But if I do not strive, who will ?" Between the horns of Chuang Tzu's dilemma there is no way but that of love, peace and joy. Only those who manifest their possession, in however small a measure, of the fruits of the Spirit can persuade others that the life of the spirit is worth living. Argument and controversy are almost useless; in many cases, indeed, they are positively harmful. But this, of course, is a thing that clever men with a gift for syllogisms and sarcasm find it peculiarly hard to admit. In Wu Ch'eng-en's extraordinary masterpiece (so admirably translated by Mr. Arthur Waley) there is an episode, at once comical and profound, in which Monkey (who, in the allegory, is the incarnation of human cleverness) gets to heaven and there causes so much trouble that at last Buddha has to be called in to deal with him. It ends in the following passage : [Wu Cheng'en. Monkey]. "Til have a wager with you,' said Buddha. 'If you are really so clever, jump off the palm of my right hand. If you succeed, I'll tell the Jade Emperor to come and live with me in the Western Paradise, and you shall have his throne without more ado. But if you fail, you shall go back to earth and do penance there for many a kalpa before you come back to me with your talk.' 'This Buddha,' Monkey thought to himself, 'is a perfect fool. I can jump a hundred and eight thousand leagues, while his palm cannot be as much as eight inches across. How could I fail to jump clear of it?' 'You're sure you're in a position to do this for me?' he asked. 'Of course I am,' said Buddha. He stretched out his right hand, which looked about the size of a lotus leaf. Monkey put his cudgel behind his ear, and leapt with all his might. ' That's all right,' he said to himself. ' I'm right off it now.' He was whizzing so fast that he was almost invisible, and Buddha, watching him with the eye of wisdom, saw a mere whirligig shoot along. Monkey came at last to five pink pillars, sticking up into the air. 'This is the end of the World,' said Monkey to himself. 'All I have got to do is to go back to Buddha and claim my forfeit. The Throne is mine.' 'Wait a minute,' ne said presently, 'I'd better just leave a record of some kind, in case I have trouble with Buddha.' He plucked a hair and blew on it with magic breath, crying 'Change!' It changed at once into a writing brush charged with heavy ink, and at the base of the central pillar he wrote, ' The Great Sage Equal to Heaven reached this place.' Then, to mark his disrespect, he relieved nature at the bottom of the first pillar, and somersaulted back to where he had come from. Standing on Buddha's palm, he said, 'Well, I've gone and come back. You can go and tell the Jade Emperor to hand over the palaces of Heaven.' 'You stinking ape/ said Buddha, 'you've been on the palm of my hand all the time.' 'You're quite mistaken,' said Monkey. 'I got to the end of the World, where I saw five flesh-coloured pillars sticking up into the sky. I wrote something on one of them. I'll take you there and show you, if you like.' 'No need for that,' said Buddha. 'Just look down.' Monkey peered down with his fiery, steely eyes, and there at the base of the middle finger of Buddha's hand he saw written the words, 'The Great Sage Equal to Heaven reached this place,' and from the fork between the thumb and first finger came a smell of monkey's urine." And so, having triumphantly urinated on the proffered hand of Wisdom, the Monkey within us turns back and, full of a bumptious confidence in his own omnipotence, sets out to refashion the world of men and things into something nearer to his heart's desire. Sometimes his intentions are good, sometimes consciously bad. But, whatever the intentions may be, the results of action undertaken by even the most brilliant cleverness, when it is unenlightened by the divine Nature of Things, unsubordinated to the Spirit, are generally evil. Lao Tzu [Laozi] : "Learning consists in adding to one's stock day by day. The practice of Tao consists in subtracting day by day : subtracting and yet again subtracting until one has reached inactivity." Chuang Tzu [Zhuangzi] : "Fools regard themselves as awake now so personal is their knowledge. It may be as a prince or it may be as a herdsman, but so cocksure of themselves !" Chap. 10 : Grace and free will. Lao Tzu [Laozi] : "The Valley Spirit never dies. It is called the Mysterious Female. And the doorway of the Mysterious Female Is the base from which Heaven and Earth spring. It is there within us all the time. Draw upon it as you will, it never runs dry." Lao Tzu [Laozi] : "It was when the Great Way declined that human kindness and morality arose." Chinese verbs are tenseless. This statement as to a hypothetical event in history refers at the same time to the present and the future. It means simply this: that with the rise of self-consciousness, animal grace is no longer sufficient for the conduct of life, and must be supplemented by conscious and deliberate choices between right and wrong choices which have to be made in the light of a clearly formulated ethical code. But, as the Taoist sages are never tired of repeating, codes of ethics and deliberate choices made by the surface will are only a second best. The individualized will and the superficial intelligence are to be used for the purpose of recapturing the old animal relation to Tao, but on a higher, spiritual level. The goal is perpetual inspiration from sources beyond the personal self; and the means are * human kindness and morality,' leading to the charity, which is unitive knowledge of Tao, as at once the Ground and Logos. Chuang Tzu [Zhuangzi] : "Shun asked Ch'eng, saying, ' Can one get Tao so as to have it for oneself?' 'Your very body,' replied Ch'eng, 'is not your own. How should Tao be?' 'If my body,' said Shun, 'is not my own, pray whose is it?' 'It is the delegated image of God,' replied Ch'eng. 'Your life is not your own. It is the delegated harmony of God. Your individuality is not your own. It is the delegated adaptability of God. Your posterity is not your own. It is the delegated exuviae of God. You move, but know not how. You are at rest, but know not why. You taste, but know not the cause. These are the operations of God's laws. How then should you get Tao so as to have it for your own ?'" Chuang Tzu [Zhuangzi] : "Ch'ing, the chief carpenter, was carving wood into a stand for musical instruments. When finished, the work appeared to those who saw it as though of supernatural execution ; and the Prince of Lu asked him, saying, 'What mystery is there in your art?' 'No mystery, Your Highness,' replied Ch'ing. 'And yet there is something. When I am about to make such a stand, I guard against any diminution of my vital power. I first reduce my mind to absolute quiescence. Three days in this condition, and I become oblivious of any reward to be gained. Five days, and I become oblivious of any fame to be acquired. Seven days, and I become unconscious of my four limbs and my physical frame. Then, with no thought of the Court present in my mind, my skill becomes concentrated, and all disturbing elements from without are gone. I enter some mountain forest, I search for a suitable tree. It contains the form required, wliich is afterwards elaborated. I see the stand in my mind's eye, and then set to work. Beyond that there is nothing. I bring my own native capacity into relation with that of the wood. What was suspected to be of supernatural execution in my work was due solely to this." Fra Angelico, for example, prepared himself for his work by means of prayer and meditation; and from the foregoing extract from Chuang Tzu we see how essentially religious (and not merely professional) was the Taoist craftsman's approach to his art… The industrious bird or insect is inspired, when it works, by the infallible animal grace of instinctby Tao as it manifests itself on the level immediately above the physiological. The industrial worker at his fool-proof and grace-proof machine does his job in a man-made universe of punctual automata a universe that lies entirely beyond the pale of Tao on any level, brutal, human or spiritual. Chap. 12 : Time and eternity. In the idealistic cosmology of Mahayana Buddhism memory plays the part of a rather maleficent demiurge. 'When the triple world is surveyed by the Bodhisattva, he perceives that its existence is due to memory that has been accumulated since the beginningless past, but wrongly interpreted ' (Lankavatara Sutra). The word here translated as 'memory' means literally 'perfuming'. The mind-body carries with it the ineradicable smell of all that has been thought and done, desired and felt, throughout its racial and personal past. The Chinese translate the Sanskrit term by two symbols, signifying 'habit-energy'. A hundred years ago, hardly anything was known of Sanskrit, Pali or Chinese. The ignorance of European scholars was sufficient reason for their provincialism. Chap. 15 : Silence. Lao Tzu [Laozi] : "He who knows does not speak ; He who speaks does not know." Chuang Tzu [Zhuangzi] : "A dog is not considered a good dog because he is a good barker. A man is not considered a good man because he is a good talker." Chap. 16 : Prayer. Yung-chia Ta-shih [Yong jia da shi] : "So long as you seek Buddhahood, specifically exercising yourself for it, there is no attainment for you." Chap. 20 : Tantum religio potuit suadere malorum. Chuang Tzu [Zhuangzi] : "The Grand Augur, in his ceremonial robes, approached the shambles and thus addressed the pigs. 'How can you object to die? I shall fatten you for three months. I shall discipline myself for ten days and fast for three. I shall strew fine grass and place you bodily upon a carved sacrificial dish. Does not this satisfy you?' Then, speaking from the pigs' point of view, he continued : 'It is better perhaps, after all, to live on bran and escape from the shambles.' 'But then,' he added, speaking from his own point of view, 'to enjoy honour when alive, one would readily die on a warshield or in the headsman's basket.' So he rejected the pigs' point of view and adopted his own point of view. In what sense, then, was he different from the pigs?" Chiang Chih-chi [Jiangh Zhiji (1776-ca. 1833)] : "While the Right Law still prevailed, innumerable were the converts who fathomed the depths of the Dharma by merely listening to half a stanza or even to a single phrase of the Buddha's teaching. But as we come to the age of similitude and to these latter days of Buddhism, we are indeed far away from the Sage. People find themselves drowning in a sea of letters; they do not know how to get at the one substance which alone is truth. This was what caused the appearance of the Fathers (of Zen Buddhism) who, pointing directly at the human mind, told us to see here the ultimate ground of all things and thereby to attain Buddhahood. This is known as a special transmission outside the scriptural teaching. If one is endowed with superior talents or a special sharpness of mind, a gesture or a word will suffice to give one an immediate knowledge of the truth. Hence, since they were advocates of 'special transmission', Ummon treated the (historical) Buddha with the utmost irreverence and Yakusan forbade his followers even to read the sutras. Zen is the name given to this branch of Buddhism, which keeps itself away from the Buddha. It is also called the mystical branch, because it does not adhere to the literal meaning of the sutras. It is for this reason that those who blindly follow the steps of Buddha are sure to deride Zen, while those who have no liking for the letter are naturally inclined towards the mystical approach. The followers of the two schools know how to shake the head at each other, but fail to realize that they are after all complementary. Is not Zen one of the six virtues of perfection ? If so, how can it conflict with the teachings of the Buddha? In my view, Zen is the outcome of the Buddha's teaching, and the mystical issues from the letters. There is no reason why a man should shun Zen because of the Buddha's teaching ; nor need we disregard the letters on account of the mystical teachings of Zen… Students of scriptural Buddhism run the risk of becoming sticklers for the scriptures, the real meaning of which they fail to understand. By such men ultimate reality is never grasped, and for them Zen would mean salvation. Whereas those who study Zen are too apt to run into the habit of making empty talks and practising sophistry. They fail to understand the significance of letters. To save them, the study of Buddhist scriptures is recommended. It is only when these one-sided views are mutually corrected that there is a perfect appreciation of the Buddha's teaching." Chap. 24 : Ritual, symbol, sacrament. The Buddha of the Pali scriptures would certainly have answered this question in the negative. So would the Lao Tzu of the Tao Teh King. In the Orient the systematization of mental prayer was carried out at some unknown but certainly very early date. Both in India and China spiritual exercises (accompanied or preceded by more or less elaborate physical exercises, especially breathing exercises) are known to have been used several centuries before the birth of Christ. Chap. 25 : Spiritual exercises. The period of mental prayer is to begin with intense concentration on a scene of Christ's passion; then the mind is, as it were, to abolish this imagination of the sacred humanity and to pass from it to the formless and attributeless Godhead which that humanity incarnates. A strikingly similar exercise is described in the Bar Jo Thodol or Tibetan Book of the Dead (a work of quite extraordinary profundity and beauty, now fortunately available in translation with a valuable introduction and notes by Dr. Evans-Wentz). The Tibetan book of the dead : "Whosoever thy tutelary deity may be, meditate upon the form for much time as being apparent, yet non-existent in reality, like a form produced by a magician Then let the visualization of the tutelary deity melt away from the extremities, till nothing at all remaineth visible of it; and put thyself in the state of the Clearness and the Voidness which thou canst not conceive as something and abide in that state for a little while. Again meditate upon the tutelary deity ; again meditate upon the Clear Light ; do this alternately. Afterwards allow thine own intellect to melt away gradually, beginning from the extremities." Chap. 27 : Contemplation, action, social utility. In cases where the one-pointed contemplation is of God there is also a risk that the mind's unemployed capacities may atrophy. The hermits of Tibet and the Thebaid were certainly one-pointed, but with a one-pointedness of exclusion and mutilation. It may be, however, that if they had been more truly 'docile to the Holy Ghost,' they would have come to understand that the one-pointedness of exclusion is at best a preparation for the one-pointedness of inclusion the realization of God in the fullness of cosmic being as well as in the interior height of the individual soul. Like the Taoist sage, they would at last have turned back into the world riding on their tamed and regenerate individuality; they would have 'come eating and drinking,' would have associated with 'publicans and sinners' or their Buddhist equivalents, 'wine-bibbers and butchers.' For the fully enlightened, totally liberated person, samsara and nirvana, time and eternity, the phenomenal and the Real, are essentially one. His whole life is an unsleeping and one-pointed contemplation of the Godhead in and through the things, lives, minds and events of the world of becoming. There is here no mutilation of the soul, no atrophy of any of its powers and capacities. Rather, there is a general enhancement and intensification of consciousness, and at the same time an extension and transfiguration. No saint has ever complained that absorption in God was a 'cursed evil'. 'The sages of old,' says Chuang Tzu, 'first got Tao for themselves, then got it for others/ There can be no taking of motes out of other people's eyes so long as the beam in our own eye prevents us from seeing the divine Sun and working by its light. |
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| 25 | 1957.3 |
Jaspers, Karl. Die grossen Philosophen [ID D17060]. Laotse [Laozi] (1) Leben und Werk Von dem Leben des Laotse wird erzählt (Se ma Tsien [Sima Qian] um 100 vor Chr.): Er wurde geboren im Staate Tschu (in der heutigen Provinz Honan im nördlichen China). Eine Zeitlang war er Staatsarchivar (Geschichtsschreiber) bei der Zentralregierung (dem Tschou-Herrscher). Es war sein Wille, sich zu verbergen und ohne Namen zu bleiben. In hohem Alter reiste er, als die Zustände in seinem Heimatlande Tschu verwahrlost waren, nach dem Westen. Dem Wächter am Grenzpasse schrieb er auf dessen Wunsch das Tao te king [Dao de jing] in 5000 Worten nieder. Dann verschwand er nach dem Westen. »Niemand weiß, wo er geendet.« Tschuang tse [Zhuangzi] aber sagt, Laotse sei im Kreise seiner Schreiber zu Hause gestorben. Seine Lebenszeit wird in das sechste Jahrhundert (traditionelle Auffassung, da nur so das von anderen als legendär aufgefaßte Gespräch zwischen Laotse und Konfuzius möglich ist) oder in das fünfte (Forke) oder noch später in das vierte gelegt. Die Tatsachen (z. B. daß sein Name weder von Konfuzius noch von Menzius [Mengzi] noch von Me-ti [Mozi] erwähnt wird, daß gewisse, immer spätere Überlieferungen vorliegen, die sich widersprechen usw.) bleiben die gleichen, ohne daß sie einen zwingenden Schluß zulassen. Ob aus dem Stil der Schrift bei dem Stand der Textüberlieferung der Literatur jenes geistig größten Jahrhunderts Chinas von kundigen Sinologen aus dem Vergleich mit anderen eine Zeitbestimmung möglich wird, ist für den Außenstehenden unentscheidbar und unwahrscheinlich. Die Zeitbestimmung ist für die Auffassung des Textes unwichtig. Die Diskussionen darüber bezeugen nur die Ungewißheit der Überlieferung. Gewiß ist das Vorliegen des Tao te king. Auch dieses Buch ist in seiner Herkunft bezweifelt, als Ganzes zersetzt worden. Aber es ist innerlich von so überzeugendem Zusammenhang, daß man - trotz möglicher Interpolationen und Entstellungen des Textes - nicht zweifeln kann, daß es durch eine Persönlichkeit höchsten Ranges geschaffen worden ist. Sie scheint fast greifbar in seinen Worten vor uns zu stehen und zu uns zu sprechen. Das Tao te king, das Buch vom Tao und Te, ist ein Werk von kürzeren und längeren Sprüchen, die abgeteilt sind in 81 kleine Kapitel. Die Anordnung ist ohne durchgeführtes System. Manchmal bilden sich Gruppen zusammenhängender Kapitel, so gegen Schluß die Gruppe der »politischen«. Von Anfang an ist alles "Wesentliche alsbald ausgesprochen und kehrt dann in sinnreichen Erweiterungen wieder. Es ist aphoristische Mitteilung des Fertigen ohne Begründung. Dem Leser zeigt sich eine großartige Geschlossenheit. Die Wiederholung in mannigfachen Modifikationen des Gleichen prägt die Einheit ein, die für uns als eine faktische, nicht in der Schrift selber als solche ausgeführte Systematik darstellbar ist. Obgleich keine methodische Terminologie vorliegt, ist eine methodisch interpretierbare Ganzheit zu fassen. Die Schlagkraft paradoxer Sätze (ohne die Willkür eines geistreich spielerischen Kopfes), der Ernst und eine zu sich hinziehende, unergründbar scheinende Tiefe machen die Schrift zu einem der unersetzlichen Werke der Philosophie. Das Studium des Textes ist für Nichtsinologen nur durch Vergleichung der zahlreichen Übersetzungen und ihrer Kommentare möglich. Man gelangt nicht dahin, daß man Laotse liest, wie man Kant, Plato, Spinoza liest. Der übersetzte Text spricht nicht mehr unmittelbar selbst in eigener Sprache, sondern wie durch ein trübendes, dämpfendes oder dann grell erleuchtendes Medium hindurch. Hinzukommt, daß die monosyllabische chinesische Sprache und die Weise der chinesischen Schriftsprache unseren Sprachen so fremd ist, daß der Nichtsinologe aus der Ungewißheit nicht herauskommt (vgl. etwa Hackmann). Die Abweichung des Sinns der Übersetzungen geht manchmal sehr weit (am tollsten in Kap. 6: bei de Groot handelt es sich um Atemregulierung, bei den anderen um die Wurzel des Weltalls, den »Talgeist«, das »tiefe Weibliche«; übrigens ist [Strauß] nach Liä-dsi dieses ganze Kapitel ein Zitat aus einer alten, Laotse vorliegenden Schrift, wie Laotse sonst häufig Zitate von Versen bringt, aus Liedern und Hymnen). Es ist zu widerraten, nur eine einzige Übersetzung zu lesen. Grundlage des Studiums ist: Laotses Tao te king, übersetzt und kommentiert von Victor von Strauß, 1870. Strauß' Kommentar führt den Leser an die Schwierigkeiten der Übersetzung, an die chinesischen Worte, an die Vieldeutigkeiten heran. Dazu gibt er, gebildet durch die deutsche philosophische Überlieferung, eine eindringende, besonnene, zuweilen etwas wunderliche philosophische Interpretation. Selbst wo seine Aufstellungen nicht gültig sind, ist seine Begründung noch lehrreich. Mit diesem überragenden Werk sind beim Studium zusammenzunehmen die neueren Übersetzungen. Bei Abweichungen dieser Neueren gegenüber Strauß überzeuge man sich in Strauß' Kommentar, wie er seine Übersetzung begründet und manchmal die späteren Einwände schon vorwegnimmt. Die beim ersten Lesen zuweilen unverständliche Übersetzung von Strauß ist vielleicht gerade darum die beste: sie macht nicht leicht und ist nach Verständnis mit Hilfe des Kommentars gerade durch Kürze und Verborgenheit die sprechendste. Ich zitiere nach den Übersetzungen, zum Teil in Kombinationen. Die Ziffern bezeichnen die Kapitel des Tao te king. Zum Verständnis Laotses ist eine Anschauung der chinesischen Geisteswelt, des Zeitalters, in dem Laotse lebte, der Überlieferung, die ihm vorherging, förderlich. Daß wir hier darauf verzichten können, sie nach den Arbeiten der Sinologen wiederzugeben, bezeugt den überzeitlichen Sinn dieses metaphysischen Denkers, der um so wahrer und ergreifender wirkt, wenn man nur ihn selbst erblickt. I. Darstellung der Philosophie Laotses Der Welt und aller Dinge, so auch des Denkers Ursprung und Ziel ist das Tao. Der Inhalt dieser Philosophie ist erstens: was Tao sei; zweitens: wie alles, was ist, aus ihm und zu ihm ist; drittens: wie der Mensch im Tao lebt, und wie er es verlieren und wiedergewinnen kann, und zwar als Einzelner und im Zustand der Staatsregierung. Wir hören also — nach abendländischer Klassifikation - von der Metaphysik, der Kosmogonie, dem Ethos und der Politik. Bei Laotse ist dies Eines in dem alles durchdringenden Grundgedanken. In wenigen Sätzen eines Kapitelchens können alle vier Momente zugleich auftreten. Während die Darstellung unterscheiden und nacheinander behandeln muß, kommt es doch auf den einen Grundgedanken oder die Lebensverfassung dieser Philosophie an. Die Darstellung gelingt, wenn dieses Eine im Nacheinander zur Gegenwärtigkeit im Bewußtsein kommt. 1. Das Tao Der erste Satz des Buches, in die fernste Tiefe dringend, beginnt: »Das Tao, das ausgesprochen werden kann, ist nicht das ewige Tao; der Name, der genannt werden kann, ist nicht der ewige Name. Das Namenlose ist der Ursprung der Welt des Himmels und der Erde« (1). Dieser Satz weist nicht nur alles voreilige Wissen, sondern überhaupt die Wissensweise, die der Mensch für endliche Dinge besitzt, für das Tao zurück. »Ich kenne nicht seinen Namen; bezeichne ich es, nenne ich's Tao« (25). Wird von ihm gesprochen, so werden es negative Aussagen sein müssen (wie die war, daß es keinen Namen habe, das heißt menschlicher Nennbarkeit nicht zugänglich sei), z.B.: »Man blickt nach ihm und sieht es nicht, daher nennt man es farblos. Man horcht nach ihm und hört es nicht, daher nennt man es lautlos. Man greift nach ihm und faßt es nicht, daher nennt man es stofflos« (14). Sein Sein positiv aussprechen zu wollen, hieße es verendlichen. »Tao ist leer« (4), ist der unendliche Abgrund; dies Leere ist das Unermeßliche, das »durch sein Wirken nie gefüllt« wird (4). Nennt man, faßt man, begreift man es, will man es denkend unterscheiden oder in ihm Unterschiede sehen, so verschwindet es: »Es wendet sich zurück ins Nichtsein« (14). Seine ursprüngliche Fülle ist mehr als alle uns faßliche Erfüllung, seine Gestaltlosigkeit mehr als alle uns faßliche Gestalt. »Es heißt des Gestaltlosen Gestalt, des Bildlosen Bild; das ist gar unerfaßlich. Es erblickend, sieht man nicht sein Gesicht, ihm nachfolgend sieht man nicht seinen Rücken« (14). Was uns zum Gegenstand wird, ist endlich: Im Unterschiedensein bestimmt zu sein, macht das Sein für uns aus. Ein Viereck ist durch seine Ecken, ein Gefäß durch den Raum, der etwas in sich fassen kann, das Bild durch seine Gestalt. Wird der Gegenstand aber unendlich und ununterscheidbar wie das Tao, so verliert er seine Bestimmtheit, hört auf zu sein, was er im Unterschiedensein war. Daher kann der Gedanke, in dem ein Gegenstand als unendlich geworden gedacht wird, als ein Leitfaden für das Denken des Tao gelten; Laotse sagt: »Das größte Viereck hat keine Ecken, das größte Gefäß faßt nicht, der größte Ton hat unhörbaren Laut, das größte Bild hat keine Gestalt« (41). Sofern das Sein das ist, was wir sehen, hören, greifen, was Bild und Gestalt ist, ist das Tao nichts. Erst im seinsfreien Tao wird der Ursprung erreicht. Dieser Ursprung ist nicht nichts im Sinne von überhaupt nicht, sondern im Sinne des Mehr-als-Seins, aus dem das Seiende stammt: »Das Sein entsteht aus dem Nichtsein« (40). Dieses Nichtsein, das als Ursprung und Ziel allen Seins selbst das eigentliche Sein, aber als Übersein ist, wird nun nach den Aussagen durch Negation alsbald mit scheinbar positiven Aussagen überhäuft. Das Tao ist unwandelbar, »es allein beharrt und wandelt sich nicht« (25). Es altert nicht (30, 55). Das Tao ist Richtmaß seiner selbst (während Mensch, Erde, Himmel, alle Dinge außer dem Tao ihr Richtmaß an einem anderen haben) (25). Das Tao ist einfach, einfältig (32, 37), ist still (25), in seiner Ruhe unbegreiflich vollkommen (25). Des Tao Ruhe aber kann nicht das Gegenteil der Bewegung sein; dann wäre es ein bloß Negatives, weniger als Sein. Tao bewegt sich, aber ist in der Bewegung zugleich Ruhe; seine Bewegung ist »Rückkehr in sich« (40). Es bewegt sich nicht, weil es etwas erreichen wollte, das es noch nicht wäre und nicht hätte; denn Tao ist bedürfnislos »ohne Verlangen« (34), »ohne Begehren« (37), es ist anspruchslos (34). Ein Begriff des Tao war dem Laotse aus der Überlieferung überkommen. Der ursprüngliche Sinn des Wortes war »Weg«, dann die Ordnung des Weltalls, mit dieser identisch das rechte Tun des Menschen. Tao war ein uralter Grundbegriff des chinesischen Universismus. Übersetzt hat man das Wort Tao mit: Vernunft, Logos, Gott, Sinn, rechter Weg usw. Wenn man es als persönliche - männliche oder weibliche - Gottheit meinte, hat man es »der Tao« oder »die Tao« genannt. Angemessen ist aber gewiß »das Tao«. Laotse gab dem Wort einen neuen Sinn, indem er den Grund des Seins Tao nannte, obgleich dieser Grund an sich namenlos, unnambar ist. Er transzendierte mit dem Worte über alles, was Sein hieß, über das gesamte Weltall, auch über das Tao als Weltordnung. Wohl bewahrte er wie das Weltsein so den Gedanken der durchgehenden Ordnung des Seienden, beide aber wurzeln im transzendenten Tao: Das Tao ist vor der Welt, daher vor allen Unterscheidungen. Wird es an sich selbst gedacht, kann es weder anderem gegenübergestellt, noch in sich selbst unterschieden werden. So sind in ihm z. B. Sein und Sollen dasselbe; was in der Welt getrennt und entgegengesetzt ist, ist vor der Welt eins; dasselbe ist das Gesetz, nach dem alles geschieht, und das Gesetz, nach dem alles geschehen soll; dasselbe ist die Ordnung, die ewig schon ist, und die Ordnung, die durch sittlich wahres Tun noch hervorgebracht wird. Aber dieses Einssein des Entgegengesetzten kann nicht etwa alsbald wieder ein besonderes Sein in der Welt und auch nicht das Ganze der Welt sein. Es bleibt vor der Welt und Ziel der Welt. Weltwerden heißt sich scheiden und unterschieden werden, sich spalten und entgegengesetzt werden. Für uns ist in der Welt die Fülle durch Scheidung und Gegensatz. Das Tao heißt leer, weil es, ununterschieden, ohne Gegenstand, ohne Gegensatz, nicht Welt ist. Erfüllt sich das Tao, so setzt es Gegenständliches in sich, bringt es die Welt hervor. Aber nie wird dadurch das Tao selbst gefüllt (4). Könnte es durch die hervorgebrachte Welt gefüllt werden, würde es in der Welt aufgehen. Es bleibt - so dürfen wir interpretieren - in der Leere voller an Möglichkeit als alle bloße Wirklichkeit der Welt, im Nichtsein mehr als Sein, im ununterscheidbaren Grunde größer als alles gegenständlich unterscheidbare, bestimmte Seiende. Es bleibt das Umgreifende. 2. Das Tao und die Welt Es war, bevor Himmel und Erde entstanden (25); es war auch vor dem Himmelsherrn Ti, dem höchsten Gotte der Chinesen (4). Aber das Tao ist nicht ein unzugängliches ganz Anderes, sondern ist gegenwärtig. Unwahrnehmbar, ist es doch erfahrbar als das eigentliche Sein in allem Seienden. Anwesend in allem, ist es das, wodurch dies, was auch immer es ist, sein Sein hat. Die Zeichen seiner Anwesenheit in der Welt sind: a) Es ist als Nichtsein da: Auge, Ohr, Hand suchen das Tao umsonst, aber es ist überall, »das große Tao, wie es umherschwebt!« (34), Vergleichbar ist es dem greifbaren Nichtsein, durch das alles bestimmte Sein ist: so wie das Gefäß durch das Nichts (die Leere) der fassende Hohlraum ist, wie das Haus durch das Nichts (die Leere) der Fenster und Türen ist (11). So ist das Nichts des Tao das Nichtsein, das das Seiende erst zum Sein macht. Vergleichbar ist es dem, was auch den massivsten, porenlosen Körper noch durchdringen würde: »Das Nichtseiende durchdringt das Zwischenraumlose« (43). Weil es wie das Nichts ist, darum leistet kein Seiendes ihm Widerstand. »Seine Einfachheit, so zart sie auch ist, die Welt vermag nicht, sie zu unterdrücken« (32). »Durch alles geht es und gefährdet sich nicht« (25). b) Es wirkt, als ob es nicht wirke: »Tao ist allezeit ohne Handeln, dennoch bleibt nichts ungewirkt« (oder: »Tao ist ewig ohne Tun, und doch ohne Nichttun«) (37). Unmerkbar wirkt es, als ob es machtlos wäre. »Schwachheit ist Taos Äußerungsweise« (40). Tao ist unendlich wirkend, weil alles hervorbringend, aber es wirkt in der Unscheinbarkeit seiner Stille, die nichts tut. Obgleich das Tao übermächtig alles Seiende hervorbringt, gibt es alles Seiende frei, als ob es nicht durch Tao, sondern ein jedes von sich selbst wäre, wie es ist. Daher ist zwar in alle Wesen von ihrem Ursprung her die Anbetung des Tao gelegt, aber so, daß die Anbetung dem eigenen Sein der Wesen überlassen bleibt: »Taos Anbetung ist niemandes Gebot und immerdar freiwillig« (51). Tao bewirkt das freie Entgegenkommen der Wesen: »Des Himmels Weise ist: Er streitet nicht und überwindet doch; er redet nicht, doch versteht, die rechte Antwort zu bekommen; er ruft nicht, doch alles kommt von selbst ihm entgegen« (73). Das Nichtzwingen der Wesen gelingt dem Tao dadurch, daß es sich vor ihnen zum Verschwinden bringt, als ob es gar nicht wirke und nie gewirkt hätte. Seine Weise ist »erzeugen und nicht besitzen, tun und nichts darauf geben, großziehen und nicht beherrschen« (51). »Ist das Werk vollendet, nennt es es nicht sein. Es liebt und ernährt alle Wesen und macht nicht den Herrn« (34). Indem Tao unwiderstehlich wirkt, verbirgt es die Unwiderstehlichkeit; es dämpft sich und gleicht sich an: »Es stumpft seine Schärfe, es macht milde seinen Glanz, es wird eins mit seinem Staube« (4). c) Das Tao ist in allem Einssein der Ursprung des Einen: Alles Seiende hat Sein in dem Maße, als es durch das Band der Einheit gehalten ist, des Einen, das die Hervorbringungsform des Tao ist, nicht Eins als Zahl, sondern Einheit als Wesen. »Die von alters teilhaben am Einen: der Himmel ist kraft des Einen rein, die Erde steht kraft des Einen fest, die Geister verdanken der Einheit ihren Verstand, das Flußbett verdankt der Einheit, daß es sich füllt, die Zehntausend Dinge leben kraft der Einheit, die Herrscher sind durch die Einheit Vorbilder des Reiches« (39). d) Durch das Tao hat alles Dasein sein Sein: »Ein Abgrund, oh! gleicht es aller Wesen Urvater« (4). »Man darf es ansehen als der Welt Mutter« (25). Sie verdanken diesem Vater oder dieser Mutter ihre Erhaltung. »Seine Macht erhält sie, sein Wesen gestaltet sie, seine Kraft vollendet sie« (51). Ohne Tao ist ein jedes verloren; aber »es verweigert sich ihnen nicht« (34). »Sein Geist ist höchst zuverlässig. In ihm ist Treue« (21). e) DasTao steht jenseits von Gut und Böse und ist doch unendlich hilfreich: Alle Wesen ohne Ausnahme, die guten wie die bösen, haben ihr Sein durch Tao, an ihm ihren Halt, daher in irgendeinem Sinne Bestand. »Das Tao ist der Zehntausend Dinge Hort, der guten Menschen Schatz, der nicht guten Menschen Zuflucht« (62). Das Walten des Tao - obgleich Liebe, Treue, Zuverlässigkeit genannt - ist doch nicht von menschlichem Mitleid bewegt, kennt auch keine Bevorzugung und Parteinahme. Das zeigt sich im Bild der erscheinenden Welt; das Kommen und Gehen aller Dinge ist endlos und nichtig: »Was zwischen Himmel und Erde, wie gleicht es dem Blasebalg! Er ist leer und doch unerschöpflich; er regt sich, und um so mehr geht heraus« (5). Das All ist gleichgültig gegen alle Individuen: »Himmel und Erde haben keine Menschenliebe; sie nehmen alle Wesen wie einen Strohhund« (den man als Puppe bei Opfern brauchte und fortwarf) (5). »Es ist des Himmels Art, keine Vorliebe für irgend jemand zu zeigen, aber er ist immer auf selten des Guten« (79). Daher auch der Satz: »Der Weg des Himmels ist, wohlzutun, nicht zu schädigen« (81). Die Grundzeichen des Daseins des Tao in der Welt waren also das alldurchdringende Nichtsein, das alles erwirkende unmerkliche Nichthandeln, die allhervorbringende Kraft der Einheit, die allbegründende Erhaltung der kommenden und gehenden Wesen von einem Ort jenseits von Gut und Böse her. Das Weltwerden und der Prozeß des Einzelnen in der Welt Über die Anschauung des Tao in der Welt hinaus will Laotse eindringen in den Ursprungsprozeß, in das Weltwerden, in das Rätsel, daß überhaupt die Welt aus dem Tao geworden ist. Diese Spekulation hat Laotse nicht konstruktiv entwickelt, aber angedeutet. Er fragt nicht, warum die Welt ist. Er fragt auch nicht, wie eine Abweichung geschehen ist. Er scheint keinen zeitlichen Weltprozeß mit einer Folge einschneidender, gründender oder katastrophaler Ereignisse zu kennen. Eher würde man aus ihm eine zeitlose ewige Gegenwart als Grundwesen des Seins entnehmen. Was an Andeutungen über einen Weltprozeß bei ihm vorkommt, ist vielleicht als ein immerwährendes Geschehen aufzufassen: a) Im ursprünglich einen Tao sind zwei: Erstens das Tao, das nicht nennbar ist, das Nichtsein, - und zweitens das Tao, das genannt werden kann, das Sein. Das unnennbare heißt »Himmels und der Erde Urgrund«, das nennbare heißt »der Zehntausend Dinge Mutter« (1). Diese »Mutter« ist das Sein: »Die Zehntausend Dinge entstehen aus dem Sein« (40); das Nichtsein hat keinen Namen: »Das Sein entsteht aus dem Nichtsein« (40). Nicht an sich, nur als in dem Weltsein offenbart wird Tao nennbar. Das Hervorgehen der Dinge aus dem nennbaren Tao ist selbst immerfort das Entstehen von Nennbarem: »Sobald Tao zu schaffen und zu ordnen beginnt, hat es einen Namen. Ist aber sein Name wirklich einmal da, so wird man es wohl auch erkennen« (32). Beide - das unnennbare und das nennbare Tao, das Nichtsein und das Sein - »sind desselben Ausgangs und verschiedenen Namens« (1). Das Unnennbare mit dem Nennbaren erblickend, geht der Gedanke in das Unergründliche: »Zusammen heißen sie tief, des Tieferen abermals Tiefes« (1). Der Prozeß des Weltwerdens wird an anderer Stelle wie folgt entworfen: »Tao erzeugte Eins; Eins erzeugte Zwei; Zwei erzeugte Drei; Drei erzeugte die Zehntausend Dinge. Die Zehntausend Dinge trugen auf dem Rücken das Yin und umfassen das Jang. Das unkörperliche Chi bringt sie in Einklang« (42). b) Das hervorbringende Tao trägt in sich die Grundfaktoren des Weltseins, heiße man sie Formen, Bilder, Stoffe, Kräfte: »Unfaßlich, unsichtbar sind in ihm Bilder! Unsichtbar, unfaßlich sind in ihm Dinge! Unergründlich, dunkel ist in ihm Same.« c) Im Weltprozeß geschieht der Prozeß des einzelnen Wesens. Die Bewegung aller Wesen in der Ruhelosigkeit des Weltseins scheint einen doppelten Sinn zu haben: den der Nichtigkeit eines Kommens und Gehens aus dem Nichts in das Nichts oder den der Heimkehr der Wesen zu ihrem Ursprung: »Alle Wesen miteinander treten hervor, und wir sehen sie wieder zurückgehen. Wenn sich die Wesen entwickelt haben, kehrt jedes zurück in seinen Ursprung. Zurückgekehrtsein in seinen Ursprung heißt ruhen. Ruhen heißt die Aufgabe erfüllt haben. Die Aufgabe erfüllt haben heißt ewig sein« (16). 3. Das Tao und der Einzelne (Lebenspraxis) Was wahrhaft ist, folgt dem Tao (21). Hohe Tugend, eigentliches Leben (te) ist Einssein mit dem Tao. Auch der Mensch geht nur mit dem Tao den rechten Weg. Daher werden die Grundcharaktere des Tao als die Grundcharaktere des wahren Menschen wieder erscheinen, vor allem: Wirken durch Nichthandeln, Sein durch Nichtsein, Stärke durch Weichheit. Das jedoch geschieht nicht notwendig (wie ein Naturgeschehen), vielmehr: der Mensch kann abfallen vom Tao, er ist zumeist schon abgefallen, und er kann wieder einswerden mit dem Tao. a) Abfall vom Tao: Absichtlichkeit und Sichselbstwollen: Der ursprüngliche Abfall ist das Sichselbstwollen, das identisch ist mit Absichtlichkeit des Handelns, mit dem Sichselbstanschauen darin, mit der Geflissentlichkeit und der zweckhaften Betriebsamkeit. »Hohe Tugend will nicht Tugend, daher ist sie Tugend; niedere Tugend will Tugend sein, daher ist sie nicht Tugend« (38). Das heißt: Was ich zum Zwecke mache, verliere ich, sofern der Inhalt des zweckhaften Wollens das eigentlich Wirkliche ist. Was ich zum Zwecke machen kann, das sind endliche Dinge, die vergänglich, nicht das ewige Sein sind. Wie die Absichtlichkeit durch Wollen des Wesentlichen dieses gerade zerstört, so zerstört die Selbstreflexion das eigene Wesen, wenn sie es betrachtend wissen und im Wissen es besitzen und an ihm wie an einem Besitz sich freuen möchte. »Wer sich ansieht, leuchtet nicht; wer sich recht ist, zeichnet sich nicht aus; wer sich rühmt, hat kein Verdienst; wer sich erhebt, ragt nicht hervor« (24). Das Zerstörende der Verbindung der Selbstreflexion, in der der Mensch sich selbst will, mit dem wirkenden Tun machen Gleichnisse deutlich: »Ein Gefäß ergreifen und zugleich vollgießen, besser das unterbleibt. Betastend prüfen und zugleich schärfen kann nidit lange währen« (9). Das heißt (nach Strauß), es sei unvereinbar, ein Gefäß (nach chinesischer Sitte mit beiden Händen) zu ergreifen und es gleichzeitig einzufüllen - unvereinbar, den Lohn genießen zu wollen (ergreifen) für das, was man tut, und eben dies zugleich tun (vollgießen). Ferner sei es unvereinbar, eine Klinge nach ihrer Schärfe zu betasten (das reflektierende Prüfen) und sie zugleich zu schärfen (das Wirken des höheren Menschen). Absichtlichkeit, Sich-selber-spiegeln, Sich-selbst-wollen gehören zusammen. In ihnen ist das Tao preisgegeben. Durch sie ist in das lebendige Tun des aus der Tiefe des Tao entsprungenen Wirkens gleichsam hmemgeschnitten. Die Wirklichkeit eigentlichen Lebens ist vernichtet. Die Absichtlichkeit ist der Gegensätze nicht mehr umgreifend inne, sondern sieht die Dinge in Alternativen, von denen sie je die eine Seite als die richtige fixiert. Während die Gegensätzlichkeit die Grundform der Erscheinung des Tao in der Welt ist und das Leben aus dem Tao die Gegensätze in sich umfaßt, geschieht der Abfall, indem Gegensätze durch die Absichtlichkeit entweder zugunsten der einen Seite aufgehoben oder überhaupt umgangen werden. Die Absichtlichkeit muß dadurch, daß sie etwas zum Zwecke macht, unterscheiden. Daher spaltet sie die aneinander gebundenen Gegensätze und isoliert die Seiten. In der Absichtlichkeit aufgehend, sehe und tue ich nicht mehr eines im anderen, sondern entweder das eine oder das andere, und dann, hin und her schwankend, einmal das eine und dann das andere. Ich habe das Tao verloren, weil ich im Vordergrunde nur jeweils das Eine, nicht auch in ihm und mit ihm sein Anderes ergreife; oder weil ich, statt in der Hingabe meiner umgreifend zu werden in der Offenheit für die Wirklichkeit selbst, diese halten möchte in der Form des bestimmten Daseins und Gewußtseins. b) Nichthandeln (wu wei) als der Ursprung des Ethos: Der zweckhafte Wille, in der Welt auf endliche und bestimmte Dinge gerichtet, kann selber gegründete Wirklichkeit nur gewinnen, wenn er aufgenommen ist in ein Nichtwollen. Dieses Nichttun, Nichthandeln, diesen Ursprung der erfüllenden Unabsichtlichkeit zu verstehen, hieße das Ethos Laotses im Kern zu fassen. Wu wei ist die Spontaneität des Ursprungs selbst. Keineswegs ist dieses Nichttun das Nichtstun, keineswegs Passivität, Stumpfheit der Seele, Lahmheit der Antriebe. Es ist das eigentliche Tun des Menschen, das von ihm so getan wird, als täte er nicht. Es ist ein Wirken, ohne das Gewicht in die Werke zu legen. Diese Aktivität ist das alles Handeln in sich schließende, umgreifende, das Handeln erst aus sich hervortreibende und ihm Sinn verleihende Nichthandeln. Der Ausdruck »Nichthandeln« kann durch den Gegensatz zum »Handeln« täuschen über die Gesetzlosigkeit des Ursprungs, die mit dem Wort getroffen werden soll. Es ist nicht möglich, für das wu wei eine Anweisung zu geben, die eines fordert, um ein anderes auszuschließen. Denn damit würde es wieder in die zweckhafte Geflissentlichkeit gezogen werden, über die es hinausgreift. Was die Gegensätze in sich schließt, kann nicht in der Gegensätzlichkeit des Sprechens angemessen ausgesprochen werden. So sagt Laotse wie vom Tao: »Tao ist ewig ohne Tun, und doch ohne Nichttun« (37), so entsprechend vom hohen Menschen: »Er tut nicht und doch ist er nicht untätig« (48); und er kann vom recht wirkenden Menschen das Nichttun aussagen und es doch ein Tun des Nichttuns (wei wu wei) nennen: »Der hohe Mensch beharrt im Tun des Nichttuns« (2). Ist die Unabsichtlichkeit das Wesen der ursprungsgeborenen Aktivität, so ist die Absichtlichkeit das Wesen der aus einem vereinzelnden, verendlichenden, zweckhaften Denken geborenen Aktivität. Jene geschieht, ohne gewollt zu sein, und lenkt noch den zweckhaften Willen; diese geschieht als gewollte und ist zuletzt doch ohne Führung und Grund. Jene wirkt aus dem Tao zum "Wesen, diese zerstört aus der Endlichkeit zum Nichts. Die Unabsichtlichkeit des "Wirkens aus dem Tao will sich im Tun nicht des guten Tuns vergewissern. Sie will nicht Zeugnisse sammeln des guten Willens und will sich nicht bezeugen in Werken. Die Unabsichtlichkeit ist ebenso fern dem Worte »nicht widerstehen dem Übel«. Denn bei Laotse liegt der Sinn auf der Aktivität des im Tao gegründeten, mit ihm geeinten Lebens, in jenem Worte auf dem Dulden und dem Opfer. Laotses Nichthandeln ist das lebendige Wirken aus der Tiefe, das »dem Bösen nicht widerstehende« Nichthandeln wird ein Kampfmittel, wird ein Bewirkenwollen durch Aufgabe des Widerstandes (feurige Kohlen auf das Haupt des Gegners häufen). Das Sammeln der Zeugnisse für das eigene gute Handeln und das Dulden im Opfer sind beide im höchsten Maße absichtlich. Die eigentliche Unabsichtlichkeit, die in ihrer Einfachheit das Rätsel ist, ist vielleicht niemals im Philosophieren so entschieden zur Grundlage aller Wahrheit des Handelns gemacht worden wie von Laotse. Aber sie ist in ihrem Wesen nicht bestimmt zu fassen, nicht als Anweisung zu geben. Nur indirekt kann auf sie hingewiesen werden. c) Die aus dem wu wei sich entfaltenden Zeichen des Einsseins mit dem Tao: Die Charakteristik des Weisen — des heiligen Menschen, des hohen Menschen, des Vollendeten, des Edlen, des Berufenen - hat dieselbe Schwierigkeit wie das Sprechen vom Tao: Das Einssein mit dem Tao kann nie als das eine von zwei Gegensätzen gefaßt werden. Im Verhalten des Menschen handelt es sich hier nicht um die Wahl in der Situation zwischen zwei auf gleicher Ebene liegenden Möglichkeiten. Das Beschreiben des Einsseins trifft nicht die Bestimmtheit einer eindeutigen Erscheinung, sondern ein Bild, das aussieht wie ein Sichverstecken im Gegensatz. Es wird mißverstanden mit der Fixierung der einen Seite des Gegensatzes. Beispiele solcher Sätze sind: »Große Vollendung muß wie unzulänglich erscheinen... große Fülle muß wie leer erscheinen... große Geradheit muß wie krumm erscheinen, große Begabung muß wie dumm erscheinen, große Beredsamkeit muß wie stumm erscheinen« (45). »Wer im Tao erleuchtet ist, erscheint dunkel... wer am höchsten steht in der Tugend, erscheint tief erniedrigt... wer sich durch fleckenlose Reinheit hervortut, erleidet schweren Tadel, wer vielseitige Tüchtigkeit besitzt, ist wie unzulänglich. Wer fest an Tugend ist, ist wie im Schwanken« (41). Solche Ausdrucksweisen durch Gegensätzlichkeiten werden wiederkehren, wenn wir nun das Bild des Weisen darstellen. Was in der Wörtlichkeit täuscht, weil es in die Rationalität der Entscheidung zwischen Gegensätze zu drängen scheint oder in paradoxen Umkehrungen spielt, möchte das ganz Einfache zum Bewußtsein bringen, was alle rationalen Scheidewege übergreifend mit der sanften Gewalt erfüllender Gewißheit in der Führung noch des zweckhaften Tuns durch umgreifende zweckfreie Wirklichkeit gegenwärtig ist. In Weichheit wirken: »Weich und Schwach überwindet Hart und Stark« (36). »Der Welt Allernachgiebigstes überwältigt der Welt Aller-härtestes« (43). »Des hohen Menschen Weise: tun und nicht streiten« (81). Ein Gleidmis erhellt die Lebendigkeit des Weichen: »Alle Wesen, Kräuter und Bäume treten ins Leben weich und zart; sie sterben vertrocknet und dürr. Darum: Hart und Stark ist Todesgeselle, Weich und Schwach ist Lebensgeselle... Der Mensch tritt ins Leben weich und schwach, er stirbt hart und stark« (76). Ein anderes Gleichnis ist die Schwäche des Weibes: »Das Weib überwindet immerdar mit Ruhe den Mann; mit Ruhe ist es Untertan« (61). Das häufigste Gleichnis aber ist das Wasser: »Nichts in der Welt ist weicher und schwächer als das Wasser. Aber nichts, was Hartes und Starkes angreift, vermag es zu übertreffen« (78). »Daß Ströme und Meere die Könige sind aller Täler, das kommt davon, daß sie tüchtig sind im Untensein« (66). »Taos Wirken in der Welt gleicht Flüssen und Bächen, die sich in Ströme und Meere ergießen« (32). »Der höchste Gott ist wie das Wasser. Des Wassers Güte ist es, allen Wesen zu nützen und nicht zu streiten. Es weilt an Orten, die alle Menschen verachten« (8). Nichtsichselbstwollen: Nach dem Vorbild des Tao lebt der hohe Mensch: »Daher der heilige Mensch hintansetzt sein Selbst, und selbst vorankommt; sich entäußert seines Selbst, und selbst bewahrt wird« (7). Also ein zweifaches Selbst: das begehrende, eigensüchtige, sich bespiegelnde, Besitz und Geltung beanspruchende, und das eigentliche Selbst, das erst im Verschwinden jenes anderen hervortritt. »Wer andere überwindet, hat Stärke; wer sich selbst überwindet, ist tapfer« (33). Diese Überwindung hat zur Folge: Das Nichtbegehren: »Die fünf Farben machen das menschliche Auge blind, die fünf Töne machen das menschliche Ohr taub, die fünf Geschmäcke machen den menschlichen Gaumen stumpf; Rennsport und Jagd bringen den Menschen zu unsinniger Leidenschaft; schwer zu erlangende Schätze verleiten den Menschen zu unheilvollem Tun. Darum sorgt der Weise für sein Inneres und nicht für die äußeren Sinne« (12). »Gehäufter Lebensgenuß bedeutet UnSeligkeit; das Triebleben in der Seele steigern, heißt sich bezwingen lassen« (55). Gefangen ist, wer der Sucht, Leben nur als Leben zu wollen, verfällt: »Wer nichts tut nur um des Lebens willen, ist weiser als der, welchem das Leben das höchste Gut ist« (75). »Wer begierdelos ist, der erkennt das Tao; wer stets Begierden hat, sieht nur seine Äußerlichkeit« (1). Wer von »Musik und leckerem Mahl« gefesselt ist, hält das Tao für fad und abgeschmackt (35). Das Sickselbstnichtbetrachten: »Nicht sich sieht er an, darum leuchtet er. Nicht sich ist er recht, darum zeichnet er sich aus.« Er »vollbringt Verdienstliches und verweilt nicht dabei« (77). Das Nichtbeanspruchen: Der hohe Mensch »wirkt und behält nicht, er handelt und beansprucht nicht« (2). »Er belebt und hat nicht. Er erhält und beherrscht nicht« (10). »Weil der Weise nie den Großen spielen will, deshalb ist er imstand, seine wahre Größe zu erreichen« (34). Das Sichzurückhalten: »Ist das Werk vollbracht, dann sich zurückziehen« (9). Der Weise »wünscht nicht seine Weisheit sehen zu lassen« (77). Er »tut und macht nichts daraus« (77). »Ist das Werk vollbracht, tut er sich nichts darauf zugut« (2). »Nicht sich rühmt er, darum ragt er hervor« (22). Erkennen: In Einheit mit dem Tao leben, heißt zugleich Tao erkennen. Es erkennen, heißt zugleich in ihm leben. Die Erkenntnis des Tao ist nicht wie ein Wissen von etwas. Messe ich am geläufigen Wissen, so ist Erkenntnis des Tao wie nichts: »Wer tut im Lernen (Gelehrsamkeit treibt), nimmt täglich zu; wer tut im Tao, nimmt täglich ab... um anzulangen am Nichttun« (48). Wer Tao erkennt, von dem gilt: »Lichthell alles durchdringend, kann er unwissend sein« (10). Ihm bedeutet nichts die Vielwisserei: »Wer erkennt, ist kein Vielwisser; wer Vielwisser ist, erkennt nicht« (81). Erkenntnis des Tao wird nicht von außen erworben; sie erwächst dem Inneren: »Nicht ausgehend zur Tür, kennt man die Welt; ohne durch das Fenster zu sehen, schaue ich die Ordnung des Himmels. Je weiter man ausgeht, desto weniger erkennt man« (47). Statt im Vielerleiwissen sich zu zerstreuen, ist Erkenntnis des Tao das Wissen vom Einen: »Erkannt haben, was ewigen Bestand hat, heißt erleuchtet sein« (55). »Das Ewige nicht kennen, ist Verwilderung und Verderben« (16). Diese Formeln besagen: Nur der Tiefe des Menschen öffnet sich die Tiefe des Tao. Dem Vordergrund und der Verkehrung des Menschen, seinem Begehren und Sichselbstwollen, seinem Sichbespiegeln und Beanspruchen verschließt sich das Tao. Aber in des Menschen Tiefe ruht die Möglichkeit eines Mitwissens mit dem Ursprung. Ist die Tiefe verschüttet, gehen die Wogen des Daseins in der Welt darüber hin, als ob sie gar nicht wäre. Daher ist nur mit dem Erkennen des Tao die eigentliche Selbsterkenntnis möglich. »Wer andere kennt, ist klug; wer sich selbst kennt, ist erleuchtet« (33). Diese Selbsterkenntnis, die nichts zu tun hat mit der Selbstbespiegelung, nichts mit dem Sichselbstbesitzenwollen im Wissen von sich, ist das Wissen um das Selbstsein im Tao, das jenes falsche Selbstseinwollen durchschaut und zum Verschwinden bringt. Daher ist die Selbsterkenntnis negativ zu fassen: »Wissen, daß man nichts weiß, ist das höchste. Die Grenzen seines Wissens nicht wissen, ist Krankheit. Nur wer seine Krankheit als Krankheit weiß, ist dadurch nicht krank. Der heilige Mensch ist nicht krank, weil er seine Krankheit leidend empfindet« (71). Positiv aber ist die Selbsterkenntnis, die Erkenntnis seiner selbst in bezug auf den Urgrund, dieser Mutter aller Wesen: »Wer seine Mutter erkennt, erkennt auch seine Kindschaft. Wer seine Kindschaft erkennt, hält zu seiner Mutter« (52). Umgreifende Offenheit: Wer das Tao wiedergewonnen, damit den Eigenwillen zum Erlöschen gebracht hat und er selbst geworden ist, der lebt in der Weite, und das Gegenwärtige liegt so vor ihm, wie es in seinem Grunde ist: »Wer das Ewige kennt, ist umfassend. Umfassend sein, ist gerecht sein« (16). Dies Umfassendsein hat eine erstaunliche Dialektik in sich: »Der heilige Mensch hat kein beharrlich Herz (oder kein befestigtes Herz oder: kein Eigenherz); aus der hundert Geschlechter Herzen macht er sein Herz« (49). Es gibt keine Grenze seines Mitlebens: »Alle Wesen treten hervor, und er entzieht sich nicht« (andere Übersetzung: »Die Dinge treten an ihn heran, und er verschließt sich ihnen nicht«) (2). Er verläßt keinen Menschen, denn »keiner ist ganz verloren« (27). Er wagt es, alle gleich zu behandeln: »Den Guten behandle ich gut, den Nichtguten behandle ich auch gut. Den Aufrichtigen behandle ich aufrichtig, den Nichtaufrichtigen behandle ich auch aufrichtig« (49). Noch weiter geht er, wenn er von sich fordert: »Vergilt Feindschaft mit Wohltun« (63), Diese Weite bedeutet aber zugleich größte Ferne. Indem er das Wesen sieht und liebt, durchschaut er den Schein der Endlichkeit und erfährt damit eine nicht leere, sondern vom Tao erfüllte Unbetroffenheit von dem Besonderen; wie das Tao verhält er sich auch hier, er steht jenseits von Gut und Böse, nicht in Gleichgültigkeit, sondern mit der Tiefe seines in Gerechtigkeit und Liebe allein am Wesen festhaltenden Blicks: »Himmel und Erde haben keine Menschenliebe, sie nehmen alle Wesen für einen Strohhund. Der heilige Mensch hat keine Menschenliebe; er nimmt das Volk für einen Strohhund« (5). Des Weisen Haltung im Ganzen: Der Erleuchtete verhält sich, wie die Meister des Altertums: »Behutsam waren sie, wie wer im Winter einen Fluß überschreitet; vorsichtig, wie wer alle Nachbarn fürchtet; zurückhaltend, wie ein Gast; ausweichend, wie schmelzendes Eis; einfach, wie Rohholz; leer, wie ein Tal; undurchsichtig, wie getrübtes Wasser« (15). Oder er hat drei Grundeigenschaften: Barmherzigkeit (Menschenfreundlichkeit), Sparsamkeit, Bescheidenheit (nicht wagen, im Reiche voraus zu sein) (67). Der Weise spricht nicht viel. »Der Mensch, der viele Worte ausgibt, erschöpft sich oft« (5). Einfalt und Unbefangenheit des Kindes ist das Wesen des Weisen: »Wieder kehrt er zur ersten Kindheit« (28). »Kann dem Kinde gleich sein« (10). »Wer in sich hat der Tugend Fülle, gleicht dem neugeborenen Kinde; die Knochen sind schwach, die Sehnen weich und doch greift es fest zu« (55). Der Zustand des Weisen ist die Unerschütterlichkeit: »So kann er nicht beeinflußt werden weder durch Zuneigung noch durch Abneigung; er kann nicht beeinflußt werden weder durch Gewinn noch durch Schädigung; er kann nicht beeinflußt werden weder durch Ehrung noch durch Erniedrigung« (56). d) Der Abfall: Daß die Menschenwelt im Zustand eines Abfalls vom Tao sich befindet, ist für Laotse ein Faktum. Die meisten und daher die öffentliche Wirklichkeit sind fern vom Tao. Das wird oft ausgesprochen, z.B.: »Des Nicht-Redens Lehre, des Nicht-Tuns Vorteil, wenige in der Welt erreichen sie« (43). Warum der Abfall? Das Altertum besaß das Tao und lebte in ihm (14; 15). Wodurch aber der Abfall geschieht, das ist als Tat des Menschen nicht in der Vergangenheit einmal für immer als Seinskatastrophe geschehen, sondern geschieht stets von neuem. Der Abfall erscheint als Folge der Absichtlichkeit, der Selbstreflexion, des Sichselbstwollens. Das Vermögen und das Unvermögen der Absichtlichkeit läßt Tschuangtse den Laotse im Gespräch mit Konfuzius aussprechen: »Wenn man zum Tao kommt, geschieht es nicht von selbst, und man kann es nicht; ihn verlieren, geschieht auch nicht von selbst, aber man kann es.« Das heißt: man kann nicht zum Tao kommen durch die eigene Kraft absichtlichen Wollens; aber es geschieht nicht von selbst: das Tao in mir und außer mir wirkt es. Ferner: der Verlust des Tao geschieht auch nicht von selbst: es ist Schuld des eigenen Tuns - »man kann es« -, und zwar durch die Herrschaft der Absichtlichkeit und des Sichselbstwollens in mir. Aber woher kommt diese Absichtlichkeit? Das hat Laotse nicht ergrübelt. Ob nicht das Tao mit Welt und Mensch ursprünglich eins bleiben konnte und ob kein Abfall hätte zu geschehen brauchen, das fragt Laotse nicht. Er nimmt ihn als gegeben. Stufen des Abfalls: Laotse unterscheidet: »Wes Tun mit Tao einstimmt, wird eins mit Tao; wer der Tugend gemäß handelt, wird eins mit der Tugend; der Verderbte wird eins mit der Verderbnis« (23). Das heißt: in der Mitte zwischen dem Einsgewordensein und der Verderbnis steht das als recht zu begreifende und als solches auch absichtlich zu erzwingende Handeln und Sichverhalten, die Tugend. Erst wenn das Tao verlassen wird, gibt es bestimmte Tugenden und Regeln. Diese sind der Ausdruck dessen, daß die Verlorenheit schon eingetreten ist. Sie sind der Versuch einer Teilrettung. Denn erst wo der Mensch schon abgefallen ist, gibt es Pflichten. Die scheinbar edelsten Tugenden sind doch Zeichen einer schon niederen Stufe des Menschseins. Denn dieses ist wahr und wirklich nur im Einssein mit dem Tao: »Wird das große Tao verlassen, dann gibt es Menschenliebe und Gerechtigkeit. Kommt Klugheit und Wissen auf, so gibt es große Heuchelei. Sind die sechs Verwandtschaftsarten nicht in Einklang, so gibt es Kindespflicht und Vaterliebe. Ist die Landesherrschaft in Verfall und Unordnung, so gibt es getreue Diener« (18). Eine Stufenfolge wird entwickelt von der hohen im Tao wandelnden Existenz (der »hohen Tugend«) bis zur bestimmten Tugendhaftigkeit und zur konventionellen Anständigkeit, die schließlich Gewalt braucht gegen den, der ihr nicht zustimmt: »Hohe Tugend handelt nicht geflissentlich und erhebt keine Ansprüche... Hohe Menschenliebe handelt geflissentlich, aber sie erhebt wenigstens keine Ansprüche. Hohe Gerechtigkeit handelt geflissentlich und erhebt Anspruch. Hohe Anständigkeit handelt geflissentlich, und wenn ihr keiner entspricht, dann streckt sie den Arm aus und braucht Gewalt. Darum: verliert man das Tao, hernach hat man Tugend; verliert man die Tugend, hernach hat man Menschenliebe; verliert man die Menschenliebe, hernach hat man Gerechtigkeit; verliert man die Gerechtigkeit, hernach hat man Anständigkeit« (38). In anderer Richtung werden Stufen charakterisiert: »Hören Hochgebildete vom Tao, werden sie eifrig und wandeln in ihm. Hören Mittelgebildete vom Tao, bald behalten sie es, bald verlieren sie es. Hören Niedriggebildete vom Tao, verlachen sie es höchlich« (41). Rückweg zum Tao: Kein Dasein ist ganz verlassen (27). So liegt in allen Menschen - ohne jemandes Gebot - die Neigung, Tao freiwillig anzubeten (51). Unbewußt ist das Wesen immer noch da, auch wenn es bewußt verachtet wurde. Niemals ist ganz verloren, was mit dem Ursprung der Geschöpfe aus dem Tao in sie gesenkt war. »Warum soll ein Mensch wegen seiner Schlechtigkeit verworfen werden? Was war es, weshalb die Alten Tao hochhielten? War es nicht das, daß Tao, wenn gesucht, gefunden werden kann? Daß der, der Schuld hat, gerettet werden kann?« (62) Fragen wir aber nach Anweisungen, nach Methoden, durch die die Rückwendung gefunden werden könnte, so gibt Laotse solche nicht, weil die Unabsichtlichkeit nicht absichtlich hervorgebracht werden kann. Er zeigt, worauf es ankommt. Da dieses aber nicht als endlicher Zweck, als eindeutig wißbares Etwas gewollt werden kann, so muß notwendig jede Anweisung im Sinne von Angabe einer planmäßig zu wollenden Methode ausbleiben. Jede Anweisung wäre schon eine Verkehrung. Die Bilder und Formeln sind nicht Rezepte. Aber eines scheint doch wie eine Anweisung zu klingen: der Hinweis auf das Altertum, dessen Meistern zu folgen sei. »Die Guten des Altertums, die da Meister worden sind, waren fein, geistig und tief eindringend. Verborgen, konnten sie nicht erkannt werden. Weil sie nicht erkannt werden können, so mühe ich mich, sie kenntlich zu machen« (15). Jedoch die Zurückwendung zum Altertum ist doppelsinnig. Sie bedeutet (wie Strauß sagt) nicht, das vergangene Alte identisch zu erneuern aus Kenntnis der literarischen Überlieferung - das ist der Weg des Konfuzius -, sondern sie bedeutet, das ewig Alte, weil Ursprüngliche, zu erneuern in der Kontinuität mit den durch die Geschichte gehenden Fäden des Gewebes des Tao: »Hält man sich an das Tao des Altertums, um zu beherrschen das Sein der Gegenwart, so kann man erkennen des Altertums Anfänge: das heißt Taos Gewebeaufzug« (14). e) Nichts oder Ewigkeit. - Auf die Frage, was der Lebenssinn sei, würde die Antwort Laotses lauten: Am Tao teilhaben, damit eigentlich sein, das heißt ewig, unsterblich sein, - im Vergänglichen das Unvergängliche ergreifen. Die Unsterblichkeit ist von Laotse ausgesprochen in dunkler Tiefe: »Wer wie das Tao ist, der dauert fort: er büßt den Körper ein ohne Gefahr« (16). »Wer stirbt und doch nicht untergeht, lebt lange« (33). »Braucht man Taos Klarheit und kehrt zurück zu seinem Lichte, so verliert man nicht bei des Leibes Zerstörung. Das heißt Ewigkeit anziehen« (52). »Wenn etwas seine volle Kraft entfaltet hat, dann altert es. Das ist, was man Tao-los heißt. Was Tao-los ist, endet bald« (30, 55). Die Unsterblichkeit ist hier der Ausdruck für die Teilhabe am Tao, für die Ruhe in der Ewigkeit des Zeitlosen, nicht aber eine Daseinsverlängerung ins Endlose, weder in einem Jenseits noch in einem Kreislauf von Wiedergeburten. Was die Unsterblichkeit ist und wie sie ist, das wird nicht zum Bilde. Nur das Bewußtsein der Ewigkeit wird hell. Zum Leben gehört der Tod: »Das Hervorgehn zum Leben ist schon auch der Eingang zum Sterben« (50). Aber es ist vom Wechsel unbedroht, was - mit Tao eins - Leben und Tod gefahrlos macht, was bleibt, wenn der Leib stirbt. Von da ist auch zu verstehen: »Wer das Leben zu erfassen weiß, geht geradezu, ohne zu fliehen vor Nashorn und Tiger; geht unter feindliche Kriegsscharen, ohne anzulegen Panzer und Waffen. Das Nashorn trifft keine Stelle, wo es sein Hörn hineinstoßen, der Tiger keine Stelle, wo er seine Krallen hineinschlagen kann... Woher kommt das? Weil er keine Angriffsstelle für den Tod hat« (50). Der Leib wird hier zum Gleichnis: das Tao-geeinte Wesen hat keine Stelle, wo es der Tod treffen könnte, wenn auch der Körper stirbt, und der Träger des Leibes ist aus seiner Tao-Geeintheit furchtlos, denn den Leib zu verlieren, bedeutet ihm im Wesen nichts mehr. f) Das Schicksal des dem Tao Folgenden - des Laotse — in der Welt: Wenn die Welt der Gemeinschaft verkehrt ist in eine gemachte Ordnung von Gewalt und Gesetz, so entsteht die Einsamkeit dessen, der wahrhaft beim eigentlich Seienden ist: nicht weil er ein weltflüchtiger Sonderling wäre, sondern nur weil Gemeinschaft und Regierung nicht wahre sind, das heißt nicht dem Tao folgen; nicht weil er eine abseitige Ausnahme wäre, sondern weil die Lust und die Freuden, die Zwecke und Antriebe der Menge auf Abwegen vom Tao gehen. Laotse ist einer jener frühen Einsamen, aus Not, nicht aus Willen, wie Jeremias und Heraklit. Wie daher das Leben des Weisen in dieser Welt aussieht, bringen einige merkwürdige, sehr persönliche Sätze des Laotse zum Ausdruck: »Was aber alle verehren, das darf man nicht ungestraft beiseite setzen. O Einöde, daß sie kein Ende nehmen will l Die Menschen strahlen vor Lust, wie bei einem Opferfestschmaus, wie wenn man im Frühling eine Anhöhe ersteigt. Ich allein bleibe teilnahmslos; keine Spur solchen Lebens! Wie ein neugeborenes Kind, das noch nicht lachen kann. Ich schwanke umher, wie wer nicht hat, wohin er sich wendet. Die Menschen alle haben Überfluß: ich allein bin wie ein Bettler auf der Straße. Ein Schwachsinniger bin ich, ach! ein Wirrkopf! Die gewöhnlichen Menschen sind gar hell; ich allein bin wie verfinstert. Die gewöhnlichen Menschen sind aufgeräumt, ich allein bin traurig, zerschlagen wie ein Wrack im Meer, umhergetrieben wie ein Ding, das nirgends hingehört! Die Menschen alle sind zu etwas nütz, ich allein bin tölpisch wie ein Bauer. Ich allein bin anders als die Menschen: denn ich ehre die nährende Mutter« (20). An anderer Stelle spricht Laotse das Faktum seines Nichtverstanden-werdens so aus: »Meine Worte sind sehr leicht zu verstehen, sehr leicht zu befolgen, aber keiner in der Welt vermag sie zu verstehen, keiner vermag sie zu befolgen. Diese Worte haben einen Vater, diese Taten haben einen Herrn. Weil die nicht verstanden werden, werde ich nicht verstanden. Die mich verstehen, sind wenige; das gereicht mir zur Ehre. Daher der Weise sich in grobes Gewand hüllt und seinen Schatz im Inneren verbirgt« (70). Nach Se ma Tsien hat Laotse zu dem jüngeren ihn besuchenden Konfuzius, dessen reformatorisches Unternehmen verwerfend, gesagt: »Wenn der Weise seine Zeit findet, dann steigt er; wenn er nicht seine Zeit findet, dann laßt er das Unkraut sich häufen und geht . . . Weg mit des Herrn Unkraut und ausschweifenden Plänen! Das alles nützt dem Herrn selber nichts.« |
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| 26 | 1957.4 |
Jaspers, Karl. Die grossen Philosophen [ID D17060]. Laotse [Laozi] (2) 4. Das Tao und die Staatsregierung (die Praxis der Lenkung menschlicher Gemeinschaft) Im Herrscher, in der Verwaltung, in der Wirtschaft und noch im Krieg ist das Wahre: die Gleichförmigkeit mit dem Tao. Daher wird beim Regieren wiederum das Nichthandeln, das Freilassen, das Wirken in der Unmerklichkeit, das heißt in der Gestalt der Schwäche, das Wahre sein. Der Herrscher ist ein einzelner Mensch. Wie dieser ist und handelt, das macht das Leben des gesamten Staatswesens aus. Das Ganze der menschlichen Zustände ist dasselbe, was der einzelne Mensch ist. a) Der Staatslenker: Die Stufenfolge im Wert der Staatslenker wird charakterisiert durch die Weise, wie das Volk sie sieht. »Herrscht ein Großer, so weiß das Volk nur eben, daß er da ist. Mindere werden geliebt und gelobt, noch mindere werden gefürchtet; noch mindere werden verachtet« (17). Die besten Herrscher sind unmerklich: »Die Werke werden getan... und alle hundert Geschlechter sagen: wir sind frei (wir sind von selbst so)« (17); und zugleich: »Alle Welt wird von selbst das Rechte tun« (37). Der vollkommene Herrscher »macht nicht, darum verdirbt er nichts, nimmt nicht, darum verliert er nichts« (64, 29). Er wirkt durch Nichttun. »Liebt er das Volk und regiert er das Land, kann er ohne Tun sein« (10). »Mit Ungeschäftigkeit gewinnt man das Reich« (57). Dem entspricht es, daß der gute Herrscher sich niedrig hält, sich unscheinbar macht, nicht beansprucht. Er wird, wenn er als Herrscher über dem Volk stehen will, mit seinem Sprechen sich unter das Volk stellen; er wird, wenn er dem Volk voranzugehen wünscht, sich persönlich ihm nachsetzen; »so bleibt er oben, und das Volk fühlt keine Bürde; so geht er voran, und das Volk fühlt sich nicht zurückgesetzt« (66). Ein solcher Herrscher, der, während er seine Hoheit kennt, sich doch in der Erniedrigung hält (daher auch sich »verwaist«, »Wenigkeit«, »unwürdig« nennt) (39), »ist des Reiches Strombett« (28). Regierung durch Nichttun kann nur dem gelingen, der das Regieren nicht begehrt. Hat er Sorge, die Macht zu gewinnen, und Angst, sie zu verlieren, so vermag er nicht, wahrhaft zu regieren. Anders die schlechten Staatslenker. Das Entscheidende ist: »Schwierigkeit, die Leute zu lenken, kommt daher, daß die Herrschenden zu vielgeschäftig sind« (75). Schlimmer noch: »Sind die Paläste sehr prächtig, dann sind die Felder sehr wüst, die Speicher sehr leer. Bunte Kleider anziehen, scharfe Schwerter umgürten, sich füllen mit Trank und Speisen, kostbare Kleinodien haben in Überfluß, das heißt mit Diebstahl prahlen« (53). b) Das Wirken des Nichttuns: Die Wirkung durch Nichthandeln (wu wei) des Herrschers ist schwer begreiflich. Dieses Nichthandeln ist von der Art, daß es Selbstentfaltung aller Wesen, aber nicht die willkürliche, sondern die wahre erwirkt: »Wenn Könige und Fürsten das Nichthandeln des Tao zu wahren vermöchten, so würden alle Wesen von selbst sich gestalten« (37). In der universistischen Weltanschauung der Chinesen ist diese Wirkung eine magische: Einstimmung des Herrschers mit dem Tao lenkt den Gang nicht nur des Reiches, sondern auch der Natur und aller Dinge auf die rechte Bahn. Das Tao-gemäße Verhalten des Herrschers ist Ursprung guter Ernten und verhindert Überschwemmungen, Dürre, Seuchen und Kriege. Diese magische Vorstellung kommt auch bei Laotse vor (wenn dieses Stück echt und nicht spätere Zutat ist): »Wenn man mit Tao das Reich regiert, so gehen die Abgeschiedenen nicht als Geister (kuei) um. Nicht daß die Abgeschiedenen keine Geisteskräfte hätten, aber ihre geistigen Kräfte schaden den Menschen nicht« (60). Diese magische Vorstellung tritt bei Laotse zurück, wenn sie auch nicht ausdrücklich bekämpft wird. Oft dagegen betont er die Vorbildlichkeit. »Wenn einer das große Bild - das urbildliche Tao - anderen vorhält, läuft alle Welt ihm zu« (35). »Tiefe Tugend ist abgründig, ist wie fernwirkend. Sie ist dem, was in der Welt gilt, entgegengesetzt; sie bringt es aber hernach zu großer Nachfolge« (65). Anziehungskraft des hohen Menschen und infolgedessen Nachfolge des Tao bringt das Volk und das Reich in Ordnung. Der Mensch ist durch sein inneres Sein Träger des Vorbildes. »Gilt es die Reichsbevölkerung für sich einzunehmen, so tut es keine äußere Veranstaltung« (57). Entscheidend ist die Spontaneität im Handeln des Nichthandelns. Es wäre absurd, zu meinen, durch Nichtstun geschehe eine Wirkung. Vielmehr ist das Nichttun, das nicht Nichtstun ist, gemeint als das alle Pläne umgreifende, jedem bestimmten Tun vorhergehende Tun im ganzen, das weder Passivität noch planloses Tun ist. Es ist das Handeln, das kein gewaltsames Eingreifen nach nur endlichen Zwecken, sondern Eingreifen aus dem Ursprung des Tao selbst ist. Möchte man die Art der Ursächlichkeit dieses Nichttuns näher bestimmt wissen, so ist solche Forderung unangemessen für das, worum es sich hier handelt. Ebenso wie die in das Tao eindringende Spekulation und wie die Erhellung des ursprünglichen Nichttuns des Einzelnen, so ist auch die politische Erörterung auf dem Weg, der hinausführt in das Unnennbare, Un-unterscheidbare. Erst auf der nächstniederen Stufe ist im Unterschiedensein des Endlichen ein bestimmtes Sprechen möglich; und dann wird sogleich auch negativ gesprochen: »Je mehr es im Reiche Beschränkungen und Verbote gibt, desto ärmer wird das Volk. Je künstlicher und erfinderischer die Behandlung des Volkes ist, desto unglaublichere Schliche kommen auf. Je mehr Gesetze und Verordnungen erlassen werden, desto mehr treten Räuber und Diebe auf« (57). Oder es wird nur die unbestimmte positive Behauptung abgewandelt, daß, wenn nur das Machen, Eingreifen, Verbieten und Befehlen fortfällt, alles »von selbst« wahr und wirklich werde. »Ich mache nichts, so wird das Volk von selbst anders; ich verhalte mich am liebsten ruhig, so fügt sich das Volk von selbst der Ordnung; ich übe die Nichteinmischung in der Wirtschaft, und das Volk wird von selbst reich; ich halte mich frei von Begehrlichkeit, so wird das Volk von selbst einfach« (57); (demgegenüber ist nur eine äußere Kausalität getroffen mit dem Satz: »Das Volk hungert, weil seine Obrigkeit zu viel Abgaben verzehrt«; 75). Wenn man in den Sätzen Laotses Anweisungen sucht, so ist sogleich der Einwand da: das ist doch alles nicht durchzuführen, die Menschen sind nun einmal anders. Aber das bei solchem Einwand vergessene Wesentliche ist, daß es sich hier nicht um Anweisungen für ein zweckhaftes Tun handelt. Wo gerade das Nichtmachen, Nichtplanen, Nichteingreifen recht ist, da kann das Gesagte, wenn es selbst als Aufforderung zum Machen und Planen verstanden wird, nur sinnlos werden. Laotse läßt die Möglichkeit erblicken, die nicht Programm ist für den Verstand, sondern, vor allem zweckhaften politischen Tun liegend, den Ursprung im Menschen ansprechen will. Als ausgedachte, mit endlichen Mitteln realisierbare Institution würde sie eine schlechte Utopie magisch wirkenden Nichtstuns sein. Als Erfühlen der Möglichkeit des Menschseins im Politischen trägt der Gedanke seine Wahrheit in sich. Es mag ungeheuerlich klingen, wenn Laotse sagt: »Wenn die Fürsten und Könige imstande wären, des Tao Hüter zu sein, so würden sich alle Wesen von selbst ihnen unterwerfen. Himmel und Erde würden sich vereinigen, erquickenden Tau herabfallen zu lassen; das Volk würde von selbst, ohne daß es ihm jemand befiehlt, sich geordnet verhalten« (32). Den Sinn dieses Philosophierens würde in der Tat verkehren, wer nun - machend, anweisend, ratend - etwa die Anarchie in der Welt einführen wollte, in der Erwartung, die Menschen würden alsbald, weil sie gut sind, von selbst Ordnung halten. Oder er würde, wenn er im durch ihn entstehenden Chaos Gewalt anwendet, durch diese Gewalt alles von ihm Gemeinte böser als je zerstören. Wäre aber der den Laotse Mißverstehende, der die Anarchie einführen will, ein »Heiliger«, und bliebe er wahrhaftig und folgerecht, so würde ihm, wenn er Beachtung fände, Vernichtung beschieden sein. Laotse dagegen spricht - keineswegs die anweisende, machende Umgestaltung der Zustände meinend - im Blick auf seine Wahrheit aus, daß niemand weiß, wie weit er kommen kann: »Wenn man Tugend häuft, so gibt es nichts, das nicht überwunden werden kann. Ist einem nichts unüberwindlich, so weiß niemand die Grenzen seiner Wirkenskraft« (59). c) Krieg und Strafen: Wie bewährt Laotse den Sinn des Nichthandelns in dem unumgänglichen gewaltsamen Handeln des Staates: nach außen im Krieg, nach innen bei den Strafen? Wie wird hier der Grundsatz »tun, nicht streiten« (81) zur Erscheinung kommen? Der Krieg ist in jedem Falle böse: »Die schönsten Waffen sind Unglückswerkzeuge, alle Wesen verabscheuen sie« (31). »Wo Heere lagern, gehen Disteln und Dornen auf. Großer Kriegszüge Folge sind sicherlich Notjahre« (30). Aber es gibt Situationen, in denen auch der Weise sich dem Kriege nicht entziehen kann. »Kann er nicht umhin und braucht die Waffen«, so bleiben ihm zwar »Friede und Ruhe doch das Höchste« (3l). Aber ist er entschlossen, so beschränkt er sich selbst in der Weise, wie er kämpft und siegt. Er »erkämpft den Sieg und läßt es dabei bewenden: Er brüstet sich nicht und wird durch seinen Sieg nicht übermütig. Er kämpft und siegt, weil es unerläßlich ist, kämpft und siegt, ohne den Helden zu spielen« (30). Auch noch im Kampf gilt das Tun durch Nichttun. Da »das Zarte und Schweigsame mächtiger ist als das Starre und Starke« (36), »der Welt Zartestes der Welt Härtestes« überwindet (43), folgt für Laotse mit verwunderlicher Konsequenz: Es »werden die, die in Gewaffen stark sind, nicht siegen... Was stark und groß ist, geht abwärts; was zart und biegsam ist, aufwärts« (76). »Die indessen, die Sanftmut haben, werden in Schlachten siegen, in der Verteidigung feststehen« (67). »Wenn gleichstarke Heere sich begegnen, so siegt der, der Mitgefühl hat« (69). Der Angriffskrieg wird selbstverständlich verworfen: »Es gibt nichts Unheilvolleres als Angriffskrieg« (69). Auch im Kriege selbst ist gut ein möglichst geringes Eingreifen: »Ein Kriegserfahrener pflegte zu sagen: Ich wage nicht (in Feindesland) den Hausherrn zu spielen, ich betrage mich als Gast. Ich wage nicht einen Zoll vorwärts zu gehen; ich weiche (eher) einen Fuß zurück. Das heißt vom Platze kommen, ohne zu marschieren, drohen, ohne die Hände auszustrecken, vordringen ohne Kampf, Besitz ergreifen ohne Waffen« (69). Den rechten Krieger schildert Laotse: »Wer tüchtig ist, Anführer zu sein, ist nicht kriegslustig. Wer tüchtig ist, zu kämpfen, wird nicht zornig. Wer tüchtig ist, Gegner zu überwinden, streitet nicht« (68). »Siegt er, gibt er sich nicht der Freude hin. Freude am Siege haben, heißt Freude haben am Menschenmord. Hat einer massenhaft Menschen umgebracht, so soll er sie mitleidsvoll leidtragend beweinen: der Sieger im Kriege gehört dahin, wo nach der Sitte die Trauernden stehen« (31). Die Gewalt des Staates nach innen äußert sich in den Strafen., besonders in der Todesstrafe (72-74). Tao-Gemäßheit zeigt sich in der Zurückhaltung des Richters. Gestraft soll nur das werden, »was der Himmel haßt«. Aber des Himmels Richter ist verborgen. Daher ist es eine Beruhigung für den menschlichen Richter, der ungerechte Bestrafung vermeiden will, daß, falls er unrediterweise begnadigte, der Verbrecher auch dann seiner Strafe nicht entgehen wird: »Des Himmels Netz faßt weite Weiten, klafft offen und läßt nichts entfliehen« (73). d) Das Handeln im Wechsel und Werden der Dinge: Zum ewigen Tao findet Entfernung und Rückkehr statt. Diese Rückkehr täglich neu zu finden, ist die Aufgabe, nicht aber die Verwandlung der Welt zu einem gänzlich neuen Zustand. Es gibt für Laotse und die Chinesen nicht den Gang einer einmaligen Geschichte, nicht eine unentschiedene Zukunft, sondern den ewigen Bestand unendlich bewegten Lebens des Tao. In diesem geschieht das Schwanken zwischen Gemäßheit und Abweichen gegenüber dem Tao. Nichthandeln erwirkt die vollendete Angemessenheit. Dies Nichthandeln ist, statt Ruhe des Zusehens, der beherrschende Grund des Handelns. Politisch ist ständig die faktische Unruhe da: Gegner der Regierung, Keime neuer Gegnerschaften, Veränderungen der Zustände. Der nichthandelnde Staatslenker vollzieht daher das Nichthandeln in einer ständigen Anspannung. Während die Betriebsamkeit nichts eigentlich vollendet und mit ihrem Zweck doch alles zu haben meint, ist dem Tun aus dem Grunde des Nichttuns das Ganze unveränderlich gegenwärtig, jede Handlung vorweg fühlbar in ihren unmittelbaren und fernen Folgen: »Die Leute in ihren Geschäften sind immer nahe am Vollenden, und es mißrät ihnen. Sorgt man für das Ende, wie für den Anfang, dann mißrät kein Geschäft« (64). Daher lebt der weise Staatslenker im Zusammenhang aller Dinge. Er erblickt, was anfängt und nur erst Keim ist, und folgt der Forderung: »Unternimm das Schwere, solange es noch leicht ist; tue das Große, solange es noch klein ist« (63). Zur rechten Zeit bedarf es des unmerklichen Eingriffs. »Was ruht, kann leicht stillgehalten werden; was noch nicht hervorgetreten ist, mag leicht beeinflußt werden; was schwach ist, ist leicht zu zerbrechen; was spärlich ist, ist leicht zu zerstreuen. Man begegne darum den Dingen, ehe sie hervortreten, man nehme sie in Behandlung, ehe sie in Verwirrung geraten. Ein Baum, der nur mit zwei Armen zu umfassen ist, wächst aus feinster Wurzelfaser. Eine Reise von tausend Meilen beginnt mit einem Schritt« (64). Jederzeit diese unmerklichen Eingriffe zu finden, ist das Schwere, nämlich das Halten des Zusammenhangs mit dem Grund der Dinge und allem Geschehen. Daher ist das allordnende Nichttun so fern dem Leichtsinn. Der nichthandelnde Staatslenker bindet sich an das Schwere. »Das Schwere ist des Leichten Wurzel. Der heilige Mensch wandert den ganzen Tag, ohne sich vom schweren Gepäck zu trennen. Wie viel weniger erst darf der Herr des Reichs in seinem Selbst den Erdkreis leichtnehmen! Durch Leichtnehmen verliert man die Wurzel« (26). e) Der wünschenswerte politische Gesamtzustand: Laotse erblickt entsprechend dem chinesischen Universismus das Dasein des Menschen in einem einzigen Reich, gegliedert von der Spitze des Einen Herrschers über Länder, Gemeinden, Familien bis zu den einzelnen Menschen (54). Dieses Reich ist nicht eine geplante Institution, nicht eine Organisation durch Funktionäre (Beamte), wie sie erst Jahrhunderte später Schi Huang Ti einrichtete, sondern »ein lebendiger Organismus. Das Reich kann nicht gemacht werden; der Macher zerstört es« (29). Laotse hat um sich das verfallende Feudalregiment, dessen ursprünglichen Zustand er für das Tao-Gemäße hält. Der politische Zustand im Ganzen ist die durch das Eine Reich verbundene Vielheit kleiner Staaten. Das Beste: »Klein sei der Staat, mit wenig Bevölkerung« (80). Damit in diesem kleinen Staat ein glückliches Leben sei (»daß zehn Älteste da sind, und sie ihre Gewalt nicht brauchen; daß man Streitwagen habe, aber ohne Anlaß, sie zu besteigen; daß man Rüstungen und Waffen habe, aber ohne Anlaß, mit ihnen vorzurücken«; 80), muß das Verhalten der Staaten zu einander, der großen zu den kleinen und umgekehrt, das rechte sein: »Ein großes Land, das sich herabläßt, ist des Reiches Band. Darum ein großes Land, ist es Untertan dem kleinen Lande, dann gewinnt es das kleine Land; ein kleines Land, ist es Untertan dem großen Lande, dann gewinnt es das große Land« (61). Die Länder, die glücklich sind, leben nebeneinander, ohne daß die Menschen der verschiedenen Länder, unruhig werdend, in Verkehr miteinander treten: »Nachbarländer mögen in Sehweite liegen, daß man den Ruf der Hähne und Hunde gegenseitig hören kann: und doch sollten die Leute im höchsten Alter sterben, ohne hin und her gereist zu sein« (80). f) Die Wahrheit des Ursprünglichen: Zustandschilderungen, die an das Idyllische grenzen, Forderungen einer Primitivität, die vor die Erwerbungen der Kultur zurück möchte (»man lasse die Leute zurückkehren zum Gebrauch geknoteter Schnüre«, das heißt also vor die Erfindung der Schrift; 80), sie können bei Laotse anmuten, als sei diese »Rückkehr zur Natur« eine solche zur Roheit. Nur ein Schritt, und es ist in der Tat so. In der gleichen Richtung scheint die Forderung zu liegen, dem Volk Wissen und Aufklärung vorzuenthalten. Der weise Herrscher »sorgt, daß die Menschen nicht wissend werden, und daß diejenigen, die ein Wissen haben, sich scheuen, zu >machen<« (3). »Die in alten Zeiten recht im Tao wandelten, klärten damit das Volk nicht auf; sie wollten es einfach erhalten. Das Volk ist schwer zu lenken, wenn es allerlei weiß. Mit Aufklärung das Land regieren, ist des Landes Verderben« (65). Ein Schritt, und es handelt sich um eine raffinierte Erleichterung der Menschenbeherrschung durch Dummhalten der Menschen. Die hohen Werte der menschlichen Kultur und Sittlichkeit scheint Laotse zu verwerfen: »Laßt fahren die Weisheit, gebt auf die Klugheit: des Volkes Wohlfahrt wird sich verhundertfachen. Laßt fahren die Menschenliebe, gebt auf eure Gerechtigkeit: das Volk wird zurückkehren zu kindlicher Ehrfurcht. Laßt fahren die Geschicktheit und verzichtet auf eure Verbesserungen: Diebe und Räuber wird es nicht geben« (19). Ein Schritt, und man ist bei einer Passivität des Gehenlassens, die nur zuschaut und, weltfremd gegen allen Augenschein, an imaginären Vorstellungen festhält. Um diese Sätze in ihrem möglichen besten Sinn aus dem Ganzen des Laotse zu verstehen, muß man die Zweideutigkeit des »Ursprünglichen« sehen. Ursprünglich heißt erstens das dem Tao Entsprechende, und dieses meint Laotse. Doch es ist so fern, so verborgen, so verwechselbar, daß es wohl gespürt, aber nicht als verwirklichte Menschenwelt behauptet werden kann. Ursprünglich heißt zweitens, was am Anfang war, das Primitive, und dieses wird, weil es als Gleichnis für das eigentlich Ursprüngliche gebraucht wird, mit ihm verwechselt. Die Kraft des philosophischen Gedankens, weicher die Quelle der höchsten menschlichen Möglichkeiten erspürt, kann nicht verhindern, daß Laotses Sätze alsbald — in gelegentlichen Entgleisungen vielleicht schon beim Denker selbst — sich verschleiernd vor das zuerst Gesehene schieben und es verkehren. II. Charakteristik und Kritik 1. Der Sinn Laotses a) Der Widerstreit: daß vom Unsagbaren überhaupt geredet wird: »Wer weiß, der redet nicht; wer redet, der weiß nicht« (andere Übersetzung: »Wer Kenner [des Tao] ist, macht nicht Worte; wer Worte macht, der ist nicht Kenner«) (56). Diese Grundeinsicht spricht Laotse wiederholt aus: »Der vollendete Weise übt Belehrung ohne Reden« (andere Übersetzung: »Er bewerkstelligt ein Leben ohne Worte«, anders: »Wandel, nicht Rede ist seine Lehre«) (2). So hat Laotse sein Unternehmen, die tiefste Erkenntnis mitzuteilen durch das, was gesagt werden kann, auch wieder verworfen. In der Tat: Jeder Satz der Aussage lenkt ab. Wer ihn als solchen nimmt, ; hängt am Gegenstand fest. Er muß Satz und Gegenstand überschreiten, das heißt ins Unsagbare gelangen, um der Wahrheit inne zu werden. Also muß jeder Satz als Aussage im Nichtsagbaren verschwinden, um wahr zu werden. Warum schreibt dann Laotse ein Buch? Er begründet es nicht. Nur die Legende sagt, daß er nicht wollte, vielmehr der Grenzwächter ihm eine Niederschrift abverlangte, die Laotse gutwillig-widerwillig vollzog. Wir dürfen antworten: weil diese niedergeschriebenen Aussagen durch sich selbst dazu bringen sollen, sie zu überschreiten, an ihrem Leitfaden durch Besinnung auf das Unsagbare hinzuleiten. Dieses Werk Laotses ist die erste große indirekte Mitteilung, auf die der eigentlich philosophische Gedanke immer angewiesen ist. Nur durch Mitteilung gelangt der Gedanke vom Menschen zum Menschen. Das totale Schweigen wäre zugleich Unhörbarkeit des Schweigens und in der Tat wie nichts. Wir sind auf Sprechen und Hören angewiesen. Einsicht, die sich mitteilt, muß im Selbstverstehen wie im Verstehen seitens des anderen eintreten in das verstandesmäßige, nennende, bestimmende, unterscheidende und beziehende Denken. Die philosophische, unsagbare Einsicht gerät durch ihr Sprechen mit sich selbst in Widerstreit. Aber von ihr selber ist für den Menschen wieder nur im Sprechen (zuerst des Denkenden mit sich) überhaupt zu wissen. b) Woran in uns wendet sich das philosophische Sprechen? Wir haben gehört: nicht an den Verstand, der ein Wissen von Gegenständen ist, -nicht an den Willen, der auf Zwecke gerichtet nach Plänen handelt. Laotse wendet sich vielmehr an den Ursprung in uns, der durch Verstand und Zwecke verdeckt ist. Daher geht er nicht auf Selbstbezwin-gung durch die Macht des Willens, sondern auf eine tiefere Prüfung unserer Antriebe selber. In uns ruht oder schläft, was so erweckt werden kann, oder es ist in uns eine Leere, in der nichts zu erwecken ist. Aber dieses Letztere sagt Laotse nicht. Er hat das Vertrauen zum Erweckbaren, die Gewißheit des Tao im Grunde. Es gibt Widerstand, Verschleierung, Erschöpfung, Vergessen. Daher ist die Geduld notwendig. Als Beispiel diene Laotses politische Erörterung: Seine Sätze kommen Anweisungen so nahe, daß ein Durchdenken als möglicher Anweisungen nahegelegt ist. Dann aber ergibt sich, daß alle solche Anweisungen bei Laotse nur Gleichnisse sind. Sie haben nie den eigentlichen Charakter von Vorschriften oder Gesetzen. Sie werden als Anweisungen falsch, wo sie zur Passivität führen, statt daß sie als Ausdruck für den umfassenden Grund der Aktivität verstanden werden. Sie erwecken den Impuls des Ansichhaltens, die Besonnenheit aus dem tiefsten Umgreifenden heraus. Sie wirken gegen blinde Wut, gegen gedankenlose Aktivität, gegen Gewalt, welche das im weitesten Horizont zu erblickende Ende vergißt. Sie können wirken als einschränkende Impulse gegenüber der Tendenz, alles durch Anweisungen und Gesetze ordnen zu wollen. Sie können das Maximum des Freilassens zum Bewußtsein bringen. Sie können alle Anweisungen und Gesetze unter die Bedingung stellen, die selber nicht die Form der Anweisung gewinnen, aber in der Mitteilung von Mensch zu Mensch fühlbar werden kann. Sie gehören zu jenen Vergegenwärtigungen, die wir vollziehen müssen, um nicht ins Endlose der Betriebsamkeit zu geraten, in der trotz herrschender Zweckhaftigkeit am Ende alles falsch, weil zweckwidrig wird. Es ist merkwürdig, daß die vielen Entscheidungen innerhalb der Bürokratie, die allen größeren politischen Gebilden von jeher zugehört, meistens von Leuten getroffen werden, die ohne den Fonds, der aus der Gegenwärtigkeit des Ganzen kommt, mit der Zweckhaftigkeit zum größten Unsinn gelangen. Die Selbsterziehung des handelnden Menschen und des öffentlichen Geistes fordert die Besinnlichkeit und die Verantwortlichkeit unter Maßstäben, die über den Mechanismus der Gesetze und Anordnungen weit hinausgehen. Diese Verantwortung soll jede Regelung im Ganzen des Lebens und soll sie in ihrem Zusammen mit anderen Regelungen sehen. Sie muß mit der größten Einfachheit nicht nur die je bestimmte Ordnung, sondern auch die Befreiung des Alltagslebens aller und die Offenhaltung unberechenbarer Chancen finden. Laotses Gedanken wenden sich an den umgreifenden Grund in uns und außer uns. Sie erinnern an das, was in der Luft zweckhaften "Willens und endlichen Verstandes ständig vergessen wird. Laotse spricht beschwörend zu uns im Augenblick, in dem wir, ob im Alltag oder im Beruf oder im politischen Wirken, unsere Absichtlichkeit loslösen von dem, wodurch sie geführt bleiben muß, wenn sie nicht in die Endlosigkeit der Funktion, in die Öde des Nichtigen, in die durch den Betrieb nur gesteigerte Zerstörung und in die Ratlosigkeit der Frage: wozu? geraten soll. Laotse erinnert an das, wovon der Mensch sich nicht trennen darf, wenn er nicht ins Nichts versinken will. c) Denkformen Laotses: Laotse sucht nicht mehr, er »weiß« im Sinne solchen Wissens. Des Grundes des Seins innegeworden, redet er aus ihm. Weil er erfüllt ist, teilt er mit. Er gibt Antworten ohne Fragen. Er reflektiert nicht auf die Methoden, die er mit seinen Gedanken verwirklicht. Lenken wir unser Augenmerk auf das Denken, das in der sprachlichen Mitteilung Laotses erscheint, so fallen charakteristische Züge auf. Erstens: Wir werden von Laotse im Denken weitergetrieben, weil jeder ausgesprochene Gedanke auch verfehlend und jede Besserung des Satzes doch wieder unangemessen ist. Zum Beispiel: »Bemüht, ihm einen Namen zu geben, nenne ich’s groß. Als groß nenne ich’s überschwenglich; als überschwenglich nenne ich’s entfernt; als entfernt nenne ich’s zurückkehrend« (25). Strauß interpretiert: »Zwinge ich mich, ihm einen Namen zu geben, nenne ich es groß. Das absolut Große ist eben damit auch das absolut Ferne. Aber dieses Ferne ist das, das durch alles hindurchgeht, das eben jetzt auch in meinem Denken ist, und deshalb muß ich es als das Wiedergekehrte bezeichnen.« Zweitens: Die Gedanken, die auf das Tao treffen wollen, geraten in Gegensätzlichkeiten., Widersprüche, Paraäoxien. Gegensätze sind auf vielfache Weise aneinander gebunden: sie erzeugen sich, ergänzen sich, erhellen sich gegenseitig, sie entfernen sich voneinander, fügen sich ineinander, folgen einander. Zum Beispiel: »Sein und Nichtsein erzeugen einander. Schwer und Leicht vollenden einander. Lang und Kurz formen sich aneinander. Hoch und Niedrig entfernen sich voneinander. Ton und Stimme fügen sich ineinander. Vorher und Nachher folgen einander« (2). Ein anderes Beispiel: »Das Schwere ist des Leichten Wurzel, die Ruhe ist Herr der Unruhe« (26). Diese mannigfachen Gestalten der Gegensätze benutzt nun Laotse, um im Widerschein das Unsagbare sagbar zu machen, das Sein im Nichtsein, das Wissen im Nichtwissen, das Tun im Nichttun. Es kann für den schnellen Leser, der sich nicht, sich besinnend, in die Sätze mit ihnen vertieft, bei der Wiederholung der gleichen Form wie eine Manier wirken, die ermüdet. In diesem Spiel verstecken sich die Gegensätze ineinander, - oder löschen sich aus, als ob nichts bliebe, - oder kehren sich ineinander um: »Wahre Worte sind wie umgekehrt (ungereimt)« (78). Man findet in der Tat die ihrer selbst noch nicht methodisch bewußte dialektische Denkform, das Umschlagen der Gegensätze ineinander, das Erscheinen des Einen im Gegensatz seines Anderen, die Paradoxie der Einheit der Gegensätze. Sie ist bei Laotse die Form eines Sprechens aus ursprünglicher Tiefe, das auffordert zur Meditation. Das Spiel mit den Gegensätzen enttäuscht, wenn man bestimmtes Wissen sucht, aber immer nur verschwindende Paradoxien hört. Das Spiel hat seine überzeugende Kraft nur, wenn es den Widerhall des eigenen Grundes weckt. Der endliche Verstand soll sich gleichsam auf den Kopf stellen, wenn der umgreifende Grund das Nichtsein ist, aus dem das Sein ist, das Nichterkennen, mit dem wir Wahrheit ergreifen, das Nichttun, durch das wir tätig sind. Drittens: Das Tao und was durch Tao ist, kann nur im logischen Zirkel gedacht werden. Es ist nicht aus einem Anderen abgeleitet und nicht durch Beziehung auf ein Anderes zu denken. Weil unbezogen, ist sein Sein im Grunde des Nichtseins nur dadurch auszusprechen, daß es durch sich selbst ist, sein Erkanntwerden im Nichterkennen dadurch, daß es nur durch es selbst erkannt wird, sein Handeln im Nichthandeln dadurch, daß es sich selbst bestimmt. Statt der Ableitung aus einem. Anderen ist der logische Zirkel der Ausdruck für das In-sich-Kreisen des Tao. So heißt es: »Tao ist sich selbst Gesetz« (25), ich weiß es »durch es selbst« (21), erkenne es »an ihm selbst« (54). Werden die Verschleierungen weggezogen, die Verkehrungen rückgängig gemacht, wird der Wille Tao-gemäß, dann wird freigelegt der Ursprung. Und in ihm wird nicht das Nichts erwartet, sondern »es selbst«. - Die Denkformen des Weitertreibens, der Gegensätzlichkeiten und Umkehrungen, der Zirkel sind ein Mittel, um der Vergewisserung des Ursprungs näher zu bringen. Dieser ist Einer. Daher kennt Laotses Denken nicht die Unterschiede von Metaphysik, Ethik, Politik, die wir zur Darstellung seines Denkens in einem ordnenden Nacheinander benutzen. Laotse greift sie immer wieder mit wenigen Sätzen ineins. Daher denkt er jeweils ganz: ganz politisch, ganz ethisch, ganz metaphysisch, das heißt: er hat in dem, was uns gesondert als Metaphysik, Ethik, Politik sich darstellt, jeweils dieses Besondere in seinem Grunde, damit immer das Gleiche im Auge. Im Tao gebunden, ist nichts getrennt. Vom Tao verlassen, trennt sich eines vom anderen, macht sich fälschlich zum Ganzen, verabsolutiert sich in den Gegensätzen, in der Absichtlichkeit, in der Moralität. 2. Laotse nachfolgende Gestalten Laotse spricht aus dem Vollendeten oder der Ewigkeit. Er spricht aus dem Umgreifenden an das Umgreifende. Wird der gegenständliche Inhalt seiner Sätze unmittelbar als das, was man wissen und wonach man handeln kann, genommen, so ist sein Sinn verloren. Wie dieses Mißverständnis entsteht, ist aus den Denkformen in Laotses Mitteilung zu begreifen. Was Gleichnis war, wurde als Realität genommen; was als Leitfaden der Gedankenbewegung diente, wurde als Gegenstand zur Sache selbst; was Hinweis auf den Grund der Praxis bedeutete, wurde als Anweisung für absichtliches Verhalten aufgefaßt. So wurde der von Laotse durchschaute, aber unüberwindliche Widersinn des Sagens von Unsagbarem, statt die Bewegung in diese Unsagbarkeit zu veranlassen, vielmehr mißverstanden als gegenständliche Erkenntnis dessen, was ist, oder als Vorschrift für sittliches Handeln oder als Plan für die rechte Staatseinrichtung. Der Eremit: Laotse transzendierte mit dem Denken des Tao die Welt, aber er verließ nicht die Welt, auch nicht, als er aus der Heimat ging. Er lebte kraft des Tao-Ursprungs in der Welt selbst. Sein Erdenken des Tao geht nicht den Weg zur Ekstase, sucht nicht den Zugang zum Grunde durch eine Veränderung des Bewußtseins in Zuständen der Abwesenheit von Ich und Welt. Laotse ist in diesem Sinne nicht Mystiker. Sein Denken ist eine Vergewisserung durch eine Denkbewegung, welche das Sein in allem Seienden erblicken läßt, bestätigt und wieder ermöglicht. Laotse spürte und vollzog das Tao in der Welt. Daher sind Weltbegreifen, Ethos und Staatsdenken Gestalten seiner Philosophie. Die tiefe Ruhe des Tao ist in jedem Gedanken Laotses gegenwärtig. Diese Ruhe ist jenseits aller Zwecke und Ziele, ist aller Wesen Zuflucht und Hort, ist Abgrund und Geborgenheit, ist Ende und Vollendung. Aber diese Ruhe ist keine passive Ruhe der Gleichgültigkeit, nicht vitale Beschaulichkeit vegetativen Daseins, sondern die Ruhe in der Unruhe des Leidens unter der Tao-fremden Welt. Sie ist noch in dem Leid der Einsamkeit, dem Zwang, wie ein Narr in der Welt zu leben, die dem Tao fremd geworden ist. Das Denken Laotses wird sinnverkehrt in folgendem Mißverstehen: Die Begierdelosigkeit, sagt Laotse, ist Bedingung für das Erblicken des Tao. In der Verkehrung dessen wird gefolgert, der Mensch ohne Leidenschaften käme dem Ursprung näher, der Mensch ohne Tat sei dem Grunde verwandter. Laotse erleidet, aber will nicht die Weltabsonderung. Er kommt nicht zur Weltverneinung und gerät nicht in Weltabkehr. In der Verkehrung aber von Laotses Haltung wurde die Welt wegen ihrer Verdorbenheit als Welt schlechthin verworfen. So konnte sein Denken, unter Verkümmerung seines Sinns, im Dienste der Eremiten und Mönche genutzt werden. Als Einsiedler leben, in die Berge gehen, in Höhlen wohnen, alle Weisen der Weltabsonderung waren in China eine uralte Lebensform im Gegenpol zur Ordnung des Lebens in Familie, Gemeinde und Staat. Schon in den alten Liedern des Schi king [Shi jing] findet sich der Preis der Einsamkeit: »Einsamkeit am Bach im Tal ist des Hohen heitre Wahl. Einsam schläft er, wacht und spricht... Einsamkeit am Bergeshang ... Einsamkeit auf Gipfelhöh'...« Durch alle Zeiten geht das Mönchswesen. Es ist taoistisch und beruft sich auf Laotse (soweit es nicht später in China buddhistisch wurde). Der Lebenskünstler: Die Ruhe des Tao konnte umgekehrt in der Welt gefunden werden, aber als raffinierte Kunst, unter allen Bedingungen und durch besondere Veranstaltungen das Leben geistig zu genießen. Das reale Dasein wird nicht als Aufgabe zur Erfüllung von Pflichten in Familie, Beruf und Staat erfaßt, sondern als Situation, in der durch Anpassung und Beweglichkeit in allen an sich nicht ernstzunehmenden Realitäten die Selbstbehauptung gewonnen wird. Diese bedarf der hohen Kunst der Ruhe in der Schönheit des Lebens. Die alte Geschichte von den drei Essigtrinkern erläutert es: Essig ist das Symbol des Lebens. Konfuzius findet die Flüssigkeit sauer, Buddha bitter, Laotse aber süß. Daher wird durch alle Jahrhunderte Laotse von Konfuzianern angegriffen, mit dem sie dies in die kunstvolle Lebensdisziplin abgleitende Dasein meinen, so etwa Tschu Hsi [Zhu Xi] (1131-1200): Laotse denke, ob er nun von Leere, Reinheit, Nichthandeln und Zurückweichen rede, doch immer an seinen Vorteil, streite mit niemandem und sei immer vergnügt lächelnd. Der Literat: Tschuangtse ist der berühmteste Nachfolger des Laotse. Er ist auch in den Übersetzungen - im Unterschied vom Tao te king -leicht zu lesen, geistreich, spannend, anschaulich, ebenso geneigt zu flüssigen Ausführungen wie zu zugespitzten Sätzen, reich an Abwandlungen der Gedanken wie der Darstellungsformen. Seine Erfindungsgabe und anschauliche Phantasie fesseln durch Anekdoten, Gespräche, Situationen. Aber der Unterschied von Laotse ist groß. Laotse fesselt durch die Ursprünglichkeit, den Ernst, das Uneitle, die Wahrheit des tiefen Leidens wie der Ruhe. Tschuangtse dagegen erregt durch die Überraschung, verblüfft den Leser, gibt sich als Ironiker und Skeptiker, hat die Gedanken Laotses wie ein Material seiner literarischen Erfindungen zur Verfügung. Er läßt die Absichtlichkeit der Formung von Literatur spüren. Damit wird jedes Wort Laotses in seinem Sinne verwandelt. Was schmerzvolle Paradoxie, unerläßlicher Umweg im Versuchen des Unmöglichen war und dadurch so unerhört eindringlich anzusprechen vermochte, wird nun literarische Methode und artistisches Leben des Weisen. Daher ist Laotse nur durch anhaltende Besinnung zugänglich und unerschöpflich. Tschuangtse dagegen läßt im Schein der natürlichen Verstehbarkeit das, wovon in der Nachfolge Laotses die Rede sein sollte, sich faktisch verlieren. Die Stimmung Laotses ist friedlich, die des Tschuangtse polemisch, voll Hochmut und spottender Verachtung. Tschuangtse scheint nichts zu wissen von dem, was Laotse als die Stärke der Schwachheit, als die sanfte Gewalt des Niedrigen, als die Kraft des immer nach unten, an die verachtetsten Orte fließenden Wassers zeigt und als die ihm eigene Stimmung überall bewährt. Laotse trägt das unermeßliche Leiden der Tao-Ferne in der Welt. Tschuangtse spricht nur die natürliche Trauer des Menschen um Vergänglichkeit und Tod aus und um die Klage in der vergeblichen Frage: woher und wohin und wozu? Die bewunderungswürdige Erfindungsgabe Tschuangtses, seine eindringenden Gedanken über Welt und Wirklichkeit, über Sprache, über die mannigfachen psychologischen Zustände, sein Reichtum machen ihn zu einem der interessantesten chinesischen Autoren. Aber man darf ihn nicht mit Laotse verwechseln und ihn nicht als einen zureichenden Kommentator Laotses verstehen. Der Magier: Auf Laotse beriefen sich die Taoisten, welche durch Atemtechnik (wie Mystiker in aller Welt) Zustände tiefster Offenbarung erzwingen wollten; auf ihn beriefen sich die Leute, welche das Lebenselixier, den Unsterblichkeitstrank herstellen oder finden wollten, auf ihn die Zauberer, die auf Wolken zu wandeln, im Raum an jedem beliebigen Ort gegenwärtig zu sein meinten. Der Politiker der Gewalt: Die Sätze vom Tao und dem hohen Menschen jenseits von Gut und Böse wurden ihres Sinnes beraubt durch die Verdrehung in die Grundsätze eines norm- und moralfreien Umgangs mit Menschen. Aufrührer konnten die Idee des ewig wahren Zustands friedlich anarchischer Ruhe eines Tao-gemäßen Lebens verkehren in das Ziel ihrer Absicht, ihn mit Gewalt herbeizuführen. Ein Konfuzianer sagte kritisch: Laotse betrachte die Menschen wie Tonfiguren. Sein Herz bleibe eiskalt. Auch wenn ein Mensch getötet würde, fühlte er kein Mitleid. Daher ließen sich seine Anhänger viel zu Rebellionen und Betrug verleiten. Der größte chinesische Gewaltherrscher, Tsin-schi-huang-ti, der im dritten Jahrhundert v. Chr. mit einer vor ihm nicht dagewesenen totalen Planung und gesteigerter Absichtlichkeit das chinesische Reich umformte, der das Leben technisierte, der die Konfuzianischen Schriften verbrennen ließ, bewahrte außer den militärischen, ackerbaulichen und anderen nützlichen Schriften die Taoistischen Werke. Er wollte die Unsterblichkeit seines Individuums und sandte eine Expedition in das östliche Meer zu den Inseln, wo der Unsterblichkeitstrank zu holen sei. Daß dieser Herrscher Taoist war, ist eine denkwürdige Tatsache. Der tiefste Denker kann auch am radikalsten verkehrt werden. 3. Laotses historische Stellung und Grenze Laotse ist gegründet in einer uralten anonymen Überlieferung. Seine Leistung ist die Vertiefung der mythischen Anschauung und ihr Überschreiten durch den philosophischen Gedanken. Die Ursprünglichkeit dieses Denkens ist an seinen Namen gebunden. Ihm folgte nicht nur die Verwandlung in größere Zugänglichkeit durch eine Literatur eleganter Form, sondern auch der Aberglaube und die Verdrehung seiner Sätze in Handgreiflichkeiten. Aber er wurde auch immer wieder der Erwecker zu eigentlicher Philosophie. Weltgeschichtlich ist die Größe Laotses gebunden an den chinesischen Geist. Grenzen Laotses sind Grenzen dieses Geistes: Laotses Stimmung bleibt heiter in allem Leid. Sie kennt weder die Drohung der buddhistischen Wiedergeburten, daher nicht den Drang hinaus aus diesem Rad der Qual, noch kennt sie das christliche Kreuz, die Angst der unausweichlichen Sünde, die Angewiesenheit auf die Gnade der Erlösung durch den stellvertretenden Opfertod des Mensch gewordenen Gottes. Es liegt in diesem Ausbleiben weltgeschichtlicher Seinsanschauungen der indischen und abendländischen Menschen mehr als das Fehlen des Unnatürlichen und Absurden, als ob etwa diese frühen chinesischen Menschen das Glück gehabt hätten, nicht Gestalten furchtbaren Wahns, als welche sie am Maße chinesischer Natürlichkeit erscheinen können, ausgeliefert gewesen zu sein. Welcher Zauber liegt über diesem chinesischen Geiste, der so unermeßlich zu klagen vermag, aber nicht zur Empörung in der Anklage gegen den Grund der Dinge und nicht zum fassungslosen Gehorsam gegen das Unbegreifliche in bestimmt offenbarter Autorität gelangt! Aber trotzdem bleibt die Grenze der Chinesen. Es ist die, die uns dem Zauber ihres Wesens auch fremd bleiben läßt, als ob sich die Abgründe des Schreckens hier nicht in ganzer Tiefe aufgetan hätten. Die Chinesen haben nicht nur keine Tragödie in der Dichtkunst geschaffen, sondern das Tragische ist ihnen unzugänglich geblieben, so groß sie auch das Unheil zu sehen und zu erleben vermochten. Wie ist nun diese Grenze bei Laotse für uns zu fassen? Wie alle größten Philosophen der Menschheit denkt Laotse aus dem Umgreifenden, ohne in ein Gewußtes sich fesseln zu lassen. Sein in das Weiteste gespanntes Denken läßt nichts aus. Er selbst ist nicht subsumierbar als Mystiker, als Ethiker, als Politiker. Seine tiefe Ruhe des Tao ist gewonnen im Überschreiten aller Endlichkeit, aber so, daß die Endlichkeiten selber, sofern sie wahr und wirklich sind, vom Tao durchdrungen werden. Dies Philosophieren lebt in der Welt den Grund der Welt. Die Grenze solchen Philosophierens zeigt sich erst durch das, was als zu Überschreitendes vorkommt oder nicht vorkommt, durch die Zwischenglieder, die als Wirklichkeiten im zeitlichen Bewußtsein das Unumgängliche sind. Denn diese Zwischenglieder sind die Stufen des Transzendierens oder die Weisen der Gegenwärtigkeit des Wirklichen, durch das hindurch erst der Grund erfahren wird. Sie werden im Überschreiten bewahrt und geben dem ohne sie leer werdenden Transzendieren den Gehalt. Die für uns bei Laotse fühlbar werdenden Grenzen liegen nicht im Gipfel seines Philosophierens, sondern in diesen Zwischenstufen. Die Grundanschauung, in der alle diese Zwischenstufen liegen, läßt sich vielleicht in schematischer Kürze formulieren: Dem chinesischen Geist ist die Welt natürliches Geschehen, lebendiger Kreislauf, das ruhig bewegte All. Alle Abweichungen vom Tao des Ganzen sind beiläufig, vorübergehend und immer schon auch zurückgenommen in das unverderbliche Tao selber. Uns Abendländern ist die Welt in sich nicht geschlossen, vielmehr bezogen auf das, was aus der Welt als natürliches Geschehen nicht begreiflich ist. Die Welt und unser Geist stehen in der Spannung des Ringens mit sich und dem anderen, sind ein entscheidendes Geschehen im Kampf, haben einen einmaligen geschichtlichen Gehalt. Laotse kennt nicht die Chiffer des fordernden und zornigen, des kämpf enden und Kampf wollenden Gottes. In der Welt, in der Zeit, in der Endlichkeit - im Raum der Zwischenstufen - ist für uns unumgänglich, was bei Laotse fehlt: das Leben in Frage und Antwort und neuer Frage, das Gewicht des Entweder-Oder, der Entscheidung, des Entschlusses, dieser paradoxen Grundwirklichkeit, daß in der Zeit entschieden wird, was ewig ist. Damit fehlt Laotse auch der Ansatz zur grenzenlosen Selbstreflexion, dieser, im Unterschied von der vollendeten Ruhe im Tao, in der Zeit nicht aufhörenden Bewegung; es fehlt dieses Sicherhellen, dieser Umgang mit sich selbst, dies ständige Vertreiben der immer wieder sich aufdrängenden Selbsttäuschungen und Verschleierungen und Verkehrungen. |
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| 27 | 1919 | Klabund. Tao : eine Auswahl aus den Sprüchen des Lao Tse. In : Vivoc voco ; (1919). [Laozi]. [Später publiziert in Laotse. Sprüche [ID D11984]. | Publication / Klab22 |
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| 28 | 1919 |
Lao-tzu. Tao-tê-ching : Lao-tzu's tao and wu wei. Transl. by Dwight Goddard ; Wu wei, an interpretation by Henri Borel, transl. by M.E. Reynolds. (New York, N.Y. : Brentano, 1919). [Laozi. Dao de jing]. http://www.sacred-texts.com/tao/ltw2/index.htm. |
Publication / GoddD1 | |
| 29 | 1920 | Laotse. Tao teh king : vom Geist und seiner Tugend. Übertragung von H[ertha] Federmann. (München : C.H. Beck, 1920). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Fede1 |
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| 30 | 1920 | Lao-tsze. Weisheitsworte des Lao-tsze. [Übersetzt von] Hans Haas. (Leipzig : J.C. Hinrichs, 1920). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Haa1 | |
| 31 | 1921 | Laotse. Sprüche : Mensch, werde wesentlich ! Deutsch von Klabund. (Berlin-Zehlendorf : Fritz Heyder, 1921). | Publication / Klab2 |
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| 32 | 1922 | Laotse. Tao-te-ching. [Übers. von Karl Maria Heckel]. (München : Sesamverlag, 1922). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Heck20 | |
| 33 | 1924 | Laotse. Wollen ohne Wahl : die Grundweisheit des Tao-te-king in freier Umschöpfung. Vergegenwärtigt von Elisabeth Hahn. (Rudolstadt : Greifenverlag, 1924). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / HahE1 | |
| 34 | 1924 | Lao-tse. Tao-te-king. Hrsg. und erläutert von J[ohn] G[ustav] Weiss. (Leizig : P. Reclam, 1924). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / WeiJ10 | |
| 35 | 1926 | Lao, Tsze. Tao : a rendering into English verse of the Tao teh ching of Lao Tsze. Transl. by Charles A. [H.] Mackintosh. (Chicago, Ill. : Theosophical Press, 1926). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / MackC1 | |
| 36 | 1927 | Laotse. Tao und Teh : die Sinnsprüche des Laotse : jenseits und diesseits. Bearbeitet von Curt Böttger. (Pfullingen : J. Baum, 1927). (Evangelien der Seele ; 12). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Boe1 | |
| 37 | 1927 | Laotse [Laozi]. Laotse och Tao te ching. Inledning och översättning av Erik Folke. (Stockholm : Albert Bonnier, 1927). (Religonens människor och dokument ; 7). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Fol2 | |
| 38 | 1927 | Lao-tse. La regola celeste di Lao-tse : Tao tê ching. Traduzione integrale italiana dal testo cinese, con introduzione, trascrizione e commento a cura di Alberto Castellani. (Firenze G.C. Sansoni, 1927). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Casta1 | |
| 39 | 1930 | Laotse. Taoteking. Wiedergabe des chinesischen Textes durch Walter Jerven. (München : Barth, 1928). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Jer1 | |
| 40 | 1932 | Lao, Tse. Tao te king : das Buch vom rechten Wet und Sinn. Nachdichtungen von Robert Brasch. (Wien : Saturn-Verlag, 1932). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Bras10 | |
| 41 | 1934 | Waley, Arthur. The way and its power : a study of the Tao te ching and its place in Chinese thought. (London : Allen and Unwin, 1934). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / AWal6 |
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| 42 | 1934 | Laotse. Die Bahn des Alls und der Weg des Lebens. [Bearb. und übers.] von E[rnst] Schröder. (München : F. Bruckmann, 1934). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Schrö1 | |
| 43 | 1936 | Lao-Tzu. Tao the king (The way of peace) of Lao-Tzu, 600 B.C. As re-stated by A[lva] L[aSalle] Kitselman. (Palo Alto, Calif. : School of Simplicity, 1936). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Kits1 | |
| 44 | 1937 | [Laozi]. Tao te ching. A new translation by Ch'u Ta-kao [Chu Dagao]. (London : Buddhist Lodge, 1937). [Dao de jing]. | Publication / ChuDa1 | |
| 45 | 1941 | Lau, Dse. Dau do djing : des alten Meisters Kanon von Weltgesetz und seinem Wirken. Neuübertragung von Franz Esser. (Peking : Verlag der Pekinger Pappelinsel, 1941). [Enthält den chinesischen Text von Wang Bi]. [Laozi. Dao de jing]. | Publication / EssF1 | |
| 46 | 1941 | Laotse. Il Tao-te-king. Prima traduzione da un testo critico cinese di Paolo Siao Sci-yi [Hsiao Paul Shih-yi]. (Bari : Laterza & Figli, 1941). [2. ed. 1947]. [Laozi. Dao de jing]. | Publication / HsiP1 | |
| 47 | 1942 | Tau-te-tsjing : het boek van weg en deugd. Uit het Chinees vert. en toegel. door J.J.L. Duyvendak. (Arnhem : Van Loghum Slaterus, 1942). | Publication / Duy21 |
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| 48 | 1942 | Buber, Martin. Lao Tzu al hashilton. In : Hapo’el Hatsa’ir ; 35 (1942). Übersetzung einiger Kapitel aus dem Dao de jing ins Hebräische. [Lao-tzu on government]. | Publication / Bub9 | |
| 49 | 1942 | Acht Kapitel des Tao-tê-king. Kurt Wulff ; hrsg. von Victor Dantzer. (Kobenhavn : E. Munksgaard, 1942). (Historisk-filologiske meddelelser ; 28, 4). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Wul4 | |
| 50 | 1946 | Lau-dse. Führung und Kraft aus der Ewigkeit (Dau-dö-ging). Aus dem chinesischen Urtext übertragen von Erwin Rousselle. (Leipzig : Insel-Verlag, 1946). (Insel-Bücherei ; Nr. 253). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Rous-Laoz1 |
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| 51 | 1947 | Laotse. Tao te king : das Buch des Alten vom Weltgrund und der Weltweise. Aus dem chinesischen Urtext neu übertragen und gedeutet von Haymo Kremsmayer ; Vorwort von Theodor Bröring. (Salzburg : Jgonta Verlag, 1947). (Orientalia). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / KH14 | |
| 52 | 1948 | Lau-dse. Das eine als Weltgesetz und Vorbild. In deutscher Sprache von Vincenz Hundhausen. (Peking : Pekinger Pappelinsel, 1948). [Laozi]. | Publication / Hun2 |
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| 53 | 1948 | Laotse. The wisdom of Laotse. Transl., ed. and with an introd. and notes by Lin Yutang. (New York, N.Y. : Random House, 1948). = Laotse. Hrsg. von Lin Yutang ; deutsche Übersetzung von Gerolf Coudenhouve. (Frankfurt a.M. : Fischer, 1955). (Fischer Bücherei ; 89). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / LinY9 |
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| 54 | 1948 | Laotse. Das verborgene Juwel : Ausdeutung und Nachdichtung von Sprüchen aus dem Tao te king des chinesischen Weisen und Mystikers Laotse. [Nachdichtung von Josef Tiefenbacher]. (Stuttgart : Schuler, 1948). (Bücher der Lebensweisheit). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Juw1 | |
| 55 | 1948 | Laotse. Translation of Dao-teh-jing [by] Karl Ludvig Reichelt. (Oslo : Gyldendal, 1948). (Religionens stormenn). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Reich2 | |
| 56 | 1949 | Chinese philosophy : sayings of Confucius, sayings of Mencius, sayings of Lao tzu, sayings of Chuang tzu and Lieh tzu. Decorations by Paul McPharlin ; [translations by Lionel Giles]. (Mount Vernon, N.Y. : Peter Pauper Press, 1949). [Confucius ; Mengzi ; Laozi : Zhuangzi ; Liezi]. | Publication / Giles2 | |
| 57 | 1949 | Lao-tse. Tao-te-king. Textgestaltung und Einführung Rudolf Backofen ; Hrsg. Werner Zimmermann. (Thiele, Neuchâtel : Fankhauser, 1949). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Back10 | |
| 58 | 1950 | Kleines Laotse-Brevier : zur Stärkung und Erleuchtung des Herzens in der Bedrängnis des Tages. Zusammengestellt aus dem Tao te king [von] Ferdinand Holzmann. (Hamburg : Holzmann, 1950). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / HolzF2 | |
| 59 | 1950 | Laotse. Das Buch von der grossen Weisheit. Deutsch von André Eckardt. (Baden-Baden : A. Lutzeyer, 1950). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / EckA1 | |
| 60 | 1952 | Li, Ör. Tao-te-king : Älteste und Lehrer als Führer zum Wege Gottes und zum echten Leben. Aus dem chinesischen Urtext neu übersetzt und gedeutet von Edwin Müller. (Bühl-Baden : Verlag Konkordia, 1952). (Grosse Erzieher der Menschheit ; Bd. 1). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / MülE1 | |
| 61 | 1953 | Tao tö king : le livre de la voie et de la vertu. Texte chinois établi et traduit avec des notes critiques et une introduction par J.J.L. Duyvendak. (Paris : Librairie d'Amérique & d'Orient, 1953). Übersetzung von Laozi. Dao de jing. | Publication / Duy22 |
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| 62 | 1954 | Lao-tzu. Tao te ching : the book of the way and its virtue. Transl. from the Chinese and annotated by J.J. L Duyvendak. (London : Murray, 1954). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Duy20 |
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| 63 | 1954 | Lao-tse. Die Bahn und der rechte Weg des Lao-tse : die einundachzig Sprüche. Übers. Albert Ruppli. (Zürich : Handpresse am Predigerplatz, 1954). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Lao2 | |
| 64 | 1954 | Lao-tse. Die 81 Sprüche des Lao Tse "Die Bahn und der rechte-Weg". Holzschnitte von Karl Schmid-Ambach. (Zürich : Adolf Hürlimann, 1954). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Lao3 | |
| 65 | 1956 |
Antica filosofia cinese. (Milano : Istituto culturale italo-cinese, 1956). (Biblioteca sinica ; 1-2). [Enthält] : Vol. 1. Confucio, di Alfredo Galletti. Lao-tse, di Luciano Magrini. Mo Ti, di Maria Attardo Magrini. Ciuang-tse, di Gerardo Fraccari. Mencio, di Carlo Ou. Le Cento scuole, di Feng Yulan. [Confucius, Laozi, Mozi, Zhuangzi, Mengzi, Feng Youlan]. Vol. 2. La Cina preconfuciana, di Feng Yulan. Il "Libro delle mutazioni", di Paolo Desderi. Naturalisti Cinesi, di Gerardo Fraccari. L'umiltà taoista, di Houang Kia Tcheng. La Sofistica cinese, di Gerardo Fraccari. Hsun Tse, di Fung Yulan. [François Houang, Xunzi, Feng Youlan]. |
Publication / Antica1 | |
| 66 | 1956 | Lao-tse. Tao-te-king. Traduzione di Chin-Hsiung Wu e di Rosanna Pilone. (Milano : Istituto Culturale Italo-Cinese, 1956). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Pil3 | |
| 67 | 1957 |
Cold, Eberhard. Königtum und Adel nach dem Lao Tse Tao te king und den Aussprüchen des Heraklit. (Kiel : Selbstverlag, 1957). Cold, Eberhard. Lao Tse : das Buch von Tao und Te. [Manuskript]. [Laozi]. |
Publication / Cold1 |
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| 68 | 1957 | Lao-tse. Leben und Wirken des Wegbereiters in China : aufgenommen in der Nähe Abd-ru-shins durch besondere Begabung eines dazu Berufenen. (Vomperberg, Tirol : Bernhardt, 1957). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Laozi1 |
|
| 69 | 1959 | Lao, Tzu. Il libro del principe e della sua azione, Tao-te-ching. (Milano : Casa Editrice Ceschina, 1959). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Lao1 |
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| 70 | 1961 | Di Sprüche des Lao-tse Li Pe-jang, Schreiber und Archiwar eines Fürsten des Geschlechts Tshöu, später Einsiedler in Han Koan, Kina, Tao-te-king, di Ban und der rechte Weg oder aus seinem Leben oder für fernünftige stimmende Ansichten, anstatt abergläubischen, ferloge : dem Sinn nach angegeben – One Gewär . Rechtschreibung nach den Forschlägen der Brüder Grimm. Text fon Tankred Schneller, Bilder fon Albert Schneller. (Grünwettersbach bei Karlsruhe : Selbstverlag, 1961). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Schne1 | |
| 71 | 1961 | Lao-tse. Tao-teh-king : Weg-Weisung zur Wirklichkeit. [Hrsg. und erläutert von Karl Otto Schmidt]. (Pfullingen : Baum-Verlag, 1961). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / SchKO1 | |
| 72 | 1962 | Lau, Dse. Dau dö djing : das Buch vom rechten Weg und von der rechten Gesinnung. Ins Deutsche übertragen und mit einer wörtlichen Übersetzung und einer Einleitung und Erläuterungen versehen von Jan Ulenbrook. (Bremen : C. Schünemann, 1962). (Sammlung Dieterich ; Bd. 242). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Ule2 |
|
| 73 | 1962 | Lao, Tsu. Il libro della norme e della sua azione. A cura di Rosanna Pilone. (Milano : Rizzoli, 1962). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Pil1 | |
| 74 | 1963 | Lao-tzu. The way of Lao Tzu (Tao-te ching). Transl. with introd. essays, comments, and notes by Wing-tsit Chan. (Indianapolis, Ind. : Bobbs-Merrill, 1963). (The library of liberal arts ; 139). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Chen8 |
|
| 75 | 1963 | Lao-tzu. Tao te ching. Transl. with an introd. by D.C. Lau. (Harmondsworth : Penguin books, 1963). (The Penguin classics ; L131). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / LauD1 |
|
| 76 | 1963 | Laotse. Taoteking. [Übers. von Wilhelm Folkert]. (Ulm : Arkana-Verlag, 1963). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Folk1 | |
| 77 | 1964 | Lao-tse. Tao-tê-king : das heilige Buch vom Weg und von der Tugend. Übersetzung, Einleitung und Anmerkungen von Günther Debon. (Stuttgart : P. Reclam, 1964). [Laozi. Dao de jing.] | Publication / Debo-Laoz1 |
|
| 78 | 1968 | Jenny, Albert. Gedanken zur Menschwerdung. Mit freigewählten Zitaten nach Laotse. (Zürich : Fretz & Wasmuth, 1968). [Betr. Laozi, Dao de jing]. | Publication / Jenny1 | |
| 79 | 1970 | Laudse. Daudedsching. Aus dem Chinesischen übersetzt und herausgegeben von Ernst Schwarz. (Leipzig : Reclam, 1970). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Schw-Laoz1 |
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| 80 | 1971 | Laozi. E dao a ctnosti. Pelozila Berta Krebsová (Praha : Odeon, 1971). [Dao de jing]. | Publication / KrebB4 | |
| 81 | 1975 | Laozi. Tao, a new way of thinking : a translation of the Tao te ching, with an introduction and commentaries. [By] Zhang Zhongyuan. (New York, N.Y. : Harper & Row, 1975). (Harper colophon books ; CN 356). [Dao de jing]. | Publication / ZhaZ10 | |
| 82 | 1975 | [Laozi]. Omvej til Laotse. Soren Egerod. (Kobenhavn : Gyldendal, 1975). | Publication / Eger6 | |
| 83 | 1976 | Lao, Tzu. Tao tê ching : il libro della via e della virtù. A cura di Virginio Gracci. (Monea : Il sagittario rosso, 1976). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / GracV1 | |
| 84 | 1977 | Laotse. Tao te king : ein Gedichtzyklus. [Nachdichtung nach Richard Wilhelm von] Ernst Otto Marti ; mit zwei Holzschnittbeilagen von Willy Thaler. (Zürich : Strom-Verlag, 1977). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / MarE2 | |
| 85 | 1977 | Lao-tse [Laozi]. Tao-teh-king : Weg-Weisung zur Wirklichkeit. Hrsg. und erläutert von Karl O. Schmidt. (Engelberg : Drei Eichen Verlag, 1977). | Publication / SchmiK1 | |
| 86 | 1978 | Lao, Tse. Tao-te-king. Übersetzt von Reinhold Knick. (Darmstadt : Darmstädter Blätter, 1978). [Geschrieben um 1924]. [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Kni1 | |
| 87 | 1978 | Scheufele, Theodor. Tao : Umschreibungen des Wegs nach Laotse. (Reutlingen : Bausinger, 1978). [Überarb. Neuaufl. 1992]. [Laozi. Dao de jing]. | Publication / ScheT1 | |
| 88 | 1979 | Gräser, Arthur Gusto. Tao, das heilende Geheimnis. Hrsg. von Hermann M. Ursping. (Wetzlar : Büchse der Pandora, 1979). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / GräsA1 | |
| 89 | 1979 | Lao-tse. Jenseits des Nennbaren : Sinnsprüche und Zeichnungen nach dem Tao te king. Von Linde von Keyserlingk. (Freiburg i.B. : Herder, 1979). (Herderbücherei ; Bd. 741. Texte zum Nachdenken). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Key1 | |
| 90 | 1980-2003 | Philosophes taoïstes : Lao-tseu, Tchouang-tseu, Lie-tseu. Avant-propos, préface et bibliographie par [René] Etiemble ; textes traduits, présentés et annotés par Liou Kia-hway et Benedykt Grynpas ; relus par Paul Demiéville, Etiemble et Max Kaltenmark. (Paris : Gallimard, 1980-2003). (Bibliothèque de la Pléïade ; 283, 494). [Laozi. Dao de jing ; Zhuangzi. Nan hua jing ; Liezi]. | Publication / Eti2 | |
| 91 | 1981 | Lao-tse. Tao-teh-king : das heilige Buch vom Weg und von der Tugend. Aus dem chinesischen Text übers. von Tsutomu Itoh [Itô]. (Gifu : Selbstverlag des Verf., 1981). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Ito1 |
|
| 92 | 1981 | Lao-tzu. Il libro della virtù e della via : il Te-tao-ching secondo il manoscritto di Ma-wang-tui. A cura di Lionello Lanciotti. (Milano : Editoriale nuova, 1981). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Lanc19 | |
| 93 | 1982 | Lao-tse. Weisheiten. Hrsg. von Jörg Weigand. (München : Heyne, 1982). (Heyne Bücher ; 9. Heyne-Ex-Libris ; 91). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / WeiJ2 | |
| 94 | 1982 | Lao, Tzu. Il libro della via e della virtu. Con introduzione e note di Julius Evola. (Carmagnola : Arktos, 1982). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Evo2 | |
| 95 | 1983 | Laotse. Morgengabe alter chinesischer Weisheit : Wahrheit aus dem Tao te king des Laotse. Bilder von Peter A. Thomas. (Wien : Poseidon Press Verlagsgesellschaft, 1983). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / ThoP10 |
|
| 96 | 1984 | Lao-tse. Weg und Weisung des alten Lehrers : Tao-te-king des Lao-tse. Übertr. und eingel. von Hermann Levin Goldschmidt. (Zürich : H.L. Goldschmidt, 1984). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / GolH1 | |
| 97 | 1985 | Lao, Tse. Tao-te-king. Neu ins Deutsche übertr. von Hans Knospe [et al.] ; mit einem Nachwort von Knut Walf. (Zürich : Diogenes, 1985). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Kno1 | |
| 98 | 1986 | Ausgewählte Texte. Hrsg. von Hans Christian Meiser. (München : Goldmann, 1986). (Goldmann ; 8435). [Enthält] : Laozi. Dao de jing. | Publication / MeiH1 | |
| 99 | 1987 | Das illustrierte Buch vom Tao. Ausgew. und hrsg. von Manfred Kluge. (München : Heyne, 1987). (Heyne-Bücher ; 9. Heyne-Ex-Libris ; 210). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Klu1 | |
| 100 | 1988 | Lao, Tse. Tao-te-king : das heilige Buch vom Tao und der wahren Tugend. Neu übertr. und mit einer Einf. versehen von Wolfgang Kopp. (Interlaken : Ansata-Verlag, 1988). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Kopp2 | |
| 101 | 1989 | Lao-tzu. Te-tao ching : a new translation based on the recently discovered Ma-wang-tui texts. Transl., with an introd. and commentary by Robert G. Henricks. (New York, N.Y. : Ballantine Books, 1989). [Laozi. Dao de jing. Mawangdui]. | Publication / HenR3 | |
| 102 | 1990 | Leben und Wirken Lao-tzu's in Schrift und Bild = Lao-chün pa-shih-i hua t'u shuo. Eingeleitet, übersetzt und hrsg. von Florian C. Reiter. (Würzburg : Königshausen & Neumann, 1990). [Laozi. Lao jun ba shi yi hua tu shuo]. | Publication / Reit-Laoz1 |
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| 103 | 1990 | Lao Tzu. Tao te ching : the classic book of integrity and the way. Transl., annotated, and with an after word by Victor H. Mair ; woodcuts by Dan Heitkamp. (New York, N.Y. : Bantam Books, 1990). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Mair22 |
|
| 104 | 1991 | Ignatius, Alex. Wasser ist stärker als Stein : die zeitlose Weisheit des Lao Tse : Meditationen für jeden Tag aus dem Tao te king. (Altrang : Windpferd, 1991). (Reihe Schangrila). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Ign1 | |
| 105 | 1992 | Braunsperger, Hubert. Innere Geborgenheit durch Tao te king : Dialog mit Laotse. (Wien : Verlag der Österreichischen Staatsdruckerei, 1992). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / BraH1 | |
| 106 | 1994 | Lao, Tseu. Tao te king : le livre de la voie et de la vertu. Texte traduit et présenté par Claude Larre. (Paris : Institut Ricci ; Desclée de Brouwer, 1994). (Les carnets DDB. Veriétés sinologiques ; no 81). Übersetzung von Laozi. Dao de jing. | Publication / Lar4 |
|
| 107 | 1994 | Laotse. Das Schweigen des Weisen : Lehrsprüche des Laotse. Ausgew., bearb. und ill. von Tsai Tschih Tschung [Cai Zhizhong]. (Freiburg i.B. : VAK, Verlag für Angewandte Kinesiologie, 1994). (Chinesische Weisheit). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / CaiZ1 | |
| 108 | 1994 | Laotse. Das Tao der Stärke : Meditationen für Manager. [Übers. von] Peter Thomas Ruggenthaler. (Wien : Orac, 1994). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Rugg2 | |
| 109 | 1995 | Laotse. Tao te king : die Seidenmanuskripte von Mawangdui ; 300 Jahre älter als andere Ausgaben. Übersetzt von Hans-Georg Möller. (Frankfurt a.M. : Fischer Taschenbuch, 1995). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Laoz-Möll1 | |
| 110 | 1995 | Lao, Tzu. Il libro del Tao : Tao-teh-ching. Cura e traduzione di Girolamo Mancuso. (Roma : Newton, 1995). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / MancG1 | |
| 111 | 1995 | Lao-tse. La via in cammino : Taoteching. A cura di Luciano Parinetto ; disegni di Salvatore Carbone. (Milano : La vita felice, 1995). (Civiltà antiche ; 1). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / ParL1 | |
| 112 | 1996 | Lao, Tse. Tao te king : literarische Neufassung der 81 Spruchweisheiten von Lao Tse. Literarisch neu bearb. von Wolf Peter Schnetz ; unter Mitarb. von Regine Arends ; gestaltet von Wilhelm Schramm. (Bludenz : Freipresse, 1996). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Schne10 | |
| 113 | 1997 | Lao, Tse. Weg zur Kraft : Tao-te-king. In einer neuen Bearb. von Manfred Ullmer ; mit Zeichnungen des Meisters Ho Li. (Füssen : Pegasus-Verlag, 1997). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Ull1 | |
| 114 | 1997 | Laotse. Tao te king : vom Weltgesetz und seinem Wirken. Überarb. Neuausg. von Marie-Louise Bergoint ; Ill. von Klaus Holtzka. (Neuhausen : Urania-Verlag, 1997). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / BergM1 | |
| 115 | 1997 | Tao te ching : a book about the way and the power of the way. A new English version by Ursula K. Le Guin ; with the collab. of J.P. Seaton. (Boston, Mass. : Shambhala, 1997). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Sea7 | |
| 116 | 1998 | Lao, Tzu. Tao tê-ching : Il libro del Tao e della virtù. A cura di Fausto Tomassini. (Milano : TEA, 1998). (Tea ; 147). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Tom3 | |
| 117 | 1999 | Laotse. Vom Weg und für unterwegs : uralt und neu - das Buch Tao-te-king des alten Meisters vom Berge. In unsere Sprache und Zeit übertr. von Helmut W. Brinks. (Göttingen : Göttinger Literarische Gesellschaft, 1999). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / Brin1 | |
| 118 | 1999 |
Laozi. Daodejing. [Hrsg. von] Viktor Kalinke. (Leipzig : Ed. Erata, 1999). [Text teilweise in Deutsch, teilweise in Chinesisch]. Bd. 1 : Versuch einer Wiedergabe seines Deutungsspektrums. Bd. 2 : Eine Erkundung seines Deutungsspektrums. [Dao de jing]. |
Publication / Kali1 | |
| 119 | 1999 | Jaeckle, Erwin. Mein Tao tê king. (Schaffhausen : Novalis, 1999). [Laozi. Dao de jing]. | Publication / JaeE1 | |
| 120 | 2000 | Lao Tseu. Tao-te-king : le livre de la voie et de la vertu : composé dans le VIe siècle avant l'ère chrétienne. Traduit en français et publié avec le texte chinois et un commentaire perpétuel par Stanislas Julien. (Paris : Imprimerie royale, 1842). [Trad. du chinois par Stanislas Julien ; révision des notes et postface par Catherine Despeux. Nouv. éd. (Paris : Ed. Mille et une nuits, 2000)]. Übersetzung von Laozi. Dao de jing. | Publication / Des13 | |
| 121 | 2001 | Tao te king : das Buch von der Wahren Kraft des Tao. Aljoscha A. Schwarz, Ronald P. Schweppe. In : Tao : mehr Energie, Sinnlichkeit und Lebensfreude. (München : Ludwig, 2001). [Laozi. de jing]. | Publication / SchweA1 | |
| 122 | 2002 |
[Henricks, Robert G.]. Jian bo Laozi yan jiu. Hanlubo zhu ; Xing Wen gai bian ; Yu Jin fan yi. (Beijing : Xue yuan chu ban she, 2002). (Xue yuan hai wai Zhongguo xue yi cong ; 2). Übersetzung von Lao Tzu. Tao de ching : a translation of the startling new documents found at Guodian. Robert G. Henricks. (Translations from the Asian classics). 简帛老子硏究 |
Publication / HenR5 | |
| 123 | 2002 | Lao, Tzu [Laozi]. Tao te ching. Transl. By David Hinton. (Washington, D.C. : Counterpoint, 2002). [Dao de jing]. | Publication / Hint8 | |
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Secondary Literature (47)
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Publication / Abel21 |
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Publication / FE7 |
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