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1990

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1	1687	Fénelon, François. Confucius et Socrate [ID D16836]. Fénelon schreibt : Confucius J'apprends que vos Européans vont souvent chez nos Orientaux, et qu'ils me nomment le Socrate de la Chine. Je me tiens honoré de ce nom. Socrate Laissons les compliments, dans un pays où ils ne sont plus de saison. Sur quoi fonde-t-on cette ressemblance entre nous ? Confucius Sur ce que nous avons vécu à peu près dans les mêmes temps, et que nous avons été tous deux pauvres, modérés, pleins de zèle pour rendre les hommes vertueux. Socrate Pour moi je n'ai point formé, comme vous, des hommes excellents, pour aller dans toutes les provinces semer la vertu, combattre le vice, et instruire les hommes. Confucius Vous avez formé une école de philosophes qui ont beaucoup éclairé le monde. Socrate Ma pensée n'a jamais été de rendre le peuple philosophe ; je, n'ai pas osé l'espérer. J'ai abandonné à toutes ses erreurs le vulgaire grossier et corrompu : je me suis borné à l'instruction d'un petit nombre de disciples d'un esprit cultivé, et qui cherchaient les principes des bonnes moeurs. Je n'ai jamais voulu rien écrire, et j'ai trouvé que la parole était meilleure pour enseigner. Un livre est une chose morte qui ne répond point aux difficultés imprévues et diverses de chaque lecteur ; un livre passe dans les mains des hommes incapables d'en faire un bon usage ; un livre est susceptible de plusieurs sens contraires à celui de l'auteur. J'ai mieux aimé choisir certains hommes, et leur confier une doctrine que je leur fisse bien comprendre de vive voix. Confucius Ce plan est beau ; il marque des pensées bien simples, bien solides, bien exemptes de vanité. Mais avez-vous évité par là toutes les diversités d'opinions parmi vos disciples ? Pour moi, j'ai évité les subtilités de raisonnement, et je me suis borné à des maximes sensées pour la pratique des vertus dans la société. Socrate Pour moi, j'ai cru qu'on ne peut établir les vraies maximes qu'en remontant aux premiers principes qui peuvent les prouver, et en réfutant tous les autres préjugés des hommes. Confucius Mais enfin, par vos premiers principes, avez-vous évité les combats d'opinions entre vos disciples ? Socrate Nullement ; Platon et Xénophon, mes principaux disciples, ont eu des vues toutes différentes. Les Académiciens formés par Platon se sont divisés entre eux ; cette expérience m'a désabusé de mes espérances sur les hommes. Un homme ne peut presque rien sur les autres hommes. Les hommes ne peuvent rien sur eux-mêmes, par l'impuissance où l'orgueil et les passions les tiennent ; à plus forte raison les hommes ne peuvent-ils rien les uns sur les autres : l'exemple, et la raison insinuée avec beaucoup d'art, font seulement quelque effet sur un fort petit nombre d'hommes mieux nés que les autres. Une réforme générale d'une république me paraît enfin impossible, tant je suis désabusé du genre humain. Confucius Pour moi, j'ai écrit, et j'ai envoyé mes disciples pour tâcher de réduire aux bonnes moeurs toutes les provinces de notre empire. Socrate Vous avez écrit des choses courtes et simples, si toutefois ce qu'on a publié sous votre nom est effectivement de vous. Ce ne sont que des maximes, qu'on a peut-être recueillies de vos conversations, comme Platon, dans ses dialogues, a rapporté les miennes. Des maximes coupées de cette façon ont une sécheresse qui n'était pas, je m'imagine, dans vos entretiens. D'ailleurs vous étiez d'une maison royale et en grande autorité dans toute votre nation : vous pouviez faire bien des choses qui ne m'étaient pas permises à moi, fils d'un artisan. Pour moi, je n'avais garde d'écrire, et je n'ai que trop parlé : je me suis même éloigné de tous les emplois de ma république pour apaiser l'envie ; et je n'ai pu y réussir, tant il est impossible de faire quelque chose de bon des hommes. Confucius J'ai été plus heureux parmi les Chinois : je les ai laissés avec des lois sages, et assez bien policés. Socrate De la manière que j'en entends parler sur les relations de nos Européans, il faut en effet que la Chine ait eu de bonnes lois et une exalte police. Il y a grande apparence que les Chinois ont été meilleurs qu'ils ne sont. Je ne veux pas désavouer qu'un peuple, quand il a une bonne et constante forme de gouvernement, ne puisse devenir fort supérieur aux autres peuples moins bien policés. Par exemple, nous autres Grecs, qui avons eu de sages législateurs et certains citoyens désintéressés qui n'ont songé qu'au bien de la république, nous avons été bien plus polis et plus vertueux que les peuples que nous avons nommés Barbares. Les Egyptiens, avant nous, ont eu aussi des sages qui les ont policés, et c'est d'eux que nous sont venues les bonnes lois. Parmi les républiques de la Grèce, la nôtre a excellé dans les arts libéraux, dans les sciences, dans les armes, mais celle qui a montré plus longtemps une discipline pure et austère, c'est celle de Lacédémone. Je conviens donc qu'un peuple gouverné par de bons législateurs qui se sont succédé les uns aux autres, et qui ont soutenu les coutumes vertueuses, peut être mieux policé que les autres qui n'ont pas eu la même culture. Un peuple bien conduit sera plus sensible à l'honneur, plus ferme contre les périls, moins sensible à la volupté, plus accoutumé à se passer de peu, plus juste pour empêcher les usurpations et les fraudes de citoyen à citoyen. C'est ainsi que les Lacédémoniens ont été disciplinés ; c'est ainsi que les Chinois ont pu l'être dans les siècles reculés. Mais je persiste à croire que tout un peuple n'est point capable de remonter aux principes de la vraie sagesse : ils peuvent garder certaines règles utiles et louables ; mais c'est plutôt par l'autorité de l'éducation, par le respect des lois, par le zèle de la patrie, par l'émulation qui vient des exemples, par la force de la coutume, souvent même par la crainte du déshonneur et par l'espérance d'être récompensé. Mais être philosophe, suivre le beau et le bon en lui-même par la simple persuasion, et par le vrai et libre amour du beau et du bon, c'est ce qui ne peut jamais être répandu dans tout un peuple ; c'est ce qui et réservé à certaines âmes choisies que le Ciel a voulu séparer des autres. Le peuple n'est capable que de certaines vertus d'habitude et d'opinion, sur l'autorité de ceux qui ont gagné sa confiance. Encore une fois, je crois que telle fut la vertu de vos anciens Chinois. De telles gens sont justes dans les choses où on les a accoutumés à mettre une règle de justice, et point en d'autres plus importantes où l'habitude de juger de même leur manque. On sera juste pour son concitoyen, et inhumain contre son esclave ; zélé pour sa patrie, et conquérant injuste contre un peuple voisin, sans songer que la terre entière n'est qu'une seule patrie commune, où tous les hommes des divers peuples devraient vivre comme une seule famille. Ces vertus, fondées sur la coutume et sur les préjugés d'un peuple, sont toujours des vertus estropiées, faute de remonter jusqu'aux premiers principes qui donnent dans toute son étendue la véritable idée de la justice et de la vertu. Ces mêmes peuples, qui paraissaient si vertueux dans certains sentiments et dans certaines aftions détachées, avaient une religion aussi remplie de fraude, d'injustice et d'impureté, que leurs lois étaient justes et austères. Quel mélange ! Quelle contradiction ! Voilà pourtant ce qu'il y a eu de meilleur dans ces peuples tant vantés : voilà l'humanité regardée par sa plus belle face. Confucius Peut-être avons-nous été plus heureux que vous : car la vertu a été grande dans la Chine. Socrate On le dit ; mais, pour en être assuré par une voie non suspecte, il faudrait que les Européans connussent de près votre histoire, comme ils connaissent la leur propre. Quand le commerce sera entièrement libre et fréquent, quand les critiques européens auront passé dans la Chine pour examiner en rigueur tous les anciens manuscrits de votre histoire, quand ils auront séparé les fables et les choses douteuses d'avec les certaines, quand ils auront vu le fort et le faible du détail des moeurs antiques, peut-être trouvera-t-on que la multitude des hommes a été toujours faible, vaine et corrompue chez vous comme partout ailleurs, et que les hommes ont été hommes dans tous les pays et dans tous les temps. Confucius Mais pourquoi n'en croyez-vous pas nos historiens et vos relateurs ? Socrate Vos historiens nous sont inconnus ; on n'en a que des morceaux extraits et rapportés par des relateurs peu critiques. Il faudrait savoir à fond votre langue, lire tous vos livres, voir surtout les originaux, et attendre qu'un grand nombre de savants eût fait cette étude à fond, afin que, par le grand nombre d'examinateurs, la chose pût être pleinement éclaircie. Jusque-là, votre nation me paraît un spectacle beau et grand de loin, mais très douteux et équivoque. Confucius Voulez-vous ne rien croire, parce que Fernand Mendez Pinto a beaucoup exagéré ? Douterez-vous que la Chine ne soit un vaste et puissant empire, très peuplé et bien policé, que les arts n'y fleurissent, qu'on n'y cultive les hautes sciences, que le respect des lois n'y soit admirable ? Socrate Par où voulez-vous que je me convainque de toutes ces choses ? Confucius Par vos propres relateurs. Socrate Il faut donc que je les croie, ces relateurs ? Confucius Pourquoi non ? Socrate Et que je les croie dans le mal comme dans le bien ? Répondez, de grâce. Confucius Je le veux. Socrate Selon ces relateurs, le peuple de la terre le plus vain, le plus superstitieux, le plus intéressé, le plus injuste, le plus menteur, c'est le Chinois. Confucius Il y a partout des hommes vains et menteurs. Socrate Je l'avoue ; mais à la Chine les principes de toute la nation, auxquels on n'attache aucun déshonneur, sont de mentir et de se prévaloir du mensonge. Que peut-on attendre d'un tel peuple pour les vérités éloignées et difficiles à éclaircir ? Ils sont fastueux dans toutes leurs histoires : comment ne le seraient-ils pas, puisqu'ils sont même si vains et si exagérants pour les choses présentes qu'on peut examiner de ses propres yeux, et où l'on peut les convaincre d'avoir voulu imposer aux étrangers ? Les Chinois, sur le portrait que j'en ai ouï faire, me paraissent assez semblables aux Egyptiens. C'est un peuple tranquille et paisible, dans un beau et riche pays, un peuple vain qui méprise tous les autres peuples de l'univers, un peuple qui se pique d'une antiquité extraordinaire, et qui met sa gloire dans le nombre des siècles de sa durée ; c'est un peuple superstitieux jusqu'à la superstition la plus grossière et la plus ridicule, malgré sa politesse ; c'est un peuple qui a mis toute sa sagesse à garder ses lois, sans oser examiner ce qu'elles ont de bon ; c'est un peuple grave, mystérieux, composé, et rigide observateur de toutes ses anciennes coutumes pour l'extérieur, sans y chercher la justice, la sincérité et les autres vertus intérieures ; c'est un peuple qui a fait de grands mystères de plusieurs choses très superficielles, et dont la simple explication diminue beaucoup le prix. Les arts y sont fort médiocres, et les sciences n'y étaient presque rien de solide quand nos Européans ont commencé à les connaître. Confucius N'avions-nous pas l'imprimerie, la poudre à canon, la géométrie, la peinture, l'architecture, l'art de faire la porcelaine, enfin une manière de lire et d'écrire bien meilleure que celle de vos Occidentaux ? Pour l'antiquité de nos histoires, elle est constante par nos observations astronomiques. Vos Occidentaux prétendent que nos calculs sont fautifs ; mais les observations ne leur sont pas suspectes, et ils avouent qu'elles cadrent juste avec les révolutions du ciel. Socrate Voilà bien des choses que vous mettez ensemble, pour réunir tout ce que la Chine a de plus estimable ; mais examinons-les de près l'une après l'autre. Confucius Volontiers. Socrate L'imprimerie n'est qu'une commodité pour les gens de lettres, et elle ne mérite pas une grande gloire. Un artisan avec des qualités peu estimables, peut être l'auteur d'une telle invention ; elle est même imparfaite chez vous, car vous n'avez que l'usage des planches ; au lieu que les Occidentaux ont avec l'usage des planches celui des caractères, dont ils font telle composition qu'il leur plaît en fort peu de temps. De plus il n'est pas tant question d'avoir un art pour faciliter les études, que de l'usage qu'on en fait. Les Athéniens de mon temps n'avaient pas l'imprimerie, et néanmoins on voyait fleurir chez eux les beaux-arts et les hautes sciences ; au contraire, les Occidentaux, qui ont trouvé l'imprimerie mieux que les Chinois, étaient des hommes grossiers, ignorants et barbares. La poudre à canon est une invention pernicieuse pour détruire le genre humain ; elle nuit à tous les hommes, et ne sert véritablement à aucun peuple : les uns imitent bientôt ce que les autres font contre eux. Chez les Occidentaux, où les armes à feu ont été bien plus perfectionnées qu'à la Chine, de telles armes ne décident rien de part ni d'autre : on a proportionné les moyens de défensive aux armes de ceux qui attaquent ; tout cela revient à une espèce de compensation, après laquelle chacun n'est pas plus avancé que quand on n'avait que des tours et de simples murailles, avec des piques, des javelots, des épées, des arcs, des tortues et des béliers. Si on convenait de part et d'autre de renoncer aux armes à feu, on se débarrasserait mutuellement d'une infinité de choses superflues et incommodes : la valeur, la discipline, la vigilance et le génie auraient plus de part à la décision de toutes les guerres. Voilà donc une invention qu'il n'est guère permis d'estimer. Confucius Mépriserez-vous aussi nos mathématiciens ? Socrate Ne m'avez-vous pas donné pour règle de croire les faits rapportés par nos relateurs ? Confucius Il est vrai ; mais ils avouent que nos mathématiciens sont habiles. Socrate Ils disent qu'ils ont fait certains progrès, et qu'ils savent bien faire plusieurs opérations ; mais ils ajoutent qu'ils manquent de méthode, qu'ils font mal certaines démonstrations, qu'ils se trompent sur des calculs, qu'il y a plusieurs choses très importantes dont ils n'ont rien découvert. Voilà ce que j'entends dire. Ces hommes si entêtés de la connaissance des astres, et qui y bornent leur principale étude, se sont trouvés dans cette étude même très inférieurs aux Occidentaux qui ont voyagé dans la Chine, et qui, selon les apparences, ne sont pas les plus parfaits astronomes de l'Occident. Tout cela ne répond point à cette idée merveilleuse d'un peuple supérieur à toutes les autres nations. Je ne dis rien de votre porcelaine ; c'est plutôt le mérite de votre terre que de votre peuple ; ou du moins si c'est un mérite pour les hommes, ce n'est qu'un mérite de vil artisan. Votre architecture n'a point de belles proportions ; tout y est bas et écrasé ; tout y est confus, et chargé de petits ornements qui ne sont ni nobles ni naturels. Votre peinture a quelque vie et une grâce je ne sais quelle, mais elle n'a ni correction de dessin, ni ordonnance, ni noblesse dans les figures, ni vérité dans les représentations ; on n'y voit ni paysages naturels, ni histoires, ni pensées raisonnables et suivies ; on n'est ébloui que par la beauté des couleurs et du vernis. Confucius Ce vernis même est une merveille inimitable dans tout l'Occident. Socrate Il est vrai : mais vous avez cela de commun avec les peuples les plus barbares, qui ont quelquefois le secret de faire en leur pays, par le secours de la nature, des choses que les nations les plus industrieuses ne sauraient exécuter chez elles. Confucius Venons à l'écriture. Socrate Je conviens que vous avez dans votre écriture un grand avantage pour la mettre en commerce chez tous les peuples voisins qui parlent des langues différentes de la chinoise. Chaque caractère signifiant un objet, de même que nos mots entiers, un étranger peut lire vos écrits sans savoir votre langue, et il peut vous répondre par les mêmes caractères, quoique sa langue vous soit entièrement inconnue. De tels caractères, s'ils étaient partout en usage, seraient comme une langue commune pour tout le genre humain, et la commodité en serait infinie pour le commerce d'un bout du monde à l'autre. Si toutes les nations pouvaient convenir entre elles d'enseigner à tous leurs enfants ces caractères, la diversité des langues n'arrêterait plus les voyageurs, il y aurait un lien universel de société. Mais rien n'est plus impraticable que cet usage universel de vos caractères ; il y en a un si prodigieux nombre pour signifier tous les objets qu'on désigne dans le langage humain, que vos savants mettent un grand nombre d'années à apprendre à écrire. Quelle nation s'assujettira à une étude si pénible ? Il n'y a aucune science épineuse qu'on n'apprît plus promptement. Que sait-on, en vérité, quand on ne sait encore que lire et écrire ? D'ailleurs, peut-on espérer que tant de nations s'accordent à enseigner cette écriture à leurs enfants ? Dès que vous renfermerez cet art dans un seul pays, ce n'est plus rien que de très incommode : dès lors vous n'avez plus l'avantage de vous faire entendre aux nations d'une langue inconnue, et vous avez l'extrême désavantage de passer misérablement la meilleure partie de votre vie à apprendre à écrire ; ce qui vous jette dans deux inconvénients, l'un d'admirer vainement un art pénible et infructueux, l'autre de consumer toute votre jeunesse dans cette étude sèche, qui vous exclut de tout progrès pour les connaissances les plus solides. Confucius Mais notre antiquité, de bonne foi, n'en êtes-vous pas convaincu ? Socrate Nullement : les raisons qui persuadent aux astronomes occidentaux que vos observations doivent être véritables, peuvent avoir frappé de même vos astronomes, et leur avoir fourni une vraisemblance pour autoriser vos vaines fictions sur les antiquités de la Chine. Vos astronomes auront vu que telles choses ont dû arriver en tels et en tels temps, par les mêmes règles qui en persuadent nos astronomes d'Occident ; ils n'auront pas manqué de faire leurs prétendues observations sur ces règles pour leur donner une apparence de vérité. Un peuple fort vain et fort jaloux de la gloire de son antiquité, si peu qu'il soit intelligent dans l'astronomie, ne manque pas de colorer ainsi ses fictions ; le hasard même peut les avoir un peu aidés. Enfin il faudrait que les plus savants astronomes d'Occident eussent la commodité d'examiner dans les originaux toute cette suite d'observations. Les Egyptiens étaient grands observateurs des astres, et en même temps amoureux de leurs fables pour remonter à des milliers de siècles. Il ne faut pas douter qu'ils n'aient travaillé à accorder ces deux passions. Confucius Que concluriez-vous donc sur notre empire ? Il était hors de tout commerce avec vos nations où les sciences ont régné ; il était environné de tous côtés par des nations grossières ; il a certainement, depuis plusieurs siècles au-dessus de mon temps, des lois, une police et des arts que les autres peuples orientaux n'ont point eus. L'origine de notre nation est inconnue ; elle se cache dans l'obscurité des siècles les plus reculés. Vous voyez bien que je n'ai ni entêtement ni vanité là-dessus. De bonne foi, que pensez-vous sur l'origine d'un tel peuple ? Socrate Il est difficile de décider juste ce qui est arrivé, parmi tant de choses qui ont pu se faire et ne se faire pas dans la manière dont les terres ont été peuplées. Mais voici ce qui me paraît assez naturel. Les peuples les plus anciens de nos histoires, les peuples les plus puissants et les plus polis, sont ceux de l'Asie et de l'Egypte : c'est là comme la source des colonies. Nous voyons que les Egyptiens ont fait des colonies dans la Grèce, et en ont formé les moeurs. Quelques Asiatiques, comme les Phéniciens et les Phrygiens, ont fait de même sur toutes les côtes de la mer Méditerranée. D'autres Asiatiques de ces royaumes qui étaient sur les bords du Tigre et de l'Euphrate ont pu pénétrer jusque dans les Indes pour les peupler. Les peuples, en se multipliant, auront passé les fleuves et les montagnes, et insensiblement auront répandu leurs colonies jusque dans la Chine : rien ne les aura arrêtés dans ce vaste continent qui est presque tout uni. Il n'y a guère d'apparence que les hommes soient parvenus à la Chine par l'extrémité du Nord qu'on nomme à présent la Tartane ; car les Chinois paraissent avoir été, dès la plus grande antiquité, des peuples doux, paisibles, policés, et cultivant la sagesse, ce qui est le contraire des nations violentes et farouches qui ont été nourries dans les pays sauvages du Nord. Il n'y a guère d'apparence non plus que les hommes soient arrivés à la Chine par la mer : les grandes navigations n'étaient alors ni usitées, ni possibles. De plus, les moeurs, les arts, les sciences et la religion des Chinois se rapportent très bien aux moeurs, aux arts, aux sciences, à la religion des Babyloniens et de ces autres peuples que nos histoises nous dépeignent. Je croirais donc que quelques siècles avant le vôtre ces peuples asiatiques ont pénétré jusqu'à la Chine ; qu'ils y ont fondé votre empire ; que vous avez eu des rois habiles et de vertueux législateurs ; que la Chine a été plus estimable qu'elle ne l'est pour les arts et pour les moeurs ; que vos historiens ont flatté l'orgueil de la nation ; qu'on a exagéré des choses qui méritaient quelque louange ; qu'on a mêlé la fable avec la vérité, et qu'on a voulu dérober à la postérité l'origine de la nation, pour la rendre plus merveilleuse à tous les autres peuples. Confucius Vos Grecs n'en ont-ils pas fait autant ? Socrate Encore pis : ils ont leurs temps fabuleux, qui approchent beaucoup du vôtre. J'ai vécu, suivant la supputation commune, environ trois cents ans après vous. Cependant, quand on veut en rigueur remonter au-dessus de mon temps, on ne trouve aucun historien qu'Hérodote, qui a écrit immédiatement après la guerre des Perses, c'est-à-dire environ soixante ans avant ma mort : cet historien n'établit rien de suivi, et ne pose aucune date précise par des auteurs contemporains, pour tout ce qui est beaucoup plus ancien que cette guerre. Les temps de la guerre de Troie, qui n'ont qu'environ six cents ans au-dessus de moi, sont encore des temps reconnus pour fabuleux. Jugez s'il faut s'étonner que la Chine ne soit pas bien assurée de ce grand nombre de siècles que ses histoires lui donnent avant votre temps. Confucius Mais pourquoi auriez-vous inclination de croire que nous sommes sortis des Babyloniens ? Socrate Le voici. Il y a beaucoup d'apparence que vous venez de quelque peuple de la haute Asie qui s'est répandu de proche en proche jusqu'à la Chine, et peut-être même dans les temps de quelque conquête des Indes, qui a mené le peuple conquérant jusque dans les pays qui composent aujourd'hui votre empire. Votre antiquité est grande ; il faut donc que votre espèce de colonie se soit faite par quelqu'un de ces anciens peuples, comme ceux de Ninive ou de Babylone. Il faut que vous veniez de quelque peuple puissant et fastueux, car c'est encore le caractère de votre nation. Vous êtes seul de cette espèce dans tous vos pays ; et les peuples voisins, qui n'ont rien de semblable, n'ont pu vous donner les moeurs. Vous avez, comme les anciens Babyloniens, l'astronomie, et même l'astrologie judiciaire, la superstition, l'art de deviner, une architefture plus somptueuse que proportionnée, une vie de délices et de faste, de grandes villes, un empire où le prince a une autorité absolue, des lois fort révérées, des temples en abondance, et une multitude de dieux de toutes les figures. Tout ceci n'est qu'une conjecture, mais elle pourrait être vraie. Confucius Je vais en demander des nouvelles au roi Yao, qui se promène, dit-on, avec vos anciens rois d'Argos et d'Athènes dans ce petit bois de myrte. Socrate Pour moi, je ne me fie ni à Cécrops, ni à Inachus, ni à Pélops, pas même aux héros d'Homère, sur nos antiquités. Virgile Pinot : Ce n'est pas que Fénelon ait fait appel à la Chine pour réformer le gouvernement français : il a cherché ailleurs ses modèles, et il les a trouvés en Occident. Mais il a connu l'exemple chinois, et, l'ayant connu, il l'a repoussé. Il a en effet composé un Dialogue des Morts, où les deux interlocuteurs sont Socrate et Confucius, ces deux philosophes dont on se plut à rapprocher les noms, dès qu'on connut quelque chose de l'ancienne morale chinoise, non seulement, parce qu'ils vécurent tous les deux à la même époque, mais parce qu'ils essayèrent tous les deux de "ramener la philosophie du ciel sur la terre" et d'en faire uniquement l'étude de l'âme humaine. Or dans ce Dialogue, qui ne parut d'ailleurs qu'en 1787, Fénelon nous révèle ses idées sur la Chine, sur son antiquité, sur les origines du peuple chinois, sur la morale et la politique de la Chine, et il est curieux de constater qu'il ne partage pas l'admiration de ses contemporains pour ce pays, et encore moins la fureur dithyrambique de ses amis, les Jésuites. Cependant tout au long de la Querelle des Cérémonies chinoises, il a été tenu au courant des tribulations des Jésuites à Rome ; il a même pris parti pour eux en 1702, dans une lettre adressée au P. de la Chaize non certes sur le fait des cultes chinois qu'il ne juge pas, mais sur la légitimité de l'attitude des missionnaires jésuites en Chine. Or malgré ces affinités avec les Jésuites, et malgré les sympathies qu'il a pour eux, il ne partage aucunement leur admiration pour la Chine, pour Confucius et pour sa morale. Fénelon ne croit pas à l'antiquité fabuleuse de la Chine, pas plus d’ailleurs qu'à celle des Égyptiens, et il résout très facilement le problème des origines chinoises : "Quelques siècles avant le vôtre (dit Socrate à Confucius) des Asiatiques, peut-être des Babyloniens, peuplant l'Asie de proche en proche out poussé une colonie jusqu'à la Chine et y ont fondé un empire". Mais rétorque Confucius, les observations anciennes de nos astronomes ne prouvent-elles pas notre antiquité ? Nullement, répond Fénelon, les raisons qui persuadent aux astronomes occidentaux que vos observations doivent être véritables peuvent avoir frappé de même vos astronomes et leur avoir fourni une vraisemblance pour autoriser vos vaines fictions sur les antiquités de la Chine". Il n'est donc pas prouvé que la Chine soit supérieure à l'Occident par son antiquité. Il n'est pas prouvé davantage que l'ancienneté des arts dont elle se vante soit une raison de supériorité, car l'imprimerie "n'est qu'une commodité pour les gens de lettres, la poudre à canon est une invention pernicieuse, quant à la porcelaine … ". Fénelon fait une distinction entre la morale qui remonte aux principes du bien et du vrai, mais qui est seulement le partage de quelques âmes privilégiées et certaines vertus "d'habitude et d'opinion", dont le peuple peut être capable, "sur l'autorité de ceux qui ont gagné sa confiance". Ceux qui ont gagné sa confiance, ce sont les sages comme Confucius, ce sont aussi les empereurs qui ont toujours eu en vue le bien du peuple et qui lui ont imposé des règles capables d'assurer la tranquillité publique. Fénelon a compris le caractère social de la morale chinoise qui n'est en réalité qu'une sage politique. Mais il repousse cette morale parce qu'elle manque de caractère dogmatique. Et c'était la raison même pour laquelle l'admiraient tant les autres compilateurs de la morale de Confucius.Le roi est le père de ses peuples ; le principe qui lie le souverain et les sujets, ce n'est pas de se faire craindre et d’être craint, c'est d’aimer et d'être aimé. A part le principe physiocratique du gouvernement, Fénelon n'aurait pu trouver en Chine son rêve de république idéale. Socrate reproche en effet à la Chine d'être restée repliée sur elle-même, dans l'ignorance du reste du monde, ce qui a provoqué dans le peuple chinois un excès d'orgueil, une croyance injustifiée en ses mérites incomparables, et, avec le mépris des étrangers, un manque d'honnêteté dans les relations commerciales. La Chine n'est donc pas un exemple pour Fénelon, ni quant à la morale, ni quant à la politique. Nous savons par le Dialogue entre Socrate et Confucius qu'il repoussait la morale formaliste de la Chine qui se contente d'une conformité entre les actes et les usages établis sans chercher à rapporter les actes individuels aux principes éternels du vrai et du bien. Willy Richard Berger : Fénelons Dialog ist alles andere als eine Apologie des Konfuzius. Nicht er ist der Wortführer der Wahrheit, sondern Sokrates trägt als Sprachrohr des Autors den Sieg davon. Auch kann von einem Dialog kaum die Rede sein ; zu ungleich sind die Rollen verteilt. Sokrates erhält die Gelegenheit zu langatmigem Perrorieren, Konfuzius muss sich mit eher bescheidenen Einwürfen und Entgegnungen begnügen, Stichwortgeber und von vornherein zur Niederlage verurteilter Kombattant in einem. Fénelon, ein Freund der Jesuiten, nahm Partei für sie, nicht in der Ritenfrage, über die er sich kein Urteil erlaubte, doch aber in der Anerkennung ihrer missionarischen Methoden. Trotzdem stimmt er nicht ein in die jesuitische Bewunderung Chinas, und gerade bei der Hochschätzung der konfuzianischen Moral verweigert er die Zustimmung. Dabei gab es eigentlich Gründe genug, sich der Sympathie der Jesuiten für China anzuschliessen. War der chinesische Staat mit seiner weisen Regierung, seiner Friedensliebe, Toleranz und allgemeinen nicht die reale Verwirklichung der musterhaften Reiche von Salente oder Kreta, die Fénelon im Télémaque beschrieben hat ? Fénelons Abneigung gegen den so vorzüglich geregelten Staat der Chinesen wurzelt in der durch und durch quietistischen Prägung seiner Religosität. Sie war es, die ihn zum unversöhnlichen Widersacher Bossuets machte, dieses Genie weltläufiger Orthodoxie, und diese mystisch-quietistische Sehnsucht nach der 'reinen Liebe'. Wie hätte sie sich vertragen sollen mit der Hochschätzung der ganz aufs Irdische gerichteten Philosophie des Konfuzius, den die Jesuiten darstellten 'comme un sage terre à terre, comme le champion du rituel' ? Auch konnte ein so sehr durch die Bildungsmacht der Antike gepräger Geist wie Fénelon am Beispiel eines fernöstlich-exotischen Landes letztlich kein Genüge finden, und so verwirft denn dieser mit dem Antike-Syndrom der europäischen Klassizisten und der besonderen Zugabe quietistischer Frömmigkeit ausgestattete Sokrates-Fénelon so ziemlich alles, was von chinesischer Kultur und Moral durch die Propagande der Jesuiten in Europa zu Ruhm gelangt war. Das sind zuerst die Errungenschaften der materiellen Kultur : die Erfindung des Buchdrucks, Schiesspulver, Astronomie und schliesslich die Formen des künstlerischen Ausdrucks : die Architektur, die Malerei und die Erfindung des Porzellans. Fénelon lässt seinen Sokrates auch in der Frage der 'antiquité' mit unbeirrbarer Voreingenommenheit über Konfuzius triumphieren. Er verweigert den Chinesen sogar das Recht, die Eigenständigkeit ihrer Kultur zu behaupten, indem er sie zu Abkömmlingen voreinst aus Babylon ausgewanderter Kolonisten erklärt. Sokrates schliesst sich umstandslos den China-feindlichen Berichten der Kaufleute an. Die China-Kritik des Dialogs steht ganz im Zeichen der aristokratischen Gesinnung seines Autors. Nicht das neue Evangelium vom noch nicht durch Kultur und Zivilisation marodierten Naturzustand wird hier gegen die chinesische Kultur mobilisiert, Sokrates erscheint vielmehr selbst als Vertreter einer aristokratischen, in altersstarrem Skeptizismus und Agnostizismus verharrenden Gesellschaft. Seine Zweifel an der gerühmten Tugendhafitgkeit der Chinesen und seine zynischen Auslassungen darüber, was man überall und zu allen Zeiten vom Volk und der gemeinen Masse zu gewärtigen habe, sind Ausdruck des rigorosen moralischen Skeptizismus der französischen Salonphilosophie ganz allgemein, sie spiegeln aber mehr noch die perönliche Resignation und Verbitterung des alternden Fénelon und der ihm widerfahrenen politischen Depravierungen wider. Lee Eun-jeung : Fénelon bringt durch Sokrates seine Skepsis gegenüber der Bewunderung seiner Zeitgenossen für Konfuzius zum Ausdruck. Mit seiner Sympathie für die Antike verwirft er ziemlich alles, was von chinesischer Kultur und Moral durch die Schriften der Jesuiten in Europa zu Ruhm gelangt ist : Die Erfindung des Buchdrucks sei kein ruhmwürdiges Verdienst, noch weniger die des Schiesspulvers, das nur Menschen vernichte. Der Mathematik mangle die Methode, das Porzellan sei eher das Verdienst der Erde, die Architektur habe kein Mass und die Malerei keine Ordnung. Er erklärt die Chinesen seien aus Babylon ausgewanderte Kolonisten, ihre Heimat sei eines der westasiatischen Kulturreiche gewesen und die chinesische Geschichtsschreibung habe, um diesen Ursprung zu verwischen, Fabel und Wahrheit vermischt. Er bezweifelt die von den Jesuiten gepriesene Vorbildlichkeit und Überlegenheit der chinesischen Moral. Jacques Pereira : Fénelon n'éprouvait aucune animosité particulière à l'endroit des Jésuites, au contraire, puisqu'il les outient dans leurs premiers affrontements avec les Jansénistes. Mais il faut convenir également que son penchant mystique ne favorisait pas chez lui une attention particulière au confucianisme qui, dans le tableau qu'en brossaient les missionnaires, et sur lesquels surenchérissaient les libertins, paraissait manquer singulièrement d'Idéal pour ne pas dire d'âme tout court. Une morale essentiellement pratique, terre à terre, aussi pertinente pût-elle être, ne pouvait satisfaire sa soif de spiritualité, et il était tenté d'en trouver un peu plus chez un Socrate revisité par l'érudition classique de l'honnête homme de cette fin de XVIIe siècle. Chaque phrase d'un Socrate qui a décidément le premier rôle et parle d'abondance, est un coup porté à la Chine, et une mine qui vient saper son prestige. Rien de ce qui est chinois ne trouve décidément grâce à ses yeus. La grandeur de la Chine, si elle n'est pas surfaite, est désormais derrière elle, dans un passé révolu. C'ewst très sommairement que Fénelon évoque la religion des Chinois, elle est à la mesure de ce peuple qui paraît rigoureusement incapable d'accéder à la vertu évangélique. Il est clair que dans le grand débat sur l'origine et la valeur de la civilisation et de la religion chinoises, Fénelon se prononce de manière for tranchée, jusqu'à donner l'impression de congédier le problème, s'en tenant à une seule source réputée douteuse, Ferdinand Mendez Pinto, et pour le reste se prévalant de sa propre igonorance, qui n'est tout de même pas celle de tous ses contemporains, pour légitimer son doute de bon sens. Il convient d'observer que Fénelon traite le personnage de Confucius en philosophe-législateur ; il prend soin, par exemple, d'insister sur son origine princière sans prendre en considération la dimension religieuse de cette philosophie qui s'adjoint un culte qui mériterait au moins qu'on l'examine. Mais, fait beaucoup plus intéressant, nous trouvons dans ce réquisitoire contre une certaine représentation de la Chine, un ensemble de considérations qui seront reprises, sinon mot pour mot par Montesquieu, du moins en esprit. La fourberie du peuple chinois, son orgueil méprisant à l'égard de tous les autres peuples, son ritualisme sclérosant avec son attachement à des subtilités de détails et de manières, dont l'écriture prodigieusement compliquée fait 'qu'ils ont l'extrême désavantage de passer misérablement la meilleure partie de leur vie à apprendre à écrire. Fénelon semble donner dans le figurisme en faisant de la Chine une4 colonie babylonienne égarée parmi des nations.	Document: Fénelon, François. Confucius et Socrate. In : Fénelon, François. Nouveaux dialogues des morts. (Amsterdam : Wolfgang, 1687). http://www.mediterranees.net/mythes/enfers/fenelon/fenelon7.html. (FenF1, Publication) Document: Pinot, Virgile. Chine et la formation de l'esprit philosophique en France (1640-1740). (Paris : P. Geuthner, 1932). Diss. Faculté des lettres, 1932. http://classiques.uqac.ca/classiques/chine_ancienne/auteurs_chinois.html. S. 301-310. (Pin10, Publication) Document: Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" : die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung : eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. (Münster : LIT Verlag, 2003). (Politica et ars ; Bd. 6). Habil. Univ. Halle-Wittenberg, 2003. S. 61. (LeeE1, Publication) Person: Fénelon, François
2	1692	Settle, Elkanah. The fairy-queen : an opera [ID D26753]. Willy Richard Berger : Die Oper schloss vier ihrer fünf Akte mit den beim Publikum beliebten szenischen Verwandlungen, die oft nur auf eine sehr entfernt symbolische Weise mit der Haupthandlung verbunden war. Die letzte davon ist eine Theater-Chinoiserie : "While the scene darkens, a measure is dances. Then y symphony is played, the scene is suddenly illuminated and a Chinese Garden is discovered, the architecture, the trees, the plants, the fruits, the birds, the beasts quite different to what we have in this part of the world". Arien eines chinesischen Liebespaares und eine Singerie vervollständigen die exotische Szene : Sechs Affen kommen zwischen den Bäumer hervor und tanzen ein Ballett, darauf folgt ein weiteres exotisches Spektakel : "Six pedestals of China-work rise from under the stage ; they support six large vases of porcelain, in which are six China-orange trees. The pedestals move toward the front of the stage, and the grand dance begins of twenty-four persons". Purcells geniale Musik, das burleske Ineinander von Antike, Feerie und Rüpelszenen, der Kontrast zwischen Chinoiserie und griechischer Mythologie und das aufwendige und phantastische Schlusstableau brachte eine Mischung hervor, die sich als äusserst theaterwirksam erwies. Seit dieser Aufführung gehören chinesische Figuren und chinoise Versatzstücke zum Repertoire des musikalischen Theaters.	Person: Purcell, Henry Person: Settle, Elkanah
3	1697	Bayle, Pierre. Dictionnaire historique et critique [ID D1772]. Virgile Pinot : Bayle semble avoir été attiré à l'étude de la Chine, moins par l'intérêt que présentait la chronologie chinoise que par le souci qu'il avait aux environs de 1685, soit immédiatement avant, soit aussitôt après la Révocation de l'Édit de Nantes, de combattre l'intolérance de Louis XIV. Or, la Chine vint lui offrir tout à point un exemple de tolérance, puisque selon la lettre du P. Verbiest, l'empereur de Chine se déclarait prêt à accepter les missionnaires dans son empire. Il écrivait dans ses Nouvelles de la République des Lettres [ID D20148] : "Je ne sçai pourquoi, les Chrétiens font si peu de réflexions sur l'esprit de tolérance qui règne dans ces Rois païens que nous traitons hautement de barbares et de féroces. Voilà un empereur chinois très persuadé que la Religion des Jésuites est fausse et tout à fait opposée à celle dont lui et tous ses sujets font profession, qui ne laisse pas de souffrir des missionnaires et de les traiter fort humainement". Le ton même de cette observation marque l'étonnement de Bayle, à constater que la tolérance est possible, puisqu'elle existe. Les mois qui suivent lui fournissent des faits qui vont lui permettre d'observer le contraire de la tolérance, à savoir l'intolérance : d'abord et surtout, c'est la Révocation de l'Édit de Nantes, avec les persécutions qu'elle provoque, conversions de force et Dragonnades, ensuite l'envoi de missionnaires jésuites en Chine. Ainsi Louis XIV semble se contredire, puisqu'il réclame de l'empereur de Chine pour ses missionnaires cette tolérance qu'il refuse à ses sujets. Louis XIV en obligeant par la force ses sujets à se convertir, et en introduisant ses missionnaires en Chine, ne fait qu'obéir au même principe qui est de conquérir les âmes. Faut-il donc conseiller à l'empereur de Chine d'accepter le papisme au nom de la tolérance ? Que non pas. Ce serait le meilleur moyen de la détruire. Un souverain tolérant, et précisément parce qu'il l'est, doit examiner les religions qui veulent pénétrer dans ses États, et se montrer intolérant des religions intolérantes, c'est le premier principe et la condition d'existence de la tolérance. Bayle part de ceci que le principe essentiel du papisme est une fausse interprétation du précepte chrétien Contrain-les d'entrer. Si la mission consistait à prouver rationnellement la supériorité de la religion que l'on apporte sur les religions existantes, rien n'empêcherait les Chinois de recevoir les missionnaires chrétiens. Au cours de cette longue argumentation, où Bayle considère la tolérance non comme une résultante de l'indifférence en matière de religion, mais comme une conséquence nécessaire du christianisme, il s'élève parfois à des généralités et il s'efforce de montrer que l'intolérance de l'intolérance, c’est-à-dire la nécessité de chasser les Chrétiens de son empire, est imposée à l'empereur de Chine par un principe de conscience "loi éternelle et antérieure à toutes les religions de droit positif". L'empereur ne doit donc pas hésiter à chasser ces missionnaires, pour éviter à ses peuples la tentation presque insurmontable de commettre le plus grand de tous les crimes", l'apostasie d'une religion qu'ils croient vraie. Mais, pense Bayle, cette croyance des Siamois ne provoque qu'une vertu mercenaire, puisque la notion pure de l'honnêteté n'en est pas le principe, de même d'ailleurs que la croyance en la Providence, sur laquelle elle a seulement l'avantage de n'être pas une duperie. Il est donc à croire que ce dogme de la rétribution des actes humains a été inventé seulement par les Lettrés siamois, qui, du moment qu'ils niaient la Providence, ont voulu la remplacer par autre chose, par utilité sociale, et pour contenir le peuple. Ils ont donc dû avoir - tout comme en Chine les sectateurs du dieu Fo - une double doctrine, l'une réservée aux philosophes et à leurs adeptes, mais qui reste secrète, l'autre faite pour le peuple, et qui se contente d'exposer quelques principes utiles à la société. Quant à la doctrine métaphysique des Lettrés chinois - Bayle ne dit pas siamois, bien que La Loubère soit toujours sa source - cette doctrine qui met un grand nombre d'âmes dans l'univers, distinctes les unes des autres, dont chacune existe par elle-même et agit par un principe intérieur et essentiel, il la croit plus acceptable que la théorie de l'éternité de la matière, qui doit nécessairement conduire à l'atomisme, car s'il peut y avoir deux êtres coéternels et indé pendans quant à l'existence, il y en peut avoir cent mille millions et à l'infini. En somme en 1697, avant le moment critique de la Querelle des Cérémonies chinoises, Bayle a peu connu la philosophie des Chinois : il ne connaît que la doctrine des Siamois d'après La Loubère, les hypothèses des disciples de Fo en Chine d'après un extrait de la préface du P. Couplet. Mais ces faits si peu nombreux et si fragmentaires qu'ils soient, l'avertissent qu'en Extrême-Orient il y a des doctrines matérialistes, donc des doctrines athées. Cependant Bayle s'intéressait aux rivalités entre Jésuites et Missionnaires, bien qu'il ne prît pas encore définitivement parti pour les uns ou pour les autres sur le fait des cultes chinois. En 1699, il écrit à Minutoli qu'il a lu le VIe volume de la Morale pratique, qui lui semble "plus curieux que les deux précédents ; car il traite du culte qu'on rend à Confucius à la Chine et des démélez que les Dominicains ont suscitez aux Jésuites, prétendans et soutenans par leurs subtilitez que ce culte n'est point de Religion mais civil, et en quelle manière on y peut participer sans idolâtrie". Cependant en 1701, son opinion semble se modifier, à cause de l'ouvrage de Hyde, où il trouve une confirmation des idées du P. Le Comte. Le Comte qui apportaient un argument si fort en faveur du consentement universel. Or Bayle, bien qu'il connaisse dès lors les principaux écrits des Jésuites, notamment ceux du P. Le Comte et du P. Le Gobien va se séparer de son correspondant et conclure à l'athéisme des Chinois, pour ruiner l'argument du consentement universel. Bayle qui a déjà signalé dans son Dictionnaire (1e édition, 1697) l'athéisme des Siamois et l'athéisme de la secte des Lettrés de la Chine (2e éd. du Dictionnaire, 1702) veut montrer en 1705 que l'athéisme en Chine n'est pas seulement une doctrine particulière à un petit groupe de philosophes, mais la théorie philosophique dominante. Sans doute parce qu'il ne se sent pas assez sûr de lui, n'ayant pas lu la préface du P. Couplet, qui d'ailleurs eût infirmé sa thèse au lieu de la vérifier, il jette allègrement par-dessus bord la question de l’athéisme ou du spiritualisme des disciples de Confucius : "Je ne vous dirai pas que Confucius qui a laissé d'excellens préceptes de morale était athée. Ceux qui l'affirment trouvent des contredisans ; je passe donc à des faits non contestés". Bayle trouve que la découverte de l'athéisme de ces peuples primitifs n'a qu'une importance secondaire, car ce sont des 'athées négatifs', tandis que l'exemple chinois a une importance capitale, car les Lettrés de la Chine sont des philosophes, qui ont comparé ensemble le système de l'existence de Dieu et le système opposé. Ce sont des 'athées positifs'. La Querelle des Cérémonies chinoises apporte donc à Bayle en 1706 un criterium qui lui permet de conclure à l'athéisme des Chinois. Bayle n'a fait une étude particulière de la philosophie ou de la religion des Chinois. Il n'a même pas lu le P. Couplet, et il s'est contenté d’un creterium tout extérieur pour conclure à l'athéisme. La Chine pour lui n'a été qu'un exemple, un argument dans le débat sur la valeur du consentement universel. Mais en établissant même de cette manière détournée l'athéisme des Chinois, alors que personne ne doutait d'autre part de leur grande valeur morale, il a montré qu'il n'y avait pas antinomie entre l'athéisme et la morale, d’où il résultait, par une conséquence toute naturelle, que la morale est indépendante de la religion. Willy Richard Berger : Einer der ersten, der in die theologische Diskussion über die chinesische Kultur eingriff war Bayle. Äusserer Anlass waren Hugenotten-Verfolgung und der Widerruf des Ediktes von Nantes. Die Freiheit, von welcher Louis XIV. wie selbstverständlich voraussetzte, dass sie in China seinen Missionaren gewährt werde, verweigerte er im eingenen Land seinen Untertanen, und jenes 'Compelle intrare', das Wort, das dazu dienen musste, die Verfolgungen, Zwangsbekehrungen und Dragonnaden zur rechtfertigen, denen sich die Hugenotten ausgesetzt sahen, war für Bayle das Losungswort der Intoleranz schlechthin, das Synonym für den inhumanen Absolutheitsanspruch des Katholizismus, dem er die chinesische Duldsamkeit als leuchtendes Gegenbeispiel entgegenhielt. Zum ersten Mal ist China nicht mehr bloss das Land, das zwar über eine staunenswerte materielle und geistige Kultur verfügt, das aber – da leider heidnisch geblieben – bekehrt werden muss ; es ist vielmehr ein Land, das den Europäern als Tugendexempel dienen kann und aus welchem sogar, da die religiöse Toleranz alles, nur nicht die Intoleranz dulden darf, das Christentum eigentlich ausgewiesen werden müsste. Bayles utopische 'Republik der Ideen', in der Wahrheit und Vernunft, Gerechtigkeit und gesunder Menschenverstand, Toleranz und natürliche Moral zu Hause sein sollten, hat gewiss von dem hypostasierten chinesischen Idealreich einiges an bekräftigender Kontur übernommen. Es handelt sich auch beim China der religiösen Toleranz um ein typisch europäisches Gedankenkonstrukt. Man hat die Missionierungsarbeit geduldet, und das 1692 von Kaiser Kangxi verkündete Toleranzedikt stellt einen bemerkenswerten Kontrapunkt zum Edikt von Fontainebleau dar und bestätigt Bayles Argumentation nachdrücklich. Nach dieser durch die aktuelle religionspolitische Situation in Frankreich motivierten Inanspruchnahme des Topos vom 'Chinois philosophe' als einer Waffe im geistigen Kampf spielt der Ferne Osten für viele Jahre in Bayles Schriften keine Rolle mehr. Im Dictionnaire historique et critique geht es wieder um ein ursprünglich theologisches Problem, um die Frage, ob es eine überall auf der Welt gültige Übereinkunft (consentement universel) im Hinblick auf die Existenz eines göttlichen Wesens gebe oder nicht. Wie die Idee der Toleranz, so hat Bayle auch dieses zentrale Thema seines Werks, den Atheismus, mit der Figur des chinesischen Philosophen verbunden. Song Shun-ching : L'athéisme attribué à Bayle s'explique par son apologie de la tolérance et son exigence de la liberté du pensée. Voltaire et Bayle ne partagent pas la même conception au sujet de la religion. Pour Bayle, Confucius enseigne un athéisme supérieur à la croyance du peuple idolâtrique et superstitieux qui observe les préceptes religieux de bonzes débauchés et corrompus, et Bayle conclut que la civilisation chinoise est supérieure parce que le pays est gouverné par une classe de lettrés athées. Jacques Pereira : Bayle ne s'est intéressé à la Chine, après 1685, que parce que sur le rapport de Verbiest, Kangxi ouvrait son territoire à l'évangélisation des missionnaires. Cet élément lui semblait constituter un excellent exemple de tolérance religieuse dont il entendait se servir dans sa lutte contre la politique religieuse de Louis XIV. Avant 1700, Bayle est d'ailleurs moins préoccupé des Chinois que des Siamois dont il tire des informations de Tachard et da La Loubère. Sa perspective est plus axée sur la question du rapport entre la croyance en und Providence et la vie morale. C'est par la lecture de l'ouvrage Historia religionis de Thomas Hyde [ID D20205] que Bayle est amené à se recentrer sur la querelle chinoise. Il choisit de conclure à l'athéisme des lettrés chinois. En effet, l'exemple d'une société qui ignore l'existence de Dieu et qui, pourtant, a su se donner des préceptes d'une haute moralité était tout trouvé pour venir conforter sa double hypothèse : et que l'athéisme n'est pas incompatible avec la moralité et la sociabilité, et que la foi n'est pas une donnée innée que viendraient contrarier la perversité ou la corruption. Bayle va s'attacher à montrer, dès 1705, que ce ne sont pas quelques Lettrés qui sont athées mais que cette philosophie occupe une position dominante dans l'ensemble de la société chinoise. Pour cela il s'appuie sur Histoire de l'édit de l'empereur de la Chine de Le Gobien [ID D1780], qui affirme l'athéisme des Chinois, et qui ne saurait être soupçonné de complaisance pour son ordre puisque la Compagnie avait été condamnée pour avoir nié l'athéisme en Chine. Prudent sur le cas de Confucius, Bayle est plus affirmatif sur celui des néo-confucéen. Bayle qui ne se sera qu'incidemment intéressé à la question chinoise aura cependant, par le rayonnement de son oeuvre, influencé toute une génération intellectuelle sur ce problème sensible.	Document: Pinot, Virgile. Chine et la formation de l'esprit philosophique en France (1640-1740). (Paris : P. Geuthner, 1932). Diss. Faculté des lettres, 1932. http://classiques.uqac.ca/classiques/chine_ancienne/auteurs_chinois.html. S. 242-248, 250-252. (Pin10, Publication) Document: Song, Shun-ching. Voltaire et la Chine. (Aix-en-Provence : Université de Provence, 1989). Diss. Univ. de Provence, 1987. S. 278. (Song, Publication) Document: Pereira, Jacques. Montesquieu et la Chine. (Paris : L'Harmattan, 2008). Diss. Faculté de Nice, 2008. S. 73-75. (Pere, Publication) Person: Bayle, Pierre
4	1701	Longobardo, Niccolò. Traité sur quelques points de la religion des Chinois [ID D1792]. Longobardo schreibt : "I say, first, that the Chinese regard the life of man to consist of the narrow union of the parts which are in him, which they call the entities of heaven and earth. The entity of heaven is an air very pure, very light and of the nature of fire, which forms the soul or the vital and animal spirits, which they call hun, that is, soul. The entity of the earth is a grosser air, heavy and of a terrestrial nature, in which it forms a body with all the humors. This is what they call po, that is, the human body or cadaver. I say, secondly, that the death of a man is only the separation of the parts of which he is composed, and after this separation they return to the places which are appropriate to them. It is necessary to note that the Chinese give the name of air to the soul in several books, so that they conceive it like a corporeal thing, although very subtle." John Ho : Longobardos Auslegungen sind von Zhu Xi beeinflusst. Er findet, dass die Kommentare stark von den klassischen Büchern abweichen : In den Vorstellungen der chinesischen Klassik existiert ein persönlicher Gott (Xangti = Shangdi), der im Himmel wohnt, die Erde beherrscht, die Guten belohnt und die Bösen bestraft. Die Kommentare aber schreiben dem Kosmos nur ein Urprinzip genannt Li, die Grundlage der Natur zu. Die Klassiker behaupten, es gäbe verschiedene Geister, die auf den Bergen und im Wasser wohnen. Die Kommentare erklären diese nur für die Ursachen der Naturphänomene. Für die Klassiker hat der Mensch eine Seele, die nach dem Verfall des Körpers weiterlebt, die Kommentare sehen in der sogenannten Seele nur einen Teil der kosmischen Substanz. Nach dem Tode verbindet sich die Seele wieder mit dem Kosmos. Li hat keinen Anfang und keine Ende und ist unzerstörbar. Li ist aus dem Nichts entstanden und wird am Ende zum Nichts zurückkehren. Der Kosmos wird aus zwei Prinzipien aufgebaut : das eine ist das Chaos infini und heisst li, das andere ji, die Luft. Das ji setzt Longobardo mit dem taiji gleich. Es ist für ihn das Prinzip des Wachsens und Vergehens und verkörpert das Sein und das Wesen. Das taiji ist der Ursprung des ganzen Kosmos, von Himmel, Erde und Menschen und zugleich ihre erhaltende Kraft. Das Kosmos wird von li und ji bebildet. Ji, die Luft hat Hitze und Kälte. Sie bringen Ruhe und Bewegung. Alle kosmischen Phänomene wie Himmel, Erde, Planeten werden von Hitze und Kälte, von Yin und Yang und den fünf Elementen hervorgebracht. Nach der Darstellung von Longobardo lehnen die Chinesen die Unsterblichkeit der Seele ab. Die Elemente, aus welchen der Mensch gebildet wird, gehören zum Teil dem Himmel und zum Teil der Erde an. Die Chinesen waren im Altertum atheistisch und sind es bis zum heutigen Tag geblieben. Sie haben überhaupt keine Religion, da man den Atheismus nicht als eine solche bezeichnen kann : "Pour prouver que les anciens ont été athéees, c'et assez de dire que les modernes le sont ; car ces derniers ne sont que l'écho des premiers, sur lesquels ils se fondent, et de l'autorité desquels ils se servent, pour donner du poids à ce qu'ils disent, soit en matière de science, soit en matière de religion". Willy Richard Berger : Longobardos Schrift erscheint mit der deutlich erkennbaren Absicht, im Ritenstreit gegen die Jesuiten Front zu machen. Er kommt zu seiner Erkenntnis aufgrund seiner Analyse des Begriffes Li : durch sie beweist er, dass die Chinesen eine von aller materiellen unterschiedene geistige Substanz des christlichen Gottesbegriffs gar nicht kennen, sondern allein eine materielle Substanz 'en différens degrez', und dass die von den Chinesen verehrten göttlichen Wesen von der gleichen, nämlich materiallen Beschaffenheit sind wie die Ding 'auxquelles ils sont unis'. Also ein absoluter Materialismus, ein Materialismus, 'qui sent furieusement son spinozisme, et qui exclut toutes les idées soutenues par les Jésuites sur le spiritualisme de la religion des anciens Chinois".	Document: Ho, John. Quellenuntersuchung zur Chinakenntnis bei Leibniz und Wolff. (Hong Kong : Lai Hing, 1962). Diss. Univ. Zürich, 1962. S. 32-38. (HoJ1, Publication) Document: Mungello, David E. Malebranche and Chinese philosophy. In : Journal of the history of ideas ; vol. 41, no 4 (Oct.-Dec. 1980). (MalN2, Publication) Person: Longobardo, Niccolò
5	1705	Defoe, Daniel. The consolidator : or, memoirs of sundry transactions from the world in the moon [ID D26815]. Quellen : A Collection of voyages and travels [ID D26789]. Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771]. ... As this great Monarch has Improved his Country, by introducing the Manners and Customs of the Politer Nations of Europe; so, with Indefatigable Industry, he has settled a new, but constant Trade, between his Country and China, by Land; where his Carravans go twice or thrice a Year, as Numerous almost, and as strong, as those from Egypt to Persia: Nor is the Way shorter, or the Desarts they pass over less wild and uninhabitable, only that they are not so subject to Flouds of Sand, if that Term be proper, or to Troops of Arabs, to destroy them by the way; for this powerful Prince, to make this terrible Journey feazible to his Subjects, has built Forts, planted Collonies and Garisons at proper Distances; where, though they are seated in Countries intirely Barren, and among uninhabited Rocks and Sands; yet, by his continual furnishing them from his own Stores, the Merchants travelling are reliev'd on good Terms, and meet both with Convoy and Refreshment... More might be said of the admirable Decorations of this Journey, and how so prodigious an Attempt is made easy; so that now they have an exact Correspondence, and drive a prodigious Trade between Muscow and Tonquin; but having a longer Voyage in Hand, I shall not detain the Reader, nor keep him till he grows too big with Expectation. Now, as all Men know the Chineses are an Ancient, Wise, Polite, and most Ingenious People; so the Muscovites begun to reap the Benefit of this open Trade; and not only to grow exceeding Rich by the bartering for all the Wealth of those Eastern Countries; but to polish and refine their Customs and Manners, as much on that side as they have from their European Improvements on this. And as the Chineses have many sorts of Learning which these Parts of the World never heard of, so all those useful Inventions which we admire ourselves so much for, are vulgar and common with them, and were in use long before our Parts of the World were Inhabited. Thus Gun-powder, Printing, and the use of the Magnet and Compass, which we call Modern Inventions, are not only far from being Inventions, but fall so far short of the Perfection of Art they have attained to, that it is hardly Credible, what wonderful things we are told of from thence, and all the Voyages the Author has made thither being imploy'd another way, have not yet furnish'd him with the Particulars fully enough to transmit them to view; not but that he is preparing a Scheme of all those excellent Arts those Nations are Masters of, for publick View, by way of Detection of the monstrous Ignorance and Deficiencies of European Science; which may serve as a Lexicon Technicum for this present Age, with useful Diagrams for that purpose; wherein I shall not fail to acqaint the World, 1. With the Art of Gunnery, as Practis'd in China long before the War of the Giants, and by which those Presumptuous Animals fired Red-hot Bullets right up into Heaven, and made a Breach sufficient to encourage them to a General Storm; but being Repulsed with great Slaughter, they gave over the Siege for that time. This memorable part of History shall be a faithful Abridgement of Ibra chizra-le-peglizar, Historiagrapher-Royal to the Emperor of China, who wrote Anno Mundi 114. his Volumes extant, in the Publick Library at Tonquin, Printed in Leaves of Vitrify'd Diamond, by an admirable Dexterity, struck all at an oblique Motion, the Engine remaining intire, and still fit for use, in the Chamber of the Emperor's Rarities. And here I shall give you a Draft of the Engine it self, and a Plan of its Operation, and the wonderful Dexterity of its Performance. If these Labours of mine shall prove successful, I may in my next Journey that way, take an Abstract of their most admirable Tracts in Navigation, and the Mysteries of Chinese Mathematicks; which out-do all Modern Invention at that Rate, that 'tis Inconceivable: In this Elaborate Work I must run thro' the 365 Volumes of Augro-machi-lanquaro-zi, the most ancient Mathematician in all China: From thence I shall give a Description of a Fleet of Ships of 100000 Sail, built at the Expence of the Emperor Tangro the 15th; who having Notice of the General Deluge, prepar'd these Vessels, to every City and Town in his Dominions One, and in Bulk proportion'd to the number of its Inhabitants; into which Vessel all the People, with such Moveables as they thought fit to save, and with 120 Days Provisions, were receiv'd at the time of the Floud; and the rest of their Goods being put into great Vessels made of China Ware, and fast luted down on the top, were preserv'd unhurt by the Water: These Ships they furnish'd with 600 Fathom of Chain instead of Cables; which being fastned by wonderful Arts to the Earth, every Vessel rid out the Deluge just at the Town's end; so that when the Waters abated, the People had nothing to do, but to open the Doors made in the Ship-sides, and come out, repair their Houses, open the great China Pots their Goods were in, and so put themselves in Statu Quo. The Draft of one of these Ships I may perhaps obtain by my Interest in the present Emperor's Court, as it has been preserv'd ever since, and constantly repair'd, riding at Anchor in a great Lake, about 100 Miles from Tonquin; in which all the People of that City were preferv'd, amounting by their Computation to about a Million and half. And as these things must be very useful in these Parts, to abate the Pride and Arrogance of our Modern Undertakers of great Enterprizes, Authors of strange Foreign Accounts, Philosophical Transactions, and the like; if Time and Opportunity permit, I may let them know, how Infinitely we are out-done by those refined Nations, in all manner of Mechanick Improvements and Arts; and in discoursing of this, it will necessarily come in my way to speak of a most Noble Invention, being an Engine I would recommend to all People to whom 'tis necessary to have a good Memory; and which I design, if possible, to obtain a Draft of, that it may be Erected in our Royal Societies Laboratory: It has the wonderfullest Operations in the World: One part of it furnishes a Man of Business to dispatch his Affairs strangely; for if he be a Merchant, he shall write his Letters with one Hand, and Copy them with the other; if he is posting his Books, he shall post the Debtor side with one Hand, and the Creditor with the other; if he be a Lawyer, he draws his Drafts with one Hand, and Ingrosses them with the other. Another part of it furnishes him with such an Expeditious way of Writing, or Transcribing, that a Man cannot speak so fast, but he that hears shall have it down in Writing before 'tis spoken; and a Preacher shall deliver himself to his Auditory, and having this Engine before him, shall put down every thing he says in Writing at the same time; and so exactly is this Engine squar'd by Lines and Rules, that it does not require him that Writes to keep his Eye upon it. I am told, in some Parts of China, they had arriv'd to such a Perfection of Knowledge, as to understand one anothers Thoughts; and that it was found to be an excellent Preservative to humane Society, against all sorts of Frauds, Cheats, Sharping, and many Thousand European Inventions of that Nature, at which only we can be said to out-do those Nations. I confess, I have not yet had leisure to travel those Parts, having been diverted by an accidental Opportunity of a new Voyage I had occasion to make for farther Discoveries, and which the Pleasure and Usefulness thereof having been very great, I have omitted the other for the present, but shall not fail to make a Visit to those Parts the first Opportunity, and shall give my Country-men the best Account I can of those things; for I doubt not in Time to bring our Nation, so fam'd for improving other People's Discoveries, to be as wise as any of those Heathen Nations; I wish I had the same Prospect of making them half so honest. I had spent but a few Months in this Country, but my search after the Prodigy of humane Knowledge the People abounds with, led me into Acquaintance with some of their principal Artists, Engineers, and Men of Letters; and I was astonish'd at every Day's Discovery of new and of unheard-of Worlds of Learning; but I Improv'd in the Superficial Knowledge of their General, by no body so much as by my Conversation with the Library-keeper of Tonquin, by whom I had Admission into the vast Collection of Books, which the Emperors of that Country have treasur'd up. It would be endless to give you a Catalogue, and they admit of no Strangers to write any thing down, but what the Memory can retain, you are welcome to carry away with you; and amongst the wonderful Volumes of Antient and Modern Learning, I could not but take Notice of a few; which, besides those I mentioned before, I saw, when I lookt over this vast Collection; and a larger Account may be given in our next. It would be needless to Transcribe the Chinese Character, or to put their Alphabet into our Letters, because the Words would be both Unintelligible, and very hard to Pronounce; and therefore, to avoid hard Words, and Hyroglyphicks, I'll translate them as well as I can. The first Class I came to of Books, was the Constitutions of the Empire; these are vast great Volumes, and have a sort of Engine like our Magna Charta, to remove 'em, and with placing them in a Frame, by turning a Screw, open'd the Leaves, and folded them this way, or that, as the Reader desires. It was present Death for the Library-keeper to refuse the meanest Chinese Subject to come in and read them; for 'tis their Maxim, That all People ought to know the Laws by which they are to be govern'd; and as above all People, we find no Fools in this Country, so the Emperors, though they seem to be Arbitrary, enjoy the greatest Authority in the World, by always observing, with the greatest Exactness, the Pacta Conventa of their Government: From these Principles it is impossible we should ever hear, either of the Tyranny of Princes, or Rebellion of Subjects, in all their Histories. At the Entrance into this Class, you find some Ancient Comments, upon the Constitution of the Empire, written many Ages before we pretend the World began; but above all, One I took particular notice of, which might bear this Title, Natural Right prov'd Superior to Temporal Power; wherein the old Author proves, the Chinese Emperors were Originally made so, by Nature's directing the People, to place the Power of Government in the most worthy Person they could find; and the Author giving a most exact History of 2000 Emperors, brings them into about 35 or 36 Periods of Lines when the Race ended; and when a Collective Assembly of the Nobles, Cities, and People, Nominated a new Family to the Goverment... It was a certain Sign Aristotle had never been at China; for, had he seen the 216th Volume of the Chinese Navigation, in the Library I am speaking of, a large Book in Double Folio, wrote by the Famous Mira-cho-cho-lasmo, Vice-Admiral of China, and said to be printed there about 2000 Years before the Deluge, in the Chapter of Tides he would have seen the Reason of all the certain and uncertain Fluxes and Refluxes of that Element, how the exact Pace is kept between the Moon and the Tides, with a most elaborate Discourse there, of the Power of Sympathy, and the manner how the heavenly Bodies Influence the Earthly: Had he seen this, the Stagyrite would never have Drowned himself, because he could not comprehend this Mystery. 'Tis farther related of this Famous Author, that he was no Native of this World, but was Born in the Moon, and coming hither to make Discoveries, by a strange Invention arrived to by the Virtuosoes of that habitable World, the Emperor of China prevailed with him to stay and improve his Subjects, in the most exquisite Accomplishments of those Lunar Regions; and no wonder the Chinese are such exquisite Artists, and Masters of such sublime Knowledge, when this Famous Author has blest them with such unaccountable Methods of Improvement... Of the Consolidator. These Engines are call'd in their Country Language, Dupekasses; and according to the Ancient Chinese, or Tartarian, Apezolanthukanistes; in English, a Consolidator... Now, if it be true as is hinted before, That the Chinese Empire was Peopled long before the Flood; and that they were not destroyed in the General Deluge in the Days of Noah; 'tis no such strange thing, that they should so much out-do us in this sort of Eye-sight we call General Knowledge, since the Perfections bestow'd on Nature, when in her Youth and Prime met with no General Suffocation by that Calamity... Sekundärliteratur 1990 Willi Richard Berger : Mit vorgespielter Ernsthaftigkeit führt uns Defoe in ein Land, das der europäischen Welt unendlich überlegen ist. Schon allein die technischen Errungenschaften dieses 'ancient, wise, polite, and most ingenious people' beweisen 'the monstrous ignorance and deficiencies of European science'. Ganz unmerklich geht dann aus den panegyrischen Topoi, die Defoe übereinanderhäuft, das Bild eines völlig phantastischen Landes hervor, das mit dem auf den Karten verzeichneten China nur noch wenig, dafür um so mehr mit den imaginären Fabelreichen zu tun hat, wie sie Lukian, Cyrano de Bergerac oder Swift ersonnen haben. Defoes chinesische Wissenschaftler etwa, die sich daran versuchen, aus Schweinsaugen so schafsichtige Gläser zu verfertigen, dass man durch sie den Wind sehen kann, sind unmittelbare Vorfahren jener Gelehrten an der Akademie von Lagado, die über Projekten solcher Art brüten, wie man Sonnenstrahlen aus Gurken ziehen oder den Marmor zu Kopf- und Nadelkissen wichklopfen könne. Die Superiorität der chinesischen Zivilisation ist natürlich in ihrer vielgerühmten Antiquitàt begründet, für die auch Defoe unwiderlegliche Zeugnisse anzuführen weiss. Die chinesische Weisheit geht nämlich bis auf die Zeit vor der Sintflut zurück, die man deswegen überstanden hat, weil der mit der Gabe der Präkognition begnadete Kaiser Tangro XV. in weiser Vorausschau eine Flotte von hunderttausend Schiffen hatte erbauen lassen. Damit aber nicht genug, ist diese Weisheit letztlich lunaren Usrprungs, zweitausend Jahre vor der Flut durch den gelehrten Mira-cho-cho-lasmo auf die Erde herabgebracht. Der Autor, der das alles mit Erstaunen vernimmt, lässt sich daher eine Maschine, the Consolidator, bauen, mit deren Hilfe auch er auf den Mond gelangt. Von dorther beschreibt er nun die politischen und religiösen Tagesstreitigkeiten im zeitgenössischen England : Zeitsatire in einer leicht zu durchschauenden fernöstlich-exotischen Verkleidung. Defoes Consolidator ist somit keine Satire gegen chinesische Zustände, sie benutzt China nur als Medium für den eigentlichen satirischen Zweck, indem sie die geläufigen Formeln der europäischen Sinophilie scheinbar ernst nimmt und sodann aufs Absurdeste übertreibt. Eine irdische Kolonie gewissermassen der Welt des Mondes, so will und dieses China des Consolidator erscheinen. 2007 Francis Wilson : The consolidator chronicles an imaginary voyage to the moon by way of China, with much of the work serving as thinly-veiled 'secret history' through which the author declaims on topical issues like religious intolerance, party politics, European war, and the limitations of contemporary scientific debate. But Defoe also uses the conventions of travel writing and the metaphor of the journey to raise fundamental questions concerning human nature, epistemology, and our innate [in]-capacity for self-awareness. Dofoe delivers a sharp satire on Chinese learning and culture, but an even more acerbic ommentary on Western travel literature. He ridicules both popular images of China as the repository of all earhly wisdom and the breeder of a race of technological supermen, Defoe's true contempt is reserved for those travel writers who have confused data transcription for empirical observation, and romantic fiction for cultural representation. He is more interested here in the deeper philosophical implications of these 'myths' than their potential commercial or imperial consequences. By lampooning familiar thematic and stylistic conventions of eye-witness travel accounts, Defoe works within the China section of his tract to re-affirm the bonds of human nature uniting the Chinese with the Europeans, rather than to invert any perceived sense of a cultural gap between the two. So many of the engines and instruments which the narrator encounters, both in China and later on the moon, are devices to improve human perception. By launching the narrator to a lunar world that corresponds exactly with this one, Defoe effectively sends him home. Ensconced in a facsimile Britain, with vistas extending no further than an alternative Europe, the narrator turns his new scientific toys on his own people, thus disminishing the narrative's scope for transcultural representation. Yet the themes that dominate the earlier Chinese section remain relevant throughout the work and foreshadow the extended interrogation of human nature and its frailties that takes place on the moon. The debate over the merits of ancient and modern learning, concerns about the limitations of the new science, and anxieties over the clash between secular and sacred historical traditions, were all issues featuring in the ironic dialogue between the travel narratives of the period and Defoe's deeper concern about the philosophical assumptions underpinning these cultural representations. Perhaps the satire's greates irony lies in the outrage it expresses over the damage inflicted by derivative and inaccurate travel texts – though expressed by the most consummate 'travel liar' in history. Yet, born out of Defoe's personal frustration and disappointment, The consolidator is a melancholy work that questions whether man can ever find a way to understand his neighbour, let alone someone in the text town.	Document: Defoe, Daniel. The consolidator : or, memoirs of sundry transactions from the world in the moon. Tranlsated from the lunar language, by the author of The true-born English man. (London : Printed, and are to be sold by Banj. Bragg, 1705). [Satire]. http://www.gutenberg.org/dirs/etext04/conso10h.htm. (DefD29, Publication) Document: Wilson, Francis. The dar side of utopia : misanthropy and the Chinese prelude to Defoe's lunar journey. In : Comparative critical studies ; vol. 4.2 (2007). (DefD3, Publication) Person: Defoe, Daniel
6	1708.3	Malebranche, Nicolas. Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois [ID D1799]. Sekundärliteratur Quellen : Artus de Lionne. Longobardo, Niccolò. Responsio brevis super controversias de Xamti [ID D1659]. Sainte-Marie, Antoine de. Traité sur quelques points importans de la mission de la Chine [ID D16444]. [Eventuelle Quelle]. Erwähnte Quellen : Testimony of several jesuits concerning the atheism of the Chinese. In : Note on the Conversation. Ricci, Matteo ; Trigault, Nicolas. De christiana expeditione apud sinas suscepta ab Societate Jesu [ID D1652]. Martini, Martino. De bello Tartarico historia [ID D1699]. Semedo, Alvaro. Relaçao da propagaçao da fé no regno da China [ID D1685]. Le Favre, Jacques. De sinensium ritibus politicis [ID D4595]. Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771]. Virgile Pinot : Dans les Entretiens le philosophe chinois n'a pas le beau rôle et c'est lui qui doit être convaincu par les raisons du philosophe chrétien. Son Entretien est donc une sorte d'aide-mémoire métaphysique à l'égard des futurs Missionnaires en Chine, mais sous forme de dialogue pour qu'ils aient plus rapidement présentes à l'esprit les réponses à faire aux arguments ou aux objections des philosophes chinois. C'est en principe un traité d'apolégétique du christianisme d'après les idées métaphysiques de Malebranche. Malebranche fait exposer par le philosophe chinois certains principes de sa doctrine, pour avoir l'occasion de les réfuter, mais l'exposé de la philosophie chinoise n'est pas l'essentiel de son ouvrage ; ce qui lui importe avant tout c'est la démonstration de sa propre métaphysique. Sur la philosophie chinoise, il est peu renseigné ; il en connaît seulement certains principes qui lui ont été exposés par [Artus de Lionne] évêque de Rosalie ; il n'y a que deux genres d'êtres, le Ly, qui est la souveraine Raison, et la matière. Le Ly et la matière sont éternels. Le Ly ne subsiste point en lui-même et indépendamment de la matière, (les Chinois le considèrent sans doute comme une forme ou comme une qualité répandue dans la matière) le Ly n'est ni sage ni intelligent, quoiqu'il soit la sagesse et l'intelligence souveraines. Le Ly n'est point libre et n'agit que par la nécessité de sa nature. Il rend intelligentes, sages, justes, les portions de matière disposées à recevoir l'intelligence, la sagesse, la justice, car l'esprit de l'homme n'est que de la matière épurée ou disposée à être informée par le Ly et par là rendue intelligente ou capable de penser : "C’est apparemment pour cela qu'ils accordent que le Ly est la lumière qui éclaire tous les hommes et que c'est en lui que nous voyons toutes choses". Voilà un certain nombre d'erreurs et de paradoxes que Malebranche va essayer de réfuter dans son écrit. Malebranche l'estime être un athéisme ayant de grands rapports avec celui de Spinoza. Les Jésuites lui ayant en effet reproché de mettre l'athéisme au compte d'un philosophe chinois, il leur répond : "Ainsi puisqu'il n'y a pas un seul Chinois qui donne dans l'athéisme et qui sans blesser la vraisemblance puisse me servir d'interlocuteur pour réfuter l'impiété, il n'y a pour contenter la délicatesse de l'Auteur qu'à changer Chinois en Japonois ou Siamois ou plutôt en François ; car il convient que le Système de l'impie Spinoza fait icy de grands ravages ; et il me paroît qu'il y a beaucoup de rapport entre les impiétés de Spinoza et celles de notre philosophe chinois. Le changement de nom ne changeroit rien dans ce qui est essentiel à mon écrit." David E. Mungello : Malebranche did not have a compelling interest in China. Nevertheless, his concern with metaphysical demonstration of his faith drew him into the Chinese Rites Controversy, and he responded by composing, late in life, a hypothetical conversation between a Chinese philosopher and a Christian philosopher. He had little interest in China or Chinese philosophy until late in life. Artus de Lionne was not only the prime motivator of Malebranche's composition of the Conversation, he was also Malebranche's primary source of information on Chinese philosophy. The six points in Malebranche's summary are: 1st. That there are only two types of being to know-li (or supreme Reason, Order, Wisdom, Justice) and matter [ch'i]. 2nd. That li and matter are eternal beings. 3rd. That li does not subsist by itself and independently of matter. Apparently, they regard it as form or as a quality distributed in matter. 4th. That li is neither wise nor intelligent although it is supreme wisdom and intelligence. 5th. That li is not free and that it acts only by means of the necessity of its nature without knowing or wishing anything of what it makes. 6th. That it renders intelligent, wise, and just the portions of matter disposed to receive intelligence, wisdom, and justice. For according to the literati of whom I speak, the mind of man is only purified matter, or disposed to be informed by means of i/, and by it rendered intelligent or capable of thinking. This is apparently why they agree that the li is the light which illuminates all men and that it is in it that we see all things. Malebranche's reference in the first point to supreme Reason, Order, Wisdom, and Justice as synonyms for ii implies a possible allusion to the four cardinal virtues of Confucianism. They are jen (Benevolence or Goodness), ii (Propriety or Ritual Order), chih (Wis-dom) and i (Righteousness or Justice). The four cardinal virtues were very prominent in the school of Chinese philosophy transmitted to Malebranche. While he consistently transliterates ii, Malebranche refers to ch'i only in translated form as "matter." But speaking more precisely, ch'i means "matter-energy" or "material force." As used by the School of li, li means principle in the sense of an organizing element. Li is sometimes referred to as "infrastructure," in contrast to "superstructure" in order to highlight the contrast between inner organization versus surface manifestation. There are very strong organic connotations in li, as there are in many elements in Neo-Confucianism. With reference to Malebranche's second point, it is misleading to say that ch'i (material force) is eternal. Ch'i is permanently present in the world but is in constant flux. On the third point, it is oversimplified to say that li cannot exist independently of matter. In one sense this is true, but there are two aspects to the relationship between li and ch'i. In the chronological dimension li is co-temporal with ch'i and cannot exist apart from ch'i, but in a second dimension li has a logical priority over ch'i. The fourth point presents a superficial conception of li. While it is true that li is not regarded as wise or intelligent, the philosophy of Chu Hsi regards li as but one of three manifestations of Heaven. Chu Hsi states that in the Chinese classics, Heaven (t'ien) "... sometimes designates the blue sky (ts'angts'ang), sometimes it signifies the sovereign lord (chu-tsai) and sometimes it denotes principle (li) alone." Chu Hsi also states "Heaven is principle (li) but the blue sky is also Heaven, and the sovereign lord (chu-tsai) above is also Heaven." The criticism applied to the fourth point also applies to the fifth point. To say that ii is neither conscious nor wills anything of its creation is, in one sense, accurate. Chu Hsi himself says something similar. However, to refer to li as neither conscious nor willful in the way that Malebranche does is meaningless if one realizes that Chu Hsi used li to designate specifically that part of Heaven which is neither conscious nor willful. Malebranche overextends this one as-pect because he fails to realize that there is another dimension of Heaven which Chu Hsi designated as chu-tsai (sovereign worker) and which is conscious and wills things. In the sixth point, to say that the mind consists only of purified matter is to overemphasize the material aspect in the School of li Neo-Confucianism. In the context of insular Eurocentrism, Malebranche may have been motivated to write the Conversation more because he recog-nized signs of the Spinozistic enemy in Chinese philosophy than be-cause of any great interest in China. In his letter of June 1713 to Fenelon, Malebranche complains that his composition of the Conversation was not based on any desire to participate in the Chinese Rites Controversy and in the debate between the Jesuits and the Society of Foreign Missions, but simply to satisfy the repeated requests of De Lionne. Malebranche states that he had permitted the Conversation to be published because he believed he could use it to make clear that he had written not against the Jesuits but against Spinozists in disguise. For the defenders of the faith, the Chinese Rites Controversy was important only as it related to their battles with Benedict Spinoz and certain followers of Descartes who carried Cartesian principles in freethinking directions. Spinoza, in particular, was regarded as a deadly enemy of the Christian faith. Malebranche probably wrote the Conversation in 1707 and con-sented, with some reluctance, to its publication in February, 1708. He is said to have been shocked and completely unprepared for the intensity of the response. The first published reaction came in a critical review in the July 1708 issue of the prominent Jesuit journal, Memoires de Trevoux pour servir a l'histoire des sciences et des beaux-arts. The review was unsigned but later identified as the work of Louis Marquet, S.J. (ca. 1650-1725), a professor of theology at Paris. Malebranche responded with a point-by-point rebuttal published in August 1708 as Avis touchant l'Entretien d'un Philosophe chretien avec un philosophe chinois (referred to herein as Note on the Conversation). The second response from the Memoires de Trevoux (December 1708) was less critical of Malebranche than the first response and, in fact, criticized the unnamed author of the first response (i.e. Marquet). There were further countercharges of Spinozism and atheism against Malebranche by the Jesuits Jean Hardouin (1646-1729) and Joseph Rene Tournemine, both of whom were closely associated with the Memoires de Trevoux. Nevertheless, the Christian responds to the Chinese's skepticism about the existence of infinity with the first of his proofs for the existence of God. It consists of a variation of the ontological argument, which happens to be the principal argument in Malebranche's philosophy for the proof of God's existence. The ontological argument originated with Anselm of Canterbury and was used by Descartes whose version of it was adapted by Malebranche. In Malebranche's formulation of this argument, the idea of a mere finite thing does not imply its exis-tence because finite things have ideas to represent them, i.e., the thing is separate from the idea. Malebranche adopts Descartes' separation of mind and extension. There is no interaction between thought and extension, except through God who contains the idea of extension which our minds perceive. Malebranche's philosophy, we can better understand the Christian philosopher of the Conversation when he says ". .. one cannot perceive all things in ii if it does not eminently contain all beings. If the ii is not the infinitely perfect Being, who is the God whom we adore?" Malebranche makes it quite clear that to be regarded as the equivalent of the Christian God, ii must be infinite in the extent of its being. After the Chinese philosopher has accepted the notion of infinity, he still expresses considerable difficulty with the abstractness of the Christian philosopher's argument. In response to the former's request for a demonstration of God's existence as a particular being, the Christian philosopher responds that a particular God is too limited and would contradict God's infinite nature. After the Chinese philosopher has accepted the notion of infinity, he still expresses considerable difficulty with the abstractness of the Christian philosopher's argument. In response to the former's request for a demonstration of God's existence as a particular being, the Christian philosopher responds that a particular God is too limited and would contradict God's infinite nature this interpretive extension. In Malebranchian philosophy, truth consists of the correspondences between our ideas and the truth. understanding of such correspondences by himself, but needs God as the source of his illumination. We see eternal truths in God indirectly by means of ideas which correspond to these truths. Malebranche concludes that ii can be supreme truth only because, being infinitely perfect, it contains in the simplicity of its essence, the ideas of all the things that it has created and that it can create. This, of course, represents a projection of Malebranche's def-inition of God onto the Chinese ii. We should not be surprised to find that ii fails to satisfy some of these criteria. Malebranche resolves the deficiency of ii being unable to subsist without matter when he claims that while the arrangements of matter may change and perish, ii itself is eternal and immutable; thus, the Chinese philosopher is able to conclude that ii really would subsist by itself. Malebranche resolves the deficiency of ii being unable to subsist without matter when he claims that while the arrangements of matter may change and perish, ii itself is eternal and immutable; thus, the Chinese philosopher is able to conclude that ii really would subsist by itself. The second deficiency proves to be more difficult to resolve, and an interesting debate ensues over whether ii manifests Wisdom and Justice as abstract qualities or whether ii is consciously wise and just. The Christian argues that ii should manifest both, whereas the Chinese, perhaps reflecting less of a tendency toward anthropomorphizing divine forces, argues that ii is Wisdom and Justice but not wise and just because the abstract qualities of Wisdom and Justice are greater than their human manifestation. Put somewhat differently, the Chinese argues that forms and qualities are different from subjects. This debate draws out further differences between the Christian and the Chinese on the power of their conceptions of deity. The Christian stresses that God as infinitely perfect being acts of his own volition and draws consequences from himself alone, that is, his power is unlimited. In contrast, the Chinese philosopher tends to see certain limitations on the power of li. It is interesting to note that Leibniz saw similarities between the Chinese limits on the power ofli and his own monadically-based limitations on God's power to intervene actively in the world. The remainder of the Conversation attempts to bring God and ii closer together. Malebranche has the Christian distinguish between material (i.e., finite) space and infinite space. To be equivalent to God, ii would have to contain infinite space. More specifically, ii would have to contain-Malebranche implies that the Chinese concedes it does-all the objects of our understanding as infinitely perfect and maintain a correspondence between the perfect simplicity of its essence and the reality of all finite beings. John Ho : Malebranche war nie in China und äussert sich von seiner christlichen Philosophie aus. Seine Abhandlung ist eine christliche Apologie gegen die chinesische Metaphysik. Das Prinzip li kann niemals dem Gott der christlichen Offenbarung verwandt sein, weil Gott ein absolutes Wesen ohne Anfang und Ende ist. Aber das li der Chinesen ist aus dem Nichts hervorgegangen und ist niemals die Vollkommenheit und Unendlichkeit selber. Li ist Materie und kann nicht aus sich selber existieren. Vielmehr erhält sie im Licht unserer Erkenntnis erst ihr Sein. Die Materie existiert, weil unsere Erkenntniskraft sie in Dienst nimmt. Lee Eun-jeung : Malebranche nimmt im Ritenstreit Partei gegen die Jesuiten und stellt seine Auseinandersetzung mit dem Konfuzianismus in Form eines Dialogs dar. Anstelle von Sokrates lässt er einen christlichen Philosophen als Gesprächspartner auftreten, der die theologische Waffe seiner Religion gegen den heidnischen Widerpart kraftvoll ins Felde führt. Am Schluss muss sich die chinesischen Philosophie gegenüber der europäischen geschlagen geben. Jacques Pereira : La forme dialoguée s'explique par une visée didactique qui rend peut-être comte du fait qu'il ne brille pas par son équité intellectuelle à l'endroit de la pensée chinoise. Peu renseigné, et de manière tendancieuse, par l'évêque de Rosalie qui avait eu à se plaindre de l'accueil des missionnaires jésuites là-bas, Malebranche, à la vérité, se soucie assez peu de l'exactitude de la pensée chinoise et la conception qu'il s'en fait est en réalité asservie à ses propres finalités polémiques ; comme il a plus en tête de combattre les systèmes métaphysiques européens déviants tels que l'athéisme ou le spinozisme, sa lecture de la philosophie chinoise va très nettement être tirée vers ceux-ci. C'est ainsi que par un réflexe philosophique strictement européen il va spontanément en comprendre les principes comme ceux d'un dualisme : deux principes éternels structurent la réalité, le 'Ly' et la matière ('K'y') ; cette dualité ne saurait cependant se ramener à l'antithèse Esprit / matière, dans la mesure où le 'Ly' n'est pas à proprement parler une substance. En d'autres termes, nous avons affaire à un dualisme bancal, hétérogène aux catégories logiques et métaphysiques élaborées par la philosophie antique reprises par la métaphysique chrétienne et, dans les aléas de la transposition, ce principe spirituel va devenir un être matériel d'une nature épurée qui vient se superposer exactement au schéma de la cosmologie matérialiste de l'Antiquité gréco-romaine. Ayant ravalé à son palier extrême le système métaphysique des lettrés chinois néo-confucéens, il a toute latitude pour en faire, au choix, un athéisme ou un spinozisme, ce qui dans son esprit, et celui de nombre de ses contemporains, n'est pas loin d'être la même chose. Malebranche se dégage de l'impasse dans laquelle s'enlisait la polémique du 'T'ien' ; mais ce faisant, lui qui n'est déjà guère versé dans la philologique et la philosophie chinoises, lorsqu'il finit, au terme de son parcours, par interroger le 'Ly' comme un synonyme recevable de ce dernier et l'examine en tant que représentation de Dieu, il ne fait que perpétuer un grossier abus de méthode, aux yeux de la philosophie occidentale elle-même, en rabattant und problématique métaphysique sur une problématique théologique. Malebranche trouva dans le traité de Longobardi une confirmation des opinions d'Artus de Lionne, et ne chercha pas plus loin. C'est que, comme le dit Etiemble avec une sévérité que nous ne pouvons qu'approuver, il ne tient pas pour essentiel de rendre justice à la pensée chinoise : sa première préoccupation étant de se disculper de l'accusation de spinozisme en le combattant, il n'aura pas fait autre chose que substituer dans son dialogue un spinozist au malheureux philosophe chinois. Willy Richard Berger : Malebranches christlicher Philosoph führt massiv die theologischen Waffen seiner Religion gegen den heidnischen Widerpart. Sein Dialog ist eine tehologisch tendenziöse, dezidiert antijesuitische Kampfschrift, in Form eines scholastischen Traktats über die wahre Gottesnatur, aber doch deutlich als vorbehaltlose Parteinahme im Ritenstreit erkennbar. Der Dialog verdankt sein Entstehen der freundschaftlichen Verbundenheit Malebranches mit Artus de Lionne, einem erklärten Jesuitenfeind. Dieser überzeugte Malebranche, dass allein seine Philosophie imstande wären, den Chinesen und ihren jesuitischen Fürsprechern die singulare Wahrheit und Überlegenheit der einen katholischen Lehre begreiflich zu machen. In der aufgeladenen Athmosphäre der Ritendiskussion fand die Schrift starke und unmittelbare Resonanz. Gleich nach dem Erscheinen erschien eine projesuitische Erwiderung : Mémoires de Trévoux (1708), die wiederum Malebranche zu einer unmittelbaren Entgegnung veranlasste : Avis touchant l'entretien (1708). Malebranche versucht sich am Vergleich zwischen der Idee des Li bei Zhu Xi und dem christlichen Gottesbegriff. Doch beschränkt sich die Parallele auf ganz äusserliche Gemeinsamkeit. Malebranches Schrift ist nicht nur eine Apologie orthodoxer katholischer Glaubensfrömmigkeit im Gewand eines cartesianischen Traktats, sondern zugleich eine Refutation des Spinozismus in der Verkleidung einer vergleichenden Auslegung eines chinesischen Philosophen. André Robinet : On peut dire que l'Entretien est une pièce de combat adaptée à une quadruple finalité : 1. prendre parti dans la lutte qui oppose la quasi-totalité du monde chrétien des Jésuites et qui se manifeste ici très particulièrement par le refus d'abaisser la vérité de la religion au profit d'un opportunisme de conquête : mission, oui, mais sans démission ; 2. reprendre une nouvelle fois, en les précisant, les points philosophiques élaborés aux dépens d'Arnauld, en réponse aux oeuvres publiées après la mort de cet adversaire et en annonce du Recueil massif qui se prépare ; 3. profiter de l'aspect métaphqsique de la dispute pour recenser les griefs contre Spinoza : dans cet Entretien, le tacite est peut-être 'l'essentiel', et le tacite, c'est l'ombre des Spizoza ; d'ailleurs les lettres au spinoziste Mairan s'appuieront sur cet Entretien ; 4. donner au malebranchisme missionnaire et militant sa chance dans le contact des idées qui s'instaure entre l'Orient et l'Occident.	Document: Malebranche, Nicolas. Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois, sur l'existance & la nature de Dieu. (Paris : Michel David, 1708). = Publié par André Robinet. T. 15. (Paris : J. Vrin, 1958). (Bibliothèque des textes philosophiques). http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k9619459b. S. IV. (Male1, Publication) Document: Pinot, Virgile. Chine et la formation de l'esprit philosophique en France (1640-1740). (Paris : P. Geuthner, 1932). Diss. Faculté des lettres, 1932. http://classiques.uqac.ca/classiques/chine_ancienne/auteurs_chinois.html. S. 255-256. (Pin10, Publication) Document: Ho, John. Quellenuntersuchung zur Chinakenntnis bei Leibniz und Wolff. (Hong Kong : Lai Hing, 1962). Diss. Univ. Zürich, 1962. S. 43-45. (HoJ1, Publication) Document: Mungello, David E. Malebranche and Chinese philosophy. In : Journal of the history of ideas ; vol. 41, no 4 (Oct.-Dec. 1980). (MalN2, Publication) Document: Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" : die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung : eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. (Münster : LIT Verlag, 2003). (Politica et ars ; Bd. 6). Habil. Univ. Halle-Wittenberg, 2003. S. 62. (LeeE1, Publication) Document: Pereira, Jacques. Montesquieu et la Chine. (Paris : L'Harmattan, 2008). Diss. Faculté de Nice, 2008. S. 80-83. (Pere, Publication) Person: Malebranche, Nicolas
7	1713	Aufführung von Arlequin invisible chez le roi de la Chine von Alain René Lesage mit Musik von Jean-Claude Gilliers im Théâtre de la Foire in Paris. Das Geschehen ist meist in eine exotische Ferne verlegt. Gesellschaftskritik mit Hilfe der Verfremdung ins Exotische war ein Standardtopos im 18. Jahrhundert und die Verschlüsselung Peking = Paris wurde von jedermann verstanden.	Person: Gilliers, Jean-Claude Person: Lesage, Alain-René
8	1718	Renaudot, Eusèbe. Anciennes relations des Indes et de la Chine de deux voyageurs mahométans [ID D192820]. Renaudot schreibt : "Tous les défauts qui ont été considérés comme la cause de la ruine des plus grand empires en Orient, le pouvoir despotique, le luxe des princes enfermés and un palais avec des femmes et des eunuques, la négligence pour les affaires publiques, le mépris de l'art militaire et la mollesse, se trouvent dans le gouvernement de la Chine. Les Tartares sans philosophie se sont rendus maîtres de ce grand empire en fort peu de temps lorsqu'ils l'ont attaqué, et quand ils ont pris les moeurs chinoises ils se sont trouvés dans la suite exposés aux mêmes disgrâces que leurs prédécesseurs." Song Shun-ching : La critique la plus virulente lancée contre le gouvernement chinois est par l'abbé Renaudot. L’ouvrage est traduit de l'arabe, mais Renaudot a inclus cinq dissertations sur la science des Chinois. Ce livre est apparemment la source la plus virulente du courant sinophobe de l'époque ; il met en question divers aspects de la Chine : l'antiquité, les sciences, la philosophie, le gouvernement et la politique de la cour impériale – en fait, tous les sujets utilisés par les jésuites pour faire l'éloge de l'empire chinois. Renaudot était le conclaviste du cardinal Matthieu de Noailles, ami des Missions étrangères. Pendant son séjour à Rome, Noailles lui aurait confié une 'mission officieuse' : "travailler contre les jésuites", plus particulièrement, "cherchez à faire pièce au Cardinal de Bouillon, le protecteur des jésuites et l'ennemi de la famille de Noailles", en faisant "condamner les jésuites dans l'affaire de la Chine". Renaudot expose en termes vigoureux les défauts du gouvernement chinois, causes de la chute de l'empire face à l'invasion des Tartares. Il juge que les conquérants ont été conquis parce qu'ils se sont laissés corropre par les moeurs et la politique des Chinois. Willy Richard Berger : Neben der üblichen Abwertung der chinesischen 'antiquité', der Moral, Politik und Philosophie der Chinesen, staunt man dennoch über die Ableitung einer angeblichen Dekadenz der chinesischen Kultur, die sie zum Beispiel daran gehindert hat, dem Einfall der Mandschus ausreichenden Widerstand entgegenzusetzen.	Document: Song, Shun-ching. Voltaire et la Chine. (Aix-en-Provence : Université de Provence, 1989). Diss. Univ. de Provence, 1987. S. 282. (Song, Publication) Person: Renaudot, Eusèbe
9	1719.2	Defoe, Daniel. The life and strange surprizing adventures of Robinson Crusoe, of York, mariner [ID D26791]. (2) Chapter XIV : Attacked by Tartars It was the beginning of February, new style, when we set out from Pekin. My partner and the old pilot had gone express back to the port where we had first put in, to dispose of some goods which we had left there; and I, with a Chinese merchant whom I had some knowledge of at Nankin, and who came to Pekin on his own affairs, went to Nankin, where I bought ninety pieces of fine damasks, with about two hundred pieces of other very fine silk of several sorts, some mixed with gold, and had all these brought to Pekin against my partner's return. Besides this, we bought a large quantity of raw silk, and some other goods, our cargo amounting, in these goods only, to about three thousand five hundred pounds sterling; which, together with tea and some fine calicoes, and three camels' loads of nutmegs and cloves, loaded in all eighteen camels for our share, besides those we rode upon; these, with two or three spare horses, and two horses loaded with provisions, made together twenty-six camels and horses in our retinue. The company was very great, and, as near as I can remember, made between three and four hundred horses, and upwards of one hundred and twenty men, very well armed and provided for all events; for as the Eastern caravans are subject to be attacked by the Arabs, so are these by the Tartars. The company consisted of people of several nations, but there were above sixty of them merchants or inhabitants of Moscow, though of them some were Livonians; and to our particular satisfaction, five of them were Scots, who appeared also to be men of great experience in business, and of very good substance. When we had travelled one day's journey, the guides, who were five in number, called all the passengers, except the servants, to a great council, as they called it. At this council every one deposited a certain quantity of money to a common stock, for the necessary expense of buying forage on the way, where it was not otherwise to be had, and for satisfying the guides, getting horses, and the like. Here, too, they constituted the journey, as they call it, viz. they named captains and officers to draw us all up, and give the word of command, in case of an attack, and give every one their turn of command; nor was this forming us into order any more than what we afterwards found needful on the way. The road all on this side of the country is very populous, and is full of potters and earth-makers--that is to say, people, that temper the earth for the China ware. As I was coming along, our Portuguese pilot, who had always something or other to say to make us merry, told me he would show me the greatest rarity in all the country, and that I should have this to say of China, after all the ill-humoured things that I had said of it, that I had seen one thing which was not to be seen in all the world beside. I was very importunate to know what it was; at last he told me it was a gentleman's house built with China ware. "Well," says I, "are not the materials of their buildings the products of their own country, and so it is all China ware, is it not?"--"No, no," says he, "I mean it is a house all made of China ware, such as you call it in England, or as it is called in our country, porcelain."--"Well," says I, "such a thing may be; how big is it? Can we carry it in a box upon a camel? If we can we will buy it."--"Upon a camel!" says the old pilot, holding up both his hands; "why, there is a family of thirty people lives in it." I was then curious, indeed, to see it; and when I came to it, it was nothing but this: it was a timber house, or a house built, as we call it in England, with lath and plaster, but all this plastering was really China ware--that is to say, it was plastered with the earth that makes China ware. The outside, which the sun shone hot upon, was glazed, and looked very well, perfectly white, and painted with blue figures, as the large China ware in England is painted, and hard as if it had been burnt. As to the inside, all the walls, instead of wainscot, were lined with hardened and painted tiles, like the little square tiles we call galley-tiles in England, all made of the finest china, and the figures exceeding fine indeed, with extraordinary variety of colours, mixed with gold, many tiles making but one figure, but joined so artificially, the mortar being made of the same earth, that it was very hard to see where the tiles met. The floors of the rooms were of the same composition, and as hard as the earthen floors we have in use in several parts of England; as hard as stone, and smooth, but not burnt and painted, except some smaller rooms, like closets, which were all, as it were, paved with the same tile; the ceiling and all the plastering work in the whole house were of the same earth; and, after all, the roof was covered with tiles of the same, but of a deep shining black. This was a China warehouse indeed, truly and literally to be called so, and had I not been upon the journey, I could have stayed some days to see and examine the particulars of it. They told me there were fountains and fishponds in the garden, all paved on the bottom and sides with the same; and fine statues set up in rows on the walks, entirely formed of the porcelain earth, burnt whole. As this is one of the singularities of China, so they may be allowed to excel in it; but I am very sure they excel in their accounts of it; for they told me such incredible things of their performance in crockery-ware, for such it is, that I care not to relate, as knowing it could not be true. They told me, in particular, of one workman that made a ship with all its tackle and masts and sails in earthenware, big enough to carry fifty men. If they had told me he launched it, and made a voyage to Japan in it, I might have said something to it indeed; but as it was, I knew the whole of the story, which was, in short, that the fellow lied: so I smiled, and said nothing to it. This odd sight kept me two hours behind the caravan, for which the leader of it for the day fined me about the value of three shillings; and told me if it had been three days' journey without the wall, as it was three days' within, he must have fined me four times as much, and made me ask pardon the next council-day. I promised to be more orderly; and, indeed, I found afterwards the orders made for keeping all together were absolutely necessary for our common safety. In two days more we passed the great China wall, made for a fortification against the Tartars: and a very great work it is, going over hills and mountains in an endless track, where the rocks are impassable, and the precipices such as no enemy could possibly enter, or indeed climb up, or where, if they did, no wall could hinder them. They tell us its length is near a thousand English miles, but that the country is five hundred in a straight measured line, which the wall bounds without measuring the windings and turnings it takes; it is about four fathoms high, and as many thick in some places. I stood still an hour or thereabouts without trespassing on our orders (for so long the caravan was in passing the gate), to look at it on every side, near and far off; I mean what was within my view: and the guide, who had been extolling it for the wonder of the world, was mighty eager to hear my opinion of it. I told him it was a most excellent thing to keep out the Tartars; which he happened not to understand as I meant it and so took it for a compliment; but the old pilot laughed! "Oh, Seignior Inglese," says he, "you speak in colours."--"In colours!" said I; "what do you mean by that?"--"Why, you speak what looks white this way and black that way--gay one way and dull another. You tell him it is a good wall to keep out Tartars; you tell me by that it is good for nothing but to keep out Tartars. I understand you, Seignior Inglese, I understand you; but Seignior Chinese understood you his own way."--"Well," says I, "do you think it would stand out an army of our country people, with a good train of artillery; or our engineers, with two companies of miners? Would not they batter it down in ten days, that an army might enter in battalia; or blow it up in the air, foundation and all, that there should be no sign of it left?"--"Ay, ay," says he, "I know that." The Chinese wanted mightily to know what I said to the pilot, and I gave him leave to tell him a few days after, for we were then almost out of their country, and he was to leave us a little time after this; but when he knew what I said, he was dumb all the rest of the way, and we heard no more of his fine story of the Chinese power and greatness while he stayed. After we passed this mighty nothing, called a wall, something like the Picts' walls so famous in Northumberland, built by the Romans, we began to find the country thinly inhabited, and the people rather confined to live in fortified towns, as being subject to the inroads and depredations of the Tartars, who rob in great armies, and therefore are not to be resisted by the naked inhabitants of an open country. And here I began to find the necessity of keeping together in a caravan as we travelled, for we saw several troops of Tartars roving about; but when I came to see them distinctly, I wondered more that the Chinese empire could be conquered by such contemptible fellows; for they are a mere horde of wild fellows, keeping no order and understanding no discipline or manner of it. Their horses are poor lean creatures, taught nothing, and fit for nothing; and this we found the first day we saw them, which was after we entered the wilder part of the country. Our leader for the day gave leave for about sixteen of us to go a hunting as they call it; and what was this but a hunting of sheep!--however, it may be called hunting too, for these creatures are the wildest and swiftest of foot that ever I saw of their kind! only they will not run a great way, and you are sure of sport when you begin the chase, for they appear generally thirty or forty in a flock, and, like true sheep, always keep together when they fly. In pursuit of this odd sort of game it was our hap to meet with about forty Tartars: whether they were hunting mutton, as we were, or whether they looked for another kind of prey, we know not; but as soon as they saw us, one of them blew a hideous blast on a kind of horn. This was to call their friends about them, and in less than ten minutes a troop of forty or fifty more appeared, at about a mile distance; but our work was over first, as it happened. One of the Scots merchants of Moscow happened to be amongst us; and as soon as he heard the horn, he told us that we had nothing to do but to charge them without loss of time; and drawing us up in a line, he asked if we were resolved. We told him we were ready to follow him; so he rode directly towards them. They stood gazing at us like a mere crowd, drawn up in no sort of order at all; but as soon as they saw us advance, they let fly their arrows, which missed us, very happily. Not that they mistook their aim, but their distance; for their arrows all fell a little short of us, but with so true an aim, that had we been about twenty yards nearer we must have had several men wounded, if not killed. Immediately we halted, and though it was at a great distance, we fired, and sent them leaden bullets for wooden arrows, following our shot full gallop, to fall in among them sword in hand--for so our bold Scot that led us directed. He was, indeed, but a merchant, but he behaved with such vigour and bravery on this occasion, and yet with such cool courage too, that I never saw any man in action fitter for command. As soon as we came up to them we fired our pistols in their faces and then drew; but they fled in the greatest confusion imaginable. The only stand any of them made was on our right, where three of them stood, and, by signs, called the rest to come back to them, having a kind of scimitar in their hands, and their bows hanging to their backs. Our brave commander, without asking anybody to follow him, gallops up close to them, and with his fusee knocks one of them off his horse, killed the second with his pistol, and the third ran away. Thus ended our fight; but we had this misfortune attending it, that all our mutton we had in chase got away. We had not a man killed or hurt; as for the Tartars, there were about five of them killed--how many were wounded we knew not; but this we knew, that the other party were so frightened with the noise of our guns that they fled, and never made any attempt upon us. We were all this while in the Chinese dominions, and therefore the Tartars were not so bold as afterwards; but in about five days we entered a vast wild desert, which held us three days' and nights' march; and we were obliged to carry our water with us in great leathern bottles, and to encamp all night, just as I have heard they do in the desert of Arabia. I asked our guides whose dominion this was in, and they told me this was a kind of border that might be called no man's land, being a part of Great Karakathy, or Grand Tartary: that, however, it was all reckoned as belonging to China, but that there was no care taken here to preserve it from the inroads of thieves, and therefore it was reckoned the worst desert in the whole march, though we were to go over some much larger. In passing this frightful wilderness we saw, two or three times, little parties of the Tartars, but they seemed to be upon their own affairs, and to have no design upon us; and so, like the man who met the devil, if they had nothing to say to us, we had nothing to say to them: we let them go. Once, however, a party of them came so near as to stand and gaze at us. Whether it was to consider if they should attack us or not, we knew not; but when we had passed at some distance by them, we made a rear-guard of forty men, and stood ready for them, letting the caravan pass half a mile or thereabouts before us. After a while they marched off, but they saluted us with five arrows at their parting, which wounded a horse so that it disabled him, and we left him the next day, poor creature, in great need of a good farrier. We saw no more arrows or Tartars that time. We travelled near a month after this, the ways not being so good as at first, though still in the dominions of the Emperor of China, but lay for the most part in the villages, some of which were fortified, because of the incursions of the Tartars. When we were come to one of these towns (about two days and a half's journey before we came to the city of Naum), I wanted to buy a camel, of which there are plenty to be sold all the way upon that road, and horses also, such as they are, because, so many caravans coming that way, they are often wanted. The person that I spoke to to get me a camel would have gone and fetched one for me; but I, like a fool, must be officious, and go myself along with him; the place was about two miles out of the village, where it seems they kept the camels and horses feeding under a guard. I walked it on foot, with my old pilot and a Chinese, being very desirous of a little variety. When we came to the place it was a low, marshy ground, walled round with stones, piled up dry, without mortar or earth among them, like a park, with a little guard of Chinese soldiers at the door. Having bought a camel, and agreed for the price, I came away, and the Chinese that went with me led the camel, when on a sudden came up five Tartars on horseback. Two of them seized the fellow and took the camel from him, while the other three stepped up to me and my old pilot, seeing us, as it were, unarmed, for I had no weapon about me but my sword, which could but ill defend me against three horsemen. The first that came up stopped short upon my drawing my sword, for they are arrant cowards; but a second, coming upon my left, gave me a blow on the head, which I never felt till afterwards, and wondered, when I came to myself, what was the matter, and where I was, for he laid me flat on the ground; but my never-failing old pilot, the Portuguese, had a pistol in his pocket, which I knew nothing of, nor the Tartars either: if they had, I suppose they would not have attacked us, for cowards are always boldest when there is no danger. The old man seeing me down, with a bold heart stepped up to the fellow that had struck me, and laying hold of his arm with one hand, and pulling him down by main force a little towards him, with the other shot him into the head, and laid him dead upon the spot. He then immediately stepped up to him who had stopped us, as I said, and before he could come forward again, made a blow at him with a scimitar, which he always wore, but missing the man, struck his horse in the side of his head, cut one of the ears off by the root, and a great slice down by the side of his face. The poor beast, enraged with the wound, was no more to be governed by his rider, though the fellow sat well enough too, but away he flew, and carried him quite out of the pilot's reach; and at some distance, rising upon his hind legs, threw down the Tartar, and fell upon him. In this interval the poor Chinese came in who had lost the camel, but he had no weapon; however, seeing the Tartar down, and his horse fallen upon him, away he runs to him, and seizing upon an ugly weapon he had by his side, something like a pole-axe, he wrenched it from him, and made shift to knock his Tartarian brains out with it. But my old man had the third Tartar to deal with still; and seeing he did not fly, as he expected, nor come on to fight him, as he apprehended, but stood stock still, the old man stood still too, and fell to work with his tackle to charge his pistol again: but as soon as the Tartar saw the pistol away he scoured, and left my pilot, my champion I called him afterwards, a complete victory. By this time I was a little recovered. I thought, when I first began to wake, that I had been in a sweet sleep; but, as I said above, I wondered where I was, how I came upon the ground, and what was the matter. A few moments after, as sense returned, I felt pain, though I did not know where; so I clapped my hand to my head, and took it away bloody; then I felt my head ache: and in a moment memory returned, and everything was present to me again. I jumped upon my feet instantly, and got hold of my sword, but no enemies were in view: I found a Tartar lying dead, and his horse standing very quietly by him; and, looking further, I saw my deliverer, who had been to see what the Chinese had done, coming back with his hanger in his hand. The old man, seeing me on my feet, came running to me, and joyfully embraced me, being afraid before that I had been killed. Seeing me bloody, he would see how I was hurt; but it was not much, only what we call a broken head; neither did I afterwards find any great inconvenience from the blow, for it was well again in two or three days. We made no great gain, however, by this victory, for we lost a camel and gained a horse. I paid for the lost camel, and sent for another; but I did not go to fetch it myself: I had had enough of that. The city of Naum, which we were approaching, is a frontier of the Chinese empire, and is fortified in their fashion. We wanted, as I have said, above two days' journey of this city when messengers were sent express to every part of the road to tell all travellers and caravans to halt till they had a guard sent for them; for that an unusual body of Tartars, making ten thousand in all, had appeared in the way, about thirty miles beyond the city. This was very bad news to travellers: however, it was carefully done of the governor, and we were very glad to hear we should have a guard. Accordingly, two days after, we had two hundred soldiers sent us from a garrison of the Chinese on our left, and three hundred more from the city of Naum, and with these we advanced boldly. The three hundred soldiers from Naum marched in our front, the two hundred in our rear, and our men on each side of our camels, with our baggage and the whole caravan in the centre; in this order, and well prepared for battle, we thought ourselves a match for the whole ten thousand Mogul Tartars, if they had appeared; but the next day, when they did appear, it was quite another thing. Sekundärliteratur 1935 Ch'en Shou-yi : After having left Cylon and called at Tonquin, Crusoe and his partner proceede to China. As their ship is suspected of being manned by pirates, they decide to land at Quinchang, a minor port, where they finally dispose of their cargo. Thence they go on to Nankin overland. They stay in Nankin for some time, and set out for Peking in company with some jesuits. From Peking they depart for Europe by caravan toward Archangel. Although the description is very general and hazy, and the narrative dull and almost irrelevant to the main thread of the novel, the critical remarks and generalizations therein are sufficiently striking. 1940 Qian Zhongshu : In spite of Defoe's genius for realistic details, these chapters are rather shadowy. His knowledge of China is apparently inadequate for the purpose, and he has to spread it thin. He forestalls our criticism by the following remark : "I shall make no more descriptions of countries and people : it is none of my business or any part of my design ; but giving an account of my own adventures." But Robinson Crusoe had no adventures worthy of the name when he travelled through China with a Portuguese pilot as his guide. He recorded only his impressions and reflections on Chinese life. Defoe is evidently in reaction against the seventeenth-century view of China. His analysis of the cause of this earlier attitude is quite subtle : the excell of admiration that the seventeenth-century writers conceived of China arose partly from the pleasant surprise of finding China more vicilised than they had expected, and partly from the proneness to take the Chinese at their own estimate. If Defoe had also mentioned the enchantment lent to China by distance, his diagnosis would have been complete. Defoe's remarks almost set the tone of the eighteenth-century English criticism of China. Writers repeated what Defoe had said without perhaps being aware of the fact. These advers criticism in Robinson Crusoe also throw a sidelight upon Defoe's earlier romance The consodidator. 1990 Willy Richard Berger : Die Abenteuer von Robinson Crusoe führen über die indonesische Inselwelt nach Formosa, Nanking und Peking ; er bekommt die Grosse Mauer zu sehen und reist mit einer Karawane durch die Tartarei und Sibirien nach England zurück. Wo Defoes fast feindselige Haltung allem Chinesischen gegenüber herstammt, ist aus den Quellen, die er benutzte, kaum ersichtlich. Defoe hat sich bei Dampier bedient, aber Dampier war weder an der chinesischen Kultur interessiert noch ging sein Verständnis über das eines aufrechten christlichen Seemanns hinaus. Auch er kam nicht mit dem Konfuzianismus der gebildeten Schichten, sonder vor allem mit dem Buddhismus und Taoismus der einfachen Bevölkerung der Hafenstädte in Berührung ; da war dann allerdings eine Parteinahme entschieden negativ. Die Opfer, die chinesische Kauf- und Seeleute ihren Idolen brachten, erfüllten ich mit Abscheu, und ein Erlebnis mit einem ungebildeten Bauern, der ihn an einem zerfallenen Waldaltar vergeblich zur religiösen Huldigung zu bewegen suchte, bestärkte ihn in der Überzeugung, dass der chinesische Glaube aus nichts denn aus grotesker Idolatrie bestand. Als Hauptquelle für die China-Passagen ist Louis Le Comte. Das stimmt wohl, was die Informationen über die kulturellen, politischen, wirschaftlichen Verhältnisse Chinas angeht, trifft aber keineswegs zu in Hinsicht auf Defoes ideologische Abwertung Chinas. Für die Beschreibung der Heimreise durch das Moskowitische Reich benutzte Defoe den Bericht von Isbrand Ides. Das China des Robinson Crusoe ist ein Land des Aberglaubens und der Idolatrie, der Barbarei, Primitiviät und kindischen Unwissenheit, des Schmutzes, der erbärmlichsten Armut und eines geradezu lächerlich hinter dem europäischen Standard zurückgebliebenen Militärwesens. Robinson hat auch für die Grosse Mauer nichts als Verachtung übrig. Was als Weltwunder gilt, mag ja vortrefflich geeignet sein, andringende Tataren aufzuhalten, aber würde die Mauer, 'this mighty nothing call'd a wall', auch der europäischen Kriegskunst standhalten ? Nicht einmal die Tataren selbst, als kriegerisch, hinterlistig und grausam verschrien, können Robinson beeindrucken. Mehr aber noch als die materielle ruft die geistige Kultur Chinas Defoes Kritik auf den Plan. Dass sich bei all dem ein positives China-Bild in Europa hat entfalten können, liegt einzig darin begründet, dass die Europäer überrascht waren, in einer so entlegenen Weltgegend überhaupt Formen der Zivilisation und nicht nur 'a barbarous nation of pagans, little better than savages', anzutreffen. 2004 Han Jiaming : Defoe, who proudly saw England as the best society in the world, had a very negative view of China. In his novel, China is portrayed to be truly a savage, backward and uncivilized country where the enlightened Robinson finds nothing for him to learn from. Here is a typical passage describing Robinson's view of the Chinese people : "The pride of these people is infinitely great, and exceeded by nothing, but their poverty, which adds to that which I call their misery: and I must needs think that the naked savages of America live much more happy, because, as they have nothing, so they desire nothing ; whereas these are proud and insolent, and in the main, are meer beggars and drudges. Their ostentation is inexpressible, and is chiefly shewed in their clothes and buildings, and in keeping multitudes of servants or slaves, and, which is to the last degree ridiculous, their contempt of all the world but themselves." This portrayal of the backwardness of China in the early eighteenth century is rather striking, for historians generally agree that at that period China's productivity was more advanced than that of England. Keeping this in mind, the last clause seems to be self-ridiculing : we could also say that the passage shows Defoe or Crusoe's "contempt of all the world but themselves." Defoe's strongest contempt is shown in the following passage : "But when I come to compare the miserable people of these countries with ours, their fabricks, their manners of living, their government, their religion, their wealth, and their glory, (as some call it) I must confess, I do not so much as think it is worth naming, or worth my while to write of, or any that shall come after me to read." And Defoe or Crusoe writes further : "hey have firearms, 'tis true, but they are awkward, clumsy, and uncertain in going off : they have powder, but it is of no strength ; they have neither discipline in the field, exercise to their arms, skill to attack, or temper to retreat ; and therefore, I must confess, it seem'd strange to me, when I came home, and heard our people say such fine things of the power, riches, glory, magnificence, and trade of the Chinese ; because I saw, and knew that they were a contemptible herd or crowd of ignorant sordid slaves, subjected to a government qualified only to rule such a people". We must admit that Defoe's notion of the backwardness of Chinese weapons is correct, but the general tone of contempt and the overall charge against China are by no means justified. The late Professor Fan Cunzhong writes about Defoe's attack against China: "We may know what he says, but we don’t know why he says so." Indeed, we could only speculate about Defoe's reasons for attacking China, and the most obvious and probable reason seems to be his pride of his own country’s progress and civilization, a kind of pride he expresses in almost all his writings. To glorify England is his life-long mission, and attacking the idealized China or Chinese is a "ready and easy way." His concern with the reader may also be taken into account. While the Jesuit reports about China particularly appealed to the upper-class intellectuals, Defoe who held the common reader in view, can serve his purpose best by demonizing China. 2006 Chi Yuan-wen : Defoe and his peers adopted a new narrative strategy that leaned heavily on an innovative literary realism. The substantial changes in style and form wrought upon the English society in the eighteenth century raises the question of the dynamic relationship between form and content, which is intriguing but, as many previous scholars have found, not easy to fully dissect. In Robinson Crusoe, Defoe adopts a new narrative strategy different from that of the epic, romance, or knight-errantry to depict the quotidian experience of the rising middle class. Defoe's narrative strategy is to set up a first-person narrator between the reader and the external worls so as to authenticate what the persona is about to witness and experience in his adventures. Lin Shu's translation of Robinson Crusoe deserves critical attention as shown in his senisitivity for the writer's shifting of narrative style in the story per se. Whit his sensitivity for literary art and prose writing, Lin Shu is obviously keen enough to discern the fact that the novelist is stranded in the predicament of shifting between the first- und third-person narrators ; therefore, he coins and supplements a terminology to describe the style of Defoe's prose fiction as 'a parody of historiography'. Lin Shu translated the work with the intention to educate and enlighten his compatriots through the introduction of Western literature. What he counted on was not the form of the novel, but the didactic and moral content which would wake the people up.	Document: Defoe, Daniel. The life and strange surprizing adventures of Robinson Crusoe, of York, mariner : who lived eight and twenty years alone in an un-habited island on the coas of American, near the mouth of the great river of Oroonoque, having been cast : on shore by shipwreck, eherein all the men perished but himself. The farther adventures of Robinson Crusoe : being the second and last part of his life, and the strange surprizing accounts of his travels round three parts of the globe. Vol. 1-2. (London : W. Taylor, 1719). Defoe, Daniel. The farther Adventures of Robinson Crusoe. Chapter 12-14. http://www.digbib.org/Daniel_Defoe_1661/The_Further_Adventures_Of_Robinson_Crusoe. (DefD5, Publication) Document: The vision of China in the English literature of the seventeenth and eighteenth centuries. Ed. by Adrian Hsia. (Hong Kong : Chinese University press, 1998). [Enthält] : Qian, Zhongshu. China in the English literature of the seventeenth century. In : Quarterly bulletin of Chinese bibliography ; vol. 1 (1940). Fan, Cunzhong. The beginnings of the influence of Chinese culture in England. In : Wai guo yu ; no 6 (1982). Chen, Shouyi. John Webb : a forgotten page in the early history of sinology in Europe. In : The Chinese social and political review ; vol. 19 (1935-1936). Qian, Zhongshu. China in the English literature of the eighteenth century. In : Quarterly bulletin of Chinese bibliography ; vol. 2 (1941). Chen, Shouyi. Daniel Defoe, China's severe critic. In : Nankai social and economic quarterly ; vol. 8 (1935). Fan, Cunzhong. Chinese fables and anti-Walpole journalism. In : The review of English studies ; vol. 25 (1949). Fan, Cunzhong. Dr. Johnson and Chinese culture. In : Quarterly bulletin of Chinese bibliography ; vol. 5 (1945). Chen, Shouyi. Oliver Goldsmith and his Chinese letters. In : T'ien hsia monthly ; vol. 8 (1939). Chen, Shouyi. Thomas Percy and his Chinese studies. In : The Chinese social and political science review ; vol. 20 (1936-1937). Fan, Cunzhong. William Jones's Chinese studies. In : The review of English studies ; vol. 22 (1946). Chen, Shouyi. The Chinese garden in eighteenth century England. In : T'ien hsia monthly ; vol. 2 (1936). Chen, Shouyi. The Chinese orphan : a Yuan play. In : T'ien hsia monthly ; vol. 4 (1936). [Ji, Junxiang. Zhao shi gu'er]. Hsia, Adrian. The orphan of the house Zhao in French, English, German, and Hong Kong literature. In : Comparative literature studies ; vol. 25 (1988). [Ji, Junxiang. Zhao shi gu'er]. S. 215, 122-123. (Hsia8, Publication) Document: Han, Jiaming. Beyond ideology and utopia. [Robinson Crusoe von Daniel Defoe und Gulliver's travels von Jonathan Swift]. www.ailc-icla.org/2004/HKPNew%20-%20Han%20Jiaming.doc. (DefD2, Web) Person: Defoe, Daniel
10	1721-1733	Fassmann, David. Der auf Ordre und Kosten seines Käysers reisende Chineser [ID D16013]. Willy Richard Berger : Das Werk gibt vor, aus der Feder eines Chinesen zu stammen, ist aber eher eine "Klatsch-Chronik" aus den verschiedenen Residenzen des absolutistischen Deutschlands und anderer europäischer Länder und enthält Berichte über verschiedene höfische Feste. Lee Eun-jeung : Der fiktive Chinese Fassmann mit dem Namen 'Herophil' berichtet über europäische Zustände, auch über feudale Misstände und religiöse Wirren, und zugleich über seine Heimat China. Seine Schilderungen über China sind eine typische Kompilation mit vorherrschendem Interesse für Geschichte, Staatswesen, für ethnographische und kulturhistorische Merkwürdigkeiten, und mit ausgesprochener Bewunderung für das Land, das eine so viel ältere Kultur und einen so viel grösseren natürlichen Reichtum besitzt als Europa.	Document: Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" : die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung : eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. (Münster : LIT Verlag, 2003). (Politica et ars ; Bd. 6). Habil. Univ. Halle-Wittenberg, 2003. S. 58. (LeeE1, Publication) Person: Fassmann, David
11	1739-1740	Argens, Jean-Baptiste de Boyer d'. Lettres chinoises [ID D1835]. Willy Richard Berger : D'Argens Ziel ist nicht so sehr die satirische Entlarvung der europäischen Welt durch eine exotische Perspektive als vielmehr die philosophische Propaganda aufklärerischer Ideen, wobei die Europäer bei aller Kritik vergleichsweise gut wegkommen. Bei den Lettres chinoises dominieren die moral-, religions- und kulturphilosophischen Tendenzen so sehr, dass mann von einer 'kritischen pseudo-orientalischen Reisekorrespondenz' sprechen kann. Insgesamt hat d'Argens sechs fiktive chinesische Briefschreiber beschäftigt. Fünf von ihnen sind auf Reisen, vornehmlich in Europa, aber auch im Moskowitischen Reich, in Persien, Siam und Japan ; der sechste ist der in Beijing zurückgebliebene Adressat der meisten Briefe, Yn-Che-Chan, der so gewissermassen der Fixpunkt der gesamten Korrespondenz ist. Gelegentlich beantwortet er einen der an ihn gerichteten Briefe, deren meiste wiederum von dem in Frankreich reisenden Sioeu-Tscheou stammen. Man debattiert über Atheismus und Deismus, über das Christentum und das Être suprême, propagiert die 'philosophie morale' und den 'bon sens', die Herrschaft der Vernunft und eine pragmatische Ethik im Geist des Konfuzianismus und kämpft unbeirrbar gegen 'Vorurteile, Aberglauben, Intoleranz und gegen die Allgemeingültigkeit unfehlbarer Dogmen' an. Ausgesprochene Angriffe gegen den Klerus gibt es nicht, die antiklerikale Tendenz der Briefe ist aber nicht zu übersehen. Unbeirrbar überzeugt von der absoluten Mustergültigkeit der deistischen Vernunftreligion, stossen d'Argens' Korrespondenten überall auf schreckliche Zeugnisse des Aberglaubens, des religiösen Fanatismus und der absurdesten Idolatrie, weniger in Europa sogar als bei den Barbaren, in Sibirien oder in Japan, ja selbst bei einem so zivilisierten Volk wie den Persern. Von solcher Kritik ist China keineswegs ausgenommen. Gewiss durchwirkt der Topos vom konfuzianischen Idealstaat auch die Lettres chinoises, die Chinesen sind wie üblich 'les sages Chinois', ausgezeichnet durch 'vertu, probité und amour pour la bonne morale'. Doch ist das China von d'Argens keineswegs von aller Erdenschwere entbundene utopische Reich, es ist dem Aberglauben, dem Vorurteil und dem allgegenwärtigen religiösen Wahn so gut ausgeliefert wie jedes andere Land. Insgesamt ist das China-Bild von d'Argens äusserst uneinheitlich und widersprüchlich in sich selbst. Gerade der 'Beginn des Briefwerks ist dadurch charakterisiert, dass nicht Europa, sondern China durch den Chinesen entzaubert wird', denn obwohl d'Argens die Fiktion 'des philosophisch gebildeten und moralisch vorbildlichen Chinesen' für seine Korrespondenten überall durchhält, sind es diese selbst, die als desillusionierendes Gegenbild das 'des betrügerischen Chinesen' entwerfen, 'der nicht nur gewinnsüchtig und falsch ist, sondern phlegmatisch jedes Gefühl des Unrechts dabei zurückweist und es in seinem nationalen Hochmut ablehnt, von Europa zu lernen. D'Argens, so sehr er selbst den Jesuiten-Relationen verpflichtet ist, stimmt keineswegs in deren vorbehaltlose Panegyrik ein, und es liegt auf der gleichen Linie, wenn auch die jesuitische Missionsarbeit selbst im Urteil der chinesischen Korrespondenten nur schlecht wegkommt. Die Jesuiten verbreiten ein ideologisch verfälschtes, dem Zweck der eigenen Interessen dienstbar gemachtes Europa-Bild in China, und nur mit Abscheu kann man sich der Schandtaten ihrer Inquisition erinnern : 'Monstres barbares, l'opprobre du genre humain, impitoiables bourreaux'. Für die eigentliche kulturelle Leistung der jesuitischen Mission, ihre Anpassungsstrategbie, zeigen d'Argens' Korrespondenten jedenfalls wenig Verständnis, ja die Schwierigkeit des Austausches zwischen den verschiedenen religiösen Vorstellungswelten wird ihnen nicht einmal zum Problem. Stellen sie Vergleiche an, so genügt ihnen die mechanische Parallelisierung der allgemeinsten und äusserlichsten Gemeinsamkeiten, so etwa wenn 'Betrug und Profitsucht des Klerus' schon ausreichen, um Molinisten (Jesuiten) und Buddhisten gleichermassen zu kennzeichnen, oder wenn die absolute Verachtung des Irdischen 'mépris absolu des choses humaines' der gemeinsame Nenner von Jansenisten und den sektiererischen Anhängern des Laozi ('sectateurs de Laokum') sein soll. Als aufgeklärte und vernunftgläubig-weltzugewandte Konfuzianer sind die Korrespondenten sich einig in der abschätzigen Beurteilung von Buddhismus und Taoismus als von Religionen, die auf nichts als auf Aberglauben und Absurdität gegründet sind, und auf diese wunderliche Weise erfuhr das gebildete Europa dann wenigstens doch, dass China vielleicht nicht völlig jener konfuzianische Einheitsstaat war, als welcher er unter den Aufklärern behandelt wurde. Etiemble : A force d'écrire par le pinceau des Chinois de d'Argens, il faut croire qu'il s'est si exactement enchinoisé, qu'il a besoin de proposer aux Européens un modèle du parfait souverain calqué sur les vertus de Yao et de Chouen, les deux empereurs parfaits de la légende chinoise. D'Argens comparait les trois sectes françaises aux trois chinoises. Celles de Lao-kum (Laozi) et celle de Foe, sont ses bêtes noires. De Lao-kum , il ne sait rien de plus que Voltaire : une légende ridicule, et que son Chinois qualifie de 'puérile' et 'grotesque', parce qu'elle prétend assurer aux hommes une forme d'immortalité. Qu'importe, puisqu'il ne veut qu’identifier les taosséistes et convulsionnaires français, Laozi et le diacre Pâris. L'histoire de Foe, c'est-à-dire du Bouddha, lui paraît à peine moins 'ridicule' que celle de Laozi. Son lettré chinois est aussi radical que Han Yu : "Si le peuple pouvoit être éclairé par des raisonnements solides, depuis long-temps la Secte de cet imposteur seroit entièrement abolie et détruite dans la Chine." Là aussi, peu lui importe ce vionnaire de Bouddha qui a prétendu se rendre immortel. Ce n'est qu'un misérable moliniste. Parmi les concepts de la philosophie chinoise, d'Argens connaît surtout le 'Cheng-ti' et le 'Tien' ; il a ouï parler de ce 'T'ai-ki', de ce Faîte suprême et qu'il appelle curieusement le 'Tao-ki' : "Ce Tao-ki selon eux est une vertu secrète et occulte, qu'on ne sçauroit expliquer clairement ; c'est un être séparé des imperfections de la matière, qui, répandu dans ce vaste Univers, en lie toutes les parties, les entretient dans leur correspondance, en conserve l'harmonie, leur donne la vie et la forme ; c'est enfin la base et le fondement de tous les êtres. Or : "si d'un morceau de bois on fait une porte ou un banc ; si l'on rompt cette porte en plusieurs morceaux, c'est encore le 'Tao-ki' qui leur donne leur nouvelle forme : ainsi c'est lui qui dirige, qui règle, et qui détermine tout ce qui arrive." D'Argens voit très bien la difficulté du concept : ou bien le 'T’ai-ki' est un être intelligent, supérieur à la matière et gouverne l’univers en connaissance de cause, ou bien il est totalement matériel. N'allez pas croire pour autant que d'Argens prend les Chinois pour autant de petits saints. Il lui suffit d’avoir fait son métier de 'philosophe', d'avoir critiqué la pernicieuse doctrine des bonzes, l'inquisition, la vénalité des charges de justice, l'indignité des monarques européens, l'antisémitisme chrétien, et opposé à ces horreurs la sagesse confucéenne, le matérialisme chinois. Dans les parlements de la France, il lui suffit de louer une institution qui a 'beaucoup de conformité avec les Censeurs Chinois'. Le Chinois selon d'Argens reconnaît volontiers que ses compatriotes conservent dans leur fourberies, qui sont nombreuses et subtiles, surtout chez les marchands, un sang-froid qui peut-être est louable quand il s'agit de se dominer soi-même pour le bien, mais qui mérite moins d'éloges quand on s'en sert pour le mal. Enfin, et c'est une des principales conquêtes de l'esprit 'philosophe. "J'ai vu que les autres hommes ressembloient fort aux Chinois : j'ai démêlé que les passions étoient à peu près partout les mêmes ; qu'un amour propre, outré et masqué de mille façons, en étoi lâme". A quel point le Chinois selon d'Argens a raison de penser que l'esprit philosophique est le meilleur remède à cet infantilisme mental qui fait de nous des gens qui ne veulent se définir qu'en termes de nation et de citoyenneté. Car si nous sommes chinois et français par hasard, comme disait Montesquieu, nous sommes nécessairement hommes ; jusqu'à nouvel 'ordre' : totalitaire. Virgile Pinot : D’Argens, dans ses Lettres chinoises, tout en protestant qu'il a rendu presque tous ses Chinois très bons Déistes, ne peut cacher que l'un de ses Lettrés chinois professe l'athéisme, "puisqu'il est certain que plusieurs savans chinois font profession de l'être [athées] et que leur nombre en est si considérable que M. de la Croze a prétendu que les Lettrés étoient athées, qu'ils admettoient ainsi que les anciens Égyptiens une force aveugle répandue dans tout l'Univers qui le vivifioit et le gouvernoit et que leur Li n'étoit que le chaos ou la matière première. Il va sans dire que d'Argens se croit obligé de faire réfuter par un de ses Lettrés les doctrines athées de la Chine, mais cette réfutation précède l'exposé de la doctrine : de cette manière l'aiguillon a plus de chance de rester dans la plaie. Il critique le spinozisme, doctrine qui, dit-il, a un si grand nombre de partisans en France, en Allemagne, en Angleterre, en Hollande et surtout en Italie, mais il le critique en lui opposant la doctrine de Gassendi, un de ces maîtres devant le portrait desquels son valet Mathieu était obligé de se découvrir chaque matin. D’Argens, faisant promener un Chinois en Europe, se sert de ce moyen, déjà bien usé mais fort commode, de critiquer les idées et les mœurs françaises. Or suivant le Chinois, porte-parole du marquis, si la France est inférieure à la Chine c'est qu'elle néglige la morale alors qu'elle s'applique avec succès à la physique et aux sciences expérimentales. Mais si les Français négligent la morale c'est que la morale a été accaparée par les Théologiens : "Les sages philosophes européens n'ont pas eu d'adversaires plus redoutables et d'ennemis plus opiniâtres que les Théologiens. Par qui Descartes a-t-il été injurié, maltraité, persécuté ? Par des Théologiens françois. Qui sont les gens qui ont voulu rendre Locke odieux ? Des Théologiens anglois. Qui sont ceux qui ont écrit avec aigreur contre Mallebranche ? Des Théologiens encore. Le Vulgaire qui suit toujours aveuglément et sans examen toutes les opinions de ceux qu'il regarde comme les dépositaires de la Religion, méprise les plus grands Philosophes sans les connoître, et préfère l'étude vague incertaine et infructueuse d'une métaphysique et d'une morale scolastique à celle d’une philosophie presque divine". Les Chinois peuvent donc s’attacher à la vertu parce que la morale est indépendante de la théologie. Mais cet amour qu’ils ont de la vertu prouve-t-il qu’ils sont nécessairement et par là-même vertueux ? Un Français le fait remarquer au Chinois à l’Opéra. p.411 « Un Chinois n’est pas plus vertueux qu’un Européen, mais il trouve son avantage dans la pratique de la vertu » . C’est le premier doute que nous trouvions, non certes sur les vertus pratiques des Chinois dont les voyageurs pouvaient douter beaucoup, mais sur la valeur morale de l’attachement des Chinois à l’éthique. La vertu, lorsqu’elle confère les honneurs et les dignités, risque de n’être plus qu’une « vertu plâtrée » qu’un masque qui dissimule, mais sans les supprimer toutes les faiblesses d’une très médiocre et débile humanité. Mais si la vertu, dont les Chinois se vantent si fort, n’est souvent que le masque d’un intérêt bien compris (ce qui ne saurait évidemment conférer aucune supériorité aux Chinois sur les Européens) les Chinois ont du moins l’avantage incontestable de pratiquer la tolérance. Tandis que l’Europe a été ensanglantée par les guerres de religion et par les cruautés qui ont été exercées — catholiques et protestants peuvent être renvoyés dos à dos — la Chine a été à l’abri de cette calamité, non pas parce qu’elle veut être tolérante mais parce que sa religion n’est pas, comme le christianisme, intolérante. Donc le christianisme, ferment d’intolérance, doit être proscrit de Chine : « Si jamais... on est instruit à la Chine des divisions criminelles et meurtrières des Lettrés français, je ne doute pas que cela ne porte un grand préjudice aux Missionnaires. On craindra les suites de leur Religion et l’on voudra éloigner des gens, qui prêchant sans cesse la tolérance lorsqu’ils sont faibles, ne cherchent qu’à contraindre les consciences dès qu’ils en ont le pouvoir » . Nous retrouvons ici l’idée de Bayle, ce n’est pas la tolérance qu’il faut instituer, c’est l’intolérance qu’il faut détruire. C’est aussi l’idée que Voltaire avait voulu mettre en lumière dans ses Lettres philosophiques lorsqu’il avait décrit les différentes sectes anglaises.	Document: Pinot, Virgile. Chine et la formation de l'esprit philosophique en France (1640-1740). (Paris : P. Geuthner, 1932). Diss. Faculté des lettres, 1932. http://classiques.uqac.ca/classiques/chine_ancienne/auteurs_chinois.html. S. 281, 316-317. (Pin10, Publication) Document: Etiemble, [René]. L'Europe chinoise. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1988-1989). (Bibliothèque des idées). S. 313, 315-316, 319-321. (Eti6, Publication) Person: Argens, Jean-Baptiste de Boyer d'
12	1741	Hatchett, William. The Chinese orphan [ID D19761]. Sekundärliteratur Fan Cunzhong : Hattchett's adaptation was never produced, it was 'totally unfit for representation'. Probably it was never intended for the stage : it was essentially an opposition pamphlet. Hatchett seems to have made an attempt to introduce orientalism in The Chinese orphan. In the dedication he says : 'China has furnish'd us long with the Produce of her Earth ; with her Manufactures ; and I am willing to flatter myself, the Importation of her Poetry will serve to regale in its Turn'. But there is nothing oriental about 'the dull rhetoric of its blank verse' except the presence of some exotic terms. The dramatis personae indeed look like Chinese, yet what an odd jumble of historical characters ! There one finds Laotze, the famous sophis, an elderly contemporary of Confucius ; Kio Hamti, by which Hatchett probably meant Han Kaoti, the first emperor of the Han dynasty ; Siako, or Hsiao-ho, minister to the great Han emperor ; Camhy (K'ang-his), the second emperor of the Manchu dynasty ; and Ousanquee (Wu San-kwei), a rebellious general during the reign of Camhy. 'Camhy', which in Chinese means prosperity and happiness, is intended by Hatchett to signify 'bitterness and sorrow'. The Chinese tragedy has for its theme murder and revenge. A monstrous minister of state murders his political rival and all his household except an orphan, who is of royal blood. A couple of faithful friends of the victim take the orphan under their protection, even at the risk of their own lives. The orphan grows up, and at the age of twenty he wreaks vengeance upon the murderer. The plot is crude and loose and shows flagrant violation of decorum and all the unities of the drama. Hatchett considered it 'very rude and imperfect' ; but he was struck by 'certain Strokes of Nature in it, Scarce to be equall'd by the most celebrated of the European Drama'. He discovered in it a political significance. His adaptation was dedicated to the second Duke of Argyle. By 1741 the impetuous Duke had won an unusual popularity : he had been deprived of all his offices after virulent attacks upon Walpole. Hatchee addresses his Lordship thus : 'As the Chinese are a wise discerning People, and much fam'd for their Art in Government, it is not to be wonder'd at, that the Fable is political : Indeed, it exhibits an amazing Series of Male-administration, which the Chinese Author has wrought up to the highest Pitch of Abhorrence, as if he had been acquainted with the Inflexibility of your Grace's Character in that respect. It's certain, he has exaggerated Nature, and introduced rather a Monster than a Man ; but perhaps it is a Maxim with the Chinese Poets to represent Prime Ministers as so many Devils, to deter honest People from being deluded by then'. The villain of the piece is Siako, Prime Minister to the Emperor Kio Hamti. Opposed to his is Olopoen, a meritorious general, whose descendant Camhy, 'conceived in bitterness and sorrow' is the Chinese orphan. Grouped about the orphan are a number of loyal friends ; Kifang, a physician ; Vanson, a great officer of the Court ; Susan, Captain of the Guards ; Ousanquee, friend to the physician ; and Laotze, a retired mandarin. The device, though ingenious, is transparent. Under the thin veil of dramatic characters with exotic names one can easily recognize George II, Sir Robert Walpole, and His Majesty's opposition under the leadership of the Prince of Wales. The Duke of Argyle is there, so are perhaps Lord Chesterfield and Lord Bolingbroke. When The Chinese orphan was published in 1741, furious attacks upon Walpole had flared up again in Parliament : they were led by Carteret in the Lords and by Sandys in the Commons. A motion was introduced, though it failed to be carried, that an address made to the Crown for the removal of Walpole 'from His Majesty's presence and counsels for ever. The appearance of The Chinese orphan was opportune. Liu Wu-chi : In his Chinese orphan, Hatchett introduced a series of long political harangues that are irrelevant to the story and hinder the development of the dramatic action. The hero is no longer Ch'eng Ying, or Kifang in Hatchett's play, who was instrumental in the orphan's revenge, but T'u An-ku, renamed Siako, an archvillain of a politican. Wheras his prototype, T'u An-ku, was a simple villain bent upon the destruction of his rival's family, in which were embodied all the traits of such an unscrupulous politician as Sir Robert Walpole might have seemed to be to his foes. One of the most important changes made by Hatchett is the shortening of the time duration in the play. In Chi Chun-hsiang's story, twenty years elapsed between the third and fourth acts. During this time, the orphan grows up to be a brave and strong youth ready to carry out his revenge. In Hatchett's play, the orphan remains a minor and performs no active part. The revenge motif is therefore considerably lessened ; though Siako meets his deserved death, it comes as a result of his political failure rather than of a family feud. Hatchett retains the use of pictures to reveal the tragedy of the persecuted family, but these are not painted on a scroll for the curious eyes of the orphan, as in the original play ; instead they are embroidered on an imperial robe to be presented to the emperor, who learns from them how wicked his trusted minister has been. Hatchett's version is less effective than the original, in which the intensity of the orphan's feeling increases when he learns the secret of his birth and the tragic story of his family. In Hatchett's play the scene becomes tediously long, as the king finds out for the first time from story after story what an egregious ass he has been to let the crafty Siako cajole and hoodwink him all these years ! Hatchett also altered the characters of the Chinese play. Besides giving them entirely different names, such as Kifang for Ch'eng Ying, Siako for T'u An-ku, and, rather ridiculously, Laotse for Kung-sun Ch'u-chiu, he introduced new characters such as Bonze, the Chief Priest ; Ousanguee, Kifang's friend and painter of the pictorial robe ; and Lyping, wife of Kifang. Lyping was introduced to provide an emotional scene in which she cries to have her baby back when she learns that it has been sent away by Kifang and replaced by the orphan. But her hysteria contributes little to the plot ; nor does she appear again in the play. As for the songs that are interspersed in the play 'after the Chinese matter', they are of little value or interest. They add neither to the embellishment nor to the development of the drama ; and they are as much unlike the Chinese songs as is the blank verse in which The Chinese orphan is written. As a matter of fact, Hatchett's only authentic notation is the 'bamboo discipline' giben Laotse, the retired old courtier. Hatchett assumes quite a new form, and the alterations are no improvement. Willy Richard Berger : Hatchett ist der erste, der den Stoff vom chinesischen Waisenkind adaptierte. Das Stück ist ein politisches Pamphlet gegen Horace Walpole, ist aber vermutlich nie aufgeführt worden. Bei Hatchett ist ein verbrecherischer und machtgieriger Mandarin der Verfolger des Waisenkindes, das wie im Original durch den Arzt, der die Kinder vertauscht, gerettet wird. Den Bösewicht ereilt die verdiente Strafe, als seine Verbrechen offenbar werden, hier aber durch den König selbst, denn das Wagnis, den Waisenknaben im letzten Akt in der Rolle des erwachsenen Rächers auftreten zu lassen, traute sich ein englischer Dramatiker nicht zu. Hatchett hat sich recht genau an die chinesische Vorlage gehalten. Die politische Tendenz des Stücks schlägt erst in den letzten beiden Akten durch, die er aus A description of the empire of China and Chinese-Tartary kannte und ganze Szenen beinahe wörtlich übernommen hatte.	Document: Liu, Wu-chi [Liu Wuji]. The original orphan of China. In : Comparative literature ; vol. 5, no 3 (1953). [Betr. Arthur Murphy, William Hatchett]. http://www.jstor.org/stable/pdf/1768912.pdf. (LiuWu1, Publication) Document: The vision of China in the English literature of the seventeenth and eighteenth centuries. Ed. by Adrian Hsia. (Hong Kong : Chinese University press, 1998). [Enthält] : Qian, Zhongshu. China in the English literature of the seventeenth century. In : Quarterly bulletin of Chinese bibliography ; vol. 1 (1940). Fan, Cunzhong. The beginnings of the influence of Chinese culture in England. In : Wai guo yu ; no 6 (1982). Chen, Shouyi. John Webb : a forgotten page in the early history of sinology in Europe. In : The Chinese social and political review ; vol. 19 (1935-1936). Qian, Zhongshu. China in the English literature of the eighteenth century. In : Quarterly bulletin of Chinese bibliography ; vol. 2 (1941). Chen, Shouyi. Daniel Defoe, China's severe critic. In : Nankai social and economic quarterly ; vol. 8 (1935). Fan, Cunzhong. Chinese fables and anti-Walpole journalism. In : The review of English studies ; vol. 25 (1949). Fan, Cunzhong. Dr. Johnson and Chinese culture. In : Quarterly bulletin of Chinese bibliography ; vol. 5 (1945). Chen, Shouyi. Oliver Goldsmith and his Chinese letters. In : T'ien hsia monthly ; vol. 8 (1939). Chen, Shouyi. Thomas Percy and his Chinese studies. In : The Chinese social and political science review ; vol. 20 (1936-1937). Fan, Cunzhong. William Jones's Chinese studies. In : The review of English studies ; vol. 22 (1946). Chen, Shouyi. The Chinese garden in eighteenth century England. In : T'ien hsia monthly ; vol. 2 (1936). Chen, Shouyi. The Chinese orphan : a Yuan play. In : T'ien hsia monthly ; vol. 4 (1936). [Ji, Junxiang. Zhao shi gu'er]. Hsia, Adrian. The orphan of the house Zhao in French, English, German, and Hong Kong literature. In : Comparative literature studies ; vol. 25 (1988). [Ji, Junxiang. Zhao shi gu'er]. S. 256-259. (Hsia8, Publication) Person: Hatchett, William
13	1748.2	Montesquieu, Charles de Secondat de. De l'esprit des loix [ID D1829]. Quellen : Anson, George. A voyage round the world [ID D1897]. Bahadur, Abulgasi. Histoire généalogique des Tatares [ID D20020]. Bolingbroke, Henry St. John. Dampier, William. Nouveau voyage autour du monde [ID D1778]. Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... de la Chine [ID D1819]. Hoang, Arcade. Lange, Lorenz. Journal de la résidence du sieur Lange [ID D1811]. Léttres édifiantes et curieuses [ID D1793]. Mandeville, John. Recueil ou abrege des voiages, et observations [ID D1675]. Renaudot, Eusèbe. Anciennes relations des Indes et de la Chine de deux voyageurs mahométans [ID D192820] Thévenot, Melchisédech. Relations de divers voyages curieux [ID D1708]. Sekundärliteratur 1777 Voltaire. Commentaire sur L'esprit des lois de Montesquieu. Voltaire schreibt : "Encore une fois, j'aurais souhaité que l'auteur eût plus parlé des vertus qui nous regardent, et qu'il n'eût point été chercher des incertitudes à six mille lieues. Nous ne pouvons connaître la Chine que par les pièces authentiques, fournies sur les lieux, reasemblées par Du Halde, et qui ne sont point contredites. Les écrits moraux de Confucius, publiés six cents ans avant notre ère, lorsque presque toute notre Europe vivait de glands dans ses forêts ; les ordonnances de tant d'empereurs, qui sont des exhortations à la vertu ; des pièces de théâtre même qui l'enseignent, et dont les héros de dévouent à la mort pour sauver la vie à un orphelin ; tant de chefs-d'oeuvre de morale traduits en notre langue : tout cela n'a point été fait à coups de bâton." 1782 Cibot, Pierre-Martial. Essai sur la langue et les caractères des chinois [ID D5591]. Cibot : "Soit que le célèbre auteur de l’Esprit des lois ait voulu plier le code de la Chine à son système, soit qu’il en ait parlé sans l’avoir approfondi, il s’est exprimé en politique de roman sur presque tout ce qui concerne ce grand empire. L’empereur de Chine n’est pas plus despotique (dans le sens où entend le despotisme) que les rois de France et d’Espagne : il peut faire violence aux lois et abuser de l’autorité qu’elles consacrent ; mais il sort alors de la sphère de ses droits." 1894-1902 Hou Hongxun über Liang, Qichao : Liang's flair for writing in a popular and vernacular vein, he used his writing to introduce to the Chinese the teachings of individuals such as Montesquieu and Rousseau. His political and legal thought was influence to a rather great degree by their teachings. Montesquieu's L'esprit des loix had become, subsequent to its publication, the 'model for the reforming of the system in many counries, and its contribution is no less than that of Rousseau's works. With the influence of Montesquieu's teaching, Liang emphasized greatly the role of law. He considered the question of whether or not law was developed as the principal standard by which human beings and animals or beasts can be distinguished from one another and by which civilization can be differentiated from barbarism. He believed that 'rule by personal goodness' (ren zhi) is inferior to 'rule by law' (fa zhi). He praised Montesquieu's theory of the division and separation of powers, saying that it was 'truly worthy of being the root of the establishment of government'. He believed that the implementation of the tripodal system of the three powers was the 'principal source of the effectiveness and codification of governmental order' in the Western countries. Furthermore, he also repeatedly described the necessity to carry out a system of constitutional monarchy in China. He said that if China is to be strong and prosperous, it would have to implement a system of constitutional monarchy which is to have its foundation in the separation of the three powers. From arguing that China must carry out a constitutional monarchy, he withdrew to a position that emphatically advocated China must first carry out something he called 'enlightened despotism' ; from enthusiastically calling for Rousseau's Contrat social, 'hoping for its coming eastward', he retreated to an attitude of criticizing it, claiming that 'it has failed in every country where it has been applied'. In the past, Liang had acclaimed Montesquieu's theory of the separation of the three powers as 'the model for the reforming of the political system in all subsequent ages' ; now he began to attack it, saying that 'it is most surely not to be realized' in China, and even saying that if China were to carry out a system of the separation of the three powers, there would be 'imponderable danger'. 1900 Die Zeitschrift Yi shu hui bian veröffentlicht die erste Teilübersetzung von L'esprit des lois von Montesquieu. 1901 Die Zeitschrift Guo min bao schreibt über Montesquieu : "Montesquieu took pains in his thinking and came to contemplate, in the greatest detail and circumspection, the affairs of the state ; we propagate his ideas in the spirit of peace." 1902 Liang Qichao introduced successively Montesquieu's theory of the separation of the three powers in No 3-4 (1902) der Xin min cong bao, commenting that this was Montesquieu’s 'immortal insight, a creative thought that shall stand for all time', that it was 'the creation and estalishment of the politics of freedom' by the state, and a 'model form of government' that guarantees the 'right of freedom' of the citizen. 1903 Die Zeitschrift Hu bei xue sheng jie, no 2 (1903) emphasized that 'only if we continue to explore the ideas and teachings of scholars such as Rousseau, Montesquieu, Darwin, and Spencer can China hope to have a student population, an academia that is in step with the tides of change, so that it may seek and find a new plan for national salvation and avoid being mired forewer in darkness'. 1904 [Montesquieu, Charles de Secondat de]. Mengdesijiu fa yi. Yan Fu yi. [ID D2849]. Hou Hongxun über Yan Fu : Yan Fu believed that the secret behind the wealth and power of the various countries of the West was that they adopted a system of government and social organization in which 'the essence is freedom and the application is democracy'. He considered the British system of constitutional monarchy to be the most ideal political system. Montesquieu's idea of rule by law most certainly had a considerable influence on Yan Fu. Yan agreed with Montesquieu's view that the law is 'the principal thread of the system of putting the country in order'. Where there is law, the 'actions of all, from the top to the bottom, from the monarch and sovereign to the common people, will have restraints'. Yan Fu believed that only those that understood how to rule the country with law could be considered to 'know the essence of government'. In his opinion, if China were to adopt the Western methods of law and implement of new legal system, then the item of greatest priority would be to carry out the system of the separation of powers and checks and balances. He pointed out that the secret behind the fact that Britain's constitutional system could 'work for such a long time without failing' and maintain 'such peace and harmony between those above, the sovereign, and those beneath, the subjects' was that Britain adopted the theory of the separation of powers advocated by John Locke and Montesquieu. He proposed that the judiciary must be independent. He said, that the essence of despotism and an autocratic monarchy was that the sovereign was 'transcendent of the law, above the law, could arbirarily use the law as he wished or change it, and was not bound by the laws'. 1906 Sun, Yat-sen. Zai dong jing 'Min bao' chuang kan zhou nian qing zhu da hui shang de yan shuo. [Rede zum Geburtstag der Gründung von Min bao in Tokyo]. Sun Yat-sen : "The so-called separation of the three powers provided in the British constitution was gradually generated over six or seven hundres years ago, and, since than, has become a matter of custom, but the lines of demarcation hat not been fully clarified ; than the frenchman Montesquieu used the British system as a foundation, and integrating it with his own ideals, made it into a special school of thought. Finally, the American constitution further took Montesquieu's teaching as its blueprint, and made an ever clearer and sharper distinction amont the three powers, and, considering the situation of over a hundred years ago, it could be considered to be the most perfect formulation of its day." Hou Hongxun : The bourgeois democratic revolutionaries, represented by Sun Yat-sen promulgated and advocated a bourgeois legal system that emphasized using law to rule the country in place of ruling the country with personal (the monarch's) goodness. They advocated the separation of the legislative, executive, and judicial powers, stressing that the executive branch of government must not interfere with the judiciary. 1923 Adolf Reichwein : Montesquieu behandelt China nur unter dem Gesichtspunkt seiner eigenen Staatstheorie. Der dort herrschende aufgeklärte Absolutismus steht aber in Widerspruch zu seinem politischen Ideal, der Dreiteilung der Gewalten. Er beruft sich in seinem Urteil bezeichnenderweise nur auf die Berichte der Kaufleute, die fast durchweg die chinesische Kultur nicht kannten, weil sie nur mit chinesischen Kaufleuten in Berührung kamen und er behauptet, dass die günstigen Urteile der Jesuiten durch diese Berichte widerlegt würden. Er gibt dem Klima des fernen Ostens die Schuld daran, dass jene Menschen in 'knechtischem Gehorsam' lebten. Er ist der Meinung, die geographischen Verhältnisse Chinas hätten seine staatliche Verfassung vorbestimmt, deren oberstes Prinzip heisse 'öffentliche Ruhe', und nach diesem seien alle späteren Gesetze gebildet. Montesquieu will erklären, wie trotz des ungünstigen Klimas die ersten Kaiser dazu kamen, gute Gesetze zu geben. Nach seiner Theorie bedürfen Länder mit Gewerbefleiss zu ihrem Bestand eine gemässigte Regierung. Er bedauert die Geschlossenheit der chinesischen Kultur ; dass die chinesischen Gesetzgeber Religion, Gesetze, Sitten, selbst äussere Haltung des Volkes zu einem einzigen zu verschmelzen gewusst hatten, weil dieser Umstand das Christentum hinderte, in China festen Fuss zu fassen. 1924 Elie Carcassone : Montesquieu ne se préoccupe au livre VIII que de vérifier sa théorie des trois principes, et de se rassurer sur sa solidité. Lorsque, étudiant les relations des lois avec l'esprit général, les moeurs et les manières d'une nation, il rencontrera l'exemple de la Chine, sa curiosité, plus libre et plus large, lui ouvrira des horzons imprévus. Il ne s'agira plus d'imposer aux faits la forme d'une conception précise et un peu étroite, mais de montrer par quels artifices un habile législateur peut modeler les coutumes et l'esprit d'un peuple. C'est dans cette vue qu'il examine les rites de politesse dont les législateurs de la Chine avaient assuré, dans toutes les classes de la société, l'observation religieuse. Puisque le monde des lois sociales, comme l'univers physique, est sujet aux explications rationnelles, on ne saurait voir dans ces institutions l'effet d'un simple caprise ; elles forment une partie nécessaire de la législation de l'Empire. L'ordonnance minutieuse de ces cérémonies a pour objet d'éveiller et de conserver dans tous les coeurs les sentiments de respect nécessaires à la tranquillité publique : le respect envers les parents, que chaque homme apprend dès la première enfance, s'étend, par une suite naturelle, à tout ce qui rapelle des parents : les vieillards, les mandarins et l'Empereur. Il suscite en retour l'affection des pères et des vieillards, des magistrats et du souverain, pour tous ceux qui leur sont soumis. L'Empire est une grande famille, où les rapports mutuels de déférence et d'amour assurent l'ordre et le bonheur. Montesquieu accepte la conception des missionnaires, dont sa critique s'était jouée : l'idée d'un despotisme sage, paternel, fondé sur l'amour et non sur la crainte. En étudiant la nature propre du gouvernement chinois, il a oublié la rigueur de ses premiers axiomes ; le plaisir de pénétrer les faits, la séduction d'une hypothèse neuve, l'ont emporté sur l’empire des idées préconçues. Il conclut : "La Chine est donc un état despotique dont le principe est la crainte ?" Cette conclusion, pourtant, Montesquieu ne l'a point effacée ; et les premiers livres de L'esprit des loix subsistent avec leur impérieuse concision ; aucune nuance n'y adoucit la peinture de despotisme : il demeure le monstre effrayant qui ravage et qui tue. Des faits nouveaux, un instant admis et expliqués, nulle conséquence ne rejaillit sur l'ensemble de la doctrine ; les chapitres du livre XIX sur la Chine forment une sorte d'enclave nettement isolée ; on pourrait les croire notés en marge par un contradicteur ingénieux. Montesquieu reste lié à la haine et au mépris du despotisme ; ce sont des esprits étrangers qui devaient recueillir ses indications sur la Chine, s'en aider à renouveler la théorie des gouvernements et opposer le despotisme ainsi réhabilité à la monarchie libérale. 1977 Walter Watson : Montesquieu treats the problem of the reliability of the missionary accounts of China on the nature and principles of government. He has distinguished three species of government, republican, monarchical, and despotic, each having its own principle or spring which sets it in motion, virtue, honor, or fear. Each principle requires support by an appropriate complex of laws which is incompatible with the kinds of laws required by the other principles. The more laudatory of the missionary accounts of China claim a mixture of the different principles, which, if really the case, would vitiate Montesquieu's entire theory. Montesquieu then goes on to suggest why the Jesuit missionaries may have made China more admirable than it really is. He does not suggest any conscious duplicity, but rather a misperception by which they assimilate China to their own background and make it more favorable to their missionary enterprise. Montesquieu concludes by noting that there is frequently some kind of truth even in errors themselves, and suggests that it may be owing to particular and perhaps very extraordinary circumstances that the Chinese government is not so corrupt as one might naturally expect. For Montesquieu the more admiring Jesuit accounts present a theoretically impossible mixture, but they can be corrected by the reports of other observers, and China really is in some degree admirable, though not so admirable as the Jesuits would like us to believe. For Montesquieu the reality of China is a coherent set of objective relations which characterize the whole of the nation, and a perspective on this reality is incoherent insofar as it combines elements which are objectively incompatible. Montesquieu introduces various perspectives on China : the singular, naïve, or bizarre manner in which the real things are perceived enables him to say what otherwise could not be said, and to free us from the distortions of a particular perspective so that we can see things as they really are. For Montesquieu, a monarchy is a government in which a single person governs by fixed and established laws ; a despotic government one in which a single person directs everything by his own will and caprice. The principle of a monarchy, the human passion which sets it in motion, is honor, while that of a despotism is fear. China, according to Montesquieu, is a despotism whose principle is fear. The climate and terrain of China make a despotic government appropriate. The abrupt transition from the cold regions of the north to the hot regions of the south results in incessant conquests in the south by the peoples of Tartary, who impose a despotism on those they have conquered as well as on their homeland. Montesquieu cites several characteristically despotic laws. Fathers are punished for the crimes of their children ; in a monarchy shame would suffice. A despotism requires a body of faithful troops near the prince, ready to fall instantly upon any part of the empire that may chance to waver, and in China the emperor has always a large body of Tartars near his person, ready upon all occasions. It is determined by the laws of China that whosoever shows anly disrespect to the emperor is to be punished with death, and this indeterminacy of the crime of high treason would alone be sufficient to make the government degenerate into arbitrary power. Again, the slavery and confinement of women is perfectly conformable to the genius of a despotic government ; because of this domestic slavery, the manners of the wives are admirable. Montesquieu says, that in the earliest dynasties particularly, when the empire had not so large an extent, the government may have deviated a little from the spirit of despotism. The ancient emperors, he says, raised from beneath the water two of the finest provinces of the empire, and the continual and necessary care to preserve from destruction so considerable a part of the empire demanded rather the manners of a wise than of a voluptuous nation, rather the lawful authority of a monarch than the tyrannic sway of a despotic prince, and the first three dynasties lasted a long time because of their wide administration. For Montesquieu the tribunals are the agencies of the emperor, and are subject to his control, and the mere expression of dissent, in the absence of legal means for making it effective, would not make a despotism into a monarchy. Respect for the emperor may be a matter of manners or it may reflect on his personal qualities, but neither manners nor the personal qualities of the ruler make a government monarchical rather than despotic. Montesquieu recommends a number of the laws of China to Europe. He finds it a great abuse among the French to condemn to the same punishment a person that only robs on the highway and another who robs and murders. Surely, for the public security, says Montesquieu, some difference should be made in the punishment, and such a difference is to be found in China, where those who add murder to robbery are cut in pieces, but not so the others. Again, the Chinese practice an admirable method for moderating despotic power and for preserving conquest. Montesquieu also praises the Chinese for not requiring that the Chinese and the Tartars be governed by the same ceremonial. There is even for Montesquieu an ideal form of constitution, although its realization depends upon special circumstances. Unlike the Chinese constitution, with its unity of religion, laws, morals, and manners, the ideal constitution is one in which the different groups in the state balance one another, and is exemplified by the Gothic government in Europe. Montesquieu sees a civilization as a coherent objective whole to be analyzed in terms of a set of generic principles which are to be found everywhere, but whose specific forms vary from one nation to another. Encounters between cultures and civilizations are mediated by the massive coherent structures of the spirit of their laws. It is not to be expected, that the encounter of Europe with China in the Enlightenment will produce any radical restructuring of social institutions ; this would require much more in the way of political, military, cultural and commercial contacts. China is significant primarily as an example of a cultural configuration different from those found elsewhere in the world, and hence as a test of the adequacy of a theoretical construct claiming universality. 1983 Hermann Harder : Dans la théorie ternaire des gouvernements que Montesquieu développe autour des années 1735, en préparant son Esprit des lois, la Chine est classée pour différentes raisons (mécanismes du pourvoir, absence de noblesse héréditaire, mandarinat, situation géographique, étendu du territoire, climat, etc.) dans la catégorie des régimes despotiques. Si le ressort du gouvernement républicain est la vertu et celui de la monarchie l’honneur, le despotisme repose sur la seule crainte. Ce n'est pas seulement selon la théorie de Montesquieu le régime le plus horrible et le plus abject qui soit (en non simplement une forme dégénérée de la monarchie), mais c'est surtout un régime qui ne peut pas fonctionner, qui s'écroule de lui-même par son vice intrinsèque. Les phénomènes inévitables où se perdent obligatoirement les états despotiques sont l'anarchie, l'incapacité, l'ignorance et la régression, la misère, misère humaine, sociale et morale autant que politique et économique. Or, les faits que rapportent les missionnaires et les voyageurs au sujet de la Chine disent exactement le contraire quand ils qualifient ce pays ancien de vertueux, de florissant et de cultivé. En préparant le chapitre de la Chine, Montesquieu est obligé de faire des concessions. Il avoue pour pouvoir faire coïncider, au sujet de la Chine, les faits les mieux établis et sa théorie d’analyse politique : "La Chine est un gouvernement mêlé, qui tient beaucoup du despotisme, par le pouvoir immense du Prince ; un peu de la république, par la censure et une certaine vertu fondée sur l'amour et le respect paternel ; de la monarchie, par des lois fixes et des tribunaux réglés, par un certain honneur attaché à la fermeté et au péril de dire la vérité. Ces trois choses bien tempérées et des circonstances tirées du physique du climat l'ont fait subsister ; et, si la grandeur de l'Empire en a fait un gouvernement despotique, c'est peut-être le meilleur de tous." En admettant l'existence d'un gouvernement mixte, Montesquieu craint en effet de rendre caduc tout son système qui repose sur la distinction réelle et effective des 'trois gouvernements'. Auparavant le théoricien s'est donné la peine de rassembler dans divers écrits de voyageurs, missionnaires, ou autres connaisseurs de la Chine des faits empiriques, de préférence des observations négatives, qui, souvent par une interprétation malveillante ou partielle, sont susceptibles d'étayer sa théorie du gouvenement foncièrement mauvais et despotique de la Chine. Pour Montesquieu la Chine n'est pas, elle ne peut pas et ne doit pas être un régime modèle ; et quand bien même ce pays engendrerait quelques qualités morales ou politiques, une méthode d'enquête rigoureuse interdirait toutefoix à un auteur sérieux de comparer, sans autre forme d'analyse, ses moeurs et ses institutions aux nôtres, voire de les recommander à l'Europe. 1988 Chao, D. : Montesquieu defines despotism as the rule of a single person who is directed only by his own will and caprice. What troubled Montesquieu was that despotism in China seemed to be working successfuly and had attracted the admiration of some French people. Disagreeing with the Jesuit missionaries, he tred to destroy the China myth and discredit the Jesuits as sources of accurate and reliable information. Montesquieu did not accuse the Jesuits of consciously misrepresenting the truth ; rather their missionary zeal had misled them. In spite of his attack on despotism, Montesquieu was preprared to confess that there is frequently some kind of truth even in errors themselves ; not all despotic governments, he held, are equally despotic. Turkey and China were far apart on the spectrum of despotism, running from most to least intolerable ; even so, there was no ignoring the fact that China was a despotic state, the principle of which was fear. Fear opposes freedom. In despotic China, there was not other form of tranquillity possible due to the climate and the established habits of the people. A change in manners and morals only leads to anarchy and an eventual new despotism. In China, accidents of climate brouth about a prolific population, and famine was its aftermath. When is struck, the despotic emperor knew that a popular revolt would be in the offing, unless he acted promptly as a wise and benevolent ruler. By the very nature of things, a bad administration was immediately punished. The emperor of China knew that if his governement was not just, he would be stripped of both empire and life. Montesquieu refuted Voltaire, saying that he failed to realize that Chinese political science was a sinister version of Machiavellianism which eliminated morality from politics. Reason in China was not the reason of the Enlightenment but the radical calculation of volence and brute power. Montesquieu was wont to attribute all examples of despotic longevity to exceptional evil, i.E., violence beyond the already excessive norm. Nevertheless, in China's case he was compelled to admit of its good qualities, but he explained them away as minor aberrations. According to Montesquieu, the legislators of China confounded their religion, laws, manners and customs ; all these were what the Chinese calles 'Li', rites. It was in the exact observance of these rites that the Chinese government trimphed. The Chinese people spent their whole youth in learning them ; their whole life in the practice. Montesquieu disagreed with the confucian idea of 'Li', saying that the Chinese who pretended that their life was guided by the rites were the greated cheats upon earth as was seen in trade, which had never been able to make them honest. Montesquieu held that the principal object of government which the Chinese legislators had in mind was the peace and tranquillity of the empire. Subordination appreared to them as the most proper means to maintain it. Filled with this idea, they believed it all their duty to inspire a respect for parents. They established an infinite number of rites or ceremonies to do them honor when living and after their death. As the state was regarded as a large family, the virtue of obedience should also be included in the characteristics that defined the relationship between the ruler and his subjects. Montesquieu deemed that there is no liberty, if the judiciary power was not separated from the legislative and executive. The Chinese tradition of vengeance supported Montesquieu's claim that the use of the law of retaliation was very frequent in despotic countries. 1988-1989 Etiemble : Conformément à la théorie des climats, Montesquieu observe, ou croit observer que, d'abord confiné aux provinces du Nord, moins étendu par conséquent et de climat moins amollissant, l'Empire chinois garda des moeurs assez simples, et obtint des princes que ne corrompaient guère le luxe ni les richesses ; malheureusement, l'Empire s'étendit jusqu'aux régions du Sud, dont le clima porte les sujets "à l’obéissance servile. Ainsi quoique les circonstances dont nous allons parler eussent dû la conduire au principe du gouvernement républicain, la Chine ne fut point une république". Dans le chapitre 21 du livre VIII, Montesquieu rrédige comme un résumé des difficultés que lui propose l'exemple de la Chine, nous en conclurions que, malgré les relations des missionnaires, et notamment des jésuites, l'empire de Chine offre un modèle du gouvernement despotique. Il faut aller outre et, rassemblant tout ce que Montesquieu en écrit dans les autres livres, soit incidemment, soit systématiquement, nous former une idée plus exacte. Tantôt l'empereur fait figure de tyran, tantôt de souverain modèle. Théoriquement, tout grand empire suppose une autorité despotique dans celui qui gouverne. Montesquieu rassemble divers arguments qui peuvent soutenir sa thèse. Montesquieu arrive que des lois chinoises paraissent justes et judicieuses, celles en particulier qui s'efforcent "d’ôter aux eunuques tous les emplois civils et militaires ; mais ils reviennent toujours. Il semble que les eunuques en Orient soient un mal nécessaire". Enfin il ne peut s'interdire d'admirer ce qui constitue en effet l'une des originalités de la culture chinoise, l'organisation des rites (li) que plusieurs recueils ont codifiés. Montesquieu comprend si bien l'importance des rites dans la culture et le gouvernement de la Chine. Il analyse pertinemment deux des raisons qui ont pu 'aidément' les graver dans l'esprit et le coeur des Chinois : d'une part, la nature des idéogrammes et le respect pour le savoir, de l'autre, le fait que ce rites n'ayent rien de spirituel, et se bornant à formuler 'des règles d’une pratique commune', il est plus facile de les inculquer aux hommes que s'il s’agissait d'une 'chose intellectuelle'. Plutôt que de reconnaître que sa théorie est fausse, que la Chine d'alors n'est peut-être point cette intolérable tyrannie qu'il imagine, Montesquieu invente au grouillement des Chinois toutes sortes de mauvaises excuses ; ailleurs, c'est vrai, il en fournissait de meilleures : si la Chine produit tant de gosses, ce serait 1) parce que la constitution du climat favorise la génération ; 2) parce que toutes les choses nécessaires à la vie sont fort abondantes là-bas ; 3) parce que, bouddhistes exceptés, dont l'idéal est ascétique, les fils des Han 'peuplent par religion, afin de donner aux ancêtres des gens qui puissent leur rendre un culte'. Je ne prétends pas qu'elle soit bonne, ou plus puissante que la doctrine de la piété filiale. Je dis seulement qu'avant de rencontrer Foucquet, qui le travailla et le persuada de ne pas accorder le moindre crédit aux Relations de ses anciens collègues, Montesquieu jugerait favorablement le gouvernement de la Chine. Ce n'est pas dire qu'on puisse répondre en deux mots car, si les thèses de Montesquieu relativement à la Chine sont contradictoires, l'attitude n’est pas simple elle non plus, elle est souvent contradictoire elle aussi, des hommes qui, avant le 18e siècle, régirent à cet Orient qu'on venait de découvrir. Prévenu par son système et par Foucquet, Montesquieu ne compte pas au nombre de ceux qui, depuis l'arrivée des jésuites à la Chine, ne jurent que par ce pays. Incohérente et contradictoire, l'image qu'il s'en forme. Malgré tout, la critique de la fiscalité française, l'éloge des rites, cette morale toute pratique, le situent dans le camp des 'philosophes'. Quoique Montesquieu soit inconsciemment contaminé par le mythe chrétien des sataniques tatars, c'est une image tataresque qui lui permet de condamner la religion catholique. 1989 Song Shun-ching : Montesquieu présente la Chine comme l'exemple d'un pays où les lois, les moeurs, les manières et la religion sont associées ; il a su déceler les cractéristiques et les qualités du gouvernement chinois. Il a réuissi à saisir le mécanisme de la politique chinoise. Montesquieu a aussi souligné le fait que l’enseignement confucéen présente le respect de la hiérarchie comme un rite, si bien qu'en Chine 'les manières, les moeurs, les lois, la religion y sont la même chose', caractéristique qui a permis aux Chinois de triompher de leurs envahisseurs tartares. Il reconnaît la supériorité de l'empire chinois sur ses envahisseurs, l'importance des rites et du système patriarcal dans le fonctionnement du gouvernement, et même la complexité de la langue qui oblige le lettré à consacrer une grande partie de sa vie à se familiariser avec les nombreux rites. Devant la force des moeurs chinoises, Montesquieu est très pessimiste pour l'avenir du christianisme en Chine. Il condamne tout politique despotique ; il développe son accusation à propos du despotisme de l'empire chinois : il note que la politique impériale ne vise qu'à un but – la tranquilité du pays, et il reproche aux lois de ne pas étendre leur action humanitaire, et de laisser les commerçants agir à leuir guise. En effet, il n'est guère tendre pour cette catégorie de gens qu'il traite de 'peuple le plus fourbe de la terre' et il tente d'expliquer ce trait des habitants : "la nécessité, et peut-être la nature du climat, ont donné à tous les Chinois une avidité inconcevable pour le gain". Pour appuyer son interprétation, il a cité sa source : le journal de Lange et il a même cité de long passages du voyage d'Anson où l'auteur décrit avec force détails l'avidité et la cupidité des Chinois. 1990 Willy Richard Berger : China dient Montesquieu als Beispiel für seine Theorie eines orientalischen Despotismus. Zwar ist der Hauptzweck der chinesischen Regierung die Aufrechterhaltung der Ruhe des Reichs. Aber dafür sorgt nicht eine gesetzlose, gewaltsame Unterdrückung, sondern die besondere Art der chinesischen Gesetzgebung selbst, die nicht bloss Jurisdiktion ist, die vielmehr die Gesamtheit des gesellschaftlichen und privaten Lebens, die Religion so gut wie die Erziehung, das Familienleben so gut wie alle Formen der sozialen Kommunikation umfasst. Alle Vorschriften, die solchermassen Religion, Gesetze, Sitten und Gebräuche zugleich umfassen, bilden den konfuzianischen Ritus, und in der strengsten Beobachtung dieses Ritus feiert die chinesische Regierung ihren Triumph. Die Beachtung des Ritus und der Zeremonien ist das geheime Band, durch welches die Obrigkeit das Volk in der erwünschenten Subordination zusammenhält ; selbst die scheinbar nichts als äusserlichen Umgangsformen sind dadurch betroffen, etwa was die chinesische Höflichkeit angeht, die als ‚civilité’ der übertriebenen Artigkeit, der 'politesse', vorzuziehen ist. Ein Zug hierarchisch-patriarchalischer Familienautorität geht durch die gesamte gesellschaftliche, religiöse und politische Verfassung Chinas. Montesquieu sucht in allen seinen Kulturportraits stets die einheitliche Signatur herauszuarbeiten, durch die noch die scheinbar gleichgültigsten Alltagsgebräuche mit der Grundverfassung einer Nation notwendig zusammenhängen. Was das China der konfuzianischen Orthodoxie angeht, so hat er damit den wesentlichen Punkt getroffen, und auch die Bemerkungen über die kulturkonservative Kraft der chinesischen Schrift und des klassischen Literaturkanons, der traditionsverhafteten Stetigkeit und Unwandelbarkeit der chinesischen Lebensweise und Kultur selbst, bezeugen seinen analytischen Scharfblick. Montesquieu versagt sich jede Form einer Apologie Chinas, und die Hoffnungen, die seine jesuitischen Gewährsmänner auf die Akkomodation setzen, vermag er nicht zu teilen. Sein China-Bild ist ein Bild der Gegensätze und nicht frei von inneren Widersprüchen. Während er einmal in den Riten und ihrer getreuen Befolgung das wirkende Element sieht, das Chinas Gesellschaft und Kultur im Innersten zusammenhält, so sagt er an anderer Stelle, der chinesische Despotismus sei auf das Prinzip der Furcht gegründet ; es ist der Stock, der China regiert, wie er Du Halde entnehmen kann. Dass die chinesische Regierung gleichwohl nicht so verdorben ist, wie sie eigentlich sein müsste, dafür macht er wiederum klimatologische Ursachen verantwortlich. Er ist der Ansicht, die Religion, die Gesetze und der Charakter eines Volkes seien vom Klima abhängig. Das Klima in China ist so beschaffen, dass es die Fruchtbarkeit der Frauen unglaublich begünstigt. China ist also übervölkert, was einerseits nötig ist, da die Hauptnahrungsquelle des Volkes, der Reisanbau, eine grosse Anzahl von Arbeitskräften erfordert, andererseits gefährlich, da Hungersnöte die Massen leicht zu Revolutionen treiben könnten, wenn nicht der chinesische Herrscher dem Volk notgedrungen einen gewissen Freiheitsraum liesse. Ersichtlich ist das durch Furcht, Stockschläge und einem wohltemperierten Despotismus regierte China ein anderes als jenes, das durch die Riten, durch die Tugenden der Ehrfurcht und Höflichkeit und eine bewahrende Kulturtradition sich erhält. 1990 Hou Hongxun : Standing on the grounds of the newly emergent bourgeoisie, Montesquieu made a merciless exposé and scathing critique of the reactionary and decadent feudalistic absolutist system. Though consistently a supporter of the notion of a constitutional monarchy, he harbored an intense abomination for the absolutist monarchical or autocratic system of government throughout his life, and attacked it ferociously. He believed that the system of autocracy was a state system that permitted the monarch entirely to rule according to dictarorial whim, arbitrarily without any check or balance, and without any regard for law. In an autocratic state, he believed, a monarch will act entirely according to his own personal whim of the moment, and his entirely changeable will. That is why there is no need for laws in an autrocratic state ; even if laws did exist there, they would be meaningless, without effect. Montesquieu believed that China, in the feudal period, was a vast and powerful empire ruled by autocratic monarchs. He considered China’s autocratic absolutism to be an extremely brutal and ferocious one. In his viewpoint, China in the age of feudalism was a typical autocratic monarchy, and in such a state, he believed, there is simply no room for ‘honor’ and the laws were often ambiguous and confused. Thus, there have been many failures and loopholes in such laws, many ways in which they have led to decadence and corruption. Montesquieu considered the Chinese custom of 'utting the father in prison for the son's crime' as another typical expression of feudalistic autocracy and despotic absolutism. Furthermore he attacked the system of having eunuchs in the Chinese imperial court in feudal times. He believed that if eunuchs were allowed or even appointed to serve as officials of the realm, either in a civil or military position, it was bound to bring about many pernicious results. Montesquieu took note of the phenomenon that China's feudal rulers, in addition to using the vast and powerful governmental system and the military forces at its disposal to govern and rule over the populace, also make use of the ethical standards and parameters of China's feudalistic society as well as the moral standards by which the Chinese people live, especially the parameters of 'ritual propriety' (li) and 'the teaching of ritual propriety' (li jiao) to serve the interests of consolidating its own feudalistic rule in the area of ideology. Montesquieu believed that law, custom and ritual are three discretely separate entities and can be strictly differentiated. However, he says, China's lawmakers have confused these three because their social practices and mores represent their laws, and their rituals and ceremonies represent their mores and customs. Montesquieu saw his way through to the originally benevolent and painstaking intentions of the lawmakers of China in establishing such a linkage. Montesquieu went on to discuss China's 'teaching of ritual propriety' (lijiao or 'moral code based on ritual propriety'). He said, China's lawmakers further put religion together with law, social mores and customs, and rituals and ceremonies. All these things are matters of ethics, of morality; all are issues of human personality. The moral contextualization for all four is the so-called teaching of ritual propriety, or moral code based on propriety of rites (lijiao). Montesquieu pointed out that it is precisely owing to their rigorous obedience to and observance of this kind of a codified moral teaching based on the concept of the propriety of rites that the feudal rulers of China attained their 'success'. Chinese people spend their entire lifetimes in learning and practicing this moral code of teaching. He commented that owing to the fact that when the Chinese people learned to read, they learned through studying the texts of this moral code of rite and because this code of teaching itself contains nothing but some regulations and rules that are normally carried out in the people's lives, such a code of moral teaching is therefore 'easy to comprehend and capable of moving people's hearts and entering their minds'. Montesquieu believed that the core of China's code of moral teaching of ritual propriety was the principle of filial piety (or, filialism, xiao dao). He felt that the lawmakers of China had considered obedience to be the most appropriate way to maintain the peace of the empire. Therefore, they strove to promote a sense of respect, obedience, and veneration among people for their parents and for their ancestors, and concentrated all the strength of the state to make people learn to observe the principle of filial piety. In Montesquieu’s view the code of moral teachings, based on the principle of filial piety as its foundation and core, is firmly and inextricably related to China's fundamental system of government. 'Rituals', 'ritual propriety' and 'the teaching of ritual propriety' are ideological weapons that the feudal rulers of China have used to defend and maintain their regime, and which have served the interests of consolidating China's feudalistic regime and of preventing revolution. From Montesquieu's perspective, the actions of the 'bandit gangs' (the peasant groups that have risen up in insurrection) are full of meaning and significance. They could, he said, have served as 'warnings' to the feudal rulers of China, but, in the end, they served as punishment. In his mind, there was another fatal reason behind the ways in which China's feudal rulers went on the path to ruination and loss of their empires, and that was their penchant for luxury, for being lazy, their repuguance for hard work and labor, their love for ease and comfort, their arrogance and extravagance and promiscuity, which all led to decadence and decline. Montesquieu and his enlightenment thought, and, in particular, his thought on politics and law, not only exerted a tremendous influence on the bourgeois revolutionary movement in Europe and America, but had a very great influence on China's modern revolutionary movement as well. It is by no means a coincidence that Montesquieu and his thought were introduced into China in the modern period through certain people’s translations of progressive thought and inclinations and through publication in certain progressive magazines that were ahead of their times, and that when his ideas were thus introduced, they quickly grew in popularity and were broadly propagated. This all came as a result of the fact that his ideas were closely related to the mission of the day, of the period of China's old democratic revolution. During that period, the task that confronted the Chinese people was to overthrow the feudal despotic autocratic rule of imperialism and the Qing monarchy, to turn around a corrupt and reactionay social system, and to establish an independent capitalist country. The progressives among the Chinese people that struggled heroically for the realization of this revolutionary mission and goal attempted to tread a path characterized by seeking the truth from the West. They proceeded by introducing to the Chinese the bourgeois political and legal systems of the West and adopted Western law to be the chief content of their program to reform the government and change the legal system. They all expressed an intense interest in Montesquieu's theory of the division and coexistence of the 'three powers' and in his ideas of a constitutional monarchy. Montesquieu advocated that a state must carry out a system of governance that provided for the separation and coexistence of the three powers : the legislative power, the executive power and the judicial power. He believed that this would make possible mutual checks and balances among these powers, and allow to maintain among themselves and equilibrum so that these powers, or authorities, may act in coordination with one another in an orderly fashion. He believed it would be possible to establish a country truly governed by law, in which the citizens’ political freedom and security of life and property could be assured. In Montesquieu's view, a system that would clearly and rigorously differentiate and separate the power of the legislature, the power of the executive branch, and the power of the judiciary would be a necessary precondition, that could ensure the political freedom of the citizenry. In a state where all powers are concentrated in one individual, the masses will find themselves in a predicament wherein there is no guarantee at all for the safety of life and property. Therefore, he said, even though in such a country there may not appear on the surface to be an autocratic monarch, in fact the people constantly feel in their bones the existence of a monarchical autocracy. Montesquieu's ideas had an obvious influence over the formulation of constitution and legal systems in China in the Republican period. 1993 Georges-Marie Schmutz : Montesquieu fut le premier à proposer une analyse de la Chine où l'on peut déceler des catégories. Elles correspondent à des préoccupations inspirées par la situation européenne du XVIIIe siècle ; aux projets d'ouverture à plus d'égalité politique, s’oppose la situation des états despotiques où la hiérarchie seule règle ces relations : aux libertés qu'impliquent les lois civiles correspond le conformisme enseigné par le culte des ancêtres ; à la société conçue comme une réunion d'acteurs civiques dans l'état, Montesquieu oppose les sociétés fondées sur la famille et les réglements domestiques ; enfin à l'orientation générale de la société tournée vers les transformations, il confronte le sens de la continuité qui, pense-t-il, paralyse les grands empires. Selon Montesquieu, la société chinoise repose sur une division en deux, dont un groupe dominant qu'il considère autrocratique. Le seul contrepoids à son pouvoir est la religion, exprimée en Chine par le culte des ancêtres. Ce dernier est lié à la famille, qui sert de modèle à l'organisation sociale. Il en résulte une pratique privilégiant la continuité. La méthode de Montesquieu consiste à expliquer les sociétés en divisant le tout en parties, et en montrant les relations entre ces parties. Il présente la société chinoise comme un tout intégré, décomposable en quatre éléments essentiels, fortement dépendants les uns des autres. Une bonne partie de l'analyse se fait par référence au vocabulaire politique comparant les trois régimes que sont la monarchie, la république et le dspotisme. Pour lui, la hiérarchie en Chine n'a pas le sens positif d'une structure complexe faite des rangs, d'ordres et de distinctions, comme cela se trouve dans les monarchies, mais a le sens péjoratif d'opposition radicale et irréparable entre gouvernants et gouvernés. Selon lui, la structure d'autorité en Chine, comme dans les états despotiques, a le tort d'être trop extrême : les dimensions du pays exigent un style de gouvernement qui sépare gouvernants et gouvernés, au point de rendre impossible la circulation des informations ainsi que la création d'un espace public, la pratique de la négociation, l'invention et l'adoption de mesures adaptatives, en un mot, la mise en place d'une culture juridique. La conséquence d'une Chine marquée de manière excessive par la hiérarchie est, selon Montesquieu, l'absence d'une culture juridique. Selon lui, il faut du bon sens pour gouverner correctement un pays ; or celui-ci est tributaire de la quantité et de la qualité des informations échangées entre les parties concernées. En Chine, dit Montesquieu, les gouvernants s'appuient sur la ritualisation plutôt que sur la rationalisation des comportements. C'est là un deuxième trait, actualisé en China à travers le culte des ancêtres. Les lois et règlements qui garantissent en Chine le contrôle social mériteraient le nom de 'religion', car ils dérivent tous des rites et obligations dus aux ancêtres ; la Chine n'est pas gouvernée par des lois mais par les manières. Montesquieu avait entendu parler des innombrables règlements administratifs gouvernant la Chine. Mais les lois, selon lui, ne doivent pas être confondues avec les moeurs, les manières ou les coutumes. Les lois s'appliquent à des citoyens alors que les moeurs concernent le comportement interne des hommes et que les manières règlent leur conduite. Les lois se rapportent à l'état, les manières à la société. Le culte des ancêtres occupe en Chine la place qui devrait revenir aux lois civiles. De cette configuration, la famille émerge comme troisième pôle de l'organisation sociale. La Chine n'offre pas des conditions qui permettent, à des individus ou à des groupes libres et financièrement en sécurité, de défendre leurs propres intérêts ou de défendre leurs actions individuelles en termes purement juridiques. La catégorie 'loi', distincte de la morale et des règlements domesdiques, n'est pas présente. Au contraire, les relations familiales en Chine s'étendent au-dessus des lois. L'analyse de Montesquieu sur la Chine révèle des qualités surprenantes. Il sait extraire de l'ensemble analysé des traits particuliers qu'il présente ensuite comme formant un tout cohérent : accentuation du principe d'autorité, pratique du culte des ancêtres comme base d'un système social dépendant du ritualisme, famille comme modèle dominant d'organisation sociale et polique, enfin, utilisation de ces éléments en vue de faire perdurer la société. 1998 Michel Cartier : Le chapitre 21 du livre VIII conclut au caractère 'despotique' de l'Empire chinois, sans toujours se préoccuper du fait qu'il s’agissait en réalité d'un ajout à une série de chapitres consacrés au 'despotisme'. Il va sans dire que le terme de despotisme a, sous la plume de Montesquieu, des connotations bien évidemment négatives, puisque, suivant la classification élaborée par l'auteur, il représente la troisième et dernière forme de gouvernement et qu'il s'applique, par oppositions aux 'républiques', qui sont régies par la 'vertu', et aux 'monarchies' qui mettent en oeuvre le sentiment de 'l'honneur', à des régimes politiques fondés sur la 'crainte'. Selon une formule commode et frappante, l'Empire chinois serait régi par le bâton. On aura soin de noter que ce chapitre se présentait avant tout comme un texte polémique, reprenant des thèmes développés dans divers chapitres et ne citant que peu de références. Une lecture plus attentive de l'ensemble de L'esprit des lois révèle en revanche une grande curitosité de Montesquieu à l'égard de la Chine et du monde chinois, et de très nombreuses allusions à cet empire sont dispersées à travers l'ouvrage. Le caractère despotique de l'Empire chinois découlerait tout d'abord de données objectives telles que l'étendue territoriale, la masse de la population, et une situation géographique mériodionale, une haute fécondité encouragée par la religion et stimulée par une diète faisant un part importante au poisson. Les Chinois, qui tirent l'essentiel de leur ressources d'une agriculture méticuleuse, ne peuvent survivre que si le luxe et les activités non productives sont bannies ou limitées. Le climat social est donc dominé par un sentiment de précarité. Montesquieu insiste, à plusieurs reprises, sur divers traits 'méridionaux' tels que l'avidité, la fourberie, le recours à l'abandon des enfants en cas de disette, ainsi qu'un manque de courage physique, tous traits susceptibles d'excuser un style de pouvoir autoritaire marqué par le recours à des châtiments cruels, la mise en oeuvre d'une législation établissant la culpabilité collective des membres d'une même famille, ou encore la nécessité pour l'empereur de s'appuyer sur des corps d'élite de soldats fidèles. Le despotisme, entendu comme le pouvoir discrétionnaire du souverain, est, par ailleurs, renforcé par les effets d'une série de confusions entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, ainsi qu'entre les lois, les manières et la religion. Cette confusion, qui s'ajoute à des pratiques telles que la stricte ségrégation des sexes et la polygamie, expliquerait les difficultés rencontrées par les missionnaires chrétiens et, par contraste, l'accueil favorable réservé par la population chinoise à l'islam. D'un part, les institutions portent la marque d'un style de gouvernement monarchique, voir 'républicain', et, de l'autre, il est impératif de tenir compte des conditions crées par la 'récente' conquête tartare remontant alors à un siècle à peine. A plusieurs reprises, Montesquieu revient sur le thème qu'au moins dans les temps anciens et dans les débuts des dynasties, la Chine aurait été plus proche de l'idéal monarchique. Diverses institutions évoqueraient, sinon le gouvernement monarchique, dans l'acception d'un état aristocratique fondé sur le sens de 'l’honneur', du moins un régime attachant beaucoup d'importance à la 'vertu' : l'empereur n'est pas un tyran, mais un souverain qui doit reconnaître l'autorité des livres sacrés ; il accepte de se soumettre au contrôle de conseurs ; la principale fonction de l'état est le maintien de la tranquillité publique, et les gouvernants ne cherchent pas à réaliser de conquêtes territoriales ; la législation accorde une préférence marquée à la prévention sur la répression ; on note pour finir l'existence de lois encourageant l'agriculture et contemnant le luxe. Montesquieu, qui envisage la Chine de son temps comme une dyarchie, se montre particulièrement sensible au fait que les Tartares mandchous, en tant que gens du Nord, possèdent des qualités militaires qui font complètement défaut chez les Chinois. Il serait donc rentant de les rapprocher des peuples habituellement gouvernés par des monarchies fondées sur 'l’honneur'. 1999 Zhang Junhua : Für Montesquieu sind drei Dinge am wichtigsten : Freiheit, Handel und Religion, wobei Freiheit für ihn die wichtigste Position einnimmt. Das Streben nach Freiheit entspricht der menschlichen Natur, denn jeder Mensch als ein vernünftiges Wesen will frei leben : die Freiheit für den Menschen einer zivilisierten Gesellschaft ist die Freiheit des gesellschaftlichen Lebens. Diese nennt er politische Freiheit. „Freiheit ist das Recht, alles zu tun, was die Gesetze erlauben.“ Die philosophische Freiheit verlangt die Ausübung des Willens, ist unabhängig von den Verhältnissen der Welt und den Zielen, die der Wille sich setzt. Der Despotismus des Orients ist für ihn eine durch bestimmte natürliche und gesellschaftliche Umstände hervorgebrachte Regierungsform, obwohl er auch eine Verfallserscheinung der Monarchie im Westen sein kann, die allerdings aus seiner Sicht in der Geschichte Europas nicht von Dauer gewesen ist. Der Despotismus fügt Montesquieu zufolge, der Menschheit furchtbares Unheil zu. Er unterscheidet zwischen Despotismus und Monarchie vier Punkte : 1. Ein despotischer Staat ist ein Staat ohne 'Tribüne' [führerlos], in der Monarchie hat das Volk zumindest eine beschränkte 'Tribüne'. 2. Unberechenbarkeit ist ein Grundcharakter der Despotie. Eine despotische Staatsform besteht in der Willkür des Herrschers. 3. In einem despotischen Land werden strafrechtlich nur Abschreckungsmethoden dem eigenen Volks genüber verwendet. 4. Da eine Rechtsstaatlichkeit fehlt, benötigt ein despotisches Land eine Religion oder Bräuche, 'die man an Stelle der Gesetze verehrt'. 2003 Lee Eun-jeung : Montesquieu behandelt China unter dem Gesichtspunkt seiner eigenen Staatstheorie, die von der These ausgeht, 'die Regierungsform entspreche am besten der Natur, deren Eigenart dem Wesen des betreffenden Volkes am meisten angepasst ist'. Montesquieu geht davon aus, dass Gesetze nicht absolut sind, sondern je nach den Verhältnissen unterschiedlich sein müssen. Er stellt drei Kategorien auf : In despotischen Staaten regiert die Furcht, in Republiken die Tugend, in Monarchien die Ehre. Darüber hinaus müssten aber die sozialen Bedingungen, die Sitten und Bräuche, die Religion berücksichtigt werden, um Stabilität zu erzielen. Dazu kommt das Prinzip der Gewaltenteilung. Er beruft sich in seinem Urteil über China auf die ungünstigen Berichte der Kaufleute und möchte die günstigen Berichte der Jesuiten widerlegen. Obwohl er sich bewusst ist, dass die Herrschaftspraxis in China seiner Darstellung des despotischen Staates widerspricht, erklärt er, die chinesische Regierungsform sei eine despotische, denn in China fehlten die 'pouvoirs intermédiaires' und es herrsche deshalb der unumschränkte Wille des Kaisers. Unbeschränkte Macht tendiere immer zum Machtmissbrauch, zur Tyrannei. China sei ein Land des reinen Despotismus, in dem es weder Ehre noch Tugend, sondern nur Furcht gab. China sei übervölkert, dass das Klima so beschaffen sei, dass es die Fruchtbarkeit der Frauen unglaublich begünstige. Dies sei einerseits nötig, da die Hauptnahrungsquelle des Volkes, der Reisanbau, eine grosse Anzahl von Arbeitskräften erfordere ; andererseits aber gefährlich, weil Hungersnöte die Massen zu Revolutionen treiben können, wenn der chinesische Herrscher dem Volk notgedrungen nicht einen gewissen Freiheitsraum liesse. Der Hauptzweck der chinesischen Regierung sei deshalb die Aufrechterhaltung der Ruhe. Dafür sorge aber nicht eine gesetzlose, gewaltsame Unterdrückung, sondern die besondere Art der chinesischen Gesetzgebung selbst, die nicht bloss Jurisdiktion sei, sondern vielmehr die Gesamtheit des gesellschaftlichen und privaten Lebens, die Religion, die Erziehung, das Familienleben. Alle Vorschriften, die Religion, Gesetze, Sitten und Bräuche zugleich einschlössen, bildeten schliesslich den Ritus. Dieser werde von der Regierung strengstens überwacht. Die Beachtung des Ritus und der Zeremonien bilde das geheime Band, durch welches die Obrigkeit das Volk in der erwünschten Subordination zusammenhalte. Selbst die scheinbar nichts als äusserlichen Umgangsformen wie Höflichkeit oder Ehrerbietung gegen das Alter seien durch und durch Teil dieses Systems. Die Natur des Riesenreichs führe dazu, dass despotisch geherrscht werde. In China, überhaupt in Asien, herrsche 'ein Sklavengeist, der es nie verlassen hat, und in der ganzen Geschichte dieses Landes sei es unmöglich, einen einzigen Zug zu finden, der eine freie Seele verrät : man werde dort immer nur das Heldentum der Knechtschaft antreffen'. Montesquieus Beispiele aus den Berichten der Jesuiten, untermauern seine Interpretation der chinesischen Herrschaft als Despotie. Zudem stellt er die Authentizität der Jesuitenberichte an sich in Frage.	Document: Reichwein, Adolf. China und Europa : geistige und künstlerische Beziehungen im 18. Jahrhundert. Mit 26 Abbildungen. Berlin : Oesterheld & Co., 1923). Diss. Univ. Marburg, 1923. = Reichwein, Adolf. China and Europe : intellectual and artistic contacts in the 18th century. Transl. by J.C. Powell. (London : Routledge & Paul, 1968). S. 104-106. (Reich, Publication) Document: Carcassone, Elie. La Chine dans L'esprit des lois. In : Revue d'histoire littéraire de la France ; Vol. 31 (1924). S. 201-202. (Carc1, Publication) Document: Les rapports entre la Chine et l'Europe au temps des lumières. Centre de recherches interdisciplinaire de Chantilly ; Marie-Rose Séguy. (Paris : Les belles lettres, 1980). (Actes du IIe Colloque international de sinologie. La Chine au temps des lumières ; 4). S. 17-20, 22, 24-25, 28, 32, 37. (Rapp1, Publication) Document: Harder, Hermann. La question du 'gouvernement' de la Chine au XVIIIe siècle : Montesquieu et de Brosses chez Mgr Foucquet à Rome. In : Appréciation par l'Europe de la tradition chinoise à partir du XVIIe siècle. (Paris : Les belles lettres, 1983). (Actes du IIIe Colloque international de sinologie ; 6). (Mon2, Publication) Document: Etiemble, [René]. L'Europe chinoise. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1988-1989). (Bibliothèque des idées). S. 50-51, 57-58, 62-63, 66-69. (Eti6, Publication) Document: Chao, D. Despotism in ancient China : a comparative study of the political thought of Confucius and Montesquieu. In : The Indian journal of political science ; vol. 49, no 2 (1988). (Mon4, Publication) Document: Song, Shun-ching. Voltaire et la Chine. (Aix-en-Provence : Université de Provence, 1989). Diss. Univ. de Provence, 1987. S. 283-284. (Song, Publication) Document: Hou, Hongxun. Montesquieu and China. In : Chinese studies in philosophy ; vol. 22, no 1 (1990). (Mon28, Publication) Document: Schmutz, Georges-Marie. La sociologie de la China : matériaux pour une histoire 1748-1989. (Berne : P. Lang, 1993). (Schweizer Asiatische Studien ; Bd. 14). S. 48-49, 51-55. (Schmu1, Publication) Document: La Chine entre amour et haine : actes du VIIIe colloque de sinologie de Chantilly. Sous la direction de Michel Cartier. (Paris : Institut Ricci ; Desclée de Brouwer, 1998). (Variétés sinologiques ; no 87). http://catalog.hathitrust.org/Record/003574811. S. 19-26. (Car1, Publication) Document: Zhang, Junhua. Die schwierige Geburt der Freiheit : eine vergleichende Betrachtung des chinesischen Freiheitsverständnisses vor dem Hintergrund der französischen und der chinesischen Aufklärung. (Frankfurt a.M. : P. Lang, 1999). (Europäische Hochschulschriften ; Reihe 31, Bd. 448). [Betr. Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau, Sun Yatsen]. S. 26-27, 40. (ZhaJ, Publication) Document: Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" : die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung : eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. (Münster : LIT Verlag, 2003). (Politica et ars ; Bd. 6). Habil. Univ. Halle-Wittenberg, 2003. S. 62-64. (LeeE1, Publication) Person: Montesquieu, Charles de Secondat de
14	1750	Rousseau, Jean-Jacques. Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs [ID D20010]. Rousseau schreibt : "Il est en Asie une contrée immense où les lettres honorées conduisent aux premières dignités de l'Etat. Si les sciences épuraient les moeurs, si elles apprenaient aux hommes à verser leur sang pour la patrie, si elles animaient le courage, les peuples de la Chine devraient être sages, libres et invincibles. Mais s'il n'y a point de vice qui ne les domine, point de crime qui ne leur soit familier ; si les lumières des ministres, ni la prétendue sagesse des lois, ni la multitude des habitants de ce vaste empire n'ont pu le garantir du joug du Tartare ignorant et grossier, de quoi lui ont servi tous ses savants ? Quel fruit a-t-il retiré des honneurs dont ils sont comblés ? Serait-ce d'être peuplé d'esclaves et de méchants ?" Willy Richard Berger : Als Beispiel für den Niedergang der Sitten in einer hochentwickelten Zivilisation dient Rousseau neben dem Verfall und Untergang des antiken Rom auch die chinesische Kultur, und sein Urteil ist vernichtend. Er leugnet keineswegs wie andere Kritiker den hohen Stand der Wissenschaften und Künste in China, nur bewertet er ihn anders. Weder die wissenschaftlichen Leistungen noch die Aufgeklärtheit der Minister noch die angebliche Mustergültigkeit der Gesetzgebung haben das Land vor Lastern und Verbrechen schützen können, vor allem nicht vor der Unterwerfung durch die Tataren. Dies ist der Hauptvorwurf, den Rousseau dem chinesischen Reich macht. Das Hervorkehren militärischer Stärke läuft seinem Ideal von einer friedlichen und im Übereinklang mit der Natur lebenden Gesellschaft geradewegs zuwider. Indes ist bei ihm der beklagte mangelnde kriegerische Charakter der Chinesen eingebettet in das Ensemble all der anderen kritischen Ausstellungen, in denen sich insgesamt sein 'Unbehagen in der Kultur' artikuliert. Das Fehlen des heroischen Sinns ist Zeichen und Produkt der Dekadenz : die direkte Folge der Verweichlichung der Sitten durch den Luxus, und dieser wiederum steht in einem verhängnisvollen Zusammenhang mit dem Fortschritt von Kunst und Wissenschaft, den die Aufklärung optimistisch gepriesen hat und den Rousseau als das eigentliche Erzübel der Menschheit anprangert. Lee Eun-jeung : Mit diesen Schriften schloß sich auch Rousseau den Chinakritikern an. Rousseau hob sich jedoch von diesen insofern ab, als er den hohen Stand der Wissenschaften und Künste in China, wie sie es häufig taten, nicht leugnete, sondern ihn nur anders bewertete. Es ging ihm nicht so sehr um Degradierung der chinesischen Kultur, sondern vielmehr um Beispiele für seine These, daß alles Flend des Menschen aus seiner zivilisatorischen Übersättigung stamme. Dies konnte er nur an einer hochentwickelten Kultur zeigen. Für diesen Zweck bot China neben dem antiken Rom und der französischen Hof- und Salonkultur des Rokoko bestes Anschauungsmaterial. Dass China keineswegs so mustergültig war. wie es die Jesuiten glauben machen wollten, daß es vielmehr der Inbegriff aller möglichen Verbrechen und Laster war, habe er in Ansons Reisebericht lesen können. Dies war genau der Beweis seiner These. Seiner Ansicht nach war die Niederlage Chinas gegen die Tartaren Folge des Mangels an Tapferkeit. Das Fehlen des heroischen Sinns sei Zeichen und Produkt der Dekadenz, also die direkte Folge der Verweichlichung der Sitten durch den Luxus, die wiederum in einem unmittelbaren Zusammenhang mit dem Fortschritt von Kunst und Wissenschaft stehe, welche er aber als das eigentliche Erzübel der Menschheit anprangerte. Für Rousseau war Zivilisation überhaupt eine Alterserscheinung der Menschheitsentwicklung, der kränkelnde Endzustand. auf den die jugendliche Gesundheit des Naturmenschen zuletzt hinabgekommen war. Und China war ein Land mit einer uralten Zivilisation. Dies stand für ihn nicht in Frage. Gerade seine Anciennität, welche viele Chinakritiker bis dahin heftig bestritten hatten, war bei ihm selbstverständliche Voraussetzung für die von ihm diagnostizierte Degeneration. Mit seiner Kulturkritik läutete Rousseau die europäische Gegenaufklärung ein. Und die ideologische Abwertung Chinas in den folgenden Epochen erfolgte vor allem im Zeichen Rousseaus und auch Montesquieus. Sie ging einher mit der Frontstellung gegen die Ideale der Aufklärung. Jacques Pereira : Rousseau trouve dans le mandarinat un argument de choix au service de sa thèse de la corruption des moeurs par la culture des arts puisque voilà un pays, la Chine, qui depuis si longtemps cultive les lettres et qui est au dernier degré de corruption. Song Shun-ching : Rousseau a émis des critiques sur l’ensemble du peuple chinois et de ses moeurs. Il cite l’invasion de l'empire chinois par les Tartares afin de défendre sa thèse, notamment qu’un pays gouverné par des lettrés ne peut être que 'peuplé d’esclaves et de méchants'.	Document: Rousseau, Jean-Jacques. Discours qui a remporté le prix à l'Academie de Dijon en l'année 1750 : sur cette question proposée par la même Académie : Si le rétablissement des sciences & des arts a contribué à épurer les moeurs. (Genève : Chez Barrillot & fils, 1750). [= Discours sur les sciences et les arts. Enthält Eintragungen über China]. http://un2sg4.unige.ch/athena/rousseau/jjr_sca.html. (Rous11, Publication) Document: Song, Shun-ching. Voltaire et la Chine. (Aix-en-Provence : Université de Provence, 1989). Diss. Univ. de Provence, 1987. S. 284. (Song, Publication) Document: Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" : die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung : eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. (Münster : LIT Verlag, 2003). (Politica et ars ; Bd. 6). Habil. Univ. Halle-Wittenberg, 2003. S. 65. (LeeE1, Publication) Document: Pereira, Jacques. Montesquieu et la Chine. (Paris : L'Harmattan, 2008). Diss. Faculté de Nice, 2008. S. 456-457. (Pere, Publication) Person: Rousseau, Jean-Jacques
15	1750-1762	William Chambers und Kew Garden in London. 1762 Bau der Pagode in Kew Gardens durch William Chambers. Sekundärliteratur 1773-1780 Fredrik Magnus Piper arbeitete während seiner Studienreisen in England, Frankreich, Deutschland und Italien teilweise für Chambers. Er vermerkte über Kew, Chambers habe die "gleichförmige Ebene vor dem Landsitz in Kew sehr sorgsam mit Hilfe von Bodenmodellierung und der Grabung eines kunstreichen Serpentinenkanals, welcher den Monopterosgrund und die kleinen Anhöhen mit dem chinesischen Turm und verschiedenen Tempeln gliedert, in einen viel besuchten Garten umgearbeitet". 1779-1785 Christian Cajus Lorenz Hirschfeld : "William Chambers wählte dort [Kew Garden], anstatt der geraden die gebrochene Linie, gab den Bächen geschlängelten Lauf, verpflanzte Anhöhen, ohne sie zu ebnen, verschönerte natürliche Buschwerke, ohne sie zu zerstören, zog gründende Rasen einem sandigen Platze vor, eröffnete dem Auge eine Menge reizender Aussichten, veredelte einen anmutigen Hain mit Gebäuden, kurz, Kent fand den Garten, wo er ihn suchte, in der Natur." 1923 Adolf Reichwein : Das erste Beispiel eines chinesischen Gartens in Europa schuf William Chambers in Kew Garden. Diese Anlage wurde teils durch Chambers' Schrift, teils durch die Berichte der Reisenden in ganz Europa vorbildlich für alle Gärten des neuen Stils, der bald in Frankreich als 'chinesisch-englisch' bezeichnet wurde. Chambers hat selbst die Pagode, sein eigenes Werk, ausführlich beschrieben und mit Stichen in Plans, elevations, sections, and perspective views of the gardens and buildings at Kew in Surry [ID D26935] erläutert. Sie wächst danach in neun Stockwerken zu einer Höhe von 160 Fuss. Jedes Stockwerk endet in einem überspringenden chinesischen Dach. Die Dachecken sind mit 80 Drachen geziert, die alle mit einer Glasur in verschiedenen Farben überzogen sind. Rühmend wird hervorgehoben, dass die Pagode nach einigen Richtungen 40 Meilen Aussicht gewähre. Chambers gruppierte um die beherrschende Pagode, als das Zeichen des chinesischen Geschmacks, ein 'Haus des Konfuzius' am Rande des Sees, eine Moschee, einen römischen Triumphbogen – als Tribut an den bereits wieder regen Geschmack für die Antike -, eine Alhambra und eine gotisches Gebäude, in der Front einer Kathedrale gleichend. 1950 R.C. Bald : William Chambers was employed by the Princess of Wales in the grounds of her residence at Kew. The park already contained several covered seats and other decorative buildings in the classical style, a 'Temple of Confucius' and a 'Gothic Cathedral'. Chambers added greater variety. In addition to a bridge, an orangery, and several smaller classical temples, he designed and erected an 'Allhambra', a mosque, and the ruins of a Roman triumphal arch. He also added two buildings in the Chinese style : a charming little pavilion in the centre of the lake near the menagerie, and the famous pagoda. Chambers was the first trained architect to publish architectural drawings of Chinese buildings, and his mimitations of them at Kew were not only admired for their authenticity, but also demonstrated their possibilities in a European environment. 1990 Willy Richard Berger : Für Chambers zeugte das klassizistische Naturempfinden von Mangel an Einbildungskraft ; statt zur edlen Einfalt der Antike zu führen, brachten diese Gärten nur Langweile hervor. Und so empfahl er exotische Bauwerke als Mittel gegen die Öde, die Einfallslosigkeit, die sklavische Naturnachahmung, die sich hier ausbreitete. Chambers hat selbst sein Geschmacksideal in der Anlage von Kew Gardens zu verwirklichen gesucht. Diese Gartenlandschaft stattete Chambers mit fremdartigen Dingen aus, die keineswegs dazu angetan waren, einen stilechten chinesischen Garten hervorzubringen. Noch angehen mochten die künstlichen Felsen, die er auftürmte ; die Kaskaden, die sich malerisch darüber ergossen ; die Brücke, die sich über den Bach zog ; die vielstöckige Pagode, wie sie bald zum obligatorischen Bestandteil englischer Gärten in Europa werden sollte ; der kleine Pavillon (Ting) mit durchbrochenem Lattenwerk oder auf ein Haus des Konfuzius, gleichsam der Tribut der Gartenarchitektur an das China-Bild der Philosophen. Dazu aber gesellte sich exotischer Architektur-Nippes aller Art : eine Moschee, eine Reihe von griechischen Tempeln, die Ruine eines römischen Triumphbogens, eine maurische Alhambra und ein gotisches Gebäude, das versuchte, einer Kathedrale zu gleichen – ein kurioses Stilgemisch, das mit den Vorstellungen, die bei der Entstehung des englischen Gartens Pate gestanden hatte, wenig mehr zu tun hatte. 1996 John Harris : Im exotischen Garten mit den beiden Treibhäusern (Great Stove und Bark Stove) gelangt man durch einen Torbogen in den Blumengarten mit der grossen Voliere. Die daran anschliessende Menagerie umschliesst ein ovales Wasserbecken mit einem chinesischen Pavillon (Chinese Ting) auf einer kleinen Insel. Die Pagode mit ihren glitzernden grünen und weissen Ziegelverblendungen und den goldenen Drachen ist noch heute die wichtigste Sehenswürdigkeit. Auch wenn uns Chambers suggeriert, der Chinese Tan Chet Qua sei für die Idee verantwortlich, ist dies nicht richtig. Tatsächlich ist der 'Mandarin der neun Schnurrbarthaare' nämlich Chambers selbst verantwortlich für die Gestaltung. 2008 David Porter : A tension between admiration and disavowal appears in the collection of plans and panoramas from Kew Garden that Chambers published on completing his work there. [Plans, elevations, sections, and perspective views of the gardens and buildings at Kew in Surry [ID D26935]. The centerpiece of the volume is a fold-out depiction of the Great Pagoda that, even now, towers over the garden in incontrovertibly oriental splendor. His lavish description of this plate and its three accompanying illustrations of the pagoda in various sections and stages suggest considerable pride in the accomplishment, and the textual reminder that an engraving of the Chinese original had first appeared in the Designs volume six years before seems intended to reaffirm his own authority in the realm of Chinese architecture. The one other important building in the garden, the House of Confucius, warrants only a single illustration and a summary description. Chambers himself disowns the creation, vaguely asserting that it was 'built a good many years ago, I believe from the designs of Mr Goupy', a contemporary craftsman in the rococo style.	Document: Reichwein, Adolf. China und Europa : geistige und künstlerische Beziehungen im 18. Jahrhundert. Mit 26 Abbildungen. Berlin : Oesterheld & Co., 1923). Diss. Univ. Marburg, 1923. = Reichwein, Adolf. China and Europe : intellectual and artistic contacts in the 18th century. Transl. by J.C. Powell. (London : Routledge & Paul, 1968). S. 126-127. (Reich, Publication) Document: Bald, R.C. Wir William Chambers and the Chinese garden. In : Journal of the history of ideas ; vol. 11, no 3 (1950). (Cham4, Publication) Document: Sir William Chambers und der Englisch-chinesische Garten in Europa. Hrsg. von Thomas Weiss. (Ostfildern-Ruit bei Stuttgart : G. Hatje, 1997). (Kataloge und Schriften der Staatlichen Schlösser und Gärten Wörlitz, Oranienbaum, Luisium ; Bd. 2). [Internationales Symposium Oranienbaum, 5.-7. Okt. 1995]. S. 13, 48. (Cham8, Publication) Document: Porter, David. "Beyond the bounds of truth" : cultural translation and William Chamber's Chinese garden. In : Dinographies : writing China. Eric Hayot, Haun Saussy, and Steven G. Yao, eds. (Minneapolis : University of Minnesota Press, 2008). (Cham5, Publication) Person: Chambers, William (1) Person: Hirschfeld, Christian Cajus Lorenz Person: Piper, Fredrik Magnus
16	1751	Hurd, Richard. A discourse concerning poetical imitation [ID D26924]. Willy Richard Berger : Hurd legt dar, dass sämtliche Formen der dramatischen Literatur notwendig einander ähnlich seien, weil nämlich der augestrebte poetische Endzweck jeden Autor stets auf die gleichen Mittel verweise, ganz gleich, ob er nun fremde Beispiele vor Augen hat oder nicht. Als Beweis für seine These nimmt er Zhao shi gu er von Ji Junxiang, vor allem, da die Isolation und Abgelegenheit Chinas und der Kulturhochmut seiner Bewohner den Gedanken an einen Einfluss von aussen gar nicht erst aufkommen lassen : "Now in a country, so remote in situation, and secluded by its circumstances, and not less by the native pride and sufficiency of its inhabitants, from all commerce with other nations, it will not even bear a suspicion that their ideas of dramatic writing can be derived : We may be sure that nothing but their unassisted sense hath been their guide in these manners ; so that should any conformity appear between their drama and ours, nothing could better evince the efficacy of general principles to bring about a similitude in the method of composition". Hurd meint sogar, der chinesische Autor habe unbewusst selbst die Aristotelischen Tragödienregeln befolgt, und sieht Einheit und Konzentration der Handlung, die so nah wie möglich bei der Katastrophe einsetzen sollte, durchaus beobachtet, "with a degree of exactness, not always to be found in the works of more knowing dramatists". Auch lobt er die Rapidität, mit der sich die dramatische Handlung entwickelt, er hebt die Geschicklichkeit hvervor, mit welcher dem Publikum die Vorgeschichte gleichsam in der Form eines Prologs enthüllt wird, ihm gefallen die Natürlichkeit des Dialogs, die moralischen Sentenzen und die Gesangseinlagen an den Höhepunkten der Handlung, "somewhat resembling the ancient chorus". Alles in allem ist Hurds enthusiastische Parteinahme für den chinesischen Dramatiker nichts als ein einziges Missverständnis.	Person: Hurd, Richard
17	1752	Aufführung von L'eroe cinese von Pietro Metastasio mit der Musik von Giuseppe Bonno in Schönbrunn vor dem Wiener Hof. Willy Richard Berger : Owohl sich Metastasio ausdrücklich auf Du Halde bezieht, ist vom 'Original' nicht viel übriggeblieben. Die tgragisch-heroische Vorlage wurde zu einem harmlosen Singspiel-Libretto, das eine romantische Handlung in chinesischem Dekor wiedergibt ; zu etabliert war inzwischen die Tradition, derzufolge die Chinesen als komische Figuren, chinesische Sujets als Gegenstände der Opéra comique galten. Die Namen sind auch nicht mehr die von Du Halde, sondern künstlich-phantastische Theaterchinoiserie. Vor allem aber weicht die Handlung selbst entschieden von der chinesischen Vorlage ab. [Ji, Junxiang. Zhao shi gu er].	Person: Metastasio, Pietro
18	1754	Auffjührung von Le Cinesi im Schlosshof Wien, mit der Musik von Cristoph Willibald Gluck und dem Libretto von Piero Metastasio. August Carl Ditters von Dittersdorf schreibt darüber : "Die Deikoration von Quaglio war völlig im chinesischen Geschmack und transparent. Lackierer, Bildhauer und Vergolder hatten sie reichlich mit alledem, was ihre Kunst vermochte, ausgestattet. Aber was der Dekoration den grössten Glanz gab, waren prismatische gläserne Stäbe, die in böhmischen Glashütten geschliffen worden waren und, genau ineinander gepasst, in die leergelassenen Flecke gesetzt wurden, die sonst buntfarbig mit Öl getränkt werden." Williy Richard Berger : Alle Künste der Theaterdekoration wurden aufgeboten, um jene Atmosphäre hervorzubringen, die man für chinesisch hielt. In dieser magischen Illumination erschien das Reich der Mitte genau als jene phantastische Kunstwelt aus Rokoko und Exotik, wie man sie von den Chinoiserien her kannte. Es wird aber auch deutlich, wie sehr diese Art der Theater-Chinoiserie an die höfische Gesellschaft gebunden war, die Auftraggeber und Publikum ineins war. Verschwenderische Ausstattung, chinesisches Kostüm und Musik diente der repräsentativen Selbstdarstellung des Hofes und erfüllte zugleich die phantasmagorische Verzauberung des Divertissements.	Person: Gluck, Christoph Willibald Person: Metastasio, Pietro
19	1755	Voltaire. L'orphelin de la Chine [ID D1836]. Personnages : GENGIS KAN, roi du Tartare. OCTAR. OSMAN. ZAMTI, mandarin lettré IDAMÉ, femme de Zamti. ASSÉLI, attaché à Idamé. ÉTAN, attaché à Zamti. La scène est dans un palais des mandarins, qui tient au palais impérial, dans la ville de Cambalu, aujourd'hui Pékin. Voltaire schreibt über das chinesische Drama : "Le poëme dramatique ne fut donc longtemps en honneur que dans ce vaste pays de la Chine... On croit lire les Mille et une nuits en action et en scènes mais, malgré l'incroyable, il y règne de l'intérêt ; et, malgré la foule des événements, tout est de la clarté la plus lumineuse ; ce sont là deux grands mérites qui manquent à beaucoup de nos pièces modernes. Il est vrai que la pièce chinoise n'a pas d'autres beautés... et cependant, comme j'ai déjà dit, l'ouvrage est supérieur à tout ce que nous faisions alors." 1753-1755 Voltaire schreibt an Charles-Augustin de Ferriol comte d'Argental : "L'électeur palatin m'a fait la galanterie de faire jouer quatre de mes pièces. Cela a ranimé ma vieille verve ; et je me suis mis tout mourant que je suis, à dessiner le plan d'une pièce nouvelle, toute pleine d’amour". "C'est une tragédie bien singulière, qui produit un puissant intérêt depuis le premier vers jusqu'au dernier mais qui n'a que trois actes". D'Argental kritisiert Voltaire, dass er nur drei Akte schreibt. Voltaire antwortet : "Il vaut mieux certainement donner quelque chose de bon en trois actes que d'en donner cinq insipides pour se conformer à l'usage. Il est impossible d'en faire cinq actes. Il vaut mieux en donner trois bons, que cinq langissants... Cinq actes allongeraient une action qui n'en comporte que trois. Dès qu'un nomme comme notre conquérant Tartare a dit : J'aime, il n'ya plus pour lui de nuances, il y en a encore moins pour Idamé qui ne doit pas combattre un moment ; et la situation d'un homme à qui on veut ôter sa femme a quelque chose de si avilissant pour lui qu'il ne faut pas qu'il paraisse ; sa vue ne peut faire qu'un mauvais effet. C'est donc bien l'amour de Gengis-Kan pour Idamé qui donne de l'intérêt à la pièce, et pour que cet intérêt soit puissant, il faut que la violence de Gengis soit extrême, et qu'elle n'ait d'égale que la force de résistance d'Idamé. Il y a de l'amour et cet amour ne déchirant pas le coeur le laisse languir. Une action vertueuse peut être approuvée, sans faire un grand effet". "Ils [les Chinois et Tatares] ne sont point faits pour le théâtre, ils ne causent pas assez d'émotion. J'y ai fait tout ce que le sujet et ma faiblesse comportent. Mais ce n'est pas assez de faire bien. Il faut être au goût du public, il faut intéresser les passions de ses juges, remuer les coeurs et les déchirer. Mes tartares tuent tout et j'ai peur qu’ils ne fassent pleurer personne". "Comptez que je suis très affligé de ne m'être à tout ce qu'un tel sujet pouvait me fournir. C'était une occasion de dompter l'esprit de préjugé, qui rend parmi nous l'art dramatique encore bien faible. Nos moeurs sont trop molles. J'aurais dû peindre avec des traits plus caractérisés la fierté sauvage des tartares et la morale des Chinois. Il fallait que la scène fût dans une salle de Confucius, que Zamti fût un descendant de ce législatuer, qu'il parlât comme Confucius même, que tout fût neuf et hardi, que rien ne se ressentît de ces misérables bienséances françaises, et de ces petitesses d'un peuple qui est assez ignorant et assez fou pour vouloire qu'on pense à Pekin comme à Paris. J'aurais accoutumé peut-être la nation à voir sans s'étonner des moeurs plus fortes que les siennes, j'aurais préparé les esprits à un ouvrage plus fort que je médite et que je ne pourrais problablement exécuter". "Moy corriger cet orphelin, moy y travailler. Mon cher ange ! dans l'état où je suis, cela m'est impossible. Que m'importe dans cet état cruel qu'on rejoue ou non une tragédie : Je me vois dans une situation à n'être ny flatté du succez, ni sensible à la chutte. Les grands maux absorbent tout." 1755 Voltaire sagt zu Henri Louis Le Kain, Darsteller des Gengis-Kan : "Mon ami, vous avez les inflexions de la voix naturellement douces, gardez-vous bien d'en laisser échapper quelques-unes dans le rôle de Gengis-Kan. Il faut bien vous mettre dans la tête que j'ai voulu peindre un tigre qui, en caressant sa femelle, lui enfonce ses ongles dans les reins". 1755 Voltaire. Epître dédicatoire à Mgr le duc de Richelieu. "L'idée de cette tragédie me vint, il y a quelque temps à la lecture de l'Orphelin de Tschao, tragédie chinoise, traduite par le père Prémare, qu'on trouve dans le recueil que le père Du Halde a donné au public. L'orphelin de Tschao est un monument précieux, qui sert plus à faire connaître l'esprit de la Chine, que toutes les relations qu'on a faites, est qu'on fera jamais de ce vaste empire. [Prémare, Joseph Henri-Marie de. Tchao-chi-cou-eulh ID D5168]. Voilà un grand exemple de la supériorité naturelle que donnent la raison et le génie sur la force aveugle et barbare, et les Tartares ont deux fois donné cet exemple ; car lorsqu'ils ont conquis encore ce grand empire, au commencement du siècle passé, ils ne sont soumis une seconde fois à la sagesse des vaincus, et les deux peuples n'ont formé qu'une nation, gouvernée par les plus anciennes lois du monde : événement frappant qui a été le premier but de mon ouvrage. Il est vrai que la pièce chinoise n'a pas d’autres beautés : unité de temps et d'action, développements de sentiments, peinture des moeurs, éloquence, raison, passion, tout lui manque : et cependant, comme je l'ai déjà dit, l'ouvrage est supérieur à tout ce que nous faisons alors." 1755 Voltaire an César Chesneau du Marsais : "Si les Français n'étaient pas si français, mes Chinois auraient été plus chinois et Gengis encore plus tartare. Il a fallu appauvrir mes idées et me gêner dans le costume pour ne pas effaroucher une nation frivole qui rit sottement et qui croit rire gaiement de tout ce qui n’est pas dans ses moeurs ou plutôt dans ses modes." Sekundärliteratur 1755 Friedrich Melchior Freiherr von Grimm : "Ce moment de désordre et de trouble, où tout un peuple succombe sous le fer du vainqueur, est trop tumulteux pour être celui d'une tragédie ; dans ces occasions, il n'y a point de discours suivi : des cris, des gestes, des mots entre-coupés, voilà tout ce qu'une pareille tragédie pourrait produire de discours. Mais le principal reproche qu'on puisse faire à M. de Voltaire, c'est d'avoir manqué le rôle de Gengiskan ; ce conquérant n'a pas proprement de caractère dans la pièce. Il ne sait ce qu'il veut ; il est féroce, il est indécis, il est doux, il est emporté, mais surtout il est raisonneur et politique, qualités insupportables dans un Tartare. Il raisonne sur la religion et sur les arts, comme s'il avait passé sa vie à méditeur et à réfléchir. Il fallait faire de Gengiskan un Tartare feroce, violent, emporté, sensible au bien sans le connaître, capable, dans le premier mouvement, des plus grands crimes et des plus belles actions, importuné par le flambeau des sciences et des arts, sans en pouvoir démêler le principe, haïssant Idamé de l’amour qu’elle inspire et dont il est tyrannisé malgré lui, toujours prêt à la punir, sans pouvoir consentir à sa perte." 1755 Alexis Piron, ennemi de Voltaire schreibt an Pierre Louis Dumay : "Parlons du Juif-Errant qui vient de nous donner une tragédie sous le titre bizarre de L'orphelin de la Chine. Il y a dans cette pièce, comme dans toutes ses autres, un peu plus de rimes que de raison, et beaucoup plus de bien d'autrui que du sien propre. Ce qu'il y a de tout neuf, c'est qu'il a renoncé à sa part d'auteur. Voilà tout le merveilleux de l’aventure." 1755 Alexis Piron schreibt an Jean François le Vayer de Marsilly : "Je me hâte, monsieur, de vous répondre pour me relever de la faute que j'ai faite en voux annonçant la chute de la tragédie de Voltaire. C'est aujourd'hui la 8ème ; et mercredi elle fit 3'000 liv. Ainsi le succès est très sûr et très grand en déit de l'envie ou du bon goût. Les malveillants se rabattent sur la singularié des décorations chinoises et le jeu brillant de la Clairon. Voltaire triomphe." 1755 Jean François le Vayer de Marsilly schreibt : "Le parterre a renversé le pot au lait. Le titre de la pièce permettait pourtant beaucoup par son persiflage, c'était L'orphelin de la Chine ; mais le public las d'avoir déjà sur le dos tant d'orphelins rouges et bleus, n'a point eu pitié de celui-ci, et l'a renvoyé à la Chine d'où il venait...". 1755-1756 Rousseau und Voltaire Rousseau, Jean-Jacques. Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs [ID D20010]. Rousseau, Jean-Jacques. Discourse sur l'origine et les fondaments de l’inégalité parmi les hommes [ID D16837]. Walter Engemann : Rousseau stellt die Behauptung auf, dass Wissenschaft und Kunst die Sitten verderben. Als Beispiel für seine These führt er vor allem die Chinesen an, greift aber auch Voltaire persönlich an. Er schreibt : "Dites-nous, célèbre Arouet, combien vous avez sacrifié de beautés mâles et fortes à votre fausse délicatesse et combien l'esprit de la galanterie si fertile en petites choses vous en a coûté des grandes". Dieser Discours erregt grosses Aufsehen und Voltaire fühlt sich veranlasst, darauf zu erwidern. Im Orphelin de la Chine hält er der Ansicht Rousseaus entgegen, dass für die Geschichte der Menschheit die Tatsache bedeutsam sei, dass die Tataren die Chinesen besiegt haben. Voltaire führt noch eine andere Tatsache für wichtiger, die Rousseau mit Willen übergeht, nämlich die, dass die Tataren die Kultur der Chinesen angenommen und deswegen ihre rauhen Sitten gebessert haben. Dies beweise übrigens auch, dass letzten Endes die Kultur der Natur und die Tugend der rohen Gewalt überlegen sei. Der Erstausgabe des Orphelin ist ein Brief Voltaires beigefügt der die zweite Schrift Rousseaus widerlegt und er diese Abhandlung als 'nouveau livre contre le genre humain' bezeichnet. Er schreibt : "J’ai reçu, Monsieur, votre nouveau livre (Les Discours sur l’inégalité des conditions) contre le genre humain ; je vous en remercie. Vous plairez aux hommes à qui vous dites leurs vérités, mais vous ne les corrigerez pas. On ne peut peindre avec des couleurs plus fortes les horreurs de la société humaine, dont notre ignorance et notre faiblesse se promettent tant de consolations. On n'a jamais employé tant d'esprit à vouloir nous rendre bêtes ; il prend envie de marcher à quatre pattes, quand on lit votre ouvrage. Cependant, comme il y a plus de soixante ans que j'en ai perdu l'habitude, je sens malheureusement qu'il m'est impossible de la reprendre, et je laisse cette allure naturelle à ceux qui en sont plus dignes que vous et moi." Rousseau versteht, dass der Orphelin ein versteckter Angriff auf seine Erstlingsschrift ist und antwortet auf den satirischen Brief Voltaires in einer zwar höflichen, aber sarkastischen Form und wiederholt dabei sein Urteil über die Chinesen : "Le peuple reçoit les écrits des sages pour les juger, et non pour s'instruire. Jamais on ne vit tant de dandins, le théâtre en fourmille, les cafés retentissent de leurs sentences, les quais regorgent de leurs écrits, et j'entends critique l'Orphelin, parce qu'on l'applaudit, à tel grimaud si peu capable d'en voir les défauts qu'à peine en sent-il les beautés." Basil Guy : Chief among those who attacked Rousseau at that time was Voltaire, first in his Orphelin de la Chine, then in a letter of 3 August, 1755, and finally in the Essai sur les maeurs. The letter is the only direct attack and is of less interest than the other two writings, veiled, biting, and rather petty. To summarize Voltaire's point of argument, we have only to recall the first quotation, where Rousseau says that the wise government of the mandarins, so virtuous, so efficacious in many respects, was yet of no value, since they were unable to prevent the Tartars from subjugating all China. Voltaire insists that the Tartar conquest was richer in consequences for the vanquished than for the victors because shortly after their defeat, the mandarins succeeded in forcing the Tartars to adopt their language, their customs, and their habits and thus re-established their fortunes while assuring themselves of intellectual supremacy. At the end of the Orpelin, the moral superiority of Zamti and Idame, representatives of the ruling caste, wins out over the purely physical power of Gengis-kan and by the warrior's own admission. This attack seems veiled enough not to offend. But it was closely followed by the letter of 3 August which was like a poisoned arrow aimed at Rousseau, innocent of most of the wrongs attributed to him. Happily Voltaire took a more moderate tone the following year when he spoke of China in the Essai sur les mceurs. Voltaire's own enthusiasm for things Chinese, however, prevented him from appreciating Rousseau's critical point of view, especially in the first two chapters. The author of Candide paid little justice to his victim, who, in his fickle and changing nature, suffered enormously from such attacks without having the presence of mind to disdain them or to reply to them in turn. Thus, when Rousseau once more took up his criticism of China and persisted in them, doubtless it was because he felt obliged to refute first of all Voltaire, the privileged defender of China. But in refusing to accept the example of Chinese civilization, without distinguishing between its true faults and real advantages, Rousseau found himself forced to seek an ideal elsewhere. And he came upon a people ready to usurp a symbol themselves. These were the English. 1758 Denis Diderot : "Plus les genres sont sérieux, plus il faut de sévérité dans les vêtements. Quelle vraisemblance qu'au moment d'une action tumulteuse, des hommes aient eu le temps de se parer comme dans un jour de représentation ou de fête ? Dans quelles dépenses nos comédiens ne se sont-ils pas jetê pour la représentation de L'orphelin de la Chine ? Combien ne leur a-ti-il pas coûté, pour ôter à cet ouvrage une partie de son effet ?" 1907 Virgile Pinot : Voltaire, en mettant en scène le personnage de Gengis-Kan, n'a pas voulu seulement faire une étude de moeurs sur la vie du grand conquérant ; il a voulu donner à sa tragédie une portée plus grande et nous expliquer dramatiquement les deux révolutions qui se produisirent en Chine, en nous montrant le caractère principal qui distingue ces révolutions de toutes les autres : L'asservissement des vainqueurs aux lois des vaincus. Dans les ouvrages de Mailla et Du Halde Voltaire trouve l'idée d'un mandarin qui sacrifie son fils pour sauver le fils de l'empereur. Dans Oronoko il trouve l'exemple d'une femme prise entre son amour pour son mari et la haine d'un despote ; en réunissant les deux faits, Voltaire en arrive à créer le personnage classique de la femme prise entre l'amour pour son fils et l'amour pour son mari ; c'est la lutte entre ces deux devoirs que nous retrouvons dans Andromaque. Idamé est donc un personnage classique. Mais il convient de remarquer que ce n'est pas le point de départ de la tragédie ; c'est un expédient pour réunir deux ordres de faits qui n’avaient pas de rapports entre eux. La manière dont Voltaire a conçu son sujet marque un effort pour se libérer de la conception classique. Il a voulu en effet faire une peinture de moeurs, opposer la rudesse tartare à la sagesse chinoise. Cependant cette peinture reste superficielle parce que Voltaire procédant par opposition a fait ses Tartares trop tartares et ses Chinois trop chinois. Le personnage d'Idamé, le seul personnage classique de la tragédie fut unanimement loué par les contemporains comme la source unique des beautés de la pièce. 1923 Georg Morris Cohen Brandes : Die Tragödie ist fest und sicher gebaut, die theatralische Spannung und Wirkung steigert sich ununterbrochen, und das ganze gestaltet sich zu einer Verherrlichung der zu jener Zeit sogenannten 'Tugend', was ein Leben für die Ideale bedeutet. Diese Tragödie ist die typische Voltairesche Tragödie seiner reifsten Jahre. An äusserer Anziehungskraft das fremdasiatische Gewand, wodurch der Dichter den gewöhnlichen Horizont seiner Zuschauer erweiterte. Als Hintergrund Voltaires tiefempfundene, oft ausgedrückte Achtung vor Chinas uralter, heidnischer, aber sittenreiner Friedenszivilisation. Dann die Verherrlichung der rein menschlichen Tugenden, Treue und Opferwilligkeit und des unverbrüchlichen Festhaltens an einem rein menschlichen Ideal. 1932 Walter Engemann : Da Voltaires Interesse für China vor allem der chinesischen Philosophie, Morallehre und Religion gilt, soll seine Tragödie nicht nur der Unterhaltung dienen, wie dies die Absicht der früheren chinesischen Singspiele war, sondern eine sittliche Wirkung ausüben und die gesamte konfuzianische Moral zusammenfassen. Voltaire will, dass seine Landsleute die Tugenden und die Moral der Chinesen kennenlernen und ihre Seelengrösse bewundern lernen. Voltaire verwendet für seine Tragödie verschiedene kulturhistorische Kenntnisse über China, die er besonders aus seinen beiden Hauptquellen Du Halde und Montesquieu gewinnt. Das Motiv des Selbstmordes und der Selbstaufopferung entnimmt er seinen Studien über Japan. Er verwendet ferner die beiden kulturhistorischen Tatsachen, dass die Tartaren als Eroberer sich der Kultur der Besiegten anpassten und dass die Moral der Chinesen auf dern Elternverehrung und dem Ahnenkult beruht. Es gelingt ihm allerdings nicht, in seinem Werk ein naturgetreues Bild vom Wesen der Chinesen und Tartaren wiederzugeben und empfindet dies auch selbst. Seine Quellen reichen nicht aus, um dem Publikum eine richtige Vorstellung von China und seinen Bewohnern zu vermitteln. Voltaire sieht sich an den Geschmack eines Publikums gebunden, das eine realistische Darstellungsform noch ablehnt. Den Romanen Voltaires, die zur satirischen Dichtung zählen, liegen die gleichen Tendenzen zugrunde wie in seinen Tragödien. Voltaire berichtet nichts Neues über China, ausser Beschreibungen, die er seinen kulturhistorischen Schriften entnimmt. Der Orphelin ist die einzige Dichtung, die den Mittelpunkt der Handlung nach China verlegt. Soweit in der Tragödie Bemerkungen über China fallen, sind sie jedoch ohne Bedeutung. 1963 Basil Guy : According to Voltaire, the play would necessitate a complete renewal of theatrical techniques, the chief of which was to be realized with the introduction of Gengis-kan at the moment when he was invading China and when the mandarin Zamti and his wife Idamé were receiving from the lips of a dying emperor the order so save the life of the crown prince from the vengeance of the Tartars. To comply with the wish of the monarch, Zamti substitutes his own son from the rightful heir. But the cry of blood ist stronger than mere political ties and Idamé reveals her husband's treachery out of compassion for her only-begotten. When they are summoned before Gengis-kan, the invader recognizes in the matron the girl he once loved when he was but a vagabond adventurer. Thereafter, the crown prince and his substitute are completely forgotten, and the conflict assumes more beautiful proportions in becoming interiorized, for such a struggle is waged within the breast of Gengis-kan as to make the final victory of vengeance or remorse seem ever more delayed. The civilizing influence of Chinese virtue brings the struggle to an end and the debate ist settled in favour of the vanquished. Throughout the action the characters do not cease intoning a monotonous hymn in praise of China, and Gengis-kan cannot long deny himself this pleasure either. The Chinese virtue or even China are hardly mentioned, despite the author's obstinacy in believing and in saying that his characters are authentic ; despite also the fact that he knew they were cold imitations and their speeches too long and slow. The play is amusing in its complete lack of realism. This is just what discouraged Voltaire's exotic pretensions. The renewal of the stage setting and the sincere efforts of the actors, especially Mademoiselle Clairon and Le Kain, to create a realistic impressions by dressing in a more exact historical costume, counted as nothing. What Voltaire lines show all to clearly, to a visial exoticsm. We cannot underestimate the importance of the Orphelin nor the influence which, through it, was exerted by the other 'chinoiseries' of Voltaire's work. The imitations and translations to which this one play gave rise, might demand a study in themselves, so numerous and characteristic were they of the taste of the times. 1972 A. Owen Aldridge : Voltaire constructed his drama to illustrate a contrary principle frequently expressed elsewhere in his works – that the Chinese by dint of their superior culture has assimilated their barbarian conquerors who had in admiration adopted the Chinese customs. He used his Preface, moreover, to vindicate the theatre as a salutary social institution. It had been under attack by puritanical minds for over a century because of its alleged immorality and pernicious effect upon society. Voltaire replied to this charge in his Preface by praising the Chinese, Greeks and Romans for being the only peoples in antiquity to cultivate the drama. He described his Chinese model as 'a new proof that the conquering Tartars did not change the customs of the conquered nation' ; they protected all the arts established in China and adopted all the laws of the country. He exaggerated this theme in the play itself to such a degree that the English critic Arthur Murphy accused him of transforming Genghis Khan without adequate preparation from a crude barbarian to 'le chevalier Genghiskkhan'. 1989 Song Shun-ching : Si dans cette pièce, Voltaire a essayé de donner quelque chose de nouveau au théâtre français, son goût est quand même limité par son classicisme. Ainsi, bien que conscient du fait qu'une pièce en trois actes convient mieux à son sujet. Traumatisé par la multiplication des contrefaçons circulant parmi le publi, Voltaire réclame que la pièce soit publiée sous sa forme originelle. Il en a corrigé certains vers même après la première représentation et il se fâche quand les acteurs changent son texte pendant la représentation. D'ailleurs, il interdit toute publication qui serait une version des comédiens et il n'hésite pas à remanier ses vers en vue de leur publication. Nous savons que la pièce est très loin de la pièce chinoise. Ainsi, Voltaire déplace le cadre temporel de l'action de la période Chinqiu au XIIIe siècle et il change l'identité strictement chinoises des personnages en celle de Tartares qui, s'étant emparés du pouvoir de l'empire chinois, sons pris sous le charme des moeurs de ses habitants. Le motif philosophique derrière la création de la pièce est bien évident, car sans aucun égard au risque d'anachronisme, Voltaire s'est emparé du personnage de Gegnis Khan et l'a situé dans une intrigue qui ne lui était pas appropriée ; par la même occasion, il réorganise l'intrigue à partir de ce personnage historique et écarte de son Orphelin la plupart des éléments de la pièce originale. En effet, plusieurs critiques ont remarqué la quasi-absence de l'Orphelin qui occupe une place-clé dans la pièce original, et malgré la déclaration de Voltaire qui affirme avoir écrit une pièce d'origine, il est évident qu'il a trahi ses sources. Il met le grand conquérant mongol dans une situation historique des plus invraisemblables : le féroce conquérant, amoureux de la Chinoise Idamé, se laisse gagner aux douces moeurs de ses sujet confucéens. Voltaire veut prouver qu'il a foi dans le progrès de la civilisation, puisque même le plus cruel des tartares est vaincu par la loyauté de Zamit et la fidélité conjugale d’Idamé – ceux deux personnages chinois représentent les membres d'une société policée ; en leur accordant le rôle ultime de vainqueurs, Voltaire veut les faire voir en tant que personnages symboliques de la puissance de la civilisation. Il a crée le personnage de Zanti comme porte-parole du confucianisme. Mieux encore, cette pièce lui procure la satisfaction de mettre en scène sa vision de l'histoire chinoise : des conquérants barbares vaincus par la douceur, la force des moeurs chinoises ; nous assistons donc à la suprématie de la philosophie sur la force physique. 1989 Etiemble : Parmi les rares détails authentiques dont Voltaire puisse se prévaloir, il y a bien le nom de son héros. Il est exact qu'en 1175, lorsque mourut Issoughéi, chef d'une horde misérable de Mongols, ce chef de bande laissait plusieurs enfants mineurs dont l'âiné, âgé de treize ans, s'appelait en effet Témoudjin, le futur Gengis Khan. Nous savons aussi qu'en 1194 le jeune Témoudjin, alors marié à Bordou, fille du chef d'une assez grande horde, vint à Pékin pour y secourir la dynastie chinoise des Kin contre certaines tribus des monts Altaï et du lac Baïkal. A cette occation, comblé par les chinois de titres et de gratifications, il a rencontré des Chinois. 1990 Willy Richard Berger : Voltaire hat ein Stück für den rohen Geschmack des Volkes geschrieben und kein Stück für das mit der 'tragédie classique' grossgewordene Theaterpublikum. Selbst wenn man alle Bluttaten hinter die Kulissen verlegt, bleibt die epische Zeiterstreckung der Handlung über zwanzig Jahre hinweg. Voltaire, der in der Vorrede neben anderen Mängeln des Stoffs das Fehlen der Einheit von Zeit und Handlung beklagt, hat von der chinesischen Vorlage nur den ersten Teil benutzt, eine künstlerisch unglückliche Wahl. Sie brachte ihn um die dramatische Spannung, die durch die Aufdeckung der wahren Verwandtschaftsverhältnisse möglich gewesen wäre ; sie brachte ihn um das Beispiel eines heroischen Tugendbeweises, in dessen Glanz der Minister sich am Schluss hätte präsentieren können ; sie brachte ihn schliesslich um jene Szenen voller Rührung und unvermuteter Glückswechsel. Dabei spielen gerade Rührung und Tugendexempel in allen Überlegungen Voltaires eine grosse Rolle. Er erweitert den Stoff durch Hinzufügen einer dramatischen Figur, des Gengis Khan, der bei ihm zum eigentlichen Helden wird. Auch gibt er dem Stück eine Liebeshandlung, ohne die eine frazösische Tragödie des 18. Jahrhunderts undenkbar war. Immer wieder fürchtet er um die nicht genügend theatergerechte Konzeption seines Stücks und immer wieder zeigt er sich besorgt um die gehörige tränenerzwingende Wirkung. Es lag nicht in der Absicht Voltaires, eine Liebestragödie zu schreiben und genau so wenig, wie die Anhäufung von Greueltaten auf der Bühne. Was dem Stoff, abgesehen von seiner formalen Grobschlächtigkeit, der mangelnden psychologischen Vertiefung und innerlichen Kohärenz, nach Meinung Voltaires vor allem fehlte, war eine ausreichende philosophische Substanz. Das Drama ist durch das Motiv der absoluten Treue zum Kaiserhaus mit der Sphäre höchster Politik verknüpft, die im allgemeinen den Hintergrund der französischen Tragödie abgibt. Das dominierende Motiv, das von Schuld und später Rache, für ein Jahrhundert, das die Rache als des Menschen unwürdig verdammte, das vielmehr die Tugend der Vergebung preist, eigentlich unbrauchbar. Voltaire hat denn auch, und dies ist die zweite Veränderung, die er mit dem chinesischen Stoff vornimmt, sein Drama aus der beschränkten Sphäre einer blutigen Familienfehde und Privatrache hinausgehoben in die eines völkerpsychologischen Konflikt ; die dramatische Kollision ist bei ihm zu einer philosophischen Konfrontation geworden, die auf der Bühne nichts weniger als eine der grossen Fragen des Jahrhunderts, die Frage nach dem Verhältnis von Zivilisation und ursprünglicher Natur, zur Debatte stellt. Ein philosophisches Tendenzstück also, ein Drama, das im chinesischen Kostüm konfuzianische Ethik propagiert und sie zugleich mit dem Tugendideal der Aufklärung in Einklang zu bringen sucht. Zu diesem Zweck aber war es besser, wenn die Rolle des grausamen Antagonisten nicht einem Chinesen zufiel, sondern einem Angehörigen jener Völker, die vom chinesischen Standpunkt aus Barbaren waren. Da nun das chinesische Stück aus der Zeit der Mongolenherrschaft stammte, lag es nahe, die Zeit der Mongolen-Kriege, die Eroberung Beijings im Jahre 1215, zum historischen Hintergrund zu wählen und Gengis Khan selbst zum Gegenspieler der chinesischen Partei zu machen. Alles in allem ist aus der Verknüpfung des Waisenmotivs mit einem rührenden Liebeskonflikt und einer kulturphilosophischen Auseinandersetzung ein Stück geworden, bei dem der ursprüngliche dramatische Kern fast völlig verlorengegangen ist. Charakteristisch, dass der Orphelin selbst, der dem Stück den Namen gibt, nicht einmal auftritt. Am Charakter des Gengis Khan setzte denn auch die Kritik an, die das Stück, trotz 190 Aufführungen und grossem Erfolg herausforderte. Die Kritiker kamen aus dem Lager des neuen Dramas, des ‚drame bourgeois’; sie massen Voltaires Stück an ihren eigenen Idealen und fanden es zu wenig realistisch. So tadelt Friedrich Melchior Freiherr von Grimm in seiner Correspondance littéraire, dass der Moment der Handlung schlecht gewählt sei und beschreibt den Mangel an Bestimmtheit im Charakter von Gengis Khan. Kein Problem hat Voltaire grösseres Kopfzerbrechen bereitet als die Frage, wie man einen 'realistisch', d.h. im Sinne völkerpsychologischer Idealtypik aufgefassten Gengis Khan auf die Bühne bringen könne, ohne doch darüber auf die Erörterung philosophischer Fragen zu verzichten. Er ist sich der Schwächen seines Stücks bewusst, die Chinesen sind zu wenig chinesisch und die Tataren zu wenig tatarisch. 2003 Voltaire et la Chine [ID D19981]. Aux Délices à Genève Voltaire achève les dernier actes de l'Orphelin 1755. Les événements qui ont en partie assuré le succès de l'Orphelin et ont contribué à en faire une pièce emblématique de l'oeurve voltairienne sont assez connus : visite de Le Kain, acteur du rôle de Gengis-Kan, aux Délices et surprise effrayée de Voltaire, qui lui apprend véritablement à jouer son rôle et en assure ainsi le succès futur ; étonnement des spectateurs et des critiques face à la maîtrise de son rôle par Mlle Clairon, dont la vertu semble plus convaincante que celle de Zamti ; suppression du panier par la même Clairon, d'ailleurs rapidement imitée par sa dauphine, Mlle Hus ; décoration chinoise abondamment décrite par Poinsinet le Jeune ; et finalement perte d’influcence d'une pièce qui signe vraiment le décalage qui s'opère à l'époque de sa création entre Voltaire et le monde chinois. L'Orphelin est sans doute de toutes les tragédies de Voltaire, celle qui a suscité le plus grand nombre de réactions. Dès sa création elle permet à son auteur de faire la point sur quelques principes d'élocution et de diction théâtrales : Le Kain vient aux Délices recevoir les conseil du maître et comprend enfin quelle doit être son interprétation du personnage de Gengis-Kan. Mlle Clairon, qui triomphe dans le rôle d'Idamé, est à l'origine d'un profond changement dans le 'costume' de la pièce, c'est-à-dire dans tous les éléments suceptibles de créer l'illusion théâtrale : elle-même se présente vêtue 'd'une double jupe blanche, d'un corset vert orné de réseaux et de glands d'or, et d'une robe feu et or, doublée de taffetas bleu'. Il n'est enfin jusqu'à la nature de la tragédie qui ne soit interrogée : le dénouement inattendu de la pièce et la composition sont des éléments de débat qui, au milieu du XVIIIe siècle, s'inscrivent de toute évidence dans une réflexion plus globale sur l'art dramatique. En 1965 la Comédie-Française propose une reprise de l'Orphelin. Cette nouvelle production doit faire face aux assauts conjugués, et répétés, d'une presse incisive, voire agressive. Les critiques adressés à la Comédie-Française portent sur trois points : la reprise de l'Orphelin n'est que le fruit d'une démarche proportuniste sur le plan politique (en 1964 la France avait officiellement reconnu la République Populaire de Chine), elle est en contradiction directe avec ce que nous savons, depuis deux cent ans, du talent dramatique de Voltaire, et enfin les 'chinoiseries' proposées par le couple Vercors-Mercure sont dénuées de sens. Une autre critique concerne les décors et les costumes de Vercors, ainsi la mise en scène de Jean Mercure. C'est le journal Combat qui, dans deux articles dénonce de manière assez virulente l'opportunisme politique de la Comédie : "Tout le monde sait que Voltaire était un homme d'esprit et un mauvais tragédien. Il n'ya plus guère que la Comédie-Française et son mentor, M. Malraux, pour croire le contraire : l'un et l'autre ont pensé que l'Orphelin de la Chine allait révolutionner les moeurs de la Ve République, et nous ouvrir la route vers le 'Mao' tout puissant : c'est une erreur. Pourquoi ennuyer les pauvres croquants que nous sommes ?" L'ennui est d'ailleurs d'autant plus patente, on lit un peu partout, que chacun sait ce que valent les tragédies de Voltaire. Il est un philosophe important, il est l'apôtre de la tolérance, le défenseur des opprimés, on peut à la rigueur voir en lui un précurseur de l’Histoire telle qu'elle sera définie au xiècle suivant : mais qui songerait à relire ces tragédies fades, dépourvues du moindre intérêt, tout juste bonnes à désespérer les 'croquants' des années soixante ? Le Figaro littéraire écrit : "Vercors enfin a décoré le spectacle et déguisé ses gens avec autant de soin et d'érudition qu'en apportaient les excellents décorateurs des Folies-Bergère au traditionnel 'tableau chinois' sur quoi s'achevait la première partie du spectacle. Dans sa critique d'Edmond Gilles dans L’humanité, il reconnaît que la pièce de Voltaire "retrouve sa place aux Français, l'enthousiasme que déchaînaient ces pièces à la rigueur d'épure chez les sujets du Bien-Aimé". Le dialogue de Voltaire est "émaillé de formules frappantes qui, pour ses contemporains, apparaissaient comme des idées neuves et l'étaient effectivement. Ce qui faisait peut-être oublier le caractère trop abstrait des personnages réduits souvent à des archétypes." La reprise de 1965 de l'Orphelin ne serait qu'une méprise. Vercors, pour avoir trop voulu reproduire une certaine forme de perspective propre à la peinture chinoise du temps des Song, aurait oublié le contexte particulier de la création de la tragédie de Voltaire et, au-delà ce qui fait la nature même de son théâtre. D'une autre côté la reprise, trop proche d'un événement qu'elle était censée accompagner, s'est trouvée comme occultée par l'Histoire.	Document: Pinot, Virgile. Les sources de "L'orphelin de la Chine". In : Revue d'histoire littéraire de la France ; vol. 8 (1906-1907). [Voltaire]. LeeE1. (PinV1, Publication) Document: Reichwein, Adolf. China und Europa : geistige und künstlerische Beziehungen im 18. Jahrhundert. Mit 26 Abbildungen. Berlin : Oesterheld & Co., 1923). Diss. Univ. Marburg, 1923. = Reichwein, Adolf. China and Europe : intellectual and artistic contacts in the 18th century. Transl. by J.C. Powell. (London : Routledge & Paul, 1968). (Reich, Publication) Document: Engemann, Walter. Voltaire und China : ein Beitrag zur Geschichte der Völkerkunde und zur Geschichte der Geschichtsschreibung sowie zu ihren gegenseitigen Beziehungen. (Leipzig : Universität Leipzig, 1932). Diss. Univ. Leipzig, 1932. S. 82-85-87, 89. (Vol3, Publication) Document: Guy, Basil. Rousseau and China. In : Revue de littérature comparée ; vol. 30 (1956). (Rous15, Publication) Document: Guy, Basil. The French image of China before and after Voltaire. (Genève : Institut et Musée Voltaire Les Délices, 1963). (Studies on Voltaire and the eighteenth century ; vol. 21). S. 223-225, 231. (Guy, Publication) Document: Aldridge, A. Owen. Voltaire and the cult of China. In : Tamkang review ; vol. 2-3 (1971-1972). S. 29. (Vol5, Publication) Document: Hsia, Adrian. The orphan of the House Zhao in French, English, German, and Hong Kong literature. In : Comparative literature studies ; vol. 25, no 4 (1988). [Ji, Junxiang. Zhao shi gu'er]. (Hsia50, Publication) Document: Etiemble, [René]. L'Europe chinoise. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1988-1989). (Bibliothèque des idées). S. 180. (Eti6, Publication) Document: Song, Shun-ching. Voltaire et la Chine. (Aix-en-Provence : Université de Provence, 1989). Diss. Univ. de Provence, 1987. S. 201, 266-271. (Song, Publication) Document: Voltaire et la Chine. [Ed.] Institut et Musée Voltaire Genève ; Ville de Genève, Département des Affaires Culturelles. (Saint Malo : Ed. Cristel, 2003). [Ausstellung 5 mai-4 octobre 2003, Institut et Musée Voltaire Genève]. S. 7, 20-21, 23-29, 32. (Vol4, Publication) Document: Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" : die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung : eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. (Münster : LIT Verlag, 2003). (Politica et ars ; Bd. 6). Habil. Univ. Halle-Wittenberg, 2003. S. 66. (LeeE1, Publication) Person: Voltaire
20	1755	Aufführung beim The Chinese festivel von Les fêtes chinoises von Jean-Georges Noverre unter der Regie von David Garrick im Drury Lane Theatre in London. Theaterskandal, da am Vorabend des Siebenjährigen Krieges die Stimmung extrem frankreichfeindlich war.	Person: Garrick, David Person: Noverre, Jean-Georges
21	1756.2	Voltaire. Essai sur l’histoire générale et sur les moeurs et l’esprit des nations, depuis Charlemagne jusqu’à nos jours [ID D19777]. Sekundärliteratur. 1932 Walter Engemann : Die Veranlassung zur Niederschrift von Voltaires Essai ist von Emilie du Châtelet ausgegangen und wurde 1734-1749 während seines Aufenthaltes im Schloss Cirey-sur-Blaise niedergeschrieben. Voltaires Urteile über die chinesische Kultur widersprechen sich teilweise. Einerseits lobt er die Chinesen wegen der Beständigkeit in ihren Sitten und Gebräuchen, andererseits sieht er es als einen Mangel an, dass die chinesische Kultur keinen Fortschritt kennt, weil sie in der langen Zeit der Existenz ihres Reiches auf dem gleichen Stadium stehen geblieben ist. Die Stagnation und die damit verbundene Mittelmässigkeit der chinesischen Kultur erklärt er aus der grossen Ehrfurcht vor alten Lehren und Einrichtungen, die der Chinese für vollkommen hält, und aus der Natur ihrer Sprache, die schwer und unbequem ist. Das gleiche gilt erst recht für die Schrift. Hierzu tritt die zweimalige Fremdherrschaft, die auf die Fortentwicklung der chinesischen Kultur hemmend gewirkt hat, denn aller Krieg, Umsturz und Bedrückung machen einen Aufstieg unmöglich. Das sind für Voltaire die entscheidenden Gründe, die dazu geführt haben, dass Kunst und Wissenschaft in China sich nicht weiterentwickelt haben. Der Zusammenbruch der christlichen Mission in China beschäftigte damals das gesamte geistige Europa. Für Voltaire ist er ein Beweis dafür, dass die christliche Kirche untauglich ist, Mittlerin zwischen den Kulturen der Völker zu sein. Versuchten dennoch einzelne, wie die Jesuiten, diese Rolle zu spielen, so würden die Bestrebungen aus dogmatischer Engherzigkeit bald unterbunden. Voltaire gesteht allen Völkern, die eine ältere Kultur und einen alten toleranten Glauben haben, das Recht zu, sich vor fremden Eindringlingen zu schützen. So hält er es für richtig, die Chinesen trotz dem Kampf gegen das Christentum und seine Missionare, aufrichtig zu bewundern. Die Kenntnisse Voltaires über die materielle Kultur der Chinesen sind auf Einzelheiten beschränkt. Was er darüber weiss, ist unvollkommen, teilweise sogar falsch. Seinem Sinn für Geldgeschäfte entspricht sein Interesse für die Geldverhältnisse Chinas. Auch die Mitteilungen Voltaires über die wirtschaftlichen Verhältnisse Chinas beschränken sich auf Einzelheiten, weil ihm die Quellen darüber nur wenig Auskunft geben. Da er grosses Interesse an der Landwirtschaft hat, beschäftigt er sich eingehend mit dem chinesischen Ackerbau. In einem Brief von Jean-Denis Attiret wird in glänzenden Farben der kaiserliche Palast mit seinen Anlagen beschrieben. Voltaire benutzt diese Schilderung, um sich gegen die Geschmacklosigkeit des europäischen Prunkes zu wenden. Die Staatsauffassung Voltaires entspringt dem Ehrgeiz, als Bürger die gleiche Stellung wie der Adel einzunehmen. Er ist der Typus des 'bourgeois', der über das eigene Milieu hinausstrebt. Er huldigt dem bürgerlichen Staatsideal des aufgeklärten Absolutismus, wenn er auch seine eigenen Gedanken über das Wesen und die Gestalt eines Idealstaates besitzt. Er sieht sein Staatsideal im chinesischen Staat verwirklicht. Deshalb kann er auch kein objektives Bild des chinesischen Staatswesens geben, weil er es nur vom Standpunkt seiner subjektiven Staatsauffassung aus betrachtet. Den grossen Vorzug des chinesischen Staates sieht er darin, dass es in China keinen Gegensatz zwischen dem Kaiser, der Regierung und den bevorzugten Schichten der Bevölkerung und der grossen Masse gibt, da zwischen ihnen ein patriarchalisches Verhältnis besteht. Darin wurzelt nach Voltaire die Beständigkeit der chinesischen Kultur. Das patriarchalische Verhältnis ist für ihn auch eine der Ursachen dafür, dass der chinesische Staat nicht nur einer der ältesten, sondern auch der erfolgreichsten und blühendsten der Welt ist, ebenso wie der natürliche Reichtum des Landes, der Fleiss seiner Bewohner, die weise Gesetzgebung und der Schutz des Eigentums die Gründe für die allgemeine Wohlhabenheit des Volkes, die grosse Bevölkerungsdichte des Reiches und das hohe Alter der chinesischen Kultur sind. Voltaire begründet den idealen Zustand des Staates damit, dass die Staatsauffassung der Chinesen auf der Sittenlehre und der Achtung vor den Gesetzen beruhe ; denn die Chinesen ehren die Gesetze und das Alter wie die Kinder die Eltern. So erscheint ihm das ganze Kaiserreich wie eine grosse Familie, in welcher der Kaiser für das Wohl des Volkes wie ein Vater zu sorgen hat. Im chinesischen Kaiser sieht er nicht nur den Herrscher, sondern auch den höchsten Priester und Philosophen, der allein dem 'tian', dem Herrscher über Himmel und Erde, opfert. Voltaire nimmt Stellung gegen die Berichte der Reisenden und gegen Montesquieu, welche die Ansicht vertreten, dass das chinesische Kaisertum despotisch sei. Man ist nach seiner Meinung durch die Form des Hofzeremoniells getäuscht worden. Doch China sei überhaupt das Land der Zeremonien und Höflichkeiten. Als Beweis für das Gegenteil einer absolutistischen Regierungsweise dient der Hinweis darauf, dass seit den ältesten Zeiten am kaiserlichen Palast eine Tafel angebracht ist, auf der jeder Bürger seine Beschwerden über die Regierung aufschreiben darf. Auch steht dem Kaiser ein Ratskollegium zur Seite, und er sieht sich, wie jeder andere Staatsbürger, an den Entscheid der Gerichte gebunden. Andererseits hat China nach Voltaires Überzeugung im Gegensatz zu allen anderen Ländern auch niemals eine Theokratie gehabt, denn seine alten Jahrbücher wissen nichts darüber zu berichten. Ebenso hat China weder Religionskämpfe noch einen Streit zwischen Kaiser und Kirche gekannt. Voltaire hält den chinesischen Staat sogar für demokratisch, da es in ihm niemals einen Adel gegeben hat. Er hält die chinesische Verfassung für die älteste und beste der Welt. Sie besteht nicht nur seit 4000 Jahren, sondern sie fordert auch, dass eine kleine Zahl Auserlesener die grosse Masse der Bevölkerung ernährt und regiert. Denn sie macht es den Weisen zur Pflicht, das Volk zu beschäftigen und für sein Dasein zu sorgen. Volaire rühmt die chinesische Gesetzgebung : so darf der Sohn seinen Vater nicht verklagen. Oder es darf auch am geringsten Untertanen kein Todesurteil vollstreckt werden, ohne dass man die Prozessakten an den Staatsrat in Peking schickt, der dem Kaiser Vortrag zu erstatten hat. Vor allem bestraft der chinesische Staat nicht nur, sondern er kennt auch Belohnungen in Form von Ehrenzeichen und Rangerhöhungen. Voltaire rechnet die Chinesen nicht unter die Völker, die Blutschande treiben, und er weist die Behauptung Montesquieus, dass in der Tatarei die Söhne nicht die Mutter, wohl aber die Väter die Töchter heiranten dürfen, zurück. Ebenso lässt er den Vorwurf der Menschenfresserei nicht gelten. Von den naturwissenschaftlich-mathematischen Kenntnissen der Chinesen bewundert Voltaire vor allem ihre astronomischen Berechnungen, die auf einer genauen Beobachtung der Sterne beruhen. Er nimmt an, dass die Chinesen schon sei 4000 Jahren Astronomie treiben. Weiterhin berichtet er über das chinesische Heilwesen. Er hält die chinesischen Ärzte für sehr unwissend und behauptet trotzdem, dass sie in der praktischen Ausübung ihres Berufes nicht ungeschickt sind. Dabei erwähnt er, dass man auch in China versuche seit alter Zeit einen Unsterblichkeitstrank zu brauen. In der Sprache sucht Voltaire ein Kriterium für die Kulturhöhe, die ein Volk erreicht hat. Für ihn ist nur die chinesische Sprache auf einer primitiven Entwicklungsstufe stehen geblieben. Und in dieser Tatsache erblickt er eine Ursache für die Stagnation der chinesischen Kultur. Er selbst hat weder die chinesische noch arabische Sprache beherrscht, sondern nur das chinesische Vokabular in der Description von Du Halde. Gleichwohl hält er die chinesische Sprache für autochthon. Die chinesische Literatur zeichne sich durch ihre Einfachheit aus und die künstlerische Begabung der Chinesen soll in ihrer Entwicklung stehen geblieben sein. Doch sein tiefster Eindruck ist das Alter der Literatur. Der Roman und die Fabeln enthalten dieselben Motive wie in der europäischen Literatur, sie zeigen stets eine realistische Form und eine moralische Tendenz. Die Chinesen lieben auch das Theater, aber die Kunst des Dramas liege ihnen nicht. Voltaire kennt die älteste Quelle der chinesischen Geschichte, die chinesischen Bambusbücher, aus denen er seine Kenntnisse der '5 kings' hat. Die Sittenlehre, die Voltaire als die erste der Wissenschaften nennt, haben die Chinesen vervollkommnet. Die Frage, warum die Chinesen in den übrigen Wissenschaften versagten, in der Ethik aber und in ihrer praktischen Anwendung, der Gesetzgebung, Hervorragendes leisteten, beanwortet er damit, dass die Natur diesen Menschen einen ‚weisen Sinn’ gegeben, die Kraft des Verstandes aber versagt hat. Das Wort 'Deismus' taucht erst in der Aufklärungszeit auf. Voltaire gebraucht das Wort 'Theismus', das an sich eine monotheistische Religionsanschauung bezeichnet. Diese lehrt noch einen persönlichen Gott, der die Welt nicht nur erschaffen hat, sondern der auch noch fortdauernd auf sie einwirkt. Auch die natürliche Religion Chinas bezeichnet er mit dem Wort 'Theisimus' und nennt die chinesischen Gelehrten 'Theisten'. Dem 'Deismus' Voltaires liegt die Ansicht zugrunde, dass die ganze Welt nur einen Gott anbetet, dass die Art der Anbetung aber verschieden ist. Er ist davon überzeugt, dass in China von alters her die deistische Religion vorherrscht, wenn auch nur in den führenden und gebildeten Ständen. Die Moralgesetze der deistischen Religion aber sollen nach ihm die Grundlagen der Staatsmoral bilden, nicht aber die Kirche mit ihrem Aberglauben und ihren persönlichen Interessen. So konstruiert er eine Kirchen freie Religion für die oberen Schichten der chinesischen Bevölkerung und schildert, dass sie sich mit der Morallehre eines Epiktet, Marc Aurel oder Plato vergleichen lässt. Während der Kaiser und die Gelehrten die Träger der chinesischen Religion sind, besitzt das niedere Volk eine andere Religion. Auch gegen der Vorwurf des Atheismus glaubt Voltaire den Deismus der chinesischen Gelehrten schützen zu müssen. Wenn man behauptet, dass die Gelehrtenreligion keinen bestimmten Gottesbegriff habe, so antwortet er, dass es nicht so sehr auf die Fassung des Gottesbegriffes, als vielmehr auf sein Vorhandensein ankomme und dass die Chinesen diesen besitzen, da sie seit den ältesten Zeiten an einen einzigen Gott glauben. Allein die Kenntnis der modernen Geschichte genügt Voltaire, den Ritenstreit zugunsten der Chinesen auszulegen. Bedingungslos für das Wesen einer Religion ist nach Voltaire das Vorhandensein einer Vorstellung vom Leben nach dem Tode. Er bestreitet nicht, dass in China viele Gebildete dem Materialismus verfallen sind, wesentlich ist für ihn, dass ihre Sittlichkeit nicht darunter gelitten hat und dass sie ein höchstes Wesen verehren, an dessen Dasein sie nicht zweifeln. Er weist auch den Vorwurf zurück, dass die chinesische Religion das Menschenopfer kennt, während er das Ernteopfer zugibt. China sei nur deshalb von dogmatischen Streitigkeiten und Religionskämpfen verschont geblieben, weil hier der Aberglaube keinen Boden gefunden habe. So sieht Voltaire den Wert der chinesischen Religion darin, dass sie frei von Fanatismus, Aberglauben und von kosmogonischen Spekulationen ist. Zwar leugnet er nicht, dass die Chinesen abergläubische Vorstellungen besitzen : so deuten sie aus den Sternen die Zukunft und die Schlange sehen sie als ein Sinnbild des Lebens. Voltaire hält die Beschäftigung, was nach dem Tode geschieht für unproduktiv. Viel wichtiger sei es, im Leben die Tugend zu üben und an der Vervollkommnung der Seele im Diesseits zu arbeiten. Wer das tue, brauche den Tod nicht zu fürchten. Die chinesische Religion, die keinen Jenseitsglauben enthalte, lehre lediglich die Tugend um der Tugend willen zu üben. Er weiss aber, dass das chinesische Volk an ein Leben nach dem Tode glaubt, wie es die Ahnenverehrung beweise. Auch bezweifelt er nicht, dass die Idee der Seelenwanderung noch in grossen Teilen Indiens und Chinas herrsche, jedoch sei sie keine Religionsvorstellung, sondern erst durch die Lehre des Fo nach China gebracht worden. Voltaire begeistert sich für Confucius, da er der Sittenlehrer der Chinesen gewesen ist. Er hat weder eine Religion noch eine Kirche gegründet, sondern eine Staatsmoral gelehrt, die nicht von kirchlichen Dogmen beeinflusst ist. Auch richtet Voltaire seinen Hass gegen die Kirche, will allgemeine Sittengesetze aufstellen und sieht in Confucius sein Vorbild. Im chinesischen Staat sieht er den vorbildlichen absoluten Staat verwirklicht, den, gestützt auf die Ethik von Confucius, kein kirchliches Dogma und kein Bonzentum beherrschen. Die einfache und schlichte Lehre des Confucius, die dem Staatsgedanken der Aufklärung entspricht, ist eine Lehre der Vernunft. Ihre Moral fordert, die Tugend zu üben und gerecht zu sein, um eine glückliche Menschheit zu schaffen. 1963 Basil Guy : Until the Essai Voltaire was not truly curious about China for its own sake, with the result that most of his attempts to work with Chinese material ended, for better or for worse, in 'chinoiseries'. These 'chinoiseries' represent only the knowing use of a theme which could not help but arouse a certain interest on Voltaire's part, but it was the very example of China which would help him to abandon this false track and set out upon a task which would be most important for himself and for his age. He openly attacked the "Discours sur l’histoire universelle à Monseigneur le dauphin : pour expliquer la suite de la religion & les changemens des empires" de Jacques Bénigne Bossuet, pretending to present merely his own views on history and the result of his own research. Meanwhile, he prepared à Discours sur l'historie universelle, un Abrégé and even an Histoire générale which would all contribute to and be included in the complete edition of the Essai. Voltaire is never completely detached from his work and never did consider it completed, while his mind remained ever alert to many of the problems he had encountered in writing it. The nature of those problems, so closely linked together, pushed Voltaire to greater daring and perhaps to greater truths than he had known or suspected until then. But since he pretended to be all-inclusive and to shed some light on every part of the world as it was known in his day, it is natural that his curiosity touch on many disparate topics. Instead of the savant we might have expected to discover in him, we find a proselyte who thinks only of destroying those doctrines he detests. Sometimes his attacks were suggested by material that was incidental to any given passage. China and her philosophers were no exeption to this procedure. They serve him only as an excuse for taunting the atheists, since more than sacred texts, more than the Holy Land or other exotic countries, Voltaire wanted to know that China whose antiquity enchanted him because it brought into question certain theological calculations which founded world history on the authority of the Bible. At the same time his knowledge would give Europeans, so proud of their civilization, a precious lesson in humility. Voltaire puts China in the vanguard of universal civilization. He assigns the most flattering rôle in his history to this empire of the Far East by having it begin and end with China because that country represented to him the most ancient nation, the best ordered and the home of true wisdom. Voltaire did not risk much in denying the universality of the Flood 'à propos' of China. He was able to profit by the evolution of ideas. The discovery of Chinese antiquity contributed to the formation of the philosophic spirit but was also favoured by such a development. For as much as it profited by this progress, the idea of Chinese antiquity likewise profited by the weakening of people's faith in the value of the Bible as an historic document. The antiquity of Chinese chronology posed another, still greater, problem regarding the location of the cradle of humanity. Toward 1740 the argument in favour of Chinese antiquity had often been invoked, but no serious study of China was yet generally available in Europe. Part of Voltaire's great originality in dealing with the problem was that he took facts and dates proving Chinese antiquity from the Jesuits, and from the libertines analyses which made that antiquity much greater than did their common source. When he treats of the size and greatness of the country, he is led to conclude that since China is a large as formerly, its laws, its customs, its languages, and even the way in which its inhabitants dress cannot have undergone much change. For this reason, Voltaire states that he will limit himself to depicting the most important, the most 'creative' epochs of Chinese history. At this point, he at last begins to treat of Chinese history as such, and dwells briefly on the reign of Fuxi, who is suppoed to have lived some three thousand years before Christ and assumed the government of the fifteen kingdoms. In passing, Voltaire then mentions other monarchs, the burning of books, and the development of judicial procedure under the First Emperor being especially noteworthy for him. Althought he mentions the Roman embassy of 165 A.D. and the voyage of two Mohammedans. He then spends a little more time and effort in analyzing, in its proper place, the material he would use for the Orphelin, the advent of the Mongol dynasty under Cenghis Khan. Voltaire hoped to underline the fact that his history was an objective as possible, considered only humanity, and not the movements of God's 'mysterious ways'. For his errors, whether of fact or interpretation, are those of his guides, or even, those of his contemporaries. Voltaire extended the field of his investigation and found at the other end of the world where it was impossible to separate truth from fiction, desire from reality, an idol almost without fault, the Qianlong emperor. His judgment on the Chinese monarch had been influenced by that sententious element in imperial bureaucracy which found expression in the long resounding phrases of edicts voicing an irreprochable morality. Yet in the Chinese political system, what seems to have made profound impression on Voltaire, was the rôle of the tribunals. The Jesuits had nothing but the highest praise for most of these courts, the Six Councils of Beijing, forming the central body of the imperial government, to the viceroys and petty functionaries in the provinces. These councils consisted for the most part in confucian mandarins. Voltaire favoured an absolute monarchy where the judgments of the sovereign might be guided and controlled by incorruptible advisers. Nothing in all his writings approaches this ideal like his interpretation of the reciprocal action of the Chinese emperors and the Chinese courts. In the beginning, since his sources claimed that the absolute government of China was founded on Confucian ethics, Voltaire repeated that judgment, believed it, and sat down to study this country where no religious dogma, no government by a priestly association, were sanctioned by the political authorities. Confucius had founded neither a new religion nor a new Church. He had mereley taught a traditional morality which had but fallen into disuse and in which there was no trace of dogmatism. His morality proclaimed that virtue is supreme and just, necessary to the peace and happiness of men. According to Voltaire, Confucius hat already interpreted this morality in such a way that it could easily be applied to reality ; to his strong personality and innate wisdom, the Chinese owe their political perfection. For Voltaire, Confucius represented the perfect 'philosophe', he who had found a solution to the problems of revealed religion, who in a word was the ideal deist. The lack of dogma in the formalities of the Confucian cult was for Voltaire a quality, or, a virtue ; for among other things, the religion which lacks a rigid form allows the free development of toleration. And it was in toleration as taught and practieced by Confucius that Volaire thought he had noted the essential characteristic of the Chinese people. Despite the fact that Confucianism had been praised for its moral values and not for its religious teachings, Voltaire persisted in repeating that since the beginning of their history the Chinese had possessed 'le culte simple du maître du Ciel'. He believed that he had found in the Middle Kingdom the flower of a tolerant religion, without dogma and without priests, a pure deism. If Voltaire turned the Jesuits' misfortunes to his own advantage in attacking their cause, he did not hesitate to suppress their ideas when convenient. In general the missionaries had nothing but scorn for Buddhism, and Voltaire employs both their information and their arguments in his castigation of the sect. Confucianism ruled in China and that it was a reasonable, natural religions. The two other sects, Buddhism and Taoism, represented in his eyes a revealed religion whose basis is superstition, the tyranny of priests and ignorance. Hence it is obvious that when Voltaire speaks of Buddhism at this time, he means Christianity, with which Buddhism does have certain superficial resemblances. And when Voltaire reveals the ignorance, the rapacity, and the tyranny of the priests of Fo or the bonzes, he merely resorts to those problems which had frequently served beford his time had made famous : indirect attack, by analgy, and against Christianity. At about 1740 Voltaire found himself faced by the problem of two religious currents which were not complementary, which were in effect contradictory : Chinese deism and Chinese atheism. Voltaire continues by discussing theocracy, the worst form of tyranny he can imagine. Thus, if the Chinese have never known a theocratic government, they are nonetheless not atheists. If the Chinese were atheists, they furnished the most striking proof of the existence and of the excellence of a moral code divested of any relationship with political or social morality, or even with religion. Voltaire took the side of the Jesuits against the Law of the Church and painted the Chinese in glowing terms. His lively imagination pictured them as an almost perfect people, superior to those in whose midst he dwelled and where wit, intelligence, and learning counted for little. The distant people, Voltaire firmly believed, hat no priests like those who wore down his fighting spirit, none of those gross superstitions which inspired such rites as were practiced in his time. Respect for the aged and worship of a philosophic deity were their religion. They were possessed in consequence of a pternalistic government which for centuries had been in the hands of wise princes. Reason alone guided these men, and they had no need to base their morality on those mysterious dogmas which reason cannot explain. It was thus that Voltaire fell into error for attempting to fight alongside those Jesuits against whom he directed so many bitter and virulent attacks for the sake of China and her example. 1972 A. Owen Aldridge : Voltaire's knowledge on China was indirect, incomplete and superficial. It is no coincidence that he should be both a vociferous defender of Chinese culture and a caustic critic of primitivism. Voltaire admired the antiquity, the politeness, the intricate social organization of China, all qualities inimical to primitivism. He argued that the compiling of records attesting the existence of a vast empire is in itself proof that the organization of China into a political body must have taken place centuries before. Chinese antiquity was important for Voltaire, however, not so much for its effectiveness as an argument against primitivsm as for its even greater effectiveness as a symbol to be opposed to Hebrew tradition. The portrayal of Chinese civilization as flourishing in a highly advanced stage when the Hebrew as in its infancy served to disparage the latter. The argument of Chinese antiquity even more specifically damaged the Christian tradition by disputing Old Testament chronology and thereby bringing into question biblical authority as such. The Christian scriptures declare that the world was created in 4000 B.C. and that the great Flood covered the earth in 2300 B.C. ; yet reliable Chinese chronicles existing for 4000 years, implied an anterior existence of Chinese civilization for several more centuries : these chronicles make abolutely no reference to a universal inundation such as that described in Genesis. In pointing to the textual weaknesses of biblical chronology, Voltaire touched on another famous controversy in the history of ideas, one completely independent of the role of China in world culture, but nevertheless related to it. This controversy concerned the Age of the World – an attempt to discover how far in the past the earth as presently constituted came into being, what were the changes it had gone through, and whether the chronology and descriptions of the Bible are in accord with reality. The role of China in the Voltairean philosophy was primarily to bolster his private system of deism, to further his attack on religious superstition and clerical domination, and to advance his plea for toleration. His Essai is justly celebrated as a pioneer work of anthropology, it can hardly be argued that his treatment of China represented a serious scholarly effort to understand oriental culture. 1989 Song Shun-ching : Dans son avant-propos Voltaire critique véhémment la méthode de Jacques Bénigne Bossuet qui a donné une place privilégiée aux juifs dans son Discours sur l’histoire universelle (1681) et il met en avant la nécessité de faire figurer la Chine dans une histoire universelle : "Il eût été à souhaiter qu'il [Bossuet] n'eût pas oublié entièrement les anciens peuples d'Orient, comme les Indiens et les Chinois, qui ont été si considérables avant que les autres nations fussent formées." En montrant l'extrême ancienneté de la Chine aux Européens, les missionnaires ont pu amener le public européen à prendre conscience non seulement des difficultés, mais aussi de leur joie et de leur mérite à parvenir à christianiser un pays si 'anciennement policé'. Ces écrits apologétiques sont devenus, par la suite, de précieux documents historiques pour Voltaire qui s'en sert comme base dans son élaboration de l'histoire de la Chine. Quelle belle défense que de s'appuyer sur des sources irréfutables, les publications des ordres religieux, pour réfuter les apologistes qui remettent l'antiquité chinoise en question afin de protéger l'autorité des Ecritures saintes. Depuis la publication Sinicae historiae decas prima de Martino Martini [ID D1703] et malgré de nombreuses plémiques, Fuxi semble être toujours considéré par les Européens comme le premier monarque chinois. L’essentiel pour Voltaire est 'la prodigieuse antiquité' de la Chine. Pour lui, rien ne peut diminuer la vlauer, l'authenticité de cette ancienneté, même les histoires mythiques qu'il a toujours condamnées comme superstitieuses ; une fois transformées par lui, elles sont devenues de solides arguments en faveur de l'antiquité chinoise. Il n'a pas oublié ce qui est encore plus important que l’ancienneté, c'est l’exactitude de l'histoire. La valeur de l’histoire ne tient pas uniquement au fait qu'elle est ancienne, il faut qu'elle soit avant tout vraie, exigence fondamental pour Voltaire historien. Comme tous les pays, la Chine possède aussi une quantité d'ouvrages qui racontent son antiquité à travers des légendes et des histoires mythiques, mais Voltaire n’a pas pu les connaître faute de traduction. En ce qui concerne la chronologie chinoise, Voltaire affirme qu'il n'en existe qu'une version, mais dans l'histoire chinoise la datation précise, unanimement reconnue par tous les historiens, ne commence qu'à partir de 841 av. C., car avant cette date, l'histoire chinoise possède des chronologies différentes qui varient selon les ouvrages historiques. Au lieu de raconter l'évolution de toute l'histoire chinoise, Voltaire sélectionne les événements en se basant sur quelques-uns des empereurs les plus représentatifs, puis il nous apporte une histoire romanesque des coups d'état et des anecdotes de la cour impériale. Il est impressionné par le conquérant tartare Gengis Kahn et rédige un chapitre entier à la gloire de ce personnage et de la dynastie mongole. Il y a de graves erreurs de ces personnages : Gengis Khan, avant sa mort, désigne son troisième fils Octai comme son successeur. A la mort d'Octai, son fils Guiyou (Güyük) succède au thrône et devient le grand Khan. L'autre erreur concerne les compagnons de Marco Polo. Il est accompagné par son père et son oncle et pas par son frère et c'était en 1275 et pas en 1260. Voltaire semble ignorer les importants problèmes politiques posés à l'intérieur de la cour mongole, puisqu'il décrit le gouvernement mongol sinisé régnant plaisiblement en Chine. Il a trop idéalisé la situation sous la dynastie Yuan, non seulement en ce qui concerne la cour mongole, mais surtout la relation entre les Chinois et leurs envahisseurs. Même si Voltaire ignore le contenu des annales chinoises de cette époque, il doit au moins connaître l'épisode de la sédition organisée par le complot sino-khitan et citée par Marco Polo dans son récit de voyage en Chine. Volaire, au courant de la chute de la dynastie Yuan des Mongols, conclut que la défaite du pouvoir mongol en Chine est due à des raison d'ordre religieux. Voltaire décrit longuement la transition du pouvoir politique des Chinois aux Mandchous, une histoire symbolique qui illustre une fois encore la lutte entre la force des armes et celle des lettres. Le coup d'état présenté par Voltaire comprend deux éléments essentiels : l'un est l'assujettissement de l'empire chinois aux Mandschous, l'autre est la rebellion des Chinois, événement à l'origine de la tragédie qui eu lieu à la cour chinoise. Pendant que l'empire chinois est troublé par les guerres, les Jürchen devient de plus en plus puissant. Voltaire décrit l'origine de ce peuple, mais il le confond avec le peuple mongol, et ainsi voit un retour du pouvoir aux mains des Tartares, il croit que ce qui s'est passé sous la dynastie Song s'est répété sous la dynastie Ming. Tout les passages délectionnés par Voltaire concernant l’histoire de la Chine, nous constatons combien ses choix sont orientés. Les Tartares qui ont vaincu par deux fois l'empire chinois avec leur armes sont vaincus par la civilisation chinoise. Cette histoire romanesque des changements du pouvoir politique comporte avant tout une leçon philosophique destinée à illustrer l'optimisme voltairien qui croit au progrès de l'humanité et d'une civilisation rationnelle. L'ancienneté et l'exactitude de l'histoire chinoise solignées par Voltaire ont été choisies dans un but philosophique, telle est la véritable intention de Voltaire historien. Voltaire met l'accent sur la société et le peuple, et tout en dégageant le rôle traditionnellement dominant de la religion dans les ouvrages historiques, il met l’homme au premier plan. La présence de Dieu est constante, mais c'est l'humanité qui est responsable de son destin et de sa propre histoire. La Chine occupe une place importante pour deux raisons : Voltaire veut démontrer la corrélation entre l'esprit, les moeurs du peuple et un 'pays policé' et la discussion autour de l'origine du peuple chinois l’intéresse beaucoup. Il nous décrit quelques caractéristiques de la société chinoise : un grand empire qui possède de grandes villes, un pays prospère qui bénéficie de la clémence de la nature qui l'a doté d'un clima favorable et de terre fertiles, et par-dessus tout, Voltaire s'attache à accentuer la grandeur du pay. En comparant l'Orient à l'Occident, il montre leurs différences et leurs ressemblances. Il est attaché au thème de la société, la nourriture, les vêtements, les maisons, les arts, les usages ; tout est 'digne de l'attention d'un philosophe'. En outre, il croit en l'universalité de l'humanité : malgré toutes les différences entre les différents peuples, l'humanité possède communément 'les passions' et 'la raison', deux composantes de la 'police'. La nature, mère nourricière de l'humanité, influence profondément la société. Voltaire justifie le haut niveau de la civilisation des pays asiatiques par des causes naturelles, telles que la terre et le climat ; le système des impôts, les villes, l'architecture et le système économique avec son système monétaire. La géographie physique de la Chine est avantagée par trois excellentes conditions : l'immensité, la variété, et la position. Voltaire condamne la puissance du régime théocratique et félicite la Chine comme le seul pays qui ne soit pas souillé par ce régime. Il pense que la Chine est une société qui a toujours gardé ses moeurs originelles ; elle présente donc un modèle exemplaire et une preuve des moeurs purement humains. La description des moeurs chinoises par Volaire est bien fragmentaire. Il a trouvé quelques qualités aux moeurs chinoises, telles que la douceur et la sagesse. Il est persuadé d'une valeur suprême de l’esprit chinois : la sagesse à la fois tranqille et puissante, une force impalpable en apparence, mais irrésistible en profondeur ; elle est solidement liée à la civilisation du pays, et à cause d'elle, les moeurs chinoises sont plus raffinée que celles des Tartares. Aux yeux de Voltaire, les moeurs des Tartares sont horribles et empreintes de 'fanatisme'. Parmi les nombreux rites et cérémonies pratiqués à la cour chinoise, Voltaire porte un intérêt particulier à deux d'entre eux : la cérémonie 'kieng-tien' [jing tian] et le rite du labourage accompli par l'Empereur. A part des cérémonies propitiatoires, il montre aussi que la cour chinoise est un modèle de tolérance. Voltaire ne s'est pas seulement intéressé à ce qui se faisait à la cour chinoise, il s'est aussi penché sur le rôle qu'y tenaient les personnages. Malgré ses principes politiques basée sur la morale, la cour chinoise est en réalité souvent très loin de l'image édifiante donnée par Voltaire. Pour approfondir l'aspect matériel de la vie des empereurs, Voltaire a examiné leurs finances. Parmi les empereurs chinois, Kangxi, Yongzheng et Gaozong ont joué un rôle significatif pour l'inspiration politique chinoise chez Voltaire. Il les a maintes fois mentionnés non seulement parce qu’ils sont ses contemporains, mais surtout en raison de l'accueil qu'ils on fait aux missionnaires européens en Chine et à la cour impériale. De ces trois empereurs mandchous, celui qui obtien le plus de louanges de Voltaire est Kangxi. L'empereur Yongzheng succéda à Kangxi et Voltire les a comparés. Lorsque Voltaire parle de la 'fermeteé' et de la 'justesse' de Yongzheng, il fait surtout allusion à l'ordre impérial de bannir les missionnaires de la Chine. Ce qui fascine Voltaire chez l'empereur Gaozong, ce sont ses aptitudes à la poésie. Voltaire transforme ces trois empereurs en trois modèles symboliques : Kangxi : la tolérance, Yongzheng : la sagesse et la justesse, Qianlong : le poète. Pour que l'image de ces trois empereurs ne soit pas tachée, il n'hésite pas à écarter les critiques concernant ces trois monarques, et même à embellir leur portrait. Par conséquent, son entreprise de transformer le portrait des empereurs chinois pour en faire des monarques idéals est fondée sur une image doublement fausse. En résumant tous les passages de Voltaire concernant la constitution de la Chine, on peut les classer en deux grands thèmes : un système politique composé de différents tribunaux et un gouvernement patriarcal. Voltaire est séduit par la répartition du pouvoir politique parmi les tribunaux. Il explique en détail les fonctions de chaque tribunal et leur mécanisme. La description des fonctions de chaque tribuanl est correcte, mais l'éloge de Voltaire est un peu exagéré. Le système des tribunaux, le régime patriarcal et l'autorité paternaliste constitutent la forme du gouvernement chinois. Voltaire est surtout attaché à examiner si les lois sont justes et humaines. A ses yeux, les lois d’un gouvernement exemplaire comme la Chine ne peuvent que posséder des qualités. Les lois chinoises récompensent bien la vertu ; le gouvernement montra sa générosité et sa justice envers le peuple, il l'incite à bienveillance afin d'améliorer les moeurs de la société. Parmi les actes moraux exemplaires qui permettent d'obtenir le mandarinat de cinqième ordere, à par l'honnêteté, le déintéressement du 'pauvre paysan' aux mains nettes, Voltaire a étonnamment oublié de mentionner un critère très important pour ce pays au régime patriarcal : la piété filiale. Quant à l'autre caractéristique des lois chinoises, considérée par Voltaire comme une exception dans la législation de l'humanité, elle est due à l'influence du confucianisme. Bien que le confucianisme soit la principale influence qui ait pesé sur la politique chinoise, le gouvernement et ses lois ne sont pas aussi idéals que veut le croire Voltaire. Ces lois justes et admirables, un système de tribunaux et une politique basée sur une constitution paternaliste représentent pour lui un modèle de gouvernement idéal. En raison de la persécution des chrétiens, suite à la querelle des rites, beaucoup d'Européens ont condamné le gouvernement chinois ; leurs accusation gravitaient autour de l’athéisme et le despotisme. Voltaire s'est engagé dans ce débat. D'un côté, Voltaire accentue les qualités du gouvernement chinois : des tribunaux objectifs et une bienveillance patriarcale, et de l'autre côté, il écarte le mot 'despote' et ses interprétations qu'il considère comme des calomnies envers le gouvernement chinois. En somme, aux yeux de Voltaire, le gouvernement chinois est patricarcal et non despotique, car il a des tribunaux et des lois qui contrôlent l'empereur. Après le despotisme, l'autre accusation grave contre le gouvernement chinois est celle d’athéisme. Conformément à sa philosophie, Voltaire défit la nature du gouvenement chinois comme fondée sur le théisme, et il exprime son hostilité envers l'athéisme. Dans cette polémique sur l'athéisme du gouvernement chinois, Voltaire révèle sa véritable attitude envers la religion. Sa défense du gouvernement chinois constitut en quelque sorte une déclaration de sa propre philosophie. Des rites édifiants sont pratiqués par des empereus exemplaires et l'image de la cour chinois, sous la plume de Voltaire, abonde en sagesse et bonté. L'autorité politique est harmonieusement partagée entre les tribunaux, et assurée par une structure sociale patriarcale où le peuple est protégé par des lois sages. Présenté par Voltaire, le gouvernement chinois suit une politique exemplaire. Cependant, si sa défense du gouvernement chinois contre l'accusation de despotisme reste très discutable, sa victoire dans la polémique autour de l'athéisme de la Chine est incontestable. La politique de l'empire chinois est le thème le plus explité par des libre-penseurs aux fins de nier la religion et de valoriser l'athéisme. Mais Volgaire n'a pas simplement dénoncé cette malice, il a aussi fait face à la multiplication des critiques concernant la politique chinoise, suite à la montée du courant sinophobe à son époque. Si Voltaire loue la piété filiale et le respect des Chinois pour leurs parents comme une vertu fondamentale du point de vue de la société et de la politique, il n'admet pas l'application de cet esprit dans tous les domaines. Il ne condamne pas simplement l'esprit de respect des Chinois pour leurs ancêtres, il lui reproche aussi d'avoir entraîné le peuple chinois à rester dans l'ignorance et il met en question le système de sélection par les examens au mandarinat. L'image de l'éducation et des examens et pour lui la conséquence d'une prédominance excessive et prolongé du confucianisme. La religion est un sujet capital dans les oeuvres de Voltaire : sa façon de traiter ce sujet et ses prises de position révèlent un des traits les plus marquqnts de la personnalité. Né et élevé dans un milieu très chrétien, il a eu l'occasion de bien étudier et observer le monde religieux. Il s'appuie sur le rationalisme et l'humanisme, hérités de son éducation chez les jésuites, et il se met à réfléchir sur la question religieuse afin de trouver une issue pour sa croyance. Antichrétien, sans aucun doute, mais athée, certeinement pas, car à aucun moment, il n'a accepté la condamnation. Sa déception devant le christianisme l'amène à orienter son regard vers les religions exotiques telles qu'islamisme, buddhisme, lamaîsme et taoîsme ; il a tenté de découvrir une vraie religion universelle qui serait différente du catholicisme. Malheureusement, ses connaissances et sa capacité sont limitées par la langue et la distance, il ne peut comprendre le monde extérieur qu'à travers les écrits et les traductions des voyageurs, et surtout, des missionnaires. La 'religion' des lettrés chinois a été magnifiée par certains missionnaires de la cour impériale pour mieux propager l'Evangile dans tout l'empire chinois. En fait, cette 'religion' qui consiste à adorer 'un seul Etre Suprême' est issue du confucianisme qui n'est pas une véritable religion, mais plutôt une philosophie, et c'est la raison pour laquelle il pouvait bien être accepté par les missionnaires chrétiens en Chine. Cette religion qui ne croit qu'en l'existence d'un seul dieu est pratiquée par l'élite ; les philosophes chinois inspirent Voltaire qui est en quête d'une religion plus 'simple' et 'naturelle' et qui n'admet ni superstition ni fanatisme ou clergé. Il est donc bien content de trouver une religion qui corresponde tout à fait à son idée de 'religion naturelle'. Il est fasciné par la religion spirituelle des lettrés chinois, mais qu'en même temps il critique sévèrement les religions du peuple. Le fait que la religion chinoise admette l'existence de plusieurs dieux, Voltaire, qui a tant insisté sur son principe théologique d'un Etre Suprême qu'il a trouvé idéalisé dans l'empire chinois. La division de la religion entre le peuple et l'Etat en Chine est évidente aux yeux de Volarie parce qu'il existe deux composantes bien distinctes dans ce pays. Cette division de la religion chinoise en deux parties n'est pas une idée de Voltaire, elle fait partie d'une vision adroite dont les missionnaires euopéens sont les auteurs. Pendant la querelle des rites, les missionnaires, et en particulier les jésuites, se sont beaucoup appuyés sur la religion spirituelle des lettrés chinois pour justifier leur prise de position. Voltaire ne pouvait pas savoir que la religion a considérablement influencé le pouvoir politique des dynasties chinoises. En condamnant toutes les religions, Voltaire tente de prouver que la religion des lettrés confucéens et du gouvernement chinois est une illustration de son théisme. Voltaire a condamné presque toutes les religions comme relevant de la superstition et du fanatisme. Cependant, il a réussi à trouver dans la religion des lettrés chinois toutes les qualités qui répondent à son idéal d’une religion. Voltaire ne voit que ridicule et fanatisme chez le bouddhisme et n'aprécie pas la doctrine taoïste. L'histoire du catholicisme présentée par Voltaire s'arrête toujours à la persécution des missionnaires étrangers en Chine, car il n'en a jamais voulu préciser les détails. Chaque fois que Voltaire présente le christianisme en Chine, il met l'accent sur les divergences des missionnaires et les conflits d'ordre religieux en Europe. Voltaire a constaté qu'avant l'arrivée du christianisme, le judaïsme et l'islam avaient déjà pénétré dans l'empire chinois et qu'ils avaient formé de petites communautés, co-existant en paix en Chine. C'est pour lui une autre preuve de la tolérance de l'empire chinois. Si on compare l'image de la religion des lettrés chinois avec celle du peuple, le contraste est bien frappant. Voltaire identifie sa religion idéale avec celle des lettrés confucéens et il s'identifie avec Confucius. Il aime utliser la formule : "Je voux embrasse en Confucius" dans sa correspondance ; et plusieurs fois, dans les lettres à d'Alembert, il dit : "Je m'unis à vous en Socrate, en Confucius... ". Il écrit à Thieriot : " ... je n'aime de tous les gens de son espèce que Confucius, aussi j'ai son portrait dans mon oratoire, et je le révère comme je dois". Le goût exotique de l'époque n'est pas une explication pour justifier la passion de Voltaire pour Confucius. Il est fasciné par l'influence du confucianisme en Orient et il s'engage en faveur de la pensée confucéenne dans les débats philosophiques. Il est très important pour lui de démontrer que 'la religion' de Confucius n'est pas divinisée et il essaie de prouver, que le confucianisme qui influence énormément la politique chinoise n'est basé que sur 'les anciennes lois' du pays. La morale confucéenne s'appuie sur des règles, des devoirs de relations sociales ; les enseignements sont bâtis sur des lois anciennes et l'observation de la nature humaine. Voltaire y trouve le meilleur modèle pour illustrer sa philosophie. Il cite une grande quantité de maximes confucéennes sans préciser les sources ; il transforme librement ses jugements et ses interprétations en modifiant selon son goût et ses besoins. Voltaire pense que le temps du confucianisme est 'le temps le plus heureux et le plus respectable' de la terre. La sagesse, la tolérance, la bienveillance chez les empereurs chinois, la douceur et l'harmonie des moeurs chinoises présentent un charme irrésistible aux envahisseurs tartares. Cette image positive de la Chine voltarienne est essentiellement due à l'influence du confucianisme. Il n'ignore pas, que certains des ses contemporains européens ne partagent pas son enthousiasme. Les condamnations gravitent autour de la superstition, de l'idolâtrie et de l’athéisme. Voltaire constate que la connaissance des sciences et des arts, bien qu'existant depuis longtemps en Chine, a malgré tout fait peu de progrès, et que l'empire chinois 'anciennement policé' a bien besoin de l'aide des missionnaires européens. L'astronomie n'est pour lui pas qu'un exposé documentaire, elle lui fournit aussi une preuve de 'la police' de l'empire servant à démontrer le bien-fondé de ses idées philosophiques. Voltaire dit que les Chinois observent les éclipses depuis deux mille cent cinquante-cinq ans avant notre ère et il expose comment les Chinois ont appliqué cette science dans leur vie et dans l'usage du calendrier. Outre les observations, il remarque aussi l'usage des instruments astronomiques et il connaït la contribution des missionnaires. Il présente les inventions de la Chine : le papier, la poudre, la boussole, l'imprimerie et les usages 'des propriétés du triangle rectangle', les cloches, les quadriges et l'élevages des vers à soie. Il présente la porcelaine de Chine et l'imitation et l'influence de la porcelaine chinoise en Europe. Il cite l'usage des chariots armés and l'art de la guerre et la connaissance des mathématiques. Pour lui la théorie de la médecine chinoise n'est qu'ignorance et erreur. La Grande muraille et les grands canaux sont considérés par Voltaire comme les modèles exemplaires et incomparables de l'esprit humain. Il présente l'art dramatique, le roman et les spectacles en Chine, la peinture et il critique la musique. Voltaire loue aussi dans les arts et les belles-lettres chinoises la 'verité simple' qui vaut mieux que les 'paroles étranges', les 'comparaisons gigantesques et forcées' et les 'énigmes' qui existent dans tous les autres pays d'Asie. Il mentionne à plusieurs reprises les cinq grand classiques [Shi jing, Shu jing, Li ji, Yi jing, Chun qiu]. Si, déjà pour Voltaire, ces classiques étaient considérés comme un monument historique de la civilisation chinoise et und prouve d'ancienneté et supériorité de la culture, le public européen, en revanche, n'en a pris connaissance que tout récemment. Voltaire aime montrer le contraste entre la richesse et l'ancienneté des civilisations orientales et la pauvreté des connaissances occidentales. Il est fasciné par l'écriture et l'existence des caractères chinois lui fournit une autre preuve de l'ancienneté et du 'raffinement de la société' chinoise. Il condamne la langue chinoise comme facteur entravant les progrès scientifiques et qu'il propose même aux Chinois de romaniser leur langue afin d'améliorer le sort de la science chinoise. 1989 Etiemble : Voltaire est le premier qui tire de l'antiquité de la Chine toutes les conséquences qu'elle comporte. Avec beaucoup de ses contemporains, Voltaire a exalté, dans le gouvernement et les moeurs de la Chine, les qualités morales et politiques par lesquelles ces moeurs et ce gouvernement semblaient l'emporter sur les institutions et les usages de l'Europe. Il a pourtant regretté que les Chinois n'aient pas su porter les arts, les sciences et les techniques aussi loin que les peuples occidentaux. Mais, alors que beaucoup d'Européens, et notamment ceux des missionnaires qui déploraient l'imperfection chinoise, voyaient dans cette infériorité alléguée une preuve de la supériorité chrétienne, quelque goût que marquâ Voltaire pour les sciences de la nature, et quelque confiance qu'il affichât dans les progrès de l'esprit humain, la sinophilie systématique dont il faisait profession lui souffla des arguments pour absoudre les Chinois. C'est ainsi qu'il excuse ceux qui avaient inventé la boussole et la poudre de n’avoir pas cherché à en tirer le même parti que l'Occidcent. Voltaire approuve les Chinois de n'avoir perfectionné aucun des arts, aucune des sciences, puisqu'ils ont joui 'avec profusion de ce qu’ils connaissaient enfin ils étaient heureux autant que la nature humanie le comporte'. Pour admirer ses Chinois, il lui suffit qu'ils aient précédé dès longtems l'Europe "dans la connaissance de tous les arts nécessaires", étant bien entendu que l'art d'imprimer les livres entre tous est 'nécessaire'. Or, il lui plaît de répéter que la Chine était pleine d'imprimés quand nous ne savions ni lire ni écrire. Voltaire présente un idyllique tableau de la religion des Chinois, tableau qu'il est trop facile d'opposer aux erreurs et aux horreurs de la politique catholique ou chrétienne. Autant Voltaire est bien placé pour connaître les ridicules et les crimes de la religion qui se réclame du Christ, autant il es mal renseigné sur les religions de la Chine. Du bouddhisme abâtardi, des superstitions taosséistes, qu'il n'entrevoit qu'à travers ce que veulent bien lui en dire ses informateurs jésuites, il sait trop peu de chose. Toute sa science consiste à exalter, sous le nom des religions chinoises, la pensée que les jésuites prêtent à Confucius et qui serait en harmonie préétablie avec sa pensée à lui. Il est tout naturel que Voltaire ait pris contre les bouddhistes et leurs bonzes le parti des lettrés et du pouvoir central lorsque celui-ci, avec l'aide de l'administration confucéenne, essaya de mettre fin aux abus économiques, religieux et politiques qui se camouflaient sous la religion de Fo. 1990 Willi Berger : Voltaire steht im Mittelpunkt der europäischen China-Begeisterung des 18. Jahrhunderts. In seinem Werk sammelt sich alles zu einer kulturphilosophischen Ideologie, was an chinesischen Einflüssen und Anregungen bei andern Autoren verstreut erscheint oder nur ein gelegentliches Interesse erweckt hat. Dabei übernimmt er wie die meisten anderen die sinophil gefärbten Berichte der Jesuiten und verwendet sie für seine Zwecke. Voltaire versucht nicht, die fremde Kultur der eigenen möglichst anzunähern, er lässt sie vielmehr in ihrem kulturgeographischen und historischen Eigenwert gelten, fasst sie als Herausforderung auf, der sich Europa zu stellen hat und hebt immer wieder vor allem die Züge hervor, welche die eigenen Errungenschaften, die vermeintliche europäische Überlegenheit relativiert. Im einzelnen ist Voltaires China-Bild konventionell, es gibt die üblichen Lob-Topoi, die sich ausser auf das Alter der chinesischen Kultur auf die Grösse des Reiches, auf die Vorbildlichkeit des Regierungssystems, auf die Erfindung der Seiden-, Papier- und Porzellanherstellung, des Buchdrucks und des Schiesspulvers beziehen. Es gibt aber auch durchaus kritische Anmerkungen, so den Topos von der Stagnation der chinesischen Kultur im allgemeinen, wofür Voltaire die angeblich auf einer primitiven Entwicklungsstufe verharrende chinesische Sprache und Schrift zum Beweis nimmt. Dann übt er Kritik an der im Vergleich zu Europa mangelhaft entwickelten Medizin, an der chinesischen Musik und Malerei. Verwundert ist er über den astrologischen Aberglauben und er stellt fest, dass die Chinesen, wenn sie auch in der Astronomie und Geometrie weit früher als die Europäer zu grundlegenden Erkenntnissen vorgestossen sind, unfähig seien, darüber hinauszugehen. Voltaire leugnet nicht, dass alle Laster bei den Chinesen so gut existieren wie sonst in der Welt, nur, fügt er hinzu, dass man nicht das ganze China verdammen darf. Voltaires Urteil über den chinesischen Staat und die chinesische Kultur ist von einer unzweideutigen Sympathie geprägt. Wenn China eine Despotie ist, so ist es doch eine Despotie, die auf Tugend und Moral begründet ist, ein Land, das daher mit andern überhaupt nicht vergleichbar ist. Es ist aber nicht Tugendhaftigkeit an sich, die China regiert, sondern Tugendhaftigkeit als System, die Administration und Justiz. Es stört ihn keineswegs, dass im chinesischen Feudalismus die höchste richterliche Gewalt auch in den Händen des Kaisers lag, im Gegenteil : da der Kaiser nichts anderes sein kann als ein weiser Herrscher, der nicht allein das Gesetz verkörpert, sondern sich ihm zugleich unterwirft, ist jede Gefahr des Missbrauchs dieser Machtfülle gebannt. Voltaire verwahrt sich dagegen, dass man die Chinesen Atheisten nennt. Ihre Religion kennt zwar keine Jenseitsvorstellung mit den Belohnungen und Strafandrohungen des christlichen Glaubens, aber das ist nur ein Beweis für ihre 'Antiquité', denn auch der Pentateuch weiss nichts vom ewigen Leben. Wenn man sie, wie die Dominikaner etwa, der Idolatrie bezichtigt, so beruht das auf einem gründlichen Missverständnis ihrer Riten, man verwechselt einen häuslichen Schrein, wie er im Mittelpunkt der Ahnenverehrung steht, mit einem Altar, der eine gewöhnliche Ehrenbezeigung ist. Nie aber ist die chinesische Religion durch 'Fabeln', das heisst durch Legenden und Wundergeschichten entehrt, nie auch durch Streitigkeiten und Kriege beschmutzt worden. Diese Religion ist ersichtlich in der 'religion des lettrés', nämlich im Konfuzianismus. In dem geschönten Bild, das Voltaire gibt, ist zugleich eine Apologie jenes religiösen Rationalismus zu erkennen, den er selbst vertritt und dem er den Namen 'Deismus' gegeben hat. Keine Gnade findet das buddhistische und taoistische China. Die Anhänger Laozis nennt er eine Sekte, die an böse Geister, Zauberpraktiken und religiöses Blendwerk glaubt. Konfuzius ist für ihn kein Prophet, sondern vielmehr ein Weiser, der mit der Moral Epiktets verglichen werden kann. Das konfuzianische China als utopisches Modell einer idealen Gesellschaft, Konfuzius gleichsam als mythische Vorwegnahme der europäischen Aufklärung in China und Voltaire selbst wiederum, der in das Portrait dieses Konfuzius auch seine eigenen Züge, sein eigenes Selbstverständnis heimlich eingezeichnet hat, zeigt, wie sehr sein China-Verständnis und Aufklärungspropagande miteinander verschmolzen gewesen sind. 1992 Fang Weigui : Voltaire erschliesst dem europäischen historischen Bewusstsein einen völlig neuen Aspekt des Raumes und der Zeit und springt damit endgültig jenen traditionellen Rahmen des mittelalterlichen, auf die Theologie gegründetes Geschichtsbild mit dem Mittelmeergebiet als Zentrum. Er hat ein wunderschönes Bild von China gezeichnet, ein Bild des aufgeklärten Despotismus, in dem die 'Religion einfach, weise, gerecht und frei' sei. Deismus, naürliche Moral, religiöse Duldsamkeit, aufgeklärter Absolutismus usw., die Voltaire in 'seinem China' sieht, weisen grosse Ähnlichkeit mit den China-Vorstellungen von Leibniz und Wolff auf, während Voltaire unverkennbar eine Zeitkritik hervorhebt. Voltaire, der Hauptvertreter der China-Begeisterung in Frankreich und der Bekämpfer der Kirche, schöpft seine Kenntnis aus den Schriften der Jesuitenmissionare. Er wertet die chinesische Kultur im Dienst der Kritik gegen die religiösen und kirchlichen Autoritäten. Für ihn gibt es nichts sinnwidrigeres, als die Bekehrungsversuche der Jesuiten. 1996 Andreas Pigulla : Voltaire ist radikal in der Ablehnung der Bibel als Ausgangspunkt für Historiographie. Aus der Bibel abgeleitete Ursprungsvorstellungen und Wanderungshypothesen sind für ihn 'conjectures forcées'. Von der Schwierigkeit, den historischen Prozess Chinas in seiner Bewegungsqualität zu beurteilen, fühlt sich Voltaire befreit. Er stellt fest, dass die chinesische Zivilisation, und dies ist sein Schlüssel zur Erfassung der fremden Geschichte, 'incontestable dans les choses générales' ist. Dies ist für ihn aber kein Grund zur Kritik, denn Veränderung erscheint ihm hier auch nicht mehr notwendig : die chinesische Zivilisation ist für ihn auf dem denkbar höchsten Niveau angelangt. Der für die spätere Chinarezeption zentrale Topos der Stagnation wird von Voltaire nicht benutzt, wenngleich er durchaus Hinweise auf Entwicklungshemmungen registriert. Er verzichtet darauf, die besonderen Eigenschaften, die er den Chinesen zuschreibt, zur Abgrenzung einer überlegenen europäischen Zivilisation zu funktionalisieren. Damit würde er seinem primären Anliegen, anhand der idealisierenden Beschreibung Chinas seine Vorstellungen von rationalistischer Staatsverfassung in Form eines aufgeklärten Absolutismus und Deismus zu präsentieren, zuwiderlaufen. Obwohl er die Völkergeschichten nach wie vor in einer von Ost nach West verlaufenden Abfolge darstellt, sieht er sich nicht mehr an die Raumvorstellung der 'Vier Weltreiche' gebunden. China, ausserhalb dieses Konzepts, relativiert im 'Essai' den ehemals einlinig verlaufenden Entwicklungsgedanken. Voltaires Ausgangspunkt bei der Beschreibung Chinas ist sein 'principe de la raison universelle'. Im Kulturvergleich mit Europa hebt er die für ihn besonders vernünftige Staatsform des chinesischen Kaiserreichs hervor. Ideal findet er an ihr, dass nicht wie in Europa ein religiöser Aberglaube vorherrsche, sondern eine Bildungselite nach moralischen Werten den Herrscher anleiten könne. Gerade aber die 'opinion' gesellschaftlicher Eliten ist nach Voltaires Verständnis Ursache geschichtlicher Entwicklung, die solange anzudauern hat, bis das Ideal der Herrschaftsform und Gesellschaftsordnung gefunden ist. China dient ihm in herausragender Weise als Folie zur Kritik an den politischen und gesellschaftlichen Verhältnissen in Europa. Von dieser Konstellation abweichende Interpretationen der ostasiatischen und europäischen Kultur werden von ihm mit scharfer Kritik überzogen. Voltaires Einfluss auf Weltgeschichtsschreibung, Geschichtsphilosophie, Kulturgeschichtsschreibung und Chinarezeption der Spätaufklärung ist ausserordentlich gross. Er reicht allerdings nicht so weit, dass auch seine Perpektivierungen und Wertungen übernommen werden. 2003 Lee Eun-jeung : Voltaire betrachtet China mit den Augen eines Historikers. Er ist nicht von einer willkürlichen Systematik befangen, wie es bei Rousseau und Montesquieu der Fall ist. Deshalb geht er auch unbefangen an die ihm zur Verfügung stehenden Materialien heran. Er lässt sie vielmehr in ihrem kulturgeographischen und historischen Eigenwert gelten. Er fasst die chinesische Kultur als Herausforderung auf, der sich Europa zu stellen habe. In seiner Korrespondenz und in der Thematisierung des Chinesischen in seinen Werken, macht Voltaire deutlich, dass er die auf Toleranz und philosophische Gelassenheit gegründete chinesisch-konfuzianische Moral der fanatischen Unduldsamkeit des Christentums für überlegen hält. Er hebt die 'Anciennität' und Überlegenheit der chinesischen Kultur im Vergleich zur jüdisch-christlich-europäischen Kultur mit Nachdruck hervor, betont die viel weiter als die abendländische Geschichtsschreibung zurückreichende historische Überlieferung und die technischen Errungenschaften, die man in China viel früher als in Europa gemacht hat. Voltaire leugnet keineswegs, dass es in China, wie in allen anderen Ländern auch, Laster jeglicher Art gebe. Seine Sympathie gilt vor allem der staatlichen Organisation und der chinesischen Religion. Im Mittelpunkt der ersteren steht Konfuzius, der Gründer dieses vortrefflichen Gelehrten- und Beamtenstaates und ein Weiser, dessen Moral 'so rein und streng und zugleich ebenso human, wie die des Epictet' sei. Das konfuzianische China ist für ihn das Modell einer idealen Gesellschaft und er benutzt es als Waffe in seinen antiklerikalen Attacken. 2003 Werner Lühmann : Voltaires Scharfsinn seiner Gedanken und die Prägnanz seiner in zahlreichen Schriften gedruckten Äusserungen zu Geschichte und Philosophie, zur Staatslehre und zu Fragen der praktischen Moral trugen ebenso wie sein persönlicher Einfluss auf die Grossen der Zeit nicht wenig zu einer neuen kritischeren Sicht vieler Bereiche des geistigen und kulturellen Lebens am Vorabend der Französischen Revolution bei. Hierbei unterzog Voltaire auch die hochgerühmte Sittenlehre der Konfuzianer einer zwar in mancherlei Hinsicht voreingenommenen, gleichwohl aber genauen und differenzierenden Prüfung, an deren Ende eine teils wohlwollende, teils aber auch kritische Neubewertung stand. Zunächst berichtet er detailliert über die verschiedensten Aspekte der wirtschaftlichen Lebens der Chinesen, erwähnt deren rasches Bevölkerungswachstum und die sich daraus ergebenden Probleme, um sich dann den Wissenschaften sowie der aus seiner Sicht staatstragenden konfuzianischen Morallehre zuzuwenden. Dabei gilt seine Bewunderung im besonderen dem Prinzip des Gehorsams auf der einen wie dem der Fürsorge auf der anderen Seite. Das Kapitel über die Religion beginnt Voltaire mit dem Hinweis auf die Gerechtigkeit als dem Hauptmerkmal der von Konfuzius begründeten Sittenlehre der Chinesen. Was dem Vertreter eines aufgeklärten Deismus indessen am meisten beeindruckt, ist die nach seiner Meinung in der konfuzianischen Lehre aufscheinende Vorstellung eines abstrakten Gottesbegriffs, womit zugleich dem Vorwurf begegnet werden könne, die Chinesen seien streng betrachtet eigentlich ein Volk von Atheisten. Ein durch die allgemeinen Naturgesetze begründete universelle Moral, deren vornehmste Ausprägung das Ideal der Gerechtigkeit ist, scheint nach Auffassung Voltaires in der konfuzianischen Staatslehre auf.	Document: Voltaire. Essai sur l'histoire générale et sur les moeurs et l'esprit des nations, depuis Charlemagne jusqu'à nos jours. Vol. 1-7. (Genève : Cramer, 1756). (Collection complette des oeuvres de Mr. de Voltaire ; t. 11-17). Nouv. ed., revue, corrigée & considérablement augmentée. (Amsterdam : Aux Dépens De la Compagnie, 1764). http://pagesperso-orange.fr/fdomi.fournier/Generalite/Voltaire/Hist_Gene/H_Moeurs_001.htm. (Volt3, Publication) Document: Engemann, Walter. Voltaire und China : ein Beitrag zur Geschichte der Völkerkunde und zur Geschichte der Geschichtsschreibung sowie zu ihren gegenseitigen Beziehungen. (Leipzig : Universität Leipzig, 1932). Diss. Univ. Leipzig, 1932. S. 29, 38, 48-49, 51-63, 65-68, 70-75, 76-77. (Vol3, Publication) Document: Aldridge, A. Owen. Voltaire and the cult of China. In : Tamkang review ; vol. 2-3 (1971-1972). S. 25, 30-31, 46. (Vol5, Publication) Document: Etiemble, [René]. L'Europe chinoise. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1988-1989). (Bibliothèque des idées). S. 109, 245, 280, 294-295. (Eti6, Publication) Document: Song, Shun-ching. Voltaire et la Chine. (Aix-en-Provence : Université de Provence, 1989). Diss. Univ. de Provence, 1987. S. 18, 21-22, 27-28, 32-35, 38, 40, 45, 49, 51-53, 57-58, 69-72, 90-92, 94, 96-97, 99-100, 102-107, . (Song, Publication) Document: Fang, Weigui. Das Chinabild in der deutschen Literatur, 1871-1933 : ein Beitrag zur komparatistischen Imagologie. (Frankfurt a.M. : P. Lang, 1992). (Europäische Hochschulschriften. Reihe 1. Deutsche Sprache und Literatur ; Bd. 1356). Diss. Technische Hochschule Aachen, 1992. S. 343-344. (FanW1, Publication) Document: Pigulla, Andreas. China in der deutschen Weltgeschichtsschreibung vom 18. bis zum 20. Jahrhundert. (Wiesbaden : O. Harrassowitz, 1996). (Veröffentlichungen des Ostasien-Instituts der Ruhr-Universität Bochum ; Bd. 43). Diss. Univ. Bochum, 1995. S. 74-77. (Pig1, Publication) Document: Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" : die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung : eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. (Münster : LIT Verlag, 2003). (Politica et ars ; Bd. 6). Habil. Univ. Halle-Wittenberg, 2003. S. 66-67. (LeeE1, Publication) Document: Lühmann, Werner. Konfuzius : aufgeklärter Philosoph oder reaktionärer Moralapostel ? : der Bruch in der Konfuzius-Rezeption der deutschen Philosophie des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts. (Wiesbaden : Harrassowitz, 2003). [Confucius]. S. 109, 111-112. (Lüh1, Publication) Person: Voltaire
22	1757	Walpole, Horace. A letter from Xo Ho, a Chinese philosopher at London, to his friend Lien Chi, at Peking [ID D26894]. I have told thee, this People are incomprehensible ; not only they differ from us ; they are unlike the rest of the Western World ; a Frenchman has Prejudices, has Caprices ; but they are the Prejudices of his Nation, they are the Caprices of his Age. A Frenchman has settled Ideas, though built on false Foundations ; an Englishman has no fixed Ideas : His Prejudices are not of his Country, but against some particular Parts or Maxims of his Coungry ; his Caprices are his own ; they are the essential Proofs of his Literty. In France they have a high Notion of their King ; they will stab him, but they will not hate him. An Englishman loves or hates his King once or twice in a Winter, and that for no Reason, but because he loves or hates the Ministry in being. They do not oppose their King from Dislike of Royal Power, but to avail themselves of his Power ; they try to level it till they can mount upon it. They are as little in Earnest about Liberty. To have the Nation free ! Nobody means it. To have the Country enslaved ; they desire it not : Were there Vassals, they would be the Vassals of the Crown, or of the Nobels ; while all are free to sell their Liberty, the richest or crastiest may purchase it. I have said, that they have no general Ideas ; they have not ; but they have general Names. Formerly they had two Parties ; now they have three Factions, and each of those Factions has something of the Name, or something of the Principles of each of those Parties. In my last I told thee, that the second Faction in Magnitude had displaced the least Faction, and that a new Ministry would immediately be appointed. I deceived thee ; I was deceived. I did not believe so because I was told so : Here one is told someting every day ; the People demand to be told something, no Matter what : If a Politician, a Minister, a Member of their Assembly was mysterious and refused to impart something to an Enquirer, he would make an Enemy : If he tells a Lie, it is no Offence ; he is communicative ; that is sufficient to a free People : All they ask is News ; a Falsehood is as much News as Truth. Why I believed a Ministry would soon be names, was ; I thought that in a Country where the wole real Business of their General Assembly was to chuse Ministers, they could never be withoug : I was deceived. I thought that when a Prince dismissed one Minister, he would take another : I was deceived. I thought when a Nation was engaged in a great War with a superior Power, that they must have Council ; I was deceived : Reason in China is not Reason in England. An Officer of the Treasury may be displaced, and a Judge can execute his Office. Their High-Priest died lately ; I waited to see from what Profession, which had nothing to do with Religion, his Successor would be chosen. When a Day or two had passed, I asked when a new Ministry would be named ; I heard several ask the same Question. I was told, when the Enquiries were over. I found this satisfied every Body but me. I asked what the Enquiries were. By the scanty Knowledge I have of their Language, I concluded it signified, an Enquiry who was fit to be Minister – No such Thing – They never enquire beforehand. Sometimes, as in the present Case, they enquire whether a former Minister had been fit to be so. Know, that last Year the English lost a valuable Istand : The People were enraged ; they blamed the Admiral who commanded their Fleet ; the Admiral who directed their Fleet, their chief Judge, their chief Treasurer, their chief Secretary. The first Admiral was imprisoned ; the rest quarrelled and gave up their Employments. The chief Man of the little Faction was made Minister, and his Friends got Places ; yet the Friends of the other two Factions retained theirs. An Enquiry or Trial of the late Ministers was determined ; The imprisoned Admiral was tried, acquitted, condemned an4 put to Death. The Trials of the others were delayed. At last they were tried Not as I expected, whether they were guilty, but whether they should be Ministers again or not. If the executed Admiral had lived, he too might be a Minister. Just as this Trial began, the new Head of the Admiralty forgot to make a Bow to the King—Upon which he and all his Friends were displaced. I understood this : As the English are more free than we are, I conceived that this was a Punishment proportioned to their Ideas of offended Majesty, and reflected how severely one os our Countrymen would be dealt with, who should affront the Dignity of our August Emperor. I was again deceived ; this Mandarin is likely to be again a Minister. As his Friends have great Weight in the General Assembly where the Trials are held, I concluded they would persecute their Antagonists, and I deplored the Fate of those unhappy Men who would be at the Mercy of their bitterest Enemies. There is no Rule for judging of this People. The third Faction who were in the Nature of Judges, would only try Facts and not Persons; and even if they could have punished Facts, they showed they were not unmerciful. I do not understand this Nation. What will surprize thee more, the chief Men of the Capital have bestowed high Honours on the third Faction for being dismissed from the Government : And the Honours they have bestowed are a Permission to exercise a Trade, which the Persons so distinguished would think exceedingly beneath them to follow. Dost thou comprehend this ? But the Enquiries are finished Thou wilt ask me, how! I know not—Only I have been told that the General Assembly affirmed that certain Things, which all the Land knew before, did or did not happen. Thou will attribute this ridiculous Account to my Ignorance of the Language or Manners of the Country ; in Truth I am not Master of either ; but 1 know the Language of the French; these very Relations that I fend thee, are translated into French, and the English scruple not to send them all over Europe, where the French Language is understood. Now thou wilt say, my Friend Xo Ho, leave these Things which thou dost not understand, or canst not explain ; and pass on to Facts : Tell me, thou wilt say, now the Trials are finished, who are the new Ministers ? From which Faction are they chosen ?;—By Cong-fou-tse'e, thou wilt believe as little what I shall tell thee, as what I have already delivered. Their King, who dismissed a whole Ministry, because one of them did not humble himself enough before the Throne, is gone into the Country, without knowing who are to be his Ministers—How ! how ! Thou wilt cry ; their Monarch left his Capital, without appointing a Ministry ! For what is he gone into the Country ? To visit his Provinces ? To distribute Justice ? To muster his Army ? —Alas ! alas ! dear Lien Chi ; England is not China— Hear, and I will tell thee briefly. The English have no Sun, no Summer as we have, at least their Sun does not scorch like ours. They content themselves with Names : At a certain Time of the Year they leave their Capital, and that makes Summer ; they go out of the City, and that makes the Country. Their Monarch, when he goes into the Country, pastes in his Calash by a Row of high Trees, goes along a Gravel Walk, crosses one of the chief Streets, is driven by the Side of a Canal between two Rows of Lamps, at the End of which he has a small House, and then he is supposed to be in the Country. I saw this Ceremony Yesterday ; as soon as he was gone, the Men put on under Vestments of white Linnen, and the Women left off those vast Draperies, which they call Hoops, and which I have described to thee ; and then all the Men and all the Women said it was hot. If thou wilt believe me, I am now writing to thee before a Fire. At the Top of the Gravel Walk, as their King pasted, was a large Company of Youths and Boys, newly clad as Mariners, who are cloathed by private Contributions ; for private Persons are rich, the Public is poor ; and nothing is well done, but by these Starts and Devices. The King has given a thousand Pieces of Gold to this Institution, not as King, but in his private Capacity, which here they distinguish. Is he had given them a thousand Pieces of his public Money, not one half would have come to the Youths, but would have been embezzled by the Officers of the Revenue. These Youths were commanded by no Officer in the Sea-Service, but by the only civil Magistrate they have; and he is totally blind. He commands their Charities, instead of being the Object of them. Every Thing here is reversed. Thou wilt be impatient to hear why the King has appointed no Ministry ; if I may believe a Man who has always hitherto told me Truth, the King has no more to do with the Choice of his Ministry, than thou with that of our serene Emperor. Thou wilt reply; but can the King of England unmake his Ministers, and not make them ? Truly I know not how that is. He has left the Town, and when a Ministry is formed, he is to be made acquainted with it. The three Factions are dealing with each other to come to some Agreement, and to whatever they agree, the King must. Thou wilt say ; then he is no King. I answer ; not according to thy Ideas : The English think differently. Well! wilt thou say ; but in thy other Letters thou hast described the People os England as not so easily satisfied : Will they suffer three Factions of different Merits and Principles to lord it over both King and People ? Will those who value royal Authority, not regret the Annihilation of it ? Will those who think the ancient Ministers guilty, not be offended, if they are again employed ? Will those who rewarded the least Faction for being dismissed, not resent their uniting with those who contributed to their Expulsion ? My Friend Lien Chi I tell thee Things as they are ; I pretend not to account for the Conduct of Englihmen ; I told thee before, they are incomprehensible. It is but lately that a Man entered into the King's Service, and vacated his Seat in the General Assembly by it : The King punished him for it, and would not let him be re-admitted into the General Assembly—yet the Man who bowed not to the King may be rewarded for it. Farewell. Sekundärliteratur Willy Richard Berger : Der Brief reagiert in satirischer Form auf eine spezifische Situation des Siebenjährigen Krieges, auf die innenpolitische Krise, die nach dem Verlust Menorcas and die Franzosen, nach dem Rücktritt der Regierung Newcastle, der Erschiessung des Admirals Byng und der Entlassung der ersten Regierung des älteren William Pitt (1757) entstanden war. In England ist das Werk in kürzester Zeit in fünf Auflagen erschienen. Walpoles Kritik steht ganz im Zeichen des aktuellen politischen Anlasses ; Kulturkritisches läuft nur am Rande mit, marginal zu dem handfest sich ins Tagesgeschehen einmischenden Gebrauchscharakter der Schrift. Ohne sich für oder gegen eine bestimmte Partei besonders zu engagieren, beurteilt Walpoles 'Chinese philosopher' in seinem Brief an den Freund in Peking die Lage vor allem vom Standpunkt nationaler englischer Interessen aus. Die Hinrichtung des Admirals wird verurteilt, die Regierung Newcastle kritisiert, die ihn vors Kriegsgericht gestellt, der König, der die Begnadigung abgelehnt hatte. Pitt, als politischer Gegner von Walpoles Vater jahrelang erbittert bekämpft, kommt erstaunlich glimpflich davon. Vor allem aber wundert sich der chinesische Korrespondent darüber, dass dieses Land es sich mitten im erbitterten See- und Kolonialkrieg mit Frankreich leisten kann, ohne Regierung zu sein, während der König gleichzeitig seinen Sommeraufenthalt auf dem Land nimmt. Einem Freund gegenüber hat Walpole selbst 'the ridiculous situation of his country' als Anlass des Xo Ho genannt ; der Chinese, Sprachrohr des Autors, sieht sich einer ins Vernunftlose verkehrten Welt gegenüber, über die er sich mit gelindem Spott lustig macht. Exotisch ist auch hier nicht das Fremde, sondern das Nahe, Vertraute, wie es sich in der distanzierten Sicht des Exoten darbietet. Im ganzen aber hat sich Walpole wenig Mühe mit der Ausarbeitung der fremden Perspektive gemacht ; bei dieser schnell heruntergeschriebenen politischen Streitschrift musste das allgemeinste Klischee vom Chinesen als dem Vertreter mustergültiger politischer Vernunft herhalten für die literarische Fiktion. Nichs in diesem aufs geistreich-witzige Paradox zugespitzten Werk deutet auf ein näheres Verhältnis der Verfassers zu China hin, nichts auch keine exotische Raffinesse.	Document: Walpole, Horace. A letter from Xo Ho a Chinese philosopher at London, to his friend Lien Chi at Peking. (London : Printed for N. Middleton, 1757). http://books.google.com/books?id=uGX0F_p9f5oC&printsec= frontcover&hl=de&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v= onepage&q&f=false. (Walp1, Publication) Person: Walpole, Horace
23	1759-1773	Hamann, Johann Georg. Willy Richard Berger : Der Kampf gegen die Aufklärung richtete sich auch gegen deren idealisiertes China-Bild ; der Kampf gegen die Rokoko-Kultur konnte die Chinoiserien nicht auslassen. Die Umwertung zeigt sich deutlich in den Schriften von Johann Georg Hamann. In den Sokratischen Denkwürdigkeiten, für die lange Weile des Publicums (1759) schreibt er : "[André-François Boureau] Deslandes, ein Autor von encyclischen Witz hat eine chinesische Kaminpuppe für das Kabinet des gallicanischen Geschmacks hervorgebracht. Der Schöpfer der schönen Natur scheint die grössten Köpfe Frankreichs, wie Jupiter ehmals die Cyclopen zur Schmiede der Strahlen und Schwärmer verdammt zu haben, die er zum tauben Wetterleuchten und ätherischen Feuerwerken nöthig hat", ein Tadel, der mit der geringschätzigen metaphorischen Verwendung chinoiser Porezllankunst auf den Salonton französischer Aufklärungsphilosophie gemünzt ist. Eine beiläufige Bemerkung von Christian Ludwig von Hagendorf über einen 'deutschen Chineser' benutzt Hamann für den Vergleich mit der Rokoko-Chinoiserie als satirische Waffe zur Abwertung von Hagedorns Grazien- und Galanterie-Ideal. In ironischer Selbstverkleidung tritt Hamann im Selbstgespräch eines Autors (1773) und in anderen Schriften als chinesischer Mandarin unter dem Namen Mien-Man-Hoam auf, wobei aber der Mandarin keineswegs mehr die Figur des urbanen, gebildeten Hofbeamten ist, als welchen ihn Voltaire beschrieben hat. Hamann macht sicht vielmehr über den Dünkel, den leeren Formalismus und den 'Schulton der europäischen Mandarinen' lustig. Gleichfalls mit ironischem Gestus erbietet er sich in der An die Hexe zu Kadmonbor, einer grossenteils gegen Friedich Nicolai und damit gegen die Berlinische Aufklärung gerichteten Streitschrift, zum Zweck der 'guten Begegnung der europäischen Verleger gegen Schriftsteller aller Nationen und Religionen' einen deutschen Bücherverkehr mit Beijing zu vermitteln.	Person: Hamann, Johann Georg
24	1759	Goldsmith, Oliver. The orphan of China by Arthur Murphy [ID D26913]. Er schreibt : Orphan of China was originally a Chinese play, the story of which Du Halde retold in plain prose and included in his Description. Premare afterwards translated the whole piece. Later, Voltaire made it the groundwork of one of his best tragedies, L'orphelin de la Chine. Murphy remodeled the plot and gave the first performance of the play on 21 April 1759. When luxury has exhausted every mode of enjoyment, and is palled by an iteration of the same pursuits, it often has recourse even to absurdity for redress, and vainly expects from novelty those satisfactions it has ceased to find in nature. Like the Asiatic tyrant of antiquity, wearied of the old pleasures, it proposes immense rewards, and eagerly seeks amusement in the new. From the prevalence of a taste like this, or rather from this perversion of taste, the refined European has, of late, had recourse even to China, in order to diversify the amusements of the day. We have seen gardens laid out in the eastern manner; houses ornamenttd in front by zig-zag lines ; and rooms stuck round with Chinese vases and Indian pagods. If such whimsies prevail among those who conduct the pleasures of the times, and consequently lead the fashion, is it to be wondered, if even poetry itself should conform, and the public be presented with a piece formed upon Chinese manners ? — manners which, though the poet should happen to mistake, he has the consolation left, that few readers are able to detect the imposture. Voltaire, than whom no author better adapts his productions to the colour of the times, was sensible of this prevalence of fashion in favour of all that came from China, and resolved to indulge its extravagance. He has accordingly embroidered a Chinese plot with all the colouring of French poetry ; but his advances to excellence are only in proportion to his deviating from the calm insipidity of his eastern original. Of all nations that ever felt the influence of the inspiring goddess, perhaps the Chinese are to be placed in the lowest class : their productions are the most phlegmatic that can be imagined. In those pieces of poetry, or novel, translations, some of which we have seen, and which probably may soon be made public, there is not a single attempt to address the imagination, or influence the passions; such therefore are very improper models for imitation : and Voltaire, who was perhaps sensible of this, has made very considerable deviations from the original plan. Our English poet has deviated still further, and, in proportion as the plot has become more European, it has become more perfect. By omitting many of the circumstances of the original story, and adding several of his own, Mr. Murphy has given us a play, if not truly Chinese, at least entirely poetical. Perhaps it was the intention of this ingenious writer, to show the strength of his imagination in embellishing a barren plot, and, like the artist we have sometimes heard of, who was famous for dressing a pair of shoes into a fricasee, chose rather to have us admire his manner than his materials. The first error in the plot of this piece is, that the pathos begins without a proper preparation of incident. The most poignant anguish begins in the second act, where Mandane, the only woman of the play, feels all the distress of passion, conflicting between a subject's duty and a mother's tenderness. When the poet thus attempts to move us before his time, the most he can do is to raise an equally moderate degree of pity through the whole, which all his art cannot raise into that fine agony of distress, so common among the great masters of his art. All enthusiasms are of short continuance ; nor is it in the power of genius to keep our sorrows alive through five acts, unless it diversifies the object, or, in every act excites some new and unforseen distress; but neither of these the Chinese plot in view admits of. Shakspeare, Otway, and Rowe, seemed to have been perfect economists of their distress (if we may use the expression) ; they were so sensible of a necessary gradation in this respect, that their characters frequently make their first appearance in circumstances of joy and triumph. They well knew that we are apt to pity the sufferings of mankind, in proportion as they have fallen from former happiness. Othello, therefore, meets the mistress he must soon kill, in all the ecstacy of a happy lover. Acasto surveys the felicity of his family with the most unreserved degree of rapture; and the father of the Fair Penitent, who so soon is to be wretched indeed, begins in a strain of exaltation, that forces us almost to envy his felicity. We have been led into these reflections, from observing the effect the ingenious performance before us had upon the audience the first night of its representation. The whole house seemed pleased, highly and justly pleased ; but it was not with the 'luxury of woe' they seemed affected: the nervous sentiment, the glowing imagery, the well-conducted scenery, seemed the sources of their pleasure ; their judgment could not avoid approving the conduct of the drama, yet few of the situations were capable of getting within the soul, or exciting a single tear ; in short, it was quickly seen, that all the faults of the performance proceeded from vicious imitation, and all its beauties were the poet's own. And now we are mentioning faults (faults which a single quotation from the play will happily expunge from the reader's memory), the author has, perhaps, too frequently mentioned the word 'virtue'. This expression should, in the mouth of a philosopher, be husbanded, and only used on great occasions ; if repeated too often, it loses its cabalistic power, and at last degenerates into contempt. This was actually the case at Athens, became contemptible even among the most stupid of their neighbouring nations ; and towards the latter end of their government they grew ashamed of it themselves. But, to do the writer ample justice, we will lay one scene against all his defects, and we are convinced that this alone will turn the balance in his favour. Works of genius are not to be judged from the faults to be met with in them, but by the beauties in which they abound. Zamti, the Chinese high-priest, is informed, that his own son is going to be offered up as the orphan-heir of China ; after a short conflict, his duty gains a complete victory over paternal affection : he is willing his son should die, in order to secure his king; but the difficulty remains to persuade his wife, Mandane, to forego a mother's fondness, and conspire also in the deceit. .	Document: Goldsmith, Oliver. The orphan of China by Arthur Murphy . In : Critical review (May 1759). In : The miscellaneous works of Oliver Goldsmith. Vol. 1-4. (London : John Murray, 1837). Vol. 4. XVIII. http://books.google.ch/books?id=AAU1AAAAMAAJ&pg=PA454 &lpg=PA454&dq=of+all+nations+that+ever+felt+the+ influence+of+the+inspiring+goddess,+perhaps+the+chinese +are+to+be+placed+in+the+lowest+class&source=bl&ots= IoKOsl7F5Z&sig=GB8JugWyZNExVPQd2UkIQc7NoGI&hl =de&ei=NYZ5Toj9DeWc0AXc7snAAQ&sa=X&oi=book_ result&ct=result&resnum=2&ved=0CB0Q6AEwAQ#v=onepage &q=of%20all%20nations%20that%20ever%20felt%20the% 20influence%20of%20the%20inspiring%20goddess%2C%20 perhaps%20the%20chinese%20are%20to%20be%20placed% 20in%20the%20lowest%20class&f=false. (GolO13, Publication) Person: Goldsmith, Oliver Person: Murphy, Arthur
25	1760-1761.2	Goldsmith, Oliver. The citizen of the world, or, Letters from a Chinese philosopher [ID D26901]. (2) Sekundärliteratur 1758 Brief von Oliver Goldsmith an Robert Bryanton. Er schreibt : "I use Chinese names to show my own erudition, as I shall soon make our Chinese talk like an Englishman to show his." He refers in the same letter to himself as 'the Confucius of Europe', which statement seems to indicate that he had learned enough of China to know who Confucius was. 1759 Goldsmith, Oliver. Review of Goguet, Antoine-Yves ; Fugère, Alexandre-Conrad. De l'origine des loix, des arts, et des sciences, et de leurs progrès chez les anciens peuples. (Paris : Chez Desaint & Saillant, 1758). In : Critical review (March 1759). Er schreibt : of the volume of 'curious extracts from Chinese writers', which contain many valuable particulars concerning the history, manners, government, arts and sciences of the ancient Chinese, to which Goguet has had frequent recours in his history. 1762 Review of The citizen of the world by Oliver Goldsmith. In : The critical review (1762). After developing the thesis that human nature has been so fully described that 'nothing more remains for men of genius than to produce new combinations of old thoughts', the reviewer continues : 'Were we to examine these reflections of our Citizen of the world by the standard of originality, our pleasure would be greatly diminished ; but let us view them with regard to utility, and we must confess their merit. What seems cloying to an hundred persons of fastidious appetites, may prove wholesome delicious nourishment to thousands. These letters, if we mistake not, made their first appearance in a daily news-paper, and were necessarily calculated to the meridian of the multitutde, although they greatly surpass any late publications of the same nature, both in diction and sentiment. This circumstance alone would sufficiently plead the author's excuse, had he need of an apology ; that genius must be fruitful, indeed, which can supply such a variety of tastes with daily entertainment. It is rather extraordinary, that the philosophic Lien Chi Altangi could handle so many topics agreeably, and sustain the fatigue of so long a course without weariness, than that he has sometimes stumbled. All his observations are marked with good sense, genius frequently breaks the fetters of restraint, and humour is sometimes successfully employed to enforce the dictates of reason'. 1762 Review of The citizen of the world by Oliver Goldsmith. In : Monthly review (1762). "Although this Chinese philosopher has nothing Asiatic about him, and is as errant an European as the Philosopher of Malmesbury ; yet he has some excellent remarks upon men, manners, and things – as the phrase goes. They are said to be the work of the lively and ingenious Writer of An enquiry into the present state of polite learning in Europe ; a writer, whom, it seems, we undesignedly offended, by some strictures on the conduct of many of our modern scribblers." 1762 Rider, William. An historical and critical account of the lives and writings of the living authors of Great-Britain. (London : Printed for the Author, 1762). Er schreibt über The citizen of the world by Oliver Goldsmith : "But the Chinese letters, first published in the Ledger, in numbers, and since republished in volumes, under the Title of Citizen of the world, are, of all the productions of this author, those that do the highest honour to his genius, as they must be acknowledged by every reader free from influence of prepossession, to be but little inferior to the Persian letters of the celebrated Montesquieu. To conclude Dr. Goldsmith's character as an author, it must be acknowledged, that whilst he is surpassed by few of his contemporaries with regard to the matter which his writings contain, he is superior to most of them in style, having happily found out the secret to unite elevation with ease, a perfection in language, which few writers of our nation have attained to." [William Rider (London 1723-1785 London) : Historiker, Priester, Autor]. 1926 L.F. Powell : Goldsmith copied for his Citizen of the world extensively from D'Argens Lettres chinoises and made use of Du Halde. He took the name of his Chinese philosopher Lien Chi Altangi from Walpole and that of his chief correspondent Fum-Hoam from Gueulette. 1939 Ch'en Shou-yi : The Chinese letters not only assured Goldsmith's literary fame, but also marked the culmination of English interest in Chinese culture and things Chinese. Goldsmith pretends to give to the public the correspondence of a Mandarin, a disciple of Confucius, Lien Chi Altangi by name, who at other times corresponds with a mechant of Amsterdam, and at other times with his son Hing Po, a slave in Persia. The majority of the letteres were addressed to his friend 'Fum Hoam, First President of the Ceremonial Academy at Pekin, in China'. The Chinese Empire is represented as a race which claims to have been descended from the Sun (XLII). Although the Chinese tolerate the followers of Fohi (X), and the belief in transmigration of souls (XV), their religion is on the whole rational (X) and tolerant (XLII). While the Chinese may be outdone by the Europeans 'in the art of building ships, casting cannons, or measuring mountains', they are not to be excelled in matters of governing kingdoms and themselves (XLII). The Chinese emperor being monarchical and yet paternal, his laws are enlightened and merciful (LXXX), seeking not only to punish vice, but also to reward virtue (LXXII). There is a universal passion for politics there, as in England (IV). Learning flourishes in China because even the emperor himself takes cognizance ot the doctors in the kingdom who profess authorship (XXIX). Their writings, unlike those of other parts of the Orient, are phlegmatic (XXXIII), and soliloquies are not admitted in their plays (XXI). Missionaries (IV) and English factors (XXXIV) are allowed (II), nor are they permitted to do so (VI). On account of this cultural isolation, their ancient genius for inventions (CVIII) sometimes relapses into pure ignorance (CV). The ancient sage born about the same time as was Pythagoras (CIII), was Confucius, a man of practical wisdom. The Chinese love this life and hate to die (XII). It is owing to this natural attachment to the present life that they are so fond of things wordly. They like magnificent interments (XII) ; are fond of seeing plays (XXI), of dancing (which even as a profession is not considered contemptible) (XXI), of pompous equipage (XXXII), of elegant manners (XXXIII), of gardening (XXXI), of riding horses (LXXI), and of luxury (II). To maintain good health, they specialize in the art of feeling pulses (LXVIII). The Chinese women understand decorum (XXXIX). They seldom leave their house (VIII), and it is only on special days that they gamble (CII). The chief virtue they cherish is that of chastity (XIX). As to beauty, they have a different standard from the European : broad faces, short noses, little eyes, thin lips, and black teeth (III, XIII, CXVI). According to the Chinese, a woman is endowed by Fohi with three souls (XCVII). The genius for love is suppressed by ceremony in China, as it is by avarice in Europe, jealousy in Persia, poverty in Tartary, and lust in Circassia. Yet, the rest of the world, China only execpted, are strangers to the delights and advantages of love (CXVI). The supreme representative of the Chinese nation is Lien Chi Altangi, a native of Honan (I), who has left China against imperial mandates to learn from abroad, having travelled through Tartary and Siberia, and thence to Holland, before his arrival in England. His chief business being to procure wisdom (VII), he loves both nature and man. He hold the 'volume of nature' as the book of knowledge (IV). He believes in the Universal Soul (VI). He willingly submits to the stroke of Heaven (VII). But he is also fond of gay company (LIV), although he thinks that too much commerce may injure a nation (XXV). He is a discontented wanderer (LVI), but 'a universal friend of man' (XXIII). He is tolerant in his views (LXII) and appreciative of other nations (VIII). Having conferred with missionaries while in China (VII, XVI, XXII), he has 'almost become British' after some residence in England (LXXXXV). He is attached to his former master Fum Hoam, and loves his son Hing Po as a philosopher should (XLVIII, LXVII, C). The man in black, his English friend, is held by him in high esteem (XIII, XXI, XXIV). Well-versed in his own national culture, he yet seeks to learn from other nations. He reads European literature (XLIII, LIII, LXXII). Johnson and Smollet he praises as 'truly poets' (XL). The death of Voltaire he mourns, without being blind to the difference between the French philosophe and Confucius (III). He attacks superficiality (the flippant craze for chinoiseries) (CXVII), superstition (XXII), and sentimentality (CXVII). In short, he reasons without prejudice (XXV), and as he travels to increase happiness, and not merely out of curiosity (VII, XVI), the world 'is but a city' to him (CXXIII). The use Goldsmith has made of Chinese material does not only reflect contemporary English taste for things Chinese, but also reveals the author's own interest in the Chinese people, although, he neither aspires to be a critic nor tries to be an interpreter of Chinese culture. The passages that compare China favourably with Europe, or more particularly with England, usually do not indicate any positive enthusiasm for China on the part of Goldsmith. His chief purpose is to enlighten or satirize England and not to exalt or interpret China. China is represented as inferior to England, or the Chinese as inferior to the English, in order to make the ridicule more pungent. Most of the comparisons and contrasts are more jocose than serious, and are therefore to be taken more as Goldsmith's critical device than as his mediated opinion. Goldsmith's Chinese Philosopher is also made to voice somewhat unexpected and disconcerting criticism of English ideas and manners. Although Lien Chi Altangi is a citizen of the world, who aspires to be the 'universal friend of man', he is nevertheless an Asiatic who 'sees many superior excellences among the English, which it is not in the power of all their follies to hide, and who 'desires to discover those differences with result from climate, religion, education, prejudice, and partiality'. More often than not, the Oriental's remarks are far from being complimentary to the Englishman. In addition to Chinese tales, Goldsmith has studded his Letters with occasional quotations from Chinese sages, most frequently from Confucius. Strangely enough, he is not so much interested in Confucius' ideas as in his own. For most of the quotations are forgeries. There are a number of epigrammatic sayings in the letter, but none of them bears any noticeable resemblance to Confucius' Analects. Goldsmith is fond of manufacturing a sentence to suit an occasion and of attributing it to Confucius to make is 'poignant'. Goldsmith's principal interest in Chinese life and manners, lies chiefly in their usefulness as a literary decoration and as a means to his critical and satirical end. Like some of his contemporaries, Goldsmith is on the whole unfriendly to the current vogue of 'Chinese taste'. The craze for Chinese furniture and porcelain, for Chinese gardening and Chinese architecture, for Chinese fireworks and for goldfish, are one and all ridiculed. Not an enthusiastic admirer of China, Goldsmith's attitude is indifferent rather than antagonistic. He only caters to the taste of his time to the extent of making use of Chinese correspondents. But the Chinese philosopher is merely a satirical vehicle, and there our author stops. As Goldsmith never showed much respect for either Leibniz or Wolff, it is not surprising that he did not catch their enthusiasm for the culture of China. But it is rather curious that even Voltaire, for whom Goldsmith expressed considerable admiration, and to whom he was indebted for a noticeable amount of influence, should have failed to inspire in the author a keener interest of China. Golsdmith remained an indifferent writer with regard to China. His attitude may be explained perhaps, by the fact that enthusiasm for China never grew very strong in England, and that Goldsmith was too cosmopolitan on the one hand, and British on the other, to have his attention exlusively engaged in any single distant land. 1941 Qian Zhongshu : The story and its characters like Beau Tibbs, the Man in Black, and the Chinese philosopher himself, are too well-known to need re-telling here. The pompous and highly floriated style affected in the first two letters from Lien Chi Altangi is soon dropped to be spasmodically resumed in the books. Goldsmith himself seems to have been aware of this lack of consistency in tone, and tried to forestall the criticism of being "un-Eatern and out of character" in Letter XXXIII and Letter LI by showing that "the sonorous, lofty, musical and unmeaning style which passes for Chinese among the English" is really not Chinese at all. Thus, we venture to think that the apology for the "concise, simple, grave, sententious, and dull" style in the preface and Letter XXXIII represents partly Goldsmith's considered opinion and Letter XXXIII represents partly Goldsmith's considered opinion on the subject of Chinese literature, and partly his attempt to make a virtue of necessity. It must have been impossible for Goldsmith's simple and charming genius to keep on writing inflated and stileted prose to the very bitter end of the book. After one or two letters in the pseudo-oriental style, even the fun of parody must have begun to pall. If The citizen of the world is on the whole a genial satire of the English, does it also reveal Goldsmith's attitude towards the Chinese ? For example the passage in the preface : "The furniture, frippery and fireworks of China have long been fashionably bought up. I'll try the fair with a small cargo of Chinese morality. If the Chinese have contributed to vitiate our taste, I'll try how far they can help to improve our understanding". Obviously the "help to understanding" comes from Goldsmith himself, whereas the "vitiation of taste" is a blame to be laid on the Chinese. In Letter XII, he openly criticised the "Chinese taste" by describing "a lady of distinction" who "has got twenty things from China that are of no use in the world... pea-green jars, sprawling dragons, squatting pagods and clumsy mandarins". The lady, with more curiosity than good manners, buttoonholed Lien Chi Altangi in the street, wanted to see him eat and use chop-stocks, and asked him to speak Chinese so that she might hear the sound of the language. Letter XXXI contains a caricature of the Chinese garden the very disposition of whose groves, grottos and streams inculcated morals and wisdom. In Letter CX, Lien Chi Altangi gloated over the fact that the English had filled their houses with Chinese furniture, their public gardens with Chinese fireworks, and their very ponds with goldfish which had come from China. In Letter LXXXIX Goldsmith satirised both the theory of the Egyptian origin of the Chinese and the Noah-Fohi hypothesis. The following quotation from Letter LXIII is most revelatory of Goldsmith's opinion of China : "Yet believe me, my friend, that even China itself is imperceptibly degenerating from their ancient greatness : her laws are now more venal, and her merchants are more deceitful than formerly ; the very arts and sciences have run to decay... There was a time when China was the receptacle of strangers ; when all were welcome who either came to improve the state, or admire its greatness ; now the empire is shut up from every foreign improvement, and the very inhabitants discourage each other from prosecuting their own oriental advantages". 1951 Peter Venne : Goldsmiths Buch ist eine satirisch-kritische Zeitbetrachtung durch den Mund eines Chinesen, der allerdings nur eine konstruierte Gestalt ist, bekleidet mit vielen Details, wie sie der Verfasser aus den geläufigen Chinaberichten entnehmen konnte. Es kam ihm auch nicht darauf an, einen realen Chinesen zu zeichnen, sonderne eine literarische Kunstfigur, die abseits stand von der europäischen Kultur- und Gesittungswelt und darum geeignet erschien, objektive Kritik zu üben. Seine meist beissenden Bemerkungen zu englischen Zuständen vertreten den gesunden Menschenverstand, der sich zu distanzieren weiss von dem, was Gewohnheit oder Mode als Norm aufgestellt haben, und mit unbefangenem, unvoreingenommenem Auge auf die Dinge schaut. So bringt Brief XIII eine satirische Kritik des Verfassers and der unwürdigen Zuseisung von Plätzen im Ehrentempel der Nation, Westminster Abbey, gegen Bezahlung, sowie eine scharfe Ironisierung des Museumskultes. Brief XXI schildert einen Theaterbesuch und enthält eine fesselnde Kritik der zeitgenössischen englischen Bühne. Der Chinese tritt hier auf als Vertreter einer gesunden, phlegmatisch-überlegenen Vernünftigkeit, die nur staunen kann über die Unsinnigkeiten des westlichen Geschmacks. Die englischen Bühnen- und Theatergepfogenheiten jener Zeit erscheinen aus einer solchen neutralen Schau allerdings seltsam genug, und Goldsmith hat die Gelegenheit, seinen feinen Spott über die englische Gesellschaft auszugiessen, reichlich benutzt. In Brief XXXIII wird die populäre geringschätzige Beruteilung Chinas sichtbar, zu der Robinsons Bericht einen Teil beigesteuert haben mag. Der Brief handelt von den naiven, lächerlichen und doch unverbesserlichen Ansichten der Engländer über die Chinesen. Wohin er komme – erzählt unser Philosoph seinem Pekinger Freund – errege er Misstrauen oder Verwunderung. Einige wollten nicht glauben, dass er ein Chinese sei, weil er mehr einem Menschen gleiche als einem Monstrum. Andere wunderten sich, dass jemand fünftausend Meilen von England entfernt geboren und doch mit gesundem Menschenverstand begabt sein könne. "Seltsam", sagen sie, "dass ein Mensch, der seine Erziehung so weit von London empfangen hat, common sense haben soll. Er muss wohl ein 'verkleideter Engländer' sein. Nicht einmal sein Gesicht hat etwas von echter fremdländischer Barbarei". Allerdings hatte Goldsmiths Held so viel von einem Europäer der Aufklärungszeit an sich und so wenig von einem Chinesen, dass der Verdacht von dem 'verkleideten Engländer' nicht unbegründet war. In einem Briefe erzählt der Chinese dann von einer Einladung bei einer Lady, die ihre Kenntnisse des Ostens aus den vielen Romanen geschöpft hatte, "die hier täglich verbreitet werden". Die Behandlung, die er erhält, ist denn auch ein Niederschlag dieser Romankenntnisse. Er wird mit seltsamen Aufmerksamkeiten arg bedrängt, aber er kann den Leuten nicht böse sein, da ja alles nur ein Übermass von Höflichkeit ist. Als er aber bescheiden dagegen zu protestieren wagt, da das gar nicht chinesisch sei, wird ihm bündig erklärt, dass man Grund habe, sich als Kenner in chinesischen Dingen zu betrachten. Noch mancherlei Belehrung über wahren orientalischen Stil und Geschmack muss er über sich ergehen lassen. Doch kann er sich nicht versagen, sich nachdrücklich dagegen zu wehren, dass sein Landsleute in eine Reihe gestellt werden mit ungebildeten Barbaren : Türken, Persern und Eingeborenen von Peru. Er weist hin auf die Leistungen chinesischer Wissenschaft und weiss zu berichten, dass manche seiner Landsleute sich auch westliche Bildung angeeignet hätten, nicht schlechter als ein Student in Paris. Aber so sehr sich der chinesische Gast auch bemüht, er findet bei dem Publikum gar keine Aufmerksamkeit, so dass er es für das Beste hält, sich zu empfehlen. In Brief LXXXVI verbreitet er sich über die Sportbegeisterung der Engländer, die dem konservativen Chinese bis heute noch immer nur ein Kopfschütteln abnötigen konnte. Für die hochgeborenen Sieger im Pferderennen hat er nur Spott : "Wie glorreich muss solch ein Senator erscheinen in Mütze und Lederhosen, die Peitsche quer im Munde durch das Ziel jagend, unter dem Beifallsgeschrei von Pferdeknechten, Jockeys, in Ställen aufgewachsener Herzöge und heruntergekommene Generäle." 1971 Jody Faye Ponthieu : The guise of the Chinese persona failed to fool the British public for long, and the modern reader is apt to feel that the clumps of story essays which do appear are little more than an attempt to make the persona more convincing. This lack of dominance on the story line emphasizes the comparison of cultures, a fact which Goldsmith seems to have had in mind in his composition. Letter III : to the bizarre dress of the English. Altangi looks about him and compares the English men and women with their counterparts in his native China. When the philosopher compares the ladies of China to those of England he finds the latter quite ugly. Rather than having small feet as do the Chinese women, the English women have large feet, often as long as ten inches. The Chinese women are blessed with broad faces, small eyes, thin lips, short noses, pencil-fine eye brows, and black teeth. In comparison to such beauty, Altangi finds the English women frightfully odious. Not only does the dress of Chinese and English women differ but also the manners ; especially the preliminaries of courtship are considerably different. There is a difference between the Chinese and the English political system. In Altangi's country the emperor endeavours to instruct his people, in theirs the people endeavour to instruct the administration. China is governed by familial loyalty and has never become engaged in endless war. In China, says Altangi, there is a great cooperation among authors for each to contribute in a unifying way to the body of learning. On the other hand, in England the situation is reversed. Each author looks upon his associates as rivals, and there is constant bickering and ridicule. Altangi states that Confucius observed that it was the "duty of the learned to unite society more closely, and to persuade men to become citizens of the world," but English authors strive to disconnect the union of all men. 1979 David Wei-yang Dai : Lien Chi Altangi possesses a natural love for all mankind. A man of genuine benevolence must be compassionate. Lien Chi says 'actual love is the spontaneous production of the mind, no generosity can purchase, no rewards increase, nor no liberality continue it : the very person who is obliged has it not in his power to force his lingering affections upon the object he should love, and voluntarily mix passion with gratitude. Love is often an involuntary passion. We love some men, we know not why ; our tenderness is naturally excited in all their concerns ; we excuse their faults with the same indulgence. Goldsmith, like Confucius, seeks to promote the universal benevolence found in all good-natured person. In Letter XXVII Goldsmith traces the history of the Man in Black with affection and esteem. Five passages of the second part of the essay end with the phrase 'I was tolerably good-natured, and had not the least harm in me'. The world inevitably rejects good-natured men such as he, not because their benevolencs is false, but because men of the world are selfish. Only one can exist, the good or the evil, no coexistence ist possible. Confucius also maintains that 'true benevolence' is 'to love all men', and to take no note of the result. The problem faced by the father of the Man in Black is that 'he loved all the world, and he fancied all the world loved him'. In reality, most of the beneficiaries of such love meet this benevolence with contempt. Goldsmith distinguishes between true love and gratitude. True love neither expects nor desires a reward, but loves for its own sake, for love is all the reward. Lien Chi Altangi, the Chinese philosopher, recognizes that his fortitude is the origin of his pride. 'I know but of two sects of philosophers in the world that have endevoured to inculcate that fortitude is but an imaginary virtue ; I mean the followers of Confucius, and those who profess the doctrines of Christ. All other sects teach pride under misfortunes ; they alone teach humility'. Lien Chi encourages his son, Hingpo, to live according to his passion. Passion may lead people to vice but can also direct to virtue. Pride, for Lien Chi, is vice as well as virtue. All depends on the conditions. However, if a person rids himself of all passion and pride, he loeses the possibility of being virtuous and happy. Lien Chi Altangi finds that Confucian philosophy is embodied in Voltaire, the poet and philosopher. The philosopher makes people wise, the poet makes people happy. At the end of a silvery panegyric, Goldsmith presents another typical Chinese philosophical attitude : 'Let his errors rest in peace, his excellences deserve admiration ; let me with the wise admire his wisdom ; let the envious and the ignorant ridicule his foibles ; the folly of others is ever most ridiculous to those who are themselves most foolish'. Like Confucius, Goldmith believes that 'a benevolent disposition contributed to public prosperity'. Lien Chi Altangi with his friends, the Man in Black, Beau Tibbs, Fum Hoam, and his son Hingo are humorous, benevolent, and amiable characters. They embody such attractive qualities in Goldsmith as his 'exuberant humour – and that mastery in the pathetic wich, though it seems opposed to the gift of humour, is often found in conjunction with it'. 1990 Willi Richard Berger : Höhepunkt der fiktiven Reisekorrespondenz im chinesischen Kostüm und neben den Lettres persanes das einzige Werk der Gattung von weltliterarischem Rang ist Citizen of the world. Lien Chi Altangi wechselt Briefe mit Fum Hoam, dem Leiter der Zeremonienakademie in Peking, und mit Hongpo, seinem Sohn, der dem Vater nach England nachfolgt und unterwegs in Persien in eine Reihe romanhafter Abenteuer verwickelt wird. Der Wechsel der Adressaten wirkt der Monotonie entgegen, die sich bei dieser Gattung leicht einstellt, auch halten die Reiseschicksale des Sohns das Interesse des Lesers über das blosse Vergnügen an der satirischen Entlarvung hinaus in einer ganz ähnlichen Weise wach, wie dies bei Montesquieu die Serail-Intrige im fernen Isfahan vermag. Goldsmith hatte zunächst wie Montesquieu einen Orientalen, einen Bürger aus Morokko oder Fez, zum Korrespondenten nehmen wollen ; angesichts der in England grassierenden 'China-Madness' durfte er sich aber von einem Chinesen eine grössere publizistische Wirkung erhoffen. Die Chinese letters waren auch bald so populär, dass der Public Ledger sie auf der ersten Seite veröffentlichte und andere Journale sie nachdruckten. Goldsmith knüpft [u.a.] bewusst an Montesquieu an, von dem er viele Motive, ja ganze Szenen übernimmt. Seine Informationen über China bezog Goldsmith wie alle anderen aus den jesuitischen Publikationen. Von hier stammen die 'konfuzianischen' Weisheiten, die Lien Chi Altangi in seine Briefe an den Sohn einflicht, von hier die positiven Urteile über chinesische Moral und Kultur, Geschichte und Gesellschaftsordnung, die sich vor allem in den Briefen des Akademiedirektors aus Peking finden. Fum Hoam ist der eigentliche Lobredner Chinas in dieser Korrespondenz, des traditionellen Chinas zumal, denn wenn auch dessen konservatives Beharrungsvermögen sich leuchtend von der Geschichte Europas abhebt, die trotz allen technischen Fortschritts eine 'chaotische Folge von Revolutionen', 'a tiddue of crimes, follies and misfortunes' (XIIL) darstellt, so ist doch auch China der Naturgesetzlichkeit des historischen Wandels und der Gefahr des Verfalls ausgesetzt. Gerade das gegenwärtige China erlebt, so Fum Hoam, eine Phase der Dekadenz, genau wie das zeitgenössische Europa (LXIII). Der Naturzustand in dem die Tataren leben, ist für Goldsmith nichts Erstrebenswertes ; ihm ist eine geistig und materiell hochentwickelte Kultur wie die chinesische trotz aller Gefährung durch Genusssucht, Luxus und Lasterhaftigkeit allemal vorzuziehn (X, XI). Fum Hoam ist nicht das Sprachrohr des Autors, denn Goldsmith macht sich frei von dem durch die Jesuiten und die kontinentale Aufklärung begründeten 'Mirage chinois', dem er überall in seinem Quellenmaterial begegnete. Sein wahrer Protagonist Lien Chi hat einen sehr viel freieren Blick auf die Welt und die Dinge, als sich aus den China-hagiographischen Missionsschriften gewinnen liess ; er urteilt selbständig, subjektiv und jedenfalls origineller als der Kulturkonservative Vorsitzende der Zeremonieakademi, origineller auch als die langatmigen Korrespondenten des Marquis d'Argens, bei denen Goldsmith sich so ausgiebig bedient hat. Gewiss, Lien Chi Altangi ist ein 'Philosoph', wie es sich für den Chinesen à-la-mode gehört. Aber abstrakte Tugendideale und spitzfindige Erörterungen über den wahren Gottesbegriff kümmern ihn wenig, und die Verstiegenheiten der Chinoiserien finden nichts als seinen Spott. (XIV). Wenn dieser 'Weltbürger' schon als 'Philosoph' gelten soll, so allenfalls als ein Philosoph der praktischen Vernunft ; konfuzianische Weisheit äussert sich bei ihm als gesunder Menschenverstand, als typisch englischer Common sense. Zwar ist Lien Chi gebildet und gelehrt, erweist sich als überlegener Kenner der Welt und der Menschen und ist von seinem Autor zudem mit einem würdevollen Ernst ausgestattet worden, wie sie dem 'Chinois philosophe' zukam. Lien Chi Altangi tritt als lebendige, durch viele Einzelzüge plastisch charakterisierte Individualität vor uns hin. Unbefangenheit von Blick und Urteil, Liebenswürdigkeit und urbaner Charme, Humor, geistreicher Witz und spitzzüngige Ironie, Wohlerzogenheit, Gesittetheit, Humanität und moralisches Engagement. Mit epischer Detailfreude blättert Goldsmith eine zeitgenössische 'Chronik der laufenden Ereignisse' auf, die bis heute nichts von ihrer Frische und Originalität verloren hat. Modetorheiten, Sektenwesen, Seuchenangst, Gottesdienst, Prostitution, Theaterkrieg, Wahlen, Pferderennen, Dekadenz des Adels, Titel- und Tablettensuche, Ehe und Ehebruch, Kurpfuscherei und die Eitelkeiten der Gelehrtenrepublik – nicht, was der kritisch-humoristischen Glossierung durch den Fremden entginge. Für Abwechslung sorgen vor allem die überall eingeschobenen rein erzählenden Partien : kleine moralische Erzählungen meist satirischen und humoristischen Charakters. Letztlich geht es Goldsmith weder um eine satirische Degration Europas noch um eine Verspottung chinesischer Wunderlichkeiten, vielmehr um einen kosmopolitischen Kulturvergleich, bei der beide Seiten einmal besser, einmal schlechter abschneiden, um eine west-östliche Synthese zuletzt, für die das anspruchsvolle Wort vom 'Citizen of the world' nicht zu hoch gegriffen ist. 1993 Christopher Brooks : Goldsmith situates his satirist and protagonist Lien Chi Altangi squarely in the role of impostor. Moreover, Goldsmith's use of an oriental figure as an impostor of sorts brings into view an important array of assumptions about orientalism, the identity of the 'other' in occidental works, and the nature of English imperialism. Goldsmith vacillates between his occasional attempts to make Altangi seem 'genuine' and his use of Altangi as a mere literary and ironic device, a practice that again signals the imposture at hand. The tension that arises when a realistic literary persona devolves into a simpler form, that of 'eiron', serves to millify the version of the 'Orient' envisioned by Edward Said : the clownish Chinese philosopher becomes the satirical puppet master at the expense of the English reader who identifies with the fad chinoiserie. But this shift also occurs at the expense of the oriental persona that Goldsmith created, manipulated, altered, and then abandoned. Altangi is often unable to discern the social status of his hosts and hostesses. Thus, Goldsmith depicts his Chinese philosopher encountering members of various classes as each reveals his or her participation in the Chinese vogue, be it by language, art, architecture, cuisine, or something else, and as each insists on defining orientalism as a Westerner perceives it. When the subject of an essay concerns Chinese fashion of any sort, Goldsmith becomes an archironist 'imposing' his editor's occidental sarcasm and editorial notes onto Altangi's narrative. When Altangi is the central narrator and biographical participand and his subject matter is China, his hubris becomes that of an 'alazon', a braggart to be undermined by an 'eiron', usually played by Goldsmith-as-narrator and editor. But when Altangi plays the role of an outsider and turns his eyes to British society, he becomes the classic victim described by Said's orientalism in that each of his English hosts attempts to redefine the oriental observer into an occidentalized version of what 'should be' a Chinese visitor. Goldsmith's work : his Chinaman is, in effect, engaged in the buying and selling of ideas, misrepresentations, half-truths, and subtle impostures. China as topic of expansionist interest gives way in Goldsmith's story to China as vehicle for ironic discourse. Altangi encounters numerous English characters to whom he says nothing about China, though he insists on 'being' Chinese. Not only does pretension threaten the reality of the individual but, as Goldsmith and others would assert, the pretense of chinoiserie threatens the traditions of England itself. Goldsmith, after all, saw Chinese arts as offering a poor model and wrote in a critical review that 'there is not a single attempt to address the imagination, or influence the passions ; such therefore are very improper models for imitation. In other words, the lack of 'imagination' in Chinese arts stood at an opposite pole to the tenets of Goldsmith's neoclassicism, a posture that privileged the imagination not only in poetry but in biography and history as well. Goldsmith's satire sought to use China satirically, with Goldsmith constantly altering the Orient to suit his needs as Altangi arbirarily vacillates between Englishman and Chinaman, 'eiron' and 'alazon', illusion and fact, observer and, antecedent to Said's view, 'observed'. The collection of Chinese Letters does employ the Orient as a 'surrogate self' or illusion image in which the vogue-oriented English see the imposture of their own hubris, but the image is an occidentalized version of the Orient based on hearsay and incomplete evidence, creating room for Goldsmith's satire on English behavior at the expense of Chinese tales. Altangi's character does not claim to have visited China : his pretense is to 'be' Chinese – and to be irritated that he is 'not' treated as such. In so doing, of course, the ultimate irony of Goldsmith's imposture is underlined : he, too, has written 'many a sheet of eastern tale', little of which is original, none of which emerges from firsthand experience of China. Altangi's plea to be taken seriously, is part of the aesthetic of imposture, a product of Goldsmith's imaginative but not wholly creative process, in turn a process that found Goldsmith's original reading audience dabating the reality of Altangi's letters. Goldsmith does 'victimize' his reader with deceptive, illusionary 'knowledge' about the Orient, but even more critically he victimizes Altangi and the Orient that he represents by casting this Chinese wanderer in the alternative role of 'alazon-eiron'. Altangi is sometimes looked down upon for his foolish misreading of English society, making him a victim of his own dubious self-knowledge. He also imposes on his reader, giving misinformation about the Orient that the reader must decode. Goldsmith's conversion of Altangi from his initial self as a Chinese 'eiron' into an English 'alazon' is certainly not done for the sake of the Orient but is done to protect an emulating culture from a seductive otherness. But in playing two such roles, both of which are intimately tied to the Orient, Altangi muddles the reality in such a way that little, if anything, is actually learned about the China of the eighteenth century, save for the English fondness for and subsequent rejection of the Eastern fad. The whole of the Chinese Letters becomes a fabric made out of facts and fictions about the Orient that Goldsmith weaves into a single literary imposture, an imposture that exposes the very nature of emulative thinking and behavior, and a satire that exploits as its vehicle the apparent 'idiot-savant' nature of its Chinese narrator. Altangi is merely a mirror for English manners, and his imposture is a reflection of their own. Moreover, Altangi offers the English the opportunity literally to 'recognize' that the real China is not present in misshapen pagodas and exotic ideas. And he provides them with a tool with which to recognize how little they know, in fact, of themselves. In a nation of disguises, Goldsmith employs numerous pretenders who are specifically victims of the Chinese vogue. They emerge wherever pretense is never far away, as another of Altangi's encounter with an English sinophile reveals. Altangi enters a woman's home that is vertably filled with Chinese materials. She admits, 'I have got twenty things from China that are of no use in the world. Quite empty and useless upon my honour'. Upon being shown the Chinese temple in woman's garden, Altangi remarks, 'Where I stand I see nothing, madam, at the end of the garden that may not as well be called an Egyptian pyramid as a Chinese temple ; for that little building in view is as like the one as t'other'. The woman response : 'You surely must be mistaken. Mr. Freeze, who designed it, called it one, and nobody disputes his pretensions'. This 'lady of distinction' demonstrates all that is imposing about chinoiserie. She initially 'had taken [Altangi] for an Englishman', but upon being informed about his Chinese heritage, 'instantly lifted herself from the couch, while her eyes sparkled with unusual vicacity'. Altangi is, in fact, 'English' not by appearance but by his satirical, commentative nature. That the woman is quickly persuaded to perceive him as Chinese again implies that China was a mirror for satire and her own faddish self-deception, and nothing more. Altangi's masquarade – as an oriental, cosmopolite, savant – does allude 'perversely' to the British Empire, for it brings out the worst in English behavior : hubris, egoism, racism. More important to this study, it demonstrates the depths of emulative silliness and the exploitative 'use' of the Orient. We learn a great deal about English behavior in the narrative, but little about Chinese society that was not previously available in Du Halde, Montesquieu, D'Argens, or Lyttleton. Goldsmith creates and then abandons Altangi. Altangi does not go 'home' to China, as China was never his home and China was certainly never his identity. No longer of 'use', Altangi is left alone, his identity unacknowledged. 1996 Tao, Zhijian : The eighteenth century saw not only the rise of Britain as a great empire, it saw also the emergence of the modern spirit of cosmopolitanism, represented by the flood of foreign-travel and foreign-observer fictions, resulting from Europe's, particularly England's, newly-enlarged access to the rest of the world. Whether as trenchant satire on English customs, mentalities, and politics, or as a fanciful evocation of exotic mores, the traveller's story is, in complex ways, informed by England's growing geopolitical visions – its developing demand for foreign markets and its quest for power. The citizen of the world appeared during January 1760-August 1761, a period when Britain was about to become the biggest colonial power. When he collected his Chinese letters into a book, he changed that generally known title to The citizen to the world. As many critics note, his intent was to teach a cosmopolitan humanism, which would transcend political and national confines. This cosmopolitan ideal was shared by many of the englightenment philosophers in Europe. Goldsmith's political stance as a Tory loyalist opposint the Tory war policy, is clearly stated in his journalistic 'Chinese letters'. Goldsmith's portagonist meets a politician who supports the expansion of the British Empire. “We are a commercial nation, we have only to cultivate commerce like our nighbours the Dutch ; it is our business to encrase trade by settling new colonies : riches are the strength of a nation (XXV). One could argue that Goldsmith is merely showing that even patriotism should not argue for colonial expansion, and that a broader view and a more generous spirit of cosmopolitanism is just what Goldsmith is propagating. Yet the cosmopolitan sentiments embodied in The citizen of the world and informed by the empire's broadening geopolitical experiences, necessarily express an imperialist politics – even though this political stance remains, to a great extent, implicit and is masked, in particular, by the rhetoric of humanistic cosmopolitanism. On one side of Goldsmith's satire, China as the Other is often frivolously appreciated as the ideal, on the other side, it is also tacitly the butt of criticism. Donna Isaacs Alnekoff aptly find that 'while Chinese nationality renders the protagonist a convenient satirist, it renders him an equally convenient object of satire. Goldsmith exploits the associations of China with extreme formality, pedantry, and ceremonialism to turn his philosopher into a figure of ridicule'. This is true not only of Lien China, but also of China and things Chinese, in general. They all provide, at once, contrasting images to ridiculous English idiosyncrasies and images to be ridiculed. China, as an abstract utopian construct, is admired for many things. First of all, there is the Chinese political system. Fum Hoam boasts of Chinese excellence in 'the greatest of all arts, the art of governing kingdoms and ourselves. The whole state may be said to resemble one family, of which the emperor is the protector, father, and friend. (XLII). Lien Chi ist quite taken aback by the oddity of English politics. 'In our well-managed country the Emperor endeavours to instruct the people, in theirs, the people endeavour to instruct the administration. (IV). Although Goldsmith is known to have advocated greater monarchical power and can, therefore, be taken as genuine in his criticism of such anarchism as the people instructing the administration, his criticism of Chinese politics is also unmistakable. Goldsmith's treatment of Chinese government is a case in point. His praise of the Chinese political system is feigned, and its insincerity is easy to detect because the ostensible positive view is rebutted by hard 'facts'. Goldsmith notes that 'the very Chinese, whose religion allows him two wives, takes not half the liberties of the English in this particular. By giving such ostensible credit to the Chinese, Goldsmith is criticizing the English who 'keeps as many wives as he can maintain'. But he is clearly using a double-edged weapon : the old Chinese practice of polygamy, which in Goldsmith's account of Chinese religion appears to be methodical, gets at least its share of the criticism – and this is very much at the expense of China, as part of the mysterious and evil ethos of the 'Orient'. Goldsmith's satire participates blatantly in the wilful, European concoction of the exotic. The Chinese sense of beauty, as well, is purposely distorted and denigrated in Goldsmith's narrative. Lien Chi nostalgically pictures 'the small-footed beauties of China' “How very broad their faces ; how very short their noses ; how very little their eyes ; how very thin their lips ; how very black their teeth”. Arbitrary management of China was prevalent in eighteenth-century Britain – one of its manifestations being the China fad, or chinoserie, which was later mocked by many, including Goldsmith. The citizen offers a good case of such satire for study. Here the management of China proceeds on at least two levels : first, the knowledge of the Orient and of China collected 'from fictions every day propagated here, under the titles of eastern tales and oriental histories', and, second, the assiduous and admirable efforts made by the Chinaman (Goldsmith) in yet another fiction for 'straighten' things out. When the Chinese traveller is invited to a dinner given by a lady of distinction, instruction about China, instead of being sought from him, is imprudently forced upon him. Such instruction ranges from the use of chopsticks to the function of similes and metaphors in Chinese rhetoric. (XXXIII). Another instance of the 'orientalizing' management of China is in Lien Chi's descriptions of gardens in his country. After some complaints about English gardening, the philospher avows that 'there is scarce a garden in China which does not contain some fine moral, couched under the general design, where one is not taught wisdom as he walks, and feels the force of some noble truth or delicate precept resulting from the disposition of the groves, streams, or grottos'. Goldsmith's satiric manipulation of China to direct subtle sarcasm at the boasts made about China's history in the context of the European fad of chinoiserie. It can be said that Goldsmith took advantage of the bythen popular appetite for things Chinese in order to revile China, or, that he used China as an absent and silent Other that would serve as a convenient target in his attack on the English. One gradually realizes that China is excluded from the civilized world. It is an unhuman place that tellingly resembles Persia. Lien Chi's son Hingpo almost becomes a slave of the cruel Chinese emperor and has to escape at the risk of his life, just as he later falls into the hands of a cruel Persion lord from whom he escapes. China is actually said to be 'declining fast into barbarity' ; 'her laws are now more venal, and her merchants are more deceitful than formerly ; the very arts and sciences have run to decay'. China, in particular, is a stagnant society ; it hardly ever changes – at least for the better. Comparing himself in Europe with his friends in China, and also Europe with China, Lien Chi deploringly remarks, 'I wander, but they are at rest ; they suffer few changes but what pass in my own restless imagination ; it is only the rapidity of my own motion gives an imaginary swiftness to objects which are in some measure immovable'. What China is, Goldsmith does not care – he could easily have replaced China with any other exotic place, and have done his job equally well. Goldsmith is thus by no means a sinophile, as is sometimes suggested, but rather he uses China as just an example of the 'Other', and a vicious one at that. What he actually cares for is first and foremost his own people. Goldsmith annexes his 'China' to Europe. China is a projection of Goldsmith's European ideal and/or fantasy, a figure in contrast to English idiosyncracy, an exotic locale of strangeness and abnormality – in European eyes. Simply put, what China, in reality is, Goldsmith neither knew well nor cared ; what is useful to him is that China is either the same, or different – in reference to Britain or Europe. 1996 Bob Vore : The description of London given in the very first letter is a good example of the kind of perspicacity of which Goldsmith's protagonist Altangi is capable : "Judge then how great is my disappointment on entering London, to see no signs of the opulence so much talk'd of abroad ; wherever I turn, I am presented with a gloomy solemnity in the houses, the streets and the inhabitants ; none of that beautiful building which makes a principal ornament in Chinese architecture. The street of Nankin are sometimes strewn with gold leaf ; very different are those of London". The more Altangi's experiences in English society, the more detailed and subtle his insights become. Describing funeral practies, for instance, he observes that "people of distinction in England really deserve pity, for they die in circumstances of the most extreme distress. It is an established rule, never to let a man know that he is dying ; physicians are sent for, the clergy are called, and everything passes in silent solemnity round the sick bed ; the patient is in agonies, looks round for pity, yet not a single creature will say that he is dying". An other point, this time commenting on a club of authors, he remarks that "In China the emperor himself takes cognisance of all the doctors in the kingdom who profess authorship. In England, every man may be an author that can write ; for they have by law a liberty not only of saying what they please, but of being also as dull as they please". (Letter IIIVI) "The nobility are ever fond of wisdom, but they also are fond of having it without study ; to read poetry required thought, and the English novility were not fond of thinking ; they soon therefore placed their affections upon music, because in this they might indulge an happy vacancy, and yet still have the pretensions to delicacy and taste as before". Perhaps no subject so befuddles Altangi than that of English women. Having expressed his distance for them, calling them 'horridly ugly', he returns to the subject later for a final frustrated gloss concernig the then-current fad for long trains on dresses. "Son of China, what contradictions do we find in this strange world ! Not only the people of different countries think in opposition to each other, but the inhabitants of a single island are often found inconsistent with temselves ; would you believe it ; this very people, my Fum, who are so fond of seeing their women with long tails, at the same time dock their horses to the very rump !!!" As accurate and insightful as these criticism of English society may be, Goldsmith's satire is rarely, if ever, severe in any moral sense. Rather than offend his readers, Goldsmith's purpose in writing the letters was to invite them to laugh good-naturedly at the petty foibles of society at large, at the eccentricites of their immediate neighbors, and even on occasion at themselves. There exists too a certain reflexive satire on Altangi's part when his own biases cause him to denigrate things undeservedly, thereby compromising his credibility as a judge of English manners and leaving Goldsmith's English readership feeling not so very bad about themselves after all. To his credit, Altangi is aware of the danger of falling into this habit and expresses some concern over the matter. He explains than "When I had just quitted my native country, and crossed the Chinese wall, I fancied every deviation from the customs and manners of China was a departing from nature ; but I soon perceived that the ridicule lay not in them but in me ; that I falsely condemned others of absurdity, because they happened to differ from a standard originally founded in prejudice or partiality". (Letter XXVIII) Altangi's caustic remarks about aged bachelors stand as an example of his sometimes prejudiced point of view : "An old bachelor is a beast of prey, and the laws should make use of as many stratagems and as much force to drive the reluctant savage into the toils, as the Indians when they hunt the hyena or the rhinoceros". (Letter LXXII) He is also to be questioned in his censure of the marriage act : "Would you believe it, my dear Fum Hoam, there are laws made, which even forbid the people marrying each other. Buy the head of Conf ucius I jest not ; there are such laws in being here ; and yet their law-givers have neither been instructed among the Hottentots, nor imbibed their principles of equity from the natives of Anamaboo". The sincerely charitable nature of the English, the merits of their system of government, and the general simplicity of their outlock all leave favorable impressions in Altangi's mind. Thus, although the book ends with Altangi leaving England, his stay there was overall a pleasant one characterized by observations the overall effect of which is to tacitly condone the established order and make Citizen of the world palatable reading to Goldsmith's audience. 2006 James Watt : While Lien Chi is an 'ironic observer' of British customs and manners, he is also an 'ironic victim', a comic and perhaps even absurd figure. Like earlier imaginary travelers, Lien Chi appears in his first few letters as an innocent abroad, a naive observer of 'a new world', where 'every object strikes with wonder and surprise'. Goldsmith's traveler is especially bewildered by the appearance and the conduct of English women, which he often reads through the lens of his own 'Chinese' prejudices, incredulously declaring, for example, that the women he encounters 'have such masculine feet, as actually serve some for walking'. Shortly afterwards, Lien Chi is shown to be less dogmatic about standards of beauty, and to admire the engaging manners of 'the ladies in this city' ; nonetheless, he misinterprets what he sees, falling victim to the confidence trick of a prostitute : he gives his watch away to be repaired, never to see it again. Goldsmith's Chinese philosopher is initially shown to be at sea in the London of pubs and prostitutes, and the comic potential of his errors and misrecognitions is explited throughout the work. If Lien Chi often comes across as a naive blunderer rather than a worldly traveler, The citizen of the world does not in any straightforward way satirize the humanistic ideals of the 'enthusiasm for knowledge' that he so often proclaims. Lien Chi considers himself a 'philosophic wanderer', motivated by a scholarly curiosity, and determined to distance himself from narrow national prejudices. Goldsmith's work nonetheless uses Lien Chi to redefine contemporary constructions of global fraternity. While he often celebrates the life and writings of Voltaire, Lien Chi often looks beyond the 'actually existing' cosmopolitanism of a Francophile aristocratic elite, and conceives of cosmopolitan fellowship in a potentially much more inclusive sense, as the coming together of likeminded people concerned 'to unite society more closely'. Some of Lien Chi's letters take the form of discrete moral essays on abstract questions, such as the pursuit of happiness, and a number of the letters explore Goldsmith's own predicament as a relative newcomer from Ireland to England, displaying a fascination with class distinction, or referring to the anxious and unstable condition of the modern writer. If Lien Chi is frequently said to see Britain and Europe from a generally 'Asiatic' perspective, his specifically Chinese background often gives him a certain critical purchase too. He intermittently refers to the history of contact between Europe and China, complaining that European travelers to China have hitherto been people with an agenda - 'the superstitious and mercenary' – rather than the truly disinterested and enlightened. And while it is true that Goldsmith does little to flesh out Lien Chi's Chineseness, beyond presenting him as 'a native of Honan' and a former 'mandarine', Lien Chi nonetheless on occasion defends Chinese customs and manners. 'The Europeans reproach us with false history and fabulous chronology', Lien Chi tells the reader, but 'how should they blush to see their own books, many of which are written by the doctors of their religion, filled with the most monstrous fables, and attested with the utmost solemnity' ; the priestly case deceives the laity, Lien Chi states, not only in China but 'in every country'. Lien Chi's often misogynistic commentary on both English and Chinese women makes him a secondary obejcts of satire for the polite reader. It is important, that he also sometimes challenges commonly held European assumptions, about the supposed condition and treatment of Eastern women. Lien Chi declares that 'the Asiatics are much kinder to the fairer sex than you imagine'. Lien Chi states 'The ladies here make no scruple to laugh at the smallness of a Chinese slipper, but our wives at China would have a more real cause of laughter, could they but see the immoderate length of an European train !' Lien Chi uses 'woman' as an index of cultural comparison for his own purposes, here, presenting himself as a rational and refined observer at the primary expense of female consumers of luxury goods. The Chinese identity of Lien Chi is especially significant in the light of Goldsmith's engagement with the ongoing debate about the effects of luxury. As is well known, one of the key types of luxury commodity in the consumer culture of the mid-eighteenth century was 'chinoiserie', a catch-all term that referred both to goods brought from China- lacquerware, furniture, porcelain, silks, an so on – and to domestic imitations of these exotic imports. In Letter XI, Lien Chi attributes to Confucius the humean injunction that 'we should enjoy as many of the luxuries of life as are consitent with our own safety and the prosperity of others'. Goldmith had denounced chinoiserie as 'a perversion of taste' in the review of The orphan of China and his use of a term like 'perversion' seems to position Goldsmith among those critics who saw the Chinese taste as a vulgar affront both to the integrity of the nation and to the dignity and truth of neoclassical aesthetics. Throughout The citizen of the world Goldsmith presents the taste for apparently Chinese commodities as frivolous and ignorant, having little or nothing to do with China itself. Rather than attempt to provide an authentic description of Lien Chi's particularity, Goldsmith's work, notwithstanding its occasional reference to certain 'Chinese' eccentricities, seems much more concerned to 'de-exoticize' and familiarize its title character. Lien Chi complains that 'some fancy me no Chinese, because I am formed more like a man than a monster' and he tries in turn to frustrate others' curiosity by aiming at 'appearing rather a reasonable creature, than an outlandish ideot'. Many of Lien Chi's letters refer to his companionship with the 'man in black', an English gentleman, sometimes interpreted as another authorial persona, who introduces himself to Lien Chi at Westminster Abbey. The citizen of the world certainly exploits the comic potential of the man in black's misanthropic 'humor', but at the same time it develops a bond between Lien Chi and his guide, a bond founded on the fact that 'the Chinese and we are pretty much alike'. Goldsmith's work has little to say about any makers of physical difference between Lien Chi and the people he encounters, and it is significant that the only interest in the Chinese philosopher's physiognomy comes from those figures, such as the 'lady of distinction' or the 'grave gentlemen', who are determined to see him as exotically other. If The citizen of the world attempts to grasp the utopian potential of cross-cultural contact, however, it also appears to concede that the time is not ripe for the realization of this potential. One index of this is that while Goldsmith's writing insistently emphasizes the need to overcome the false consciousness of an unreflecting patriotism, The citizen of the world also acknowledges the enduring force of popular patriotic attachment. If Goldsmith draws attention to the idealized nature of the dialogue between Lien Chi and the man in black, it is also important to contexturalize his appeal to the honorific term 'cosmopolitan', and to look more closely at the foundation of the critical authority that is sometimes accorded to his Chinese traveler. The way in which The citizen of the world often confronts received ideas about China and the Chinese seems to underscore its commitment to improving cross-cultural conversation, which is based on the assumption that 'the Chinese and we are pretty much alike'. It is significant that Lien Chi makes a particular claim for Chinese civility and politeness, though, defining these virtues against the 'voluptuous barbarities of our eastern neighbours' : when he defends Chinese reationality against the orientalist assumptions made by readers of Eastern tales, Lien Chi states that 'you must not expect from an inhabitant of China the same ignorance, the same unlettered simplicity, that you find in a Turk, Persian, or native of Peru'. Even though Lien Chi intermittently asserts the cultural prestige of Chinese civilizations, Goldsmith's construction of China is itself ambivalent and divided. Despite Lien Chi's efforts to distinguish between China and its 'eastern neighbours', Goldsmith sometimes presents China as a generic oriental despotism. Lien Chi's status as a philosophic traveler is loosely guaranteed by the enduring cultural cachet of 'Chinese morality' and Confucian wisdom, but the more detail that The citizen of the world supplies about China, the more unstable its account of Chinese civilization becomes. Despite Lien Chi's frequent distinctions between Chinese civility and Turkish or Tartar ignorance, the unabling claim that Goldsmith makes about the excellence of Chinese morality collides on a number of occasions with a more hostile account, increasingly prevalent from the 1760s onwards, of Chinese imperial despotism and cultural stagnation.	Document: Powell, L.F. Hau kiou choaan. In : The review of English literature ; vol. 2, no 8 (1926). (PerT3, Publication) Document: Venne, Peter. China und die Chinesen in der neueren englischen und amerikanischen Literatur. (Zürich : Juris-Verlag, 1951). Diss. Univ. Zürich, 1951. S. 23-24. (Venne1, Publication) Document: Ponthieu, Judy Faye. 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In : Eighteenth-century life ; vol. 30, no 1 (2006). (GolO9, Publication) Person: Goldsmith, Oliver
26	1761	Rousseau, Jean-Jacques. Julie, ou la nouvelle Héloïse [ID D20388]. Quelle : Anson, George. A voyage round the world [ID D1897]. Rousseau schreibt : "Après avoir traversé la grande mer, j'ai trouvé dans l'autre continent un nouveau spectacle. J'ai vu la plus nombreuse et la plus illustre nation de l'Univers soumise à une poignée de brigands ; j'ai vu de près ce peuple célèbre, et n'ai plus été surpris de le trouver esclave. Autant de fois conquis qu'attaqué, il fut toujours en proie au premier venu, et le sera jusqu'à la fin des siècles. Je l'ai trouvé digne de son sort, n'ayant pas même le courage d'en gémir. Lettré, lâche, hypocrite et charlatan; parlant beaucoup sans rien dire, plein d'esprit sans aucun génie, abondant en signes et stérile en idées ; poli, complimenteur, adroit, fourbe et fripon ; qui met tous les devoirs en étiquetes, toute la morale en simagrées, et ne connoit d'autre humanité que les salutations et les révérences." Über die Gärten in China : "C'étaient des roches, des grottes, des cascades artificielles, dans les lieux plains et sablonneux où l'on n'a que de l'eau de puits ; c'étaient des fleurs et des plantes reres de tous les climats de la Chine et de la Tartarie rassemblés et cultivées en un même sol." Willy Richard Berger : Saint-Preux hat es auf seiner Weltreise bis nach Ostasien verschlagen, und in einem Brief an Madame d’Orbe schildert er seine deprimierenden Erfahrungen. Die Übereinstimmung zwischen dem englischen Seehelden und Julies schwärmerisch-melancholischem Liebhaber verblüfft. Doch muss man Rousseaus China-Bild im Zusammenhang seiner gesamten Kultur- und Zivilisationskritik sehen. Es ging ihm nicht so sehr um Denunzierung als vielmehr um Beispiele für seine These, dass alles Elend des Menschen aus seiner zivilisatorischen Übersättigung stamme. Dies konnte er nur an einer hochentwickelten Kultur zeigen. Dass dieses Fabelreich nun keineswegs so mustergültig sein sollte, dass es vielmehr der Inbegriff aller möglichen Verbrechen und Laster war, wie Anson und andere berichteten, war genau das, was er zur Bekräftigung seiner Theorie brauchte. Zivilisation ist für Rousseau die Alterserscheinung der Menschheitsentwicklung, der kränkelnde Endzustand, auf den die naive, jugendliche Gesundheit des Naturmenschen zuletzt hinabgekommen ist, China aber war ein Land mit einer uralten Zivilisation, und gerade seine ‚antiquité’, von bibeldogmatischen China-Kritikern bisher immer nur heftig bestritten, musste ihm als völlig selbstverständliche Voraussetzung für die diagnostizierte Degeneration erscheinen. Das von ihm entworfene China-Bild gewinnt Kontur eigentlich erst im Kontrast zu seinem enthusiastisch propagierten Natürlichkeitsideal. Zivilisierte Gesellschaften konnten ihm nicht entsprechen, die zeitgenössische so wenig wie die exotischen des Orients und des Fernen Ostens. Song Shun-ching : Rousseau reprend des critiques sévères, hostiles mêmes, à l'égard de la Chine. Il qualifie le peuple chinois d'esclave et il rejette sur la catégorie des lettrés la responsabilité du sort particulier de ce pays toujours 'en proye au premier venu' ; il n'épargne guère la classe des lettrés dans un peuple qu'il juge 'lâche, hypocrite, et charlatan', 'plein d'esprit sans aucun génie'. Quand Rousseau utilise l'événement de l'invasion triomphale des Tartares pour justifier sa vision du lettré chinois, on constate, combien ce fait historique est une arme à double tranchant lorsqu'il est utilisé dans la polémique philosophique autour de la Chine durant le Siècle des lumières.	Document: Song, Shun-ching. Voltaire et la Chine. (Aix-en-Provence : Université de Provence, 1989). Diss. Univ. de Provence, 1987. S. 285. (Song, Publication) Person: Rousseau, Jean-Jacques
27	1761	Hau kiou choaan ; or, the pleasing history. [Hao qiu zhuan]. Transl. by James Wilkinson, an East India merchant ; ed. by Thomas Percy [ID D11073]. Quellen nach Thomas Percy : Du Halde, Jean-Baptiste. Description [ID D1819]. Du Halde, Jean-Baptiste. A description of the empire of China [ID D11819]. Semedo, Alvaro. The history of that great and renowned monarchy of China [ID D17593]. Magalhães, Gabriel de. A new history of China [ID D1713]. Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771]. Ides, Evert Ysbrandszoon. Three years travels from Moscow over-land to China [ID D4572]. Martini, Martino. Novus atlas sinensis [ID D1698]. Martini, Martino. Sinicae historiae decas prima [ID D1703]. Lettres édifiantes et curieuses [ID D15044]. Lockman, John. Travels of the Jesuits [ID D26896]. Couplet, Philippe. Confucius sinarum philosophus [ID D1758]. Confucius. The morals of Confucius [ID D26897]. Nieuhof, Johan. L'ambassade de la Compagnie orientale [ID D1711]. Ogilby's China. (1669-1671). Nieuhoff, John. An embassy from the East-India Company of the United Provinces, to the Grand Tartar Cham, Emperor of China. Kircher, Athanasius. China illustrata [ID D1712]. Bayer, T.S. Mvsevm sinicvm [ID D407]. Fatinelli, Giovanni Giacomo. Historia cultus Sinensium [ID D1787]. The modern part of the universal history. Vol. 1-16. (London : Printed for T. Osborne, 1759-1765). Vol. 8. The religious ceremonies and customs of the several nations of the known world [D D26303]. Harris, John. Navigantium atque itinerantium bibliotheca [ID D26900]. Kaempfer, Engelbert. The history of Japan ; together with a description of the Kindom of Siam. Transl. By J.G. Scheuchzer. Vol. 1-2 in 1. (London : The translator, 1727). Anson, George. A voyage round the world [ID D1897]. Dampier, William. Nouveau voyage autour du monde [ID D1778]. Montesquieu, Charles de Secondat de. De l'esprit des lois [ID D1829]. Fourmont, Etienne. Reflexions critiques sur les histoires des anciens peuples [ID D5529]. Histoire de l'Academie royale es inscriptions et belles lettres. The Preface. The following translation was found in manuscript, among the papers of a gentleman [whose name Percy disclosed as James Wilkinson in the "Advertisement" to the second issue of the book] who had large concerns in the East-India company and occasionally resided much at Canton. It is believed by his relations, that he had bestowed considerable attention on the Chinese language, and that this translation (or at least part of it) was unertaken by him as a kind of exercise while he was studying it : the many interlineations, &c., which it abounds with, shew it to be the work of a learner : and as the manuscript appears in many places to have been first written with a black-lead pencil, and afterwards more correctly over-written with ink, it should seem to have been drawn up under the direction of a Chinese master or tutor. The History is contained in four thin folio books or volumes of Chinese paper ; which after the manner of that country, are doubled in the fore-edge, and cut on the back. The three first of these volumes are in English ; the fourth in Portuguese ; and written in a very different hand from the former. This part of the Editor hath now translated into our own language. The missionaries have given abstracts and versions of several Chinese books, which may be seen in the curious collection of P. Du Halde. Among them are some few novels. As there are but short pieces, the Editor thought it would be no unacceptable present to the curious to afford them a specimen of a larger kind : that they might see how a Chinese Author would conduct himself through the windings of a large narration. Although the general character of a people should not be drawn from one or two individuals ; nor their literary excellence determined by the particular merit of one book ; yet it may be concluded that the following is a piece of considerable note amont the Chinese, otherwise a stranger would not have been tempted to translate it. That book would naturally be put first into the hands of a foreigner, which is in highest repute among the natives. Such as it is, the Editor here presents it to the Public. Examined by the laws of European criticism, he believes it liable to many objections. It will doubtless be urged, that the incidents are neither sufficiently numerous, nor all of them ingeniously contrived ; that the imagery is often neither exact nor lively ; that the narrative is frequently dry and tedious, and while it runs out into a minute detail of unimportant circumstances, is too deficient in what should interest the passions or divert the imagination. That there is a littleness and poverty of genius in almost all the works of taste of the Chinese, must be acknowledged by capable judges. This at least is evident in their writings ; and in a narrative like the following, would make a writer creep along through a minute relation of trifling particulars, without daring to omit the most inconsiderable. The objectness of their genius may easily be accounted for from that servile submission, and dread of novelty, which inslaves the minds of the Chinese, and while it promotes the peace and quiet of their empire, dulls their spirit and cramps their imagination. It ought, however, to be observed in favour of the Chinese, that if they do not take such bold and daring flights as some of the other Eastern nations, neither do they run into such extravagant absurdities. Whether this be owing to the cause now assigned, or to their having bestowed more attention on literature, so it is that they pay a greater regard to truth and nature in their fictious narratives, than any other of the Asiatics. For it must be allowed to our present work, that the conduct of the story is more regular and artful than is generally seen in the compositions of the East ; hath less of the marvellous and more of the probable. It contains an unity of design or fable, and the incidents all tend to one end, in a regular natural manner, with little interruption or incoberence. After all, the Editor is not concerned about the judgment that will be passed on this performance, and neither attempts to conceal nor extenuate its faults. He gives it not as a piece to be admired for the beauties of its composition, but as a curious specimen of Chinese literature, and leaves to the critics to decide its merit. But he also begs it may be considered in another light, as a faithful picture of Chinese manners, wherein the domestic and political economy of that vast people is displayed with an exactness and accuracy to which none but a native could be capable of attaining. To read in a Collection of Voyages and Travels ; in a portion of Universal History ; or in a Present State of any Country, an elaborate account of it, under the several heads of its customs, laws, government, &c. Drawn up by a foreigner however well acquainted with the subject, can convey but a superficial knowledge to the mind. Those accurate compilations have certainly their merit, but the little distinguishing pecularities which chiefly compose the true character of a living people will hardly be learnt from them. Many of these can come under no regular head of methodical arrangement. Those writers may give a dead resemblance, while they are careful to trace out every feature, but the life, the spirit, the expression will be apt to escape them. To gain a true notion of these we must see the object in action. There is no a greater difference between the man who is sitting for his portrait, stiffened into a studied composure, with every feature and limb under constraint ; and the same person unreserved, acting in his common sphere of life, with every passion in play, and every part of him in motion : then there is between a people methodically described in a formal account, and painted out in the lively narrative of some domestic history. A foreigner will form a truer notion of the genius and spirit of the English, from one page of Fielding, and one or two writers now alive, than from whole volumes of Present States of England, or French Letters concerning the English Nation. But not to mention that many curious customs and peculiarities of a nation are better understood by example than by description : many of these cannot easily be known to foreigners at all. The whole system of the manners of a people can only be thoroughly known to themselves. The missionaries are the only foreigners from whom we can possibly espect compleat and accurate accounts of China, for none besides themselves were ever permitted to range at large through the Chinese empire : but let it be considered, that supposing we had no reason to question their veracity, yet the very gravity of their character would prevent them from being ocular vitnesses (not only of the idolatrous ceremonies, but) of many particulars of the interiour conduct of the Chinese. It is well known that this people affect a privacy and reserve beyond all other nations ; which must prevent many of their domestic customs from transpiring to strangers : and therefore the intire manners of the Chinese can only be thoroughly described by themselves. Thus much in favour of the present, which the Editor here makes to the Public. It behoves him now to mention the share he hath bad in preparing it for their acceptance. As the version was the work of a gentleman whose province was trade, and who probably never designed it for the Public, nothing could be expected from him but fidelity to the original : and this, if one may judge from the erasures and corrections that abound in the manuscript, was not neglected ; which the general prevalence of the Chinese idiom will serve to confirm. The Editor therefore hath been so far obliged to revise the whole, as to render the language somewhat more grammatical and correct. Yet as the principal merit of such a piece, as this, must consist in the pecularities of its style and manner, he hath been careful to make no other alterations than what grammer and common sense merely required. He is desirous to conceal none of its faults, and he hopes he hath obscured none of its beauties. He hath been particularly exact in retaining the imagery, the allusions, the reflections, the proverbial sayings, any uncommon sentiment or mode of expression, and as much of the Chinese idiom in general as was not utterly inconsistent with the purity of our own : and when he could not retain this in the text ; he hath frequently been careful to preserve it in the margin. Sometimes where the narrative was insupportably diffuse and languid, interrupted by short questions and answers of no consequence, or retarded by dull und unmeaning repetitions : in these cases he could not help somewhat shortening and contracting it ; and probably the most rigid admirer of Chinese literature, would have pardoned him, if he had done this oftener. As the great fault of the original was its prolixity, it was generally more requisite to prune away than to add ; yet as the Editor hath been sometimes tempted to throw in a few words, it may be proper to inform the Reader that these will generally be found included in brackets. Once or twice where the incidents were inartificially conducted, a discovery which seemed rather premature, hath been postponed for a few pages, but never without notice to the reader. Some few inconsistencies and contradictions have been removed by the Editor, but generally such as the Translator himself had corrected in some other place : and where he had rendered a Chinese title improperly, it hath been set right from better authorities : two or three instances have occurred of this kind, wherein it was thought unnecessary to detain the Reader with particular information. But ever this liberty hath never been assumed, where there could be the least doubt of its propriety. In short, as the grand merit of such a piece as this must consist in its peculiarities and authenticity ; the reader may be assured that nothing hath been done to lessen the one or impair the other. This close attachment to the original may perhaps be blamed, as it hath prevented the style from being more lively and flowing ; but the Editor had in view rather to satisfy the curious than to amuse the idle. It may have rendered the book less entertaining, but he believes more valuable. It was his intention, however, to have removed all such expressions, as were quite barbarous and ungrammatical, yet be cannot be sure but instances of both will be found to have escaped him. If any thing faulty of this kind should occur, he hopes the candid will pardon it as one of those oversights, which will sometimes elude the most vigilant attention. It remains that something be said concerning the Notes, if it be only to apologize for their frequency and lenth. It was at first intended to have incumbered the page with as few of these as possible : but it was soon found necessary to depart from this plan. The manners and customs of the Chinese, their peculiar ways of thinking, and modes of expression are do remote from our own, that tey frequently require a large detail to render them intelligible. The Editor quickly saw that be should have occasion to touch upon most things remarkable among the Chinese : this tempted him to introduce a short account of others. He was desirous that the History and Notes taken together might be considered as forming a concise, and not altogether defective account of the Chinese, such as might be sufficient to gratify the curiosity of most readers, and to refresh the memory of others. This he hopes will serve as an apology for such of the Notes as appear impertinent or digressive. Where the narrative can interest or entertain the Reader, he will not suffer them to take off his attention : and where it is dull and tedious, they may possibly prove no unwelcome relief. The Editor was the less sparing of them, in hopes they might procure the book a second perusal : he can truly affirm, that they are extracted from the best and most authentic writers on the subject, many of which are scarce and curious : and that they will be frequently found to supply omission in more celebrated and more voluminous accounts of China. The Editor wishes he could as easily apologize for some of the Notes which he is afraid will be thought unimportant and trifling : but, after the labour of inquiry many things will appear more deserving of attention than they really are ; and such is the weakness of the human mind, that it is apt to estimage things not so much by their intrinsic worth, as by the difficulty and pains with which they were acquired. After all, 'tis hoped there will not be found many instances of this kind, and that these will be pardoned for the sake of others more curious and important. The Editor ought not to conclude without returning thanks to that Gentleman, to whose friendship he is indebted for the use of the manuscript here printed : who not only gave him leave to commit this piece to the press, but in the most obliging manner indulged him with the free use of all the Translator's papers, many of which contributed to throw light upon it. His thanks are also due to those Gentlemen of distinction, who so obligingly gave him acess to their libraries, and thereby enabled him to prefix to his Notes a list of Authors, that would do honour to a much more considerable publication. The assistance received from the Earl of Sussex's library deserves particularly to be acknowledged ; the reasures of literature contained in that large and valuable collection are so well known to the learned world : that it will perhaps be some disadvantage to our little work to mention it here, as it will be apt to raise expectations in the reader, which nothing that follows may be able to answer. Fussnoten "The manuscript is dated 1719, which was the last year he [James Wilkinson] spent in China. He died in 1736." [Vorwort]. "Now these accounts have been taxed, as partial and defective, especially so far as they describe the religious ceremonies of the Chinese. For the reader is to be informed that the Jesuites have beecn accused by the missionaries of other orders, of making very improper concessions to their Chinese converts, and of so modelling christianity, as to allow an occasional conformity to many pagan superstitions, under a pretence that they are only of a civil nature. How far this charge was true, we will not pretend to determine, but probably it was not altogether grundless, as sentence was given against them by their superiors. These disputes have subsisted near a century ; and in all the descriptions of China, published by the Jesuites during this period, it may be expected they would give such an account of the Chinese ceremonies, as would best favour their cause." [Vorwort]. "In a blank page of the Translator's MS. Of the Chinese History is the following list [of celebrated Chinese poets and painters], dated Canton, 1720." "... most of the modern Literati understand the word 'Tien' in their ancient books in a low material sense, and are down-right atheists-" "It is very remarkable that the Chinese have no particular terms in all their language that expressly denotes the Supreme Being, or answers to our word GOD. Hence they have been branded with the characters of professed atheists. But whatever their Literati may be at present, it is certain that the Chinese have had from the earliest antiquity various forms of expression, and a multitude of religious rites, which prove their belief of a Divine Providence." "We are not to wonder among a People so avaricious as the Chinese and who have so little notion of a future reckoning, that Power and Office are often productive of Tyranny and Oppression. Where there is no principle of conscience, it is not in the power of human laws to prevent injustice. If we examine the Chinese Government in Theory, nothing seems better calculated for the good and happiness of the people ; if in Practice, we shall nowhere find them more pillaged by the great." "... as their magistrates are generally raised by personal merit and application, and that even from the lowest ranks, so that they come poor to their governments, they lie under strong temptations to be rapacious and greedy." "It is the business of their Laws to check and correct this evil tendendy : and many fine Regulations to this end will be found among those of the Chinese. But after all, as the Chinese Laws are merely political institutions, and are backed by no sanctions of future rewards and punishments, though they may influence the exterior, they will not affect the heart, and therefore will rather create an appearance of virtue, than the reality." "... the ancient Chinese lawgivers, although they inculcated pretty just notions of Providence, seem to have paid little or no attention to those of a Future State. Confucius himself hath scarce dropt a hint on this subject. What opinions of this kind prevail have been chiefly adopted from... Bonzes who propose a thousand ways to compound for iniquity... in short by being any thing else rather than Good and Virtuous." "Where the women are held so cheap, we must not wonder that the men should be backward to acknowledge a soft and respectable passion for any one of them : or that a nation in other respects civilized and refined, should in this resemble the most savage and unpolished... Among some of the wild Nations of North America." "... notwithstanding their boasted purity, evidently fall short of the Christian, since they know not how to inspire that open and ingenious simplicity void of all guile, which more elevated principles of morality propose to our esteem and admiration." "The Morality of the Chinese Author... appears in a very contemptible light compared with the Christian, which so strongly recommends the forgiveness of injuries and the return of good for evil." "... that even his great Philosopher doth not insist upon this, as a duty : and hath neither backed it with any Sanction nor recommended it upon adequate motives. But indeed where is this divine maxim taught with that precision ; urged with that glowing benevolence ; or enforced from those sublime and affecting motives, which it is in the mouth of the SAVIOUR of the world ?" "Power and Riches... are the sole objects of attention in China, because Power and Riches produce every thing which can render this life desirable, and a Chinese seldom looks beyond it. And where only principles of this kind prevail, and there is no check from conscience, we must not wonder that general dishonesty and corruption prevail too." Sekundärliteratur 1719 James Wilkinson translated Hau kiou choaan [Hao qiu zhuan] in 1719 probably as a form of language exercise while he was resident as a merchant in Canton. 1758 Thomas Percy borrowed a manuscript translation of Hau kiou choaan [Hao qiu zhuan]. 1758-1762 Briefe von James Grainger und William Shenstone an Thomas Percy über Hau kiou choaan. James Grainger (ca. 1721-1766) : Schottischer Arzt, Dichter, Übersetzer. Robert Didsley (1704-1764) : Englischer Autor, Buchändler. William Shenstone (Halesowen 1714-1763 Halesowen) : Dichter Febr. : Grainger schreibt : "I gave G. [Ralph Griffith] that part of your letter to me, which related to Shui-ping-Sin. He did not seem to approve of the manner in which you propose to treat that fair foreigner. He wants a pleasing romance, and you talk of a faithful copy ; but he is to write to you, and till then I would not have you begin your rifacciamento." "I have talked with Ralph Griffith about the Chinese novel. He tells me there is no occasion for any formal bargain ; you are to translate it into good reading English, and he is to pay you fifty guineas for your pains. You are to add notes to explain the more uncommon customs, and are to introduce the whole with a prefactory discourse upon the manner of writing in China. For this supernumerary labour he promises to let you have some copies for yourself and friends. I should really have been much pleased if Griffiths would have remitted you, at present, part of the price, but I find, from the best authority, that this is deldom if ever done. I therefore told Griffiths it would be obliging me to let you have part in hand, to animate you in your drudgery. But he replied, “Should any accident happen to your friend, before the version is finished, my money would be lost, as none but Mr. Percy can perform our agreement”. In short, after much pro-ing and con-ing, he at last told me that as soon as the whole MS. was sent him he would remit you the fifty guineas, whereas the custom was never to pay the whole till the last sheet was sent to the press ; and, indeed, I myself know this to be true ; you must therefore set about Shui-pin-Sin as soon as possible, and when you have finished the first two books dispatch them up. He shall then pay you the half, because the work may be given to the printer." L.F. Powell : Percy adopted Griffiths' suggestion as to the explanatory notes, but apparently did not feel equal to a discourse on Chinese writing. 20. Juli : Grainger an Percy : "Griffith has sent me back the Chinese Lady, and I assure you I like her in her new English garb." 1. Aug. : "As to Shui-ping-Syn, I have mentioned her to Dr. Hawksworth, who desires to be introduced to her ; which I have the more readily complied with, as he is intimate with Payne the bookseller, and I know he will be pleased with this Chinese naturalization." 17. Febr. 1759 : Grainger schreibt : "Dodsley thinks well of the Novel, and I hope I shall bring him to bargain with your for it ; next week I shall show him the specimen. Let me know what you expect for your labor." 5. Aug. : Percy sent Dodsley the first packet. 11. Aug. : William Shenstone was able to tell Percy that Dodsley "seems to enterain no doubt, that your Chinese novel will excite curiosity". 20. Juni. : Percy an Shenstone : "Mr. Dodsley has promised to get up a set of our Chinese History for you as soon as possible". 5. Juli : Shenstone an Percy : "I have received your Chinese novel, but have not yet had time to read it. Tis a neat edition, I see, and I wish you all success." Sept. Shenstone an Percy : "The novel, tho' in some parts not void of Merit, must certain.ly draw its chief support from its value as a Curiosity, or perhaps as an agreeable means of conveying to the generality all they wish or want to know of the Chinese manners and constitution." September 1761 William Shenstone, who had received an advance copy of the novel, wrote to Percy : "Your annotations have great merit". July 25, 1762 James Grainger wrote to Percy : "You have been at great pains in collecting your notes to the Chinese history. They throw much light upon it ; and, to deal frankly with you, I think they constitute the most valuable part of your book". 1774 Francis Douce (1757-1834) : Englischer Antiquar. Francis Douce schreibt über Hau kiou choaan von Thomas Percy : "The authenticity of this work has been doubted, and an 'Extract of a letter from Canton, July 9th, 1763, to James Garland, Esq., of Burlington Street”, inserted, to countenance it, at the end of the 2nd edition of Reliques of Ancient English poetry, 1767, pronounced a forgery." Advertisement : "When this little work was first published, it was apprehended that the peculiarities of the composition would so clearly prove it to be a genuine translation from the Chinese language, as to render it unnecessary to metnion either the names of the translator, or the editor. But in order to remove any doubt or suspicious arising from that circumstance, the editor has now subscribed his name to the dedication ; and he no longer conceals that of the translator, who as Mr. James Wilkinson, an English merchant, equally respected for his ability and his probity. This gentleman's residence at Canton may be ascertained from the records of the East India Company ; and his respectable character is not yet forgotten. His own manuscript was lent to the editor by his nephew, the late Captain Wilkinson, of Bugbroke, near Northampton, to whom it was returned, and it is doubtless at this time in possession of his widow, a very amiable lady." 1803 Miller, Samuel. Brief retrospect of the eighteenth century [ID D26887]. Er schreibt : "In 1761 a very singular and curious performance made its appearance in Great-Britain. This was a translation of a Chinese novel, under the title of Hau kiou choan, or the Pleasing history, in four volumes. The translation had been made a number of years before by Mr. James Wilkinson, a British merchant, who had resided for dome time at Canton, where he studied the Chinese language. The editor was Dr. Thomas Percy, who accompanied the publication with extensive and learned notes, which have a tendency not only to illustrate the composition immediately connected with them, but also to throw new light on the character of Chinese literature in general." In a footnote, Miller indicates that the Scottish critic Hugh Blair "once remarked in conversation, that the Pleasing history contained a more authentic and interesting account of the internal state of China, than all the other publications on that subject that he had ever seen." [Hugh Blair : (1718-1800) : Schottischer Geistlicher, Schriftsteller, Rhetoriker]. 1810 John Barrow schreibt eine Rezension über Ta Tsing leu lee [ID D1911] in Quarterly review (May 1810). Affirming that Percy's text was "the most faithful" rendition of any Chinese work in a Western language." In his opinion, it was also "the best selected work for conveying just descriptions of the manners, habits, and sentiments of the people, as far at least as regards the state of social and domestic intercourse". 1821 Tulisen. Narrative of the Chinese embassy to the Khan of the tourgouth tartars [ID D1958]. In his introduction, George Thomas Staunton repeats his favorable opinion of Hau kiou choaan, affirming that "even under the disadvantage, in part of a double translation, and the Editor's want of acquaintance with the language of the original", the novel "conveys a juster and more lively picture of the actual state of manners and society in China, than any other work which we possess in the English language". 1822 Davis, John Francis. Chinese novels, translated from the originals [ID D1962]. Er schreibt : "It is nearly seventy years since Dr. Percy, Bishop of Dromore, edited from a manuscript, partly English and partly Portuguese, a sort of skeleton or abstract, rather than a translation of this romance, and without the poetical passages, under the title of The pleasing history, which is not the meaning of the original name. Although it abounded in both errors and omissions, this work, at the time when it appeared, was by far the best picture of Chinese manners and society that we possessed ; and Dr. Percy was not answerable for the imperfections of his materials. He was naturally puzzled by some parts of his manuscript, and expresses his surprise in notes at a number of incongruities, which, in a reference to the original, are not found to exist. In fact, at the distance of more than one hundred years since, for that is the date of the manuscript, no countryman of ours could possibly be competent to the task of translation ; and the work in question appears evidently to have been taken down in great part from the mouth of a native, probably in the imperfect jargon of English spoken at Canton." 1829 A writer wrote in Quarterly review : "At the distance of more than one hundred years since... no countryman of ours could possibly be competent to the task of translation ; and the work in question appears evidently to have been taken down in great part from the mouth of a native, probably in the imperfect jargon of English spoken at Canton." 1887 Reverend J. Pickford said, that the whole work was translated from the Portuguese by Percy. 1908 Aulice Cecilia Caroline Gaussen (1857-1918). Alice C.C. Gaussen writes in : Percy : prelate and poet. (London : Smith, Elder, & Co., 1908) : "The work was a translation from a Portuguese MS. Of a Chinese novel... The actuel translation from the Chinese was executed by Mr. Wilkinson, and Percy merely translated the granslator into good English." 1926 Milner-Barry, Alda. A note on the early literary relations of Oliver Goldsmith and Thomas Percy. In : The review of English studies ; issue 2 (1926). She wrotes that the novel “Was a rendering of a Portuguese translation of a famous Chinese work”. 1926 L.F. Powell : Percy had access to all Wilkinson's papers ; he had the manuscripts before him ; and he had a knowledge of Portuguese. Thus equipped, it is almost incredible that he could have failed to discover the truth ; and having discovered it, there does not appear to be any cogent reason for its suppression. Wilkinson probably studied Chinese under a Portuguese tutor ; or with a Portuguese student under a Chinese tutor ; he had not finished studfying the whole work when he went home ; being interested in the story, he brought the Portuguese translation home to England together with a set of the Chinese original ; probably he studied Chinese through the medium of Portuguese, or at least depended on the Portuguese translation for a better understanding of the Chinese text ; Percy either did not see the Portuguese translation in whole, or concealed parts of it. Percy's general attitude toward the Chinese race, - their boasted deism, their enlightened government, their excellent morals, and their learning – it only remains to be pointed out that his opinion is his own. 1933 Vincent H. Ogburn : The stock of Wilkinson manuscripts relating to Chinese subjects came to Harvard University with the materials purchased by Professor Francis James Child, from the Sotheby sale of the Percy library in April 1884. The first part reads thus : Feb. 28th, 1758 Borrow'd of Cap't Wilkinson the following Books, which I hereby promise to restore upon demand. The History of Shuey Ping Sin, a Chinese Novel in 4 Books MS. stitch'd in blue Paper. The Argument of a Chinese Play, in 2 loose Sheets of Paper. Four Chinese Books, with Cutts, I of human figures. 3 of Sketches of Landscapes etc. - Stitch'd in blue Chinese Paper. Thomas Percy. Bugbrook 23d Dec'er [vermutl. 1758] : Rec'd of the Rev'd. Mr. Percy all the above articles except the last. J. Wilkinson. 1936-1937 Ch'en Shou-yi : The Chinese novel was interesting to European readers only as a mirror of Chines ideas and manners, but not as a piece of creative art. 1941 Qian Zhongshu : Percy's knowledge of China, though acquired at second-hand, seems astonishingly extensive. The list of reference books given in the first volume of The pleasing history testifies to his wide reading on China. 1946 T.C. Fan The manuscript on which Percy worked has never been discovered, and our knowledge of it is derived largely from the Preface to his edition. According to Percy, it was contained in 'four thin folio books or volumes of Chinese paper', of which the first three were in English and the fourth in Portuguese. His information is incomplete : he does not even give the name of the 'gentleman', of the East India Company, among whose papers the manuscript was found. Immediately upon the publication of Hau kiou choaan in 1761, doubt was cast upon its authenticity. Naturally, Percy was disturbed. He seems to have made inquiries about the novel in China through the East India Company. At the end of the 2nd ed. Of the Reliques of ancient English poetry (1767) he inserted an 'Extract of a letter from Canton', showing that the novel did exist in China and that people at Canton knew ist. But immediately this letter was pronounced a forgery. Then, in 1774, in the Advertisement to a re-issue of Hau kiou choaan which was never published, he gives more information about the owner of the manuscript – 'Mr. James Wilkinson, an English merchant, equally respected for his ability and his probity'. Even as late as 1805 the question of the authenticity of the manuscript remained. On 13 August 1805 Edmond Malone [(Dublin 1741-1812) : Jurist, Historiker] inquired about it in his letter to Percy : Malone had heard some imperfect account of the work ; but 'nothing distinctively'. To this letter Percy replied on 28 Sept. 1805, repeating in the main what he had already said in the Prefact to his edition and in the Advertisement to its re-issue in 1774. He did not, as he could not, produce definite proof of its authenticity. Questions should arise : Was the merchant, whose name was Wilkinson, the translator ? Or was he only the translator of a translation ? Or, quite likely, was the whole thing simply a literary hoax, like Walpole's Letter from Xo Ho and Goldsmith's Citizen of the world ? Percy did try to gather further information ; and in 1800, when a new edition of the novel was contemplated, he wrote to Lard Macartney for proof of its authenticity. If the translation is on the whole a condensed version, it is in certain prose portions quite literal, being a word-for-word rendering of the original. It seems likely that the translator was using the Chinese novel as a text in his study of the language. The manuscript was in the main a chapter-by-chapter translation, though each chapter was condensed and most of the poetical passages omitted. In the first three volumes Percy indicates the places where the chapters in the manuscript began ; and these agree entriely with the chapter divisions of the Chinese version. Curiously, the Chinese novel was often used by Westerners in China as a language text : it was still used as such in 1904, when a special edition was published with notes in English. It seems that the Portuguese portion which constitutes considerably less than one-sixth of the manuscript, was drastically condensed, so that the whole manuscript was composed of sixteeen chapters only. It was this translation, about five-sixths in English and the remainder in Portuguese, incomplete, inaccurate, though in certain portions quite literal, that Percy edited and published for the English public. In his Preface and Notes he tels us what he had done with the manuscript. He translated the Portuguese part and edited the English part. The manuscript was not very legible, and some portions of it, especially the Portuguese part, were so obscurely written or over-written that he had to guess at the meaning. There were missing passages and missiong pages, and more than once he had do 'throw in a few words' in order to smooth a transition or bridge a gab. A number of pages in the manuscript contained 'an appearance of indelicacy', and he had to take the trouble either to suppress them altogether or 'soften' them in the interest of decorum. And then there werde dull passages and passages that forestall our curiosity ; these he had to cut or reduce, knowing that English readers could not possibly be interested in Oriental prolixities. Equally remarkable is the liberty he took to transpose wpisodes. His footnotes contain a large number of readings from the manuscript, and they give us an idea of what the language of the manuscript was like and how Pery altered it. He says in his Dedication to Lady Longueville, 'at a time when this nation swarms with fictious narratives of the most licentious and immortal turn', this curious work from China has its value as a moral diquisition. Starting with scenes of virtue in distress and ending with scenes of virtue rewarded, it bears some resemblance to the sentimental fiction of England in the eighteenth century. An other reason why Percy found the work valuable ; namely, it gives a faithful picture of Chinese manners. On the title-page of Hau kiou choaan, he quotes with approval a passage from Du Halde's Description : "Il n'y a pas de meilleur moyen de s'instruire de la Chine, que par la Chine même : car par la on est sûr de ne se point tromper, dans la connoissance du génie et des usages de cette nation." From the very beginning of his work he had planned, not only to edit and emend the text, but also to explain the uncommon customs and manners of China so as to make the events in the novel more intelligible to the English public. For this purpose, he borrowed bookis from Captain Wilkinson, from Dodsley, from the library of the Earl of Sussex and from other sources.	Document: Powell, L.F. Hau kiou choaan. In : The review of English literature ; vol. 2, no 8 (1926). (PerT3, Publication) Document: Ogburn, Vincent H. The Wilkinson MSS. and Percy's Chinese books. In : The review of English studies ; vol. 9, no 33 (1933). (PerT4, Publication) Document: Aldridge, A. Owen. The dragon and the eagle : the presence of China in the American enlightenment. (Detroit, Mich. : Wayne State University Press, 1993). S. 21. (Ald1, Publication) Document: Cheung, Kai Chong. The theme of chastity in "Hau ch'iu chuan" and parallel Western fiction. (Bern : P. Lang, 1994). (Euro-Sinica ; Bd. 6). [Hao qiu zhuan]. S. 13, 73. (Cheu1, Publication) Document: The vision of China in the English literature of the seventeenth and eighteenth centuries. Ed. by Adrian Hsia. (Hong Kong : Chinese University press, 1998). [Enthält] : Qian, Zhongshu. China in the English literature of the seventeenth century. In : Quarterly bulletin of Chinese bibliography ; vol. 1 (1940). Fan, Cunzhong. The beginnings of the influence of Chinese culture in England. In : Wai guo yu ; no 6 (1982). Chen, Shouyi. John Webb : a forgotten page in the early history of sinology in Europe. In : The Chinese social and political review ; vol. 19 (1935-1936). Qian, Zhongshu. China in the English literature of the eighteenth century. In : Quarterly bulletin of Chinese bibliography ; vol. 2 (1941). Chen, Shouyi. Daniel Defoe, China's severe critic. In : Nankai social and economic quarterly ; vol. 8 (1935). Fan, Cunzhong. Chinese fables and anti-Walpole journalism. In : The review of English studies ; vol. 25 (1949). Fan, Cunzhong. Dr. Johnson and Chinese culture. In : Quarterly bulletin of Chinese bibliography ; vol. 5 (1945). Chen, Shouyi. Oliver Goldsmith and his Chinese letters. In : T'ien hsia monthly ; vol. 8 (1939). Chen, Shouyi. Thomas Percy and his Chinese studies. In : The Chinese social and political science review ; vol. 20 (1936-1937). Fan, Cunzhong. William Jones's Chinese studies. In : The review of English studies ; vol. 22 (1946). Chen, Shouyi. The Chinese garden in eighteenth century England. In : T'ien hsia monthly ; vol. 2 (1936). Chen, Shouyi. The Chinese orphan : a Yuan play. In : T'ien hsia monthly ; vol. 4 (1936). [Ji, Junxiang. Zhao shi gu'er]. Hsia, Adrian. The orphan of the house Zhao in French, English, German, and Hong Kong literature. In : Comparative literature studies ; vol. 25 (1988). [Ji, Junxiang. Zhao shi gu'er]. S. 302, 310-311, 317-320. (Hsia8, Publication) Document: Tan, Yuan. Der Chinese in der deutschen Literatur : unter besonderer Berücksichtigung chinesischer Figuren in den Werken von Schiller, Döblin und Brecht. (Göttingen : Cuvillier, 2007). Diss. Univ. Göttingen, 2006. S. 42. (Tan10, Publication) Document: Watt, James. Thomas Percy, China, and the Gothic. In : The eighteenth century ; vol. 48, no 2 (2007). http://muse.jhu.edu/journals/ecy/summary/v048/48.2watt.html. (PerT5, Publication) Person: Percy, Thomas Person: Wilkinson, James
28	1765	Goudar, Ange. L'espion chinois [ID D19833]. Goudar schreibt : "Il paraîtra peut-être surprenant que ces étrangers soient instruits d'une infinité de choses qui ont échappé jusqu'ici aux peuples mêmes chez qui ils voyagent : mais il faut l'attribuer à un certain génie de réflexion qui forme le caractère de ces Asiatiques. Les Chinois sont nos maîtres en fait de lois, de moeurs, et de police. Leur ancienneté leur donne ce droit sur tous les peuples de l'univers. Le gouvernement de la Chine avait reçu une forme avant qu'aucun de l'Europe fût formé. Cette succession d'idées sur les devoirs de la vie civile les a rendi les premiers moralistes du monde. Il a donc suffi à ceux-ci d'avoir levé un coin du voile de nos usages pour découvrir tout le plan de nos moeurs." Basil Guy : In L'espion chinois we find an almost exact reproduction of d'Argens guiding iedeas when we examine the contents. In these and other ways, the work of Goudar can perhaps be seen as a perfect example of the decade3nce of the genre, as well as of its persistence far into the eighteenth century. Written in form of letters from three Chinese travelers abroad to two others with the names of Cotao-yu-sé and Kié-tou-na, who have remained in Beijing, the satire touches upon every conceivable subject that was apt to interest contemporary readers : religion, custom, morality, but especially politics. There is an effort to deepen his appreciation of European institutions. While some of the details Goudar furnishes on contemporary preoccupations, such as physiocracy, the expulsion of the Jesuits, the Battle of the books, the Jansenist controversies, and especially the incisive account of a visit to Voltaire at Ferney, which are all interesting and informative, the main burden of his work is nonetheless political, inspired by those overwhelming economic disasters which so crippled the French government in the 1760's and 70's. China is Paradise itself, and we are still not done with hearing the praises of a beneficent, paternal monarch, who by example brings peace, prosperity, and happiness to a people who has ever been well-governed. This criticism is not addressed directly to the King of France, however, who is as close to the model of a Chinese emperor as any in Europa. Yet by remaining aloof, by considering himself above politics, he is incapable of exerting the same influence as a Kangxi or a Quianlong emperor. For Goudar, France's greatness in the eighteenth century was a mirage, wheter relating to the size of the nation, the number of its soldiery, or the value of its monies, since the truth of the matter was that the upper classes were living off the undernourished and underprivileged tillers of the soil at the bottom of the social scale. And these last were kept in abject poverty. The government was considered corrupt, except for the king, although even here, a certain cupidity, which even innocence could not excuse, was evident. Goudar does attempt to enliven his criticisms with a touch of irony. This was because he almost never judged by the supposedly Chinese standards he had proned in the preface. In weighing one country against another, he tends to favour France, even though on occasion he seems to be aware that England and English constitutionalism had some advantages to recommend them. Occasional allusions to pagodas and mandarins are not sufficient to disguise the essentially French characteristics of his correspondents and their ideas. Despite the fact that their diguise is thin, howewer, we must note that on one occasion in Italy, Goudar does succeed in having a Chinese recognized as a Chinese because of his physical characteristics and not because his interlocutors are interested in punning 'Comment peut-on être Persan ?' Willy Richard Berger : Goudars Briefe haben einen in Europa in diplomatischer Mission reisender Mandarin, Cham-pi-pi, als Verfasser. Die Briefe gehen aus Paris und England nach China. Briefe von Ko-Korrespondenten, die aus Italien, Südfrankreich, Spanien und Portugal berichten, laufen ebenfalls über Cham-pi-pi. Goudar greift mit sozialkritischem Engagement die politischen Missstände in Frankreich an. So bemerkt der Mandarin vor allem das Elend der Landbevölkerung, die unter den masslosen Steuerlasten am Rande des Existenzminimums dahinvegetieren. Dem Chinesen erscheinen die ländlichen Gegenden Frankreichs als eine Art Wüstenai, die Dörfer sind wahre Krankenhäuser, ihre Bewohner 'Wilde', jämmerlich herabgekommene und entwürdigte Wesen, 'zweibeinige Tiere', die Wurzeln und eicheln fressen. Goudar erweist sich als Schüler Quesnays und wenn Frankreich wieder aufgeholfen werden kann, dann muss es sich auf seinen wahren Reichtum besinnen, der in der Landwirtschaft besteht. Der beste Beweis dafür ist das chinesische Reich, das 'seine Grösse, seinen Wohlstand und seine unvorstellbare Dauer und Beständigkeit vor allem seiner Landwirtschaft verdankt und der Aufmerksamkeit, die ihr der Herrscher schenkt.' Goudars Mandarin erhält daher auch den regierungsamtlichen Auftrag, in Frankreich auf die agrarischen Verhältnisse ein besonderes Augenmerk zu haben. Goudar übt auch Kritik am europäischen Kolonialismus. Der chinesische Kaiser ist ein Idealherrscher, der Administration und Gesetzgebung tatkräftig und zum Wohle der Untertanen selbst in die Hand nimmt. China ist das Gegenteil des despotischen Reichs, als das es sich die Europäer seit Montaigne und Montesquieu immer wieder ausgemalt hatten. Despotisch ist vielmehr Frankreich selbst, wenn auch vor allem durch seinen verrotteten Adel und ein korruptes Kabinett.	Document: Guy, Basil. The French image of China before and after Voltaire. (Genève : Institut et Musée Voltaire Les Délices, 1963). (Studies on Voltaire and the eighteenth century ; vol. 21). S. 368-371. (Guy, Publication) Person: Goudar, Ange
29	1767.6	Quesnay, François. Le despotisme de la Chine [ID D1850]. Quellen : Anson, George. A voyage round the world [ID D1897]. Diderot, Denis. Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... de la Chine [ID D1819]. Duport du Tertre, F[rançois]-J[oachim]. Histoire des conjurations, conspirations et révolutions célèbres [ID D20259]. Foucquet, Jean-François. Tabula chronologica historiae Sinicae [ID D19807]. Fourmont, Etienne. Gemelli Careri, Giovanni Francesco. Giro del mondo [ID D2887]. Guignes, Joseph de. Helvétius, Claude-Adrien. Histoire universelle [ID D20182]. Ides, Everard Ysbrants. Relation du voyage de M. Evert Isbrand [ID D1795]. Introduction a l'histoire moderne, generale et politique de l'univers [ID D20183]. Lange, Lorenz. Journal de la résidence du sieur Lange [ID D1811]. Montesquieu. De l'esprit des loix [ID D1829]. Navarrete, Domingo Fernandez de. Voyage de Navarette au travers de la Chine, en 1658 [ID D1763]. Pinto, Fernão Mendez. Historia oriental de las peregrinaciones [ID D1666]. [Quesnay gibt als Quelle Emmanuel Pinto an, aber es gibt keinen Reisebericht eines Emmanuel Pinto, deshalb vermute ich es ist Fernão Mendez Pinto]. Poivre, Pierre. Voyages d'un philosophe [ID D1854]. Prévost d'Exiles, Antoine-François. Histoire générale des voyages [ID D1704]. Marco Polo. Rousselot de Surgy, Jacques-Philibert. Mélanges intéressans et curieux [ID D20154]. [Kapitel 1-7]. Holländische Reiseberichte. Sekundärliteratur 1923 Adolf Reichwein : Quesnay wurde von mannigfachen Gedanken seiner Zeit angeregt, er kannte Descartes und Locke und sah die unheilvollen Wirkung des 'Colberttismus' für sein Land, und erkannte daraus, dass nur entschiedene Rückkehr zur Urproduktion Frankreich retten könne. Sein Beruf als Mediziner, als Leibarzt von Madame Popmadour, zeigte ihm am menschlichen Körper das Beispiel eines 'natürlichen Organismus', und lehrte ihn damit eine Art der Anschauung, die er später auf seine politische und ökonomische Betrachtung anwandte. Jedoch alle diese Elemente schlossen sich in Quesnay erst zu einem Bild, als ihm jenes Vorbild gegenübertrat, das diese und viele andere Elemente vollkommen in sich verkörperte : China. Die Idee ‚einer natürlichen Ordnung’ liesse sich verwirklichen. Quesnay wurde von seinen eigenen Schülern als der unmittelbare Fortsetzer des Konfuzianismus angesprochen : "Die Methode war die Besonderheit seines Geistes, die Liebe zur Ordnung die beherrschende Leidenschaft seines Herzens." Für Quesnay ist der Zweck des Staates 'Friede und Glück'. Ein Gedanke, der immer wieder von ihm behandelt wird ist, dass Tugend lehr- und lernbar sei. Das Studium der natürlichen Gesetze, deren Befolg zur Tugend führen soll, ist nach alter konfuzianischer Anschauung die höchste Aufgabe des Staatsmanns, und Quesnay glaubte, dass dieser Aufgabe in China die zweite zur Seite stünde, das Volk in diesen natürlichen Gesetzen zu unterrichten. Er sagte : "Nur die Kenntnis der Gesetze kann dauernde Ruhe und dauernden Wohlstand eines Reiches sichern" ; "Die Vernunft muss sich mit Hilfe des Verstandes die notwendigen Kenntnisse erwerben" ; "China ist als Staat auf der Wissenschaft und dem natürlichen Gesetz begründet, deren leibliche Entwicklung es darstellt". Quesnay wollte die zerbröckelnde französische Monarchie auf einen neuen, gesunden, d.h. natürlichen Boden stellen und hoffte, dass ihm gerade ein Bekenntnis dieser Art in seiner chinesisch-begeisterten Zeit Gehör verschaffe. 1932 Walter Engemann : Für Quesnay, den Begründer der physiokratischen Lehre ist China das Land, das die natürliche Ordnung zur Grundlage seines Staatswesens gemacht hat und das darum eine hohe Kultur besitzt. Sein System ist zwar aus verschiedenen Anschauungen seiner Zeit, so vor allem aus denen Descartes und Lockes erwachsen, aber das praktische Vorbild gibt ihm doch der chinesische Staat. Von allen Theorien der Aufklärung ist die Quesnays am engsten mit chinesischen Vorstellungen und Zuständen verknüpft. China liefert ihm den Beweis dafür, dass allein die natürliche Ordnung, auf die sich sein Idealstaat gründen soll, 'Glück und Frieden' verbürge, d.h. einen Zustand, dessen sich die Chinesen seit Jahrhunderten erfreuen. 'Glück und Frieden' sind das Ziel der Aufklärung, zu dem eine neue Wirtschafts- und Staatslehre führen soll. So stellt Quesnays Staatsideal, dem die Staatsform Chinas zum Vorbild dient, schliesslich das Staatsideal der Aufklärung dar. Quesnay selbst, als der Schöpfer dieser Lehre, ist damals zum 'Confucius Europas' geworden. 1963 Basil Guy : This work is of considerable importance historically and eveals a definite trend of thought, since in essence it contains all the politico-economic theories of the physiocrats. If, in the first part of his work, Quesnay merely repeats those ideas relating to agriculture which we have outlined above, he also adds considerably to them. Like his colleagues and disciples, he saw in China the perfect example of an agricultural society, an example he was not long in exploiting to the full ; for agriculture in that distant kingdom was honoured, and because it was honoured, it flourished. Agriculture had allowed the government to undertake great public works which in the long run benefited agriculture and so contributed to the continuity of this cyclical movement. Finally, being an agricultural state over long periods, indeed throughout her history, China was doubly blessed, since from time immemorial no revolution had descended upon the Empire to destroy the economic cycle. Some-times, however, Quesnay was a little less enthusiastic, and advanced the idea that Chinese polygamy and the resultant overpopulation were perhaps not completely desirable, but generally he admitted that Chinese society was a striking demonstration of the truth of physiocratic principles. This is most evident in the summary which precedes the conclusion, where the author stresses the fact that China came closest to the physiocrats' ideal, not merely because of agriculture or economics, but because it best represented that combination of economics, politics, and social custom which they desired to have adopted by the West. Thus: "Ces livres sacres [de la Chine] comprennent un ensemble complet sur la religion et le gouvernement de l'Empire, sur les lois politiques et civiles; les deux sont preconisés irrevocablement par la loi naturelle dont l'etude doit être très poussee, voire l'objet principal du souverain et des savants chargés des détails de l'administration. Ainsi, tout dans le gouvernement de cet empire est aussi permanent que la loi immuable, générale et fundamentale sur laquelle il est rigoureusement et sagement etabli". Quesnay was convinced that the prosperity which he believed to exist in China was to no slight extent a consequence of the privileged position of agriculture under government protection. And so he launches into a defense of that government, basing himself on the by-now familiar argument of Chinese antiquity, which he pretends is important in itself, since despite many vociferous critics, the long existence of the nation as a nation is more than sufficient demonstration of the excellence of its government. This permanency is therefore a perfect argument to illustrate some of the learned Doctor's other views on political economy, where Chinese society is considered as the model of a primitive society organized for the protection of personal liberty and the enjoyment of the fruits of one's labour. In this way, Quesnay arrives at the astounding moment of truth when he claims that the pursuit of happiness is man's only reason for being. Although perhaps not quite so 'obvious' as the author would have us believe, these remarks were yet to prove the great novelty and real contribution of this work to the intellectual history of Europe. Natural laws form the fundamental warp of Quesnay's political System. He points out that they include two kinds of constitutive law, one physical and one moral, each valid within its particular sphere but expressing different aspects of the natural order, those laws which should regulate human action and form the basis for the organization of mankind. Now this ordering of human life must be valid for high and low, for the emperor as well as for the simple citizen, as it constitutes the one unifying element in human endeavour, the one means to salvation. In such circumstances, the highest official, even in an autocratic state is not an egotistic despot, but a loving father of the people, their leader and protector. Here then, Quesnay dwells on the paternalistic elements in the government and exaggerates the evidence to make his observations agree with his theory. He sees in China, among other things, the country par excellence of wise rulers and good government based on Nature. Education, the application of reason, and the intelligent study of a nation's resources, are the only means for understanding Nature and her laws, and these conditions had always been met in China, where education, in conformity with the doctrine of Confucius, aims in the first place at the inculcation of the religion of good citizenship. The art of government is then seen to represent for Quesnay, not the making or the administering of laws, but the creation and maintenance of a condition in which the laws of Nature can best be supported by an absolute monarchy. In this instance, Quesnay more than succeeds in expounding the adjectival content of the term 'enlightened despotism,' and we are quite convinced of its reality after perusing his pages. The underlying relationship in his ideas made it easy, natural even, for Quesnay to believe that such a government was necessary for a sound and prosperous economy. According to him, this despotism was not to be like that of Montesquieu, 'Oriental' and so, bad, but 'legal,' in agreement as much as possible with the laws of Nature. Both lawmaker and law had to recognize the principles of this natural order, and in so doing conform to the Chinese ideal of ‘wu wei’, which has ever inspired their theories of government. To this end, the monarch needed wise and good counselors, mandarins, or, as the author would prefer, physiocrats. With their aid, he should be able to rule as the most benevolent of enlightened despots. Thanks to such an approach as this, it was relatively simple for Quesnay to propose that despotism was necessary to economic progress. 1983 Walter W. Davis : Quesnay believed that trade should be free from all unnatural impediments ; therefore, tariff barriers should be swept away so that a completely natural commercial economy would prevail. He asserted that a 'laissez faire' policy would increase efficiency in the distribution of goods and would encourage agricultural production by eliminating customs duties that all too often were passed on by the manufacturers and traders to the farmer. A single tax should be levied on land, the ultimate source of all wealth. Moreover, agricultural methods should be improved and prices allowed to seek their natural levels. Although commerce and industry were useful, they tended to be sterile and were unreliable bases for a nation's economic well-being. It may be that Quesnay's static view of industry and commerce was due in part to his admiration for China, though this is largely conjecture. It is quite certain that China’s government captured his imagination ; for he became an outspoken proponent of enlightened despotism on the Chinese model. He also praised the Chinese system of education, whereby young men werde prepared for public service. 1988-1989 Etiemble : Par une méprise sur le titre Le despotisme de la Chine on a parfois déguisé les physiocrates en partisans de la tyrannie politique. En fait, il n'est que de lire Quesnay pour comprendre que la politique des physiocrates n'est en rien une apologie de la tyrannie et que le despotisme, c’est-à-dire le 'despotisme légal', n'a rien à voir, ni avec la tyrannie, ni même avec la théorie du 'bon tyran'. Pour Quesnay, la Chine doit sa prospérité, comme cette stabilité qu’il lui prête, à la codification de la loi naturelle, dont son histoire ne serait que le développement, et comme l'illustration. Pour Quesnay, cette pensée érigée en technique de gouvernement devrait servir de modèle à toutes les nations. Où donc en effet, sinon chez Confucius, Quesnay avait-il pris cette idée d’un ‘ordre naturel’ qui soit la norme de toute législation, comme de toute action politique, économique et sociale ? Où donc en effet, sinon en Chine, où les digues, l'irrigation requièrent un effort commun, peut-on vérifier qu'en se réunissant pour former une société, les hommes, bien éloignés d'aliéner une part de leur liberté, ne se sont confédérés que pour gagner des libertés supplémentaires, et pour 'étendre l’exercice et la jouissance de tous les droits'. Le monarque selon Quesnay n'agit pas seul. Eclairé par un Conseil aulique permanent des Prudes (Sages), de toutes les classes qui le conseillent sur la direction générale du royaume, le prince selon les physiocrates n'est pas un monarque abolu ; gouverne-t-il seul, la monarchie devient 'une folle, le glaive à la main'. Outre ces conseilleurs, appartenant à toutes les classes du peuple, et où nous reconnaissons quelque chose comme les mandarins chinois recrutés au concours, d'autres forces encore maintiennent le prince dans les bornes e la justice : d'une part la liberté de l’opinion, y compris celle de la presse, et cette tolérance des religions, tant de fois évoquée par les sinophiles ('faire gras ou maigre intéresse peu l'Etat'). Outre leur système politique, le système économique des physiocrates s'inspire, sinon de la réalité chinoise, du moins de la légende chinoise que Quesnay avait pu découvrir, et ses amis avec lui, dans les relations jésuitiques. On l'a dit, répété, et pourtant c'est vrai, l'importance excessive, anachronique, que les physiocrates accordaient à l'agriculture découle de l'importance qu'avait pour eux la légende chinoise, celle d'un peuple entièrement dépendant de sa récolte, et dont la religion pour cette raison s'accomplissait en rites agricoles que l'empereur célébrait lui-même en tenant de ses mains sacrées les mancherons de la charrue. Il serait téméraire de prétendre que la théorie physiocratique du 'produit net' est d'origine chinoise, mais c'est sans doute aucun à la tradition chinoise que les physiocrates ont emprunté leur culte de l'agriculture. Honoré Gabriel de Mirabeau cita l'ouvrage de Du Halde pour soutenir que "toute la doctrine de Confucius tendait à redonner à la nature humaine ce premier lustre et cette première beauté qu'elle avait reçue du ciel et qui avait été obscurcie par les ténèbres de l’ignorance" ; que peut-il faire, alors, pour louer le mort, sinon le dire "aussi zélé que Confucius ?" Pour lui, l'oeuvre de Quesnay ne requerra pas moins de gloses que celle de Confucius : "Il faudra sans doute plusieurs volumes pour développer les vérités mères que renferme en quatre lignes le Tableau économique, comme il en a fallu pour expliquer les 64 figures de Fohi ; mais le Confucius d'Europe a déjà trouvé dans le premier ordre de la nation française les disciples zélés dont les ouvrages, dignes fruits des siens, facilitent de plus en plus l’intelligence de ce chef-d’oeurve du génie politique". 1990 Willy Richard Berger : Quesnay wiederholt zu einem grossen Teil nur, was die Sinophilen vor ihm zum Lobpreis Chinas gesagt hatten. Die Weisheit, mit der die Chinesen ihre staatlichen Einrichtungen geregelt haben, der Wohlstand des Landes, die Zufriedenheit, in der seine Bürger leben – alle diese Topoi kehren bei ihm wieder. Neu ist bei ihm, zumindest in der Kombination der einzelnen Elemente, die starke Betonung der agrarischen Struktur des Landes, des allgemeinen Glücks, der sich ihr verdankt, und der Regierungsform des Despotismus, durch dies sie aufrechterhalten wird. China ist seit vielen Jahrhunderten ein friedliches und glückliches Land, es ist zugleich ein Agrarland. Also sollten doch wohl Frieden, Glück und Ackerbau irgendwie zusammenhängen. Und die tun es in der Tat, weil nämlich der Ackerbau mit den Grenzen der Natur und damit der göttlichen Ordnung in Übereinklang ist, und eben dies ist auch die Grundvoraussetzung allen menschlichen Glücks. China ist zugleich aber ein despotisches Land. Müssten nach derselben Logik nicht auch Despotismus und allgemeine Wohlfahrt zusammenhängen ? Der chinesische Kaiser, autokratisch zwar, ist der weise Herrscher, der sein Volk, in Übereinstimmung mit den Prinzipien der Natur, in liebevoller Zucht regiert. Er ist, als despotischer Monarch, eigentlich nur das von der Natur auserwählte und vorgesehene Ausführungsorgan, das die göttliche Ordnung der Dinge in Regierungskunst umzusetzen hat. China hat als einziges Reich der Weltgeschichte die naturrechtlichen Ideale durch Lehre und Unterweisung überall beispielhaft verwirklicht, wenn sich auch für eine Apologie des Ackerbaus, für den volkswirtschaftlichen Begriff des 'Reinertrags', für die Steuertheorie, bei Konfuzius kaum Anleihen machen liessen, und mit dem proklamierten aufgeklärten Despotismus hatte das vorrevolutionäre Frankreich von Louis XV. so wenig zu tun wie die patriarchalisch-feudalistische Lehensordnung des alten China, die schon in den Lun yu mehr forderndes Ideal einer vergangen Zeit als real erfahrene Gegenwart ist. Aber Quesnay kam es nicht auf die möglichst objektive Interpretation chinesischer Geisteswelt an. Er wollte der morschen französischen Monarchie wieder aufhelfen, und so hatte die geforderte Erneuerung der Sitten im Zeichen konfuzianischer Staatsmoral und Ethik einen sehr bestimmten politischen Gebrauchswert. Wenn der despotische chinesische Staat seit Jahrhunderten unter Befolgung philosophischer Prinzipien das Volk in einer Weise regierte, dass es gar nicht auf den Gedanken kam, sein Glück nicht in Übereinstimmung mit der göttlichen Weltordnung zu sehen, warum gelang dieses Wunder den europäischen Staaten nicht ? Es war doch so leicht, die Grundsätze der chinesischen Regierungspraxis auch für Europa durchzusetzen ; man musste nur, wie Quesney sagt, die über China berichtenden Zeugnisse – in der Mehrzahl 'des témoins oculaires, dignes, par leurs lumières, et surtout par leur unanimité, d’une entière confiance' – ernst nehmen und die 'doctrine chinoise' auch für das eigene Land als Modell anerkennen. 2003 Lee Eun-jeung : Eine letzte Blüte erlebte der französische Sinophilismus in Quesnay und in der Theorie der Physiokraten. Zwar wurden infolge eines sonderbaren Missverständnisses, das sich aus dem Titel Le despotisme de la Chine ergab, die chinafreundlichen Physiokraten nicht selten, aber fälschlicherweise, als Anhänger der politischen Tyrannei hingestellt, nämlich jenes 'Knüppeldespotismus' welcher im späteren 18. Jahrhundert das Lieblingwort der Chinakritiker werden sollte. Was die Physiokraten tatsächlich unter Despotismus verstanden, war etwas, das sie den 'legalen Despotismus' nannten, der aber nicht anderes als den Despotismus der Gesetze bedeutete. Der Geist dieser Gesetze wurde auch in der konfuzianischen Ordnung gesucht. Die Hauptursache für den andauernden Wohlstand Chinas lag nach Quesnay darin, dass das von Konfuzuius verkündete natürliche Gesetz eingehalten würde. Nirgendwo anders als in China sei das Volks völlig von seiner Landwirtschaft abhängig. In China, wo die Deiche und das Bewässerungssystem eine gemeinsame Anstrengung erforderten, könne man nachweisen, dass die Menschen sich nur zusammengeschlossen hätten, um 'alle Rechte umfassender gebrauchen und geniessen zu können'. Diese natürliche Ordnung gründeten die Physiokraten auf das Eigentum. Ihrer Ansicht nach erlässt der Fürst rechtmässige Gesetze nur dann, wenn sie diese Rechte schützen. Sie versuchten, der zerbröchklenden französischen Monarchie mit dem Modell China wieder aufzuhelfen, Frankreichs Regierung beruhe allein auf seiner Veredlung mit dem Geist Chinas. Jacques Pereira : Quesnay voit dans l'appareil mandarinal une classe d'officiers d'Etat recrutés sur leur compétences, contrôlée par elle-même et qui vaudrait bien, en termes de garanties des libertés, ces 'contre-forces'. Une administration fidèle fait à ses yeux un contre-pouvoir plus crédible que ces corps intermédiaires dont Montesquieu se satisferait assez pour des raisons que Voltaire dénoncera perfidement. De fait, en termes d'efficacité politique et administrative, Quesnay, s'appuyant sur l'exemple chinois, croit dans les vertus de la subordination, principe d'autorégulation de la fonction publique. Les physiocrates font de la défense de la Chine un enjeu politique national dans la mesure où cette défense leur permet d'exprimer leur aspiration à une administration perçue comme un véritable pouvoir, subalterne, certes, mais à travers lequel le pouvoir suprême va être contraint, précisément, de rester dans sa nature. Le propos de Quesnay est de ramener la doctrine de Montesquieu à des questions qu'elle finit par perdre de vue ; qu'est-ce que gouverner ? Et pourquoi ? Le climat, l'esprit général, l'histoire ne sauraient justifier que l'objet particulier du gouvernement, non plus d'ailleurs que son objet général, tienne lieu de sa raison d'être. Que le gouvernement de tel pays ait comme objet propre la liberté, la modération ou l'agrandissement ne l'exonère pas de sa première obligation qui est de nourrir sa nation : la liberté ne se mange pas et la faim tue. Pour établir la rationalité du politique dans un ordre qui restaure le droit naturel dans toute sa plénitude en transcendant la fatalité du climat, le paradigme chinois est encore le bienvenu. Quesnay ne trouve aucune raison valable de douter de la valeur d'objectivité des informations sociales, économiques et politiques prodiguées par la littérature missionnaire. Il faut observer que celui que l'on appelait le 'Chinois', dans le premier chapitre de son ouvrage, dénonce cette espèce de réserve de principe, de la part de ceux qu'il désigne sans les nommer les 'historiens anglais', à l'égard de la chronologie et de l'antiquité de la Chine. De la même façon, il tient pour plus sûr le témoignage de ces hommes qui passèrent une partie conséquente de leur existence en pleine immersion dans cette nation d'agriculteurs du bout du monde, quand il le compare aux rodomontades des négociants et des voyageurs. Le tout de force, en quelque sorte, de Quesnay consiste à assumer complètement dans sa description de la Chine cela même qui amenait Montesquieu à hésiter sur la nature irrémédiablement despotique du régime : confusion entre 'puissance impériale' et 'puissance sacerdotale' mais aussi existence des censeurs. Chez Quesnay, c'est tout cela qui fait assurément que la Chine est un régime qui nous montre qu'il peut exister une forme positive de despotisme, dont les institutions à la foix morales et religieuses garantissent le bien-être des sujets. La Chine, à ses yeus, devient 'un modèle de société gouverné par de sages souverains'. Le commerce y est subordonné aux exigences impérieuses du travail de la terre, la fiscalité est bienveillante à l'endroit de ceux qui nourrissent, au sens propre, le corps de la nation, par la culture laborieuse des ressources du terroir. Au-delà de la polémique sur l'état réel de la Chine, ce qui intéresse Quesnay, c'est de dé-diaboliser cette nation de despostisme dont Montesquieu, s'il n'en est pas l'inventeur, est certainement le courtier le plus écouté. En somme, Quesnay prend appui sur les hésitations et les contradictions du tableau chinois brossé dans L'esprit des lois pour montrer qu'une vision cohérente reste possible à condition de les dépasser dialectiquement, dans la pleine acceptation d'un Etat dirigiste. Le système physiocratique apparaîtra profondément conservateur, voire passéiste, aux yeux d'un lecteur d'aujourd'hui. Mais nous sommes dans une époque où la pensée économique en est encore à chercher ce qui fait l'essentiel de sa fonction, et les outrances que l'on peut trouver dans la doctrine physiocratique valent bien celles qu'on lira sous la plume des mercantilistes. D'un certain point de vue, le niveau de conceptualisation de Quesnay dépasse de manière décisive l'approche individualisante de l'acte économique, producteur ou marchand, telle que la pratiquait l'économie classique pour ouvrir sur des représentations en termes de flux et de secteurs qui préparent la modernité économique et la modélisation macro-économique. S'agissant du débat classique sur les sources de la richesse d'une nation, Quesnay sent qu'une activité économique centrée sur le commerce extérieur est appelée à rompre ce lien, essential à ses yeux, entre le politique et l'économique ; l'ordre que reconnaît le marchand et l'autorité à laquelle il se plie ne sont plus ceux de sa nation. Quesnay se tien idéologiquement dans une ligne qui fut celle des grands empereurs et qui pourrait être celle du parti communiste chinois pour lequel un capitalisme extrêmement libéral, politiquement encadré et orienté, n'est pas un scandale, ni moral ni intellectuel.	Document: Reichwein, Adolf. China und Europa : geistige und künstlerische Beziehungen im 18. Jahrhundert. Mit 26 Abbildungen. Berlin : Oesterheld & Co., 1923). Diss. Univ. Marburg, 1923. = Reichwein, Adolf. China and Europe : intellectual and artistic contacts in the 18th century. Transl. by J.C. Powell. (London : Routledge & Paul, 1968). S. 111, 113, 115-116. (Reich, Publication) Document: Engemann, Walter. Voltaire und China : ein Beitrag zur Geschichte der Völkerkunde und zur Geschichte der Geschichtsschreibung sowie zu ihren gegenseitigen Beziehungen. (Leipzig : Universität Leipzig, 1932). Diss. Univ. Leipzig, 1932. S. 19. (Vol3, Publication) Document: Guy, Basil. The French image of China before and after Voltaire. (Genève : Institut et Musée Voltaire Les Délices, 1963). (Studies on Voltaire and the eighteenth century ; vol. 21). S. 348-351. (Guy, Publication) Document: Davis, Walter W. China, the confucian ideal, and the European age of enlightenment. In : Journal of the history of ideas ; vol. 44, no 4 (1983). [Enthält François Quesnay]. (Que1, Publication) Document: Etiemble, [René]. L'Europe chinoise. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1988-1989). (Bibliothèque des idées). S. 326, 328-331. (Eti6, Publication) Document: Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" : die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung : eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. (Münster : LIT Verlag, 2003). (Politica et ars ; Bd. 6). Habil. Univ. Halle-Wittenberg, 2003. S. 67. (LeeE1, Publication) Person: Quesnay, François
30	1773	Unzer, Ludwig August. Über die chinesischen Gärten [ID D26926]. Unzer schreibt : "Die englische Nation, von der man mit Recht sagen kann, dass sie mehr als andere geneigt ist, das erhabene Schöne zu fühlen, hat sich schon längst von den Vorzügen des chinesischen Geschmacks im Gartenbau überzeugt". Die Schlangenlinie chinesischer Gärten sei Ausdruck geistiger Beweglichkeit : "Sie treiben die Neigung zu der schlangenförmigen Linie, welche ihnen mit Recht mehr Lebhaftigkeit und Bewegung als die Gerade zu haben scheint, so wei, dass sie nicht nur ihren Fusssteigen, ihren Felsentreppen, ihren Tälern und Kanälen, sondern sogar ihren Brücken diese Gesalt geben. Die chinesischen Künstler unterscheiden drey Gattungen von Aussichten oder Schilderungen, welche sie für geschickt halten, in Gärten angebracht zu werden. Erstlich angenehme, reizende und das Denken befördernde Vorstellungen, worunter sie sogar die Bilder einer sanften Schwermuth begreifen. Zweitens solche Gegenden, welche eine Art von Schrecken und Furcht einflössen ; und drittens solche, die dazu bestimmt sind, die Wirkungen des Erstaunens und einer täuschenden Bezauberung hervorzubringen. Zehnfache Echos, auf die geschickteste Art zusammengesetzt, machen einen solchen Aufenthalt vollkommen zur Begeisterung fähig. Wasserfälle stürzen ineinander, Ruinen abgebrannter Häuser dabei erhöhen das Gefühl des Schreckens. Aber auf grausige Szenen folgen sogleich anmutige, welche doch stets die Hauptidee des Gartens ausmachen. Den dunkeln und sanften Farben setzen sie blendende und lebhafte, den einfachen Formen zusammengesetzte entgegen. Endlich bilden sie durch eine Anordnung, bey der ihnen der Geschmack zur einzigen Regel dient, ein Ganzes, dessen Teile sehr merklich voneinander unterschieden sind, welches ist um so bedeutsamer, als wir lebendige Zeugnisse dafür heute kaum mehr besitzen : Unter allen Gärten, welche die Weltteile besitzen mögen, haben keine in der neueren Zeit ein solches Ansehen erhalten, als die chinesischen, oder das, was man unter diesem Namen reizend genug geschildert hat. Soviel ist gewiss, dass der Engländer von einem grossen Vorurteil für diese Gärten in China erfüllt ist, und dass der Franzose und mit ihm der Deutsche sich diesem Vorurteil zu überlassen anfängt. Man verlangt jetzt nicht etwa Gärten, die mit eigener Überlegung, mit besserem Geschmack als die alten angelegt wären, man verlangt chinesische oder chinesisch-englische Gärten." Willy Richard Berger : Unzer wiederholt William Chambers' Ideal des Landschaftsgartens mit den bekannten Forderungen nach Mannigfaltigkeit, Abwechslung, Überraschung und nach dem Ineinander von Kunst und Natur. Wie Chambers favorisiert er besonders die Fusssteige und Felsentreppen, die schlangenförmig gewundenen Täler und Kanäle der chinesischen Gärten, und mehr noch als dieser betont er die Rolle des Wild-Pittoresken und Schaurigen dabei ; ganz offensichtlich hat er versucht, einiges von solchen Vorstellungen in der Landschaftsschilderung seiner Elegie zu realisieren. Jörg Deuter : Der Essay verwendet die von Chambers eingeführte Terminologie, unterscheidet also im Chinesischen Garten die drei grundlegenden Kategorien 'the pleasing, the terrible and the surprising'.	Document: Reichwein, Adolf. China und Europa : geistige und künstlerische Beziehungen im 18. Jahrhundert. Mit 26 Abbildungen. Berlin : Oesterheld & Co., 1923). Diss. Univ. Marburg, 1923. = Reichwein, Adolf. China and Europe : intellectual and artistic contacts in the 18th century. Transl. by J.C. Powell. (London : Routledge & Paul, 1968). S. 132-133. (Reich, Publication) Document: Sir William Chambers und der Englisch-chinesische Garten in Europa. Hrsg. von Thomas Weiss. (Ostfildern-Ruit bei Stuttgart : G. Hatje, 1997). (Kataloge und Schriften der Staatlichen Schlösser und Gärten Wörlitz, Oranienbaum, Luisium ; Bd. 2). [Internationales Symposium Oranienbaum, 5.-7. Okt. 1995]. S. 108. (Cham8, Publication) Person: Unzer, Ludwig August
31	1774	Lenz, Jakob Michael Reinhold. Der neue Menoza oder Geschichte des cumbanischen Prinzen Tandi [ID D16014]. Willy Richard Berger : Es ist die Geschichte von Tandi, der in Wahrheit kein indianischer Prinz, sondern der Sohn eines deutschen Bürgerlichen ist, von diesem einst den Jesuiten überlassen wurde und so nach China kam, wo er durch verschiedene Glückswechsel auf den Thron gelangt. Lenz hat alle Elemente erbaulichen Moralisierens und religiöse Propaganda ferngehalten. Trotzdem ist in die Figur Tandis viel von radikalem Pietismus eingegangen. Er ist Gefühlsstürmen ausgesetzt, voller Empfindungen und mit einem rigorosen Zivilisationsekel ausgestattet. Beza, sein Gegenspieler, ist ein erklärter Feind aller Freuden des Lebens.	Person: Lenz, Jakob Michael Reinhold
32	1787	Herder, Johann Gottfried. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit [ID D1955]. Quellen : Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771]. Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... [ID D1819]. Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts [ID D1867]. Gaubil, Antoine. Le Chou-king [ID D1856]. [Shu jing]. Pallas, Peter Simon. Sammlung historischer Nachrichten über die mongolischen Völkerschaften [ID D16796]. Quelle zu Tibet : Georgi, Agustin Antonio. Alphabetum tibetanum [ID D17081]. Herder schreibt zu seinen Quellen : Um die fleissigen Versuche eines Deguignes, Bayers, Gatterers u.a., die kühneren Hypothesen Baillys, Pauws, Delisle u.f., die nützlichen Bemühungen in Sammlung und Bekanntmachung asiatischer Sprache und Schriften sind Vorarbeiten zu einem Gebäude, dessen ersten sichern Grundstein ich zu sehen wünschte. Im umfangreichen handschriftlichen Nachlass Herders in der Staatbibliothek Berlin, befinden sich eine Reihe von Büchern über China und Ostasien, sowie Zusammenfassungen des Shu jing und Yi jing. Herder schreibt : Südwärts am Fluss der grossen Asiatischen Gebürge haben sich, so viel uns aus der Geschichte bekannt ist, die ältesten Reiche und Staaten der Welt gebildet ; auch giebt uns die Naturgeschichte dieses Welttheils Ursachen an die Hand, warum sie sich nicht sowohl Nord- als Südwärts bilden konnten… In diesem hohen, zerschnittenen, steilabhängigen Lande, der Steppen- und Bergregion unsrer alten Welt, mussten also lange Zeit und in manchen Strichen vielleicht immer, Sarmaten und Scythen, Mongolen und Tatern, halbwilde Jäger und Nomaden wohnen. Das Bedürfniss und die Gegend machte die Menschen barbarisch : eine einmal gewohnte Gedankenlose Lebensart bevestigte sich in den abgetrennten oder umherziehenden Stämmen und bildete bei roheren Sitten jenen beinah ewigen National-Charakter, der alle Nord-Asiatischen Stämme von den südlichen Völkern so ganz unterscheidet… Da aber, was die Vernunft noch nicht thun kann, der Despotismus thun muss, so entstanden im südlichen Asien jene Gebäude der Policeien und Religionen, die uns wie Pyramiden und Götzentempel der alten Welt in ewigen Traditionen dastehn ; schätzbare Denkmale für die Geschichte der Menschheit, die uns in jeder Trümmer zeigen, wie viel der Bau der Menschen-Vernunft unserm Geschlecht gekostet habe. Sina Im östlichen Winkel Asiens unter dem Gebirge liegt ein Land, das an Alter und Kultur sich selbst das Erste aller Länder, die Mittelblume der Welt nennt, gewiß aber eins der ältesten und merkwürdigsten ist: Sina. Kleiner als Europa, rühmt es sich einer größern Anzahl Einwohner, als in Verhältnis dieser volkreiche Weltteil hat; denn es zählt in sich über 25 Millionen und zweimal Hunderttausend steuernde Ackerleute, 1572 große und kleine Städte, 1193 Kastelle, 3158 steinerne Brücken, 2796 Tempel, 2606 Klöster, 10809 alte Gebäude u. f.181, welche alle von den 18 Statthalterschaften, in welche das Reich geteilt ist, samt Bergen und Flüssen, Kriegsleuten und Gelehrten, Produkten und Waren in langen Verzeichnissen jährlich aufgestellt werden. Mehrere Reisende sind darüber einig, daß außer Europa und etwa dem alten Ägypten wohl kein Land so viel an Wege und Ströme, an Brücken und Kanäle, selbst an künstliche Berge und Felsen gewandt habe als Sina, die, nebst der Großen Mauer, alle doch vom geduldigen Fleiß menschlicher Hände zeugen. Von Kanton bis nahe bei Peking kommt man zu Schiff, und so ist das ganze mit Bergen und Wüsten durchschnittene Reich durch Landstraßen, Kanäle und Ströme mühsam verbunden; Dörfer und Städte schwimmen auf Flüssen, und der innere Handel zwischen den Provinzen ist reg und lebendig. Der Ackerbau ist die Grundsäule ihrer Verfassung: man spricht von blühenden Getreide- und Reisfeldern, von künstlich gewässerten Wüsten, von urbar gemachten wilden Gebirgen; an Gewächsen und Kräutern wird gepflegt und genutzt, was genutzt werden kann; so auch Metalle und Mineralien, außer dem Golde, das sie nicht graben. Tierreich ist das Land, fischreich die Seen und Ströme; der einzige Seidenwurm ernährt viele Tausende fleißiger Menschen. Arbeiten und Gewerbe sind für alle Klassen des Volks und für alle Menschenalter, selbst für Abgelebte, Blinde und Taube. Sanftmut und Biegsamkeit, gefällige Höflichkeit und anständige Gebärden sind das Alphabet, das der Sinese von Kindheit auf lernt und durch sein Leben hin unablässig übt. Ihre Polizei und Gesetzgebung ist Regelmäßigkeit und genau bestimmte Ordnung. Das ganze Staatsgebäude in allen Verhältnissen und Pflichten der Stände gegeneinander ist auf die Ehrerbietung gebaut, die der Sohn dem Vater und alle Untertanen dem Vater des Landes schuldig sind, der sie durch jede ihrer Obrigkeiten wie Kinder schützt und regiert: könnte es einen schönern Grundsatz der Menschenregierung geben? Kein erblicher Adel; nur Adel des Verdienstes soll gelten in allen Ständen; geprüfte Männer sollen zu Ehrenstellen kommen, und diese Ehrenstellen allein geben Würde. Zu keiner Religion wird der Untertan gezwungen und keine, die nicht den Staat angreift, wird verfolgt; Anhänger der Lehre Konfuzius', des Laotse und Fo, selbst Juden und Jesuiten, sobald sie der Staat aufnimmt, wohnen friedlich nebeneinander. Ihre Gesetzgebung ist auf Sittenlehre, ihre Sittenlehre auf die heiligen Bücher der Vorfahren unabänderlich gebaut: der Kaiser ihr oberster Priester, der Sohn des Himmels, der Bewahrer der alten Gebräuche, die Seele des Staatskörpers durch alle seine Glieder; könnte man sich, wenn jeder dieser Umstände bewährt und jeder Grundsatz in lebendiger Ausübung wäre, eine vollkommenere Staatsverfassung denken? Das ganze Reich wäre ein Haus tugendhafter, wohlerzogner, fleißiger, sittsamer, glücklicher Kinder und Brüder. Jedermann kennet die vorteilhaften Gemälde der sinesischen Staatsverfassung, die insonderheit von den Missionarien nach Europa geschickt und daselbst nicht nur von spekulativen Philosophen, sondern von Staatsmännern sogar, beinah als politische Ideale bewundert wurden; bis endlich, da der Strom menschlicher Meinungen sich in entgegengesetzten Winkeln fortbricht, der Unglaube erwachte und ihnen weder ihre hohe Kultur noch selbst ihre sonderbare Eigentümlichkeit zugestehen wollte. Einige dieser europäischen Einwürfe haben das Glück gehabt, in Sina selbst, obgleich ziemlich sinesisch, beantwortet zu werden, und da die meisten Grundbücher ihrer Gesetzgebung und Sittenverfassung samt der weitläuftigen Geschichte ihres Reichs und einigen gewiß unparteiischen Nachrichten vor uns liegen, so wäre es übel, wenn sich nicht endlich ein Mittelweg zwischen dem übertriebnen Lobe und Tadel, wahrscheinlich die richtige Straße der Wahrheit, auffinden ließe. Die Frage über das chronologische Altertum ihres Reichs können wir dabei völlig an ihren Ort gestellt sein lassen; denn so wie der Ursprung aller Reiche des Erdbodens mit Dunkel umhüllt ist, so mag es dem Forscher der Menschengeschichte gleichgültig sein, ob dies sonderbare Volk zu seiner Bildung ein paar Jahrtausende mehr oder minder bedurft habe; genug, wenn es diese Bildung sich selbst gab und wir sogar in seinem langsamen Gange die Hindernisse wahrnehmen, warum es nicht weiterkommen konnte. Und diese Hindernisse liegen in seinem Charakter, im Ort seiner Wohnung und in seiner Geschichte uns klar vor Augen. Mongolischer Abkunft ist die Nation, wie ihre Bildung, ihr grober oder verschrobener Geschmack, ja selbst ihre sinnreiche Künstlichkeit und der erste Wohnsitz ihrer Kultur zeigt. Im nördlichen Sina herrschten ihre ersten Könige: hier wurde der Grund zu dem halbtatarischen Despotismus gelegt, der sich nachher, mit glänzenden Sittensprüchen überzogen, durch mancherlei Revolutionen bis ans Südmeer hinab verbreitet. Eine tatarische Lehnverfassung war Jahrhunderte hin das Band, das die Vasallen an den Herrscher knüpfte, und die vielen Kriege dieser Vasallen gegeneinander, die öftern Umstürze des Throns durch ihre Hände, ja selbst die ganze Hofhaltung des Kaisers, seine Regentschaft durch Mandarinen, eine uralte Einrichtung, die nicht erst die Dschengis-Khaniden oder Mandschu nach Sina gebracht haben; alle dies zeigt, welcher Art und welches genetischen Charakters die Nation sei: ein Gepräge, das man bei der Ansicht des Ganzen und seiner Teile, bis auf Kleider, Speisen, Gebräuche, häusliche Lebensart, die Gattungen ihrer Künste und ihres Vergnügens, schwerlich aus den Augen verliert. Sowenig nun ein Mensch seinen Genius, d.i. seine angeborne Stammart und Komplexion, zu ändern vermag, sowenig konnte auch durch jede künstliche Einrichtung, wenn sie gleich jahrtausendelang währte, dies nordöstliche Mongolenvolk seine Naturbildung verleugnen. Es ist auf diese Stelle der Erdkugel hingepflanzt, und wie die Magnetnadel in Sina nicht die europäische Abweichung hat, so konnten aus diesem Menschenstamme in dieser Region auch niemals Griechen und Römer werden. Sinesen waren und blieben sie, ein Volksstamm mit kleinen Augen, einer stumpfen Nase, platter Stirn, wenig Bart, großen Ohren und einem dicken Bauch von der Natur begabt; was diese Organisation hervorbringen konnte, hat sie hervorgebracht, etwas anders kann man von ihr nicht fordern. Alle Nachrichten sind darüber einig, daß sich die mongolische Völkerschaften auf der nordöstlichen Höhe Asiens durch eine Feinheit des Gehörs auszeichnen, die sich bei ihnen ebensowohl erklären läßt, als man sie bei andern Nationen vergebens suchen würde; die Sprache der Sinesen ist von dieser Feinheit des Gehörs Zeuge. Nur ein mongolisches Ohr konnte darauf kommen, aus dreihundertdreißig Silben eine Sprache zu formen, die sich bei jedem Wort durch fünf und mehrere Akzente unterscheiden muß, um nicht statt Herr eine Bestie zu nennen und jeden Augenblick die lächerlichsten Verwirrungen zu sagen; daher ein europäisches Ohr und europäische Sprachorgane sich äußerst schwer oder niemals an diese hervorgezwungene Silbenmusik gewöhnen. Welch ein Mangel an Erfindungskraft im Großen und welche unselige Feinheit in Kleinigkeiten gehörte dazu, dieser Sprache aus einigen rohen Hieroglyphen die unendliche Menge von achtzigtausend zusammengesetzten Charakteren zu erfinden, in welchen sich nach sechs und mehr Schriftarten die sinesische Nation unter allen Völkern der Erde auszeichnet! Eine mongolische Organisation gehörte dazu, um sich in der Einbildungskraft an Drachen und Ungeheuer, in der Zeichnung an jene sorgsame Kleinfügigkeit unregelmäßiger Gestalten, in den Vergnügungen des Auges an das unförmliche Gemisch ihrer Gärten, in ihren Gebäuden an wüste Größe oder pünktliche Kleinheit, in ihren Aufzügen, Kleidungen und Lustbarkeiten an jene eitle Pracht, an jene Laternenfeste und Feuerwerke, an lange Nägel und zerquetschte Füße, an einen barbarischen Troß von Begleitern, Verbeugungen, Cerimonien, Unterschieden und Höflichkeiten zu gewöhnen. Es herrscht in alle diesem so wenig Geschmack an wahrem Naturverhältnis, so wenig Gefühl von innrer Ruhe, Schönheit und Würde, daß immer nur eine verwahrloste Empfindung auf diesen Gang der politischen Kultur kommen und sich von demselben so durchaus modeln lassen konnte. Wie die Sinesen das Goldpapier und den Firnis, die sauber gemalten Züge ihrer krausen Charaktere und das Geklingel schöner Sentenzen unmäßig lieben, so ist auch die Bildung ihres Geistes diesem Goldpapier und diesem Firnis, den Charakteren und dem Schellenklange ihrer Silben durchaus ähnlich. Die Gabe der freien, großen Erfindung in den Wissenschaften scheint ihnen, wie mehreren Nationen dieser Erdecke, die Natur versagt zu haben; dagegen sie ihren kleinen Augen jenen gewandten Geist, jene listige Betriebsamkeit und Feinheit, jenes Kunsttalent der Nachahmung in allem, was ihre Habsucht nützlich findet, mit reicher Hand zuteilte. In ewigem Gange, in ewiger Beschäftigung gehen und kommen sie des Gewinnes und Dienstes wegen, so daß man sie auch in ihrer höchstpolitischen Form immer noch für ziehende Mongolen halten könnte; denn bei allen ihren unzähligen Einteilungen haben sie die Einteilung noch nicht gelernt, Bewerbsamkeit mit Ruhe also zu gatten, daß jede Arbeit einen jeden auf seiner Stelle finde. Ihre Arzneikunst wie ihr Handel ist ein feines, betrügerisches Pulsfühlen, welches ihren ganzen Charakter in seiner sinnlichen Feinheit und erfindungslosen Unwissenheit malt. Das Gepräge des Volks ist eine merkwürdige Eigenheit in der Geschichte, weil es zeigt, was durch hochgetriebne politische Kultur aus einem Mongolenvolk, unvermischt mit andern Nationen, werden oder nicht werden konnte; denn daß die Sinesen in ihrer Erdecke sich, wie die Juden, von der Vermischung mit andern Völkern frei erhalten haben, zeigt schon ihr eitler Stolz, wenn es sonst nichts zeigte. Einzelne Kenntnisse mögen sie erlangt haben, woher sie wollten; das ganze Gebäude ihrer Sprache und Verfassung, ihrer Einrichtung und Denkart ist ihnen eigen. Wie sie das Einimpfen der Bäume nicht lieben, so stehen auch sie, trotz mancher Bekanntschaft mit andern Völkern, noch jetzt uneingeimpft da, ein mongolischer Stamm, in einer Erdecke der Welt zur sinesischen Sklavenkultur verartet. Alle Kunstbildung der Menschen geschieht durch Erziehung; die Art der sinesischen Erziehung trug nebst ihrem Nationalcharakter mit dazu bei, warum sie das, was sie sind, und nicht mehr wurden. Da nach mongolischer Nomadenart kindlicher Gehorsam zum Grunde aller Tugenden, nicht nur in der Familie, sondern jetzt auch im Staat, gemacht werden sollte, so mußte freilich daher mit der Zeit jene scheinbare Sittsamkeit, jenes höfliche Zuvorkommen erwachsen, das man als einen Charakterzug der Sinesen auch mit feindlicher Zunge rühmt; allein was gab dieser gute Nomadengrundsatz in einem großen Staat für Folgen? Als in ihm der kindliche Gehorsam keine Grenzen fand, indem man dem erwachsnen Mann der selbst Kinder und männliche Geschäfte hat, dieselbe Pflicht auflegte, die nur dem unerzognen Kinde gebührte, ja, als man diese Pflicht auch gegen jede Obrigkeit festsetzte, die doch nur im bildlichen Verstande durch Zwang und Not nicht aber aus süßem Naturtriebe den Namen des Vaters führt: was konnte, was mußte daher anders entstehen, als daß indem man trotz der Natur ein neues menschliches Herz schaffen wollte, man das wahre Herz der Menschen zur Falschheit gewöhnte? Wenn der erwachsne Mann noch kindischen Gehorsam bezeugen soll, so muß er die selbstwirksame Kraft aufgeben, die die Natur in seinen Jahren ihm zur Pflicht machte; leere Cerimonien treten an die Stelle der herzlichen Wahrheit, und der Sohn, der gegen seine Mutter, solange der Vater lebte, in kindlicher Ergebenheit hinschwamm, vernachlässigt sie nach seinem Tode, sobald nur das Gesetz sie eine Konkubine heißt. Gleichergestalt ist's mit den kindlichen Pflichten gegen die Mandarinen: sie sind kein Werk der Natur, sondern des Befehls; Gebräuche sind sie, und wenn sie gegen die Natur streben, so werden sie entkräftende, falsche Gebräuche. Daher der Zwiespalt der sinesischen Reichs- und Sittenlehre mit ihrer wirklichen Geschichte. Wie oft haben die Kinder des Reichs ihren Vater vom Thron gestoßen, wie oft die Väter gegen ihre Kinder gewütet! Geizige Mandarine lassen Tausende verhungern und werden, wenn ihr Verbrechen vor den höheren Vater kommt, mit elenden Stockschlägen wie Knaben unwirksam gezüchtigt. Daher der Mangel an männlicher Kraft und Ehre, den man selbst in den Gemälden ihrer Helden und Großen wahrnimmt: die Ehre ist kindliche Pflicht geworden, die Kraft ist in modische Achtsamkeit gegen den Staat verartet; kein edles Roß ist im Dienst, sondern ein gezähmter Maulesel, der in Gebräuchen von Morgen bis zum Abende gar oft die Rolle des Fuchses spielt. Notwendig mußte diese kindische Gefangenschaft der menschlichen Vernunft, Kraft und Empfindung auf das ganze Gebäude des Staats einen schwächenden Einfluß haben. Wenn einmal die Erziehung nichts als Manier ist, wenn Manieren und Gebräuche alle Verhältnisse des Lebens nicht nur binden, sondern auch überwältigen: welche Summen von Wirksamkeit verliert der Staat! zumal die edelste Wirksamkeit des menschlichen Herzens und Geistes. Wer erstaunt nicht, wenn er in der sinesischen Geschichte auf den Gang und die Behandlung ihrer Geschäfte merkt, mit wie vielem ein Nichts getan werde! Hier tut ein Kollegium, was nur einer tun muß, damit es recht getan sei; hier wird gefragt, wo die Antwort daliegt; man kommt und geht, man schiebt auf und weicht aus, nur um das Cerimoniel des kindlichen Staatsrespekts nicht zu verfehlen. Der kriegerische sowohl als der denkende Geist sind fern von einer Nation, die auf warmen Öfen schläft und von Morgen bis zum Abende warm Wasser trinkt. Nur der Regelmäßigkeit im gebahnten Wege, dem Scharfsinn in Beobachtung des Eigennutzes und tausend schlauer Künste, der kindischen Vieltätigkeit ohne den Überblick des Mannes, der sich fragt, ob dies auch nötig zu tun sei und ob es nicht besser getan werden möge: nur diesen Tugenden ist in Sina der königliche Weg eröffnet. Der Kaiser selbst ist in dies Joch gespannt; er muß mit gutem Beispiel vorgehen und wie der Flügelmann jede Bewegung übertreiben. Er opfert im Saal seiner Vorfahren nicht nur an Festtagen, sondern soll bei jedem Geschäft, in jedem Augenblick seines Lebens den Vorfahren opfern und wird mit jedem Lobe und jedem Tadel vielleicht gleich ungerecht bestraft. Kann man sich wundern, daß eine Nation dieser Art nach europäischem Maßstabe in Wissenschaften wenig erfunden, ja, daß sie Jahrtausende hindurch sich auf derselben Stelle erhalten habe? Selbst ihre Moral- und Gesetzbücher gehen immer im Kreise umher und sagen auf hundert Weisen genau und sorgfältig mit regelmäßiger Heuchelei von kindlichen Pflichten immer dasselbe. Astronomie und Musik, Poesie und Kriegskunst, Malerei und Architektur sind bei ihnen, wie sie vor Jahrhunderten waren, Kinder ihrer ewigen Gesetze und unabänderlich-kindischen Einrichtung. Das Reich ist eine balsamierte Mumie, mit Hieroglyphen bemalt und mit Seide umwunden; ihr innerer Kreislauf ist wie das Leben der schlafenden Wintertiere. Daher die Absonderung, Behorchung und Verhinderung jedes Fremden; daher der Stolz der Nation, die sich nur mit sich selbst vergleicht und das Auswärtige weder kennt noch liebt. Es ist ein Winkelvolk auf der Erde, vom Schicksal außer den Zusammendrang der Nationen gesetzt und eben dazu mit Bergen, Wüsten und einem beinah buchtlosen Meer verschanzt. Außer dieser Lage würde es schwerlich geblieben sein, was es ist; denn daß seine Verfassung gegen die Mandschu standgehalten hat, beweist nichts, als daß sie in sich selbst gegründet war und daß die roheren Überwinder zu ihrer Herrschaft einen solchen Lehnstuhl kindlicher Sklaverei sehr bequem fanden. Sie dorften nichts an ihm ändern, sie setzten sich drauf und herrschten. Dagegen die Nation in jedem Gelenk ihrer selbsterbauten Staatsmaschine so sklavisch dient, als ob es eben zu dieser Sklaverei erfunden wäre. Alle Nachrichten von der Sprache der Sinesen sind darüber einig, daß sie zur Gestalt dieses Volks in seiner künstlichen Denkart unsäglich viel beigetragen habe; denn ist nicht jede Landessprache das Gefäß, in welchem sich die Ideen des Volks formen, erhalten und mitteilen? Zumal wenn eine Nation so stark als diese an ihrer Sprache hängt und von ihr alle Kultur herleitet. Die Sprache der Sinesen ist ein Wörterbuch der Moral, d.i. der Höflichkeit und guten Manieren: Nicht nur Provinzen und Städte, sondern selbst Stände und Bücher unterscheiden sich in ihr, so daß der größte Teil ihres gelehrten Fleißes bloß auf ein Werkzeug verwandt wird, ohne daß noch mit dem Werkzeuge irgend etwas ausgerichtet werde. An regelmäßigen Kleinigkeiten hängt in ihr alles; sie sagt mit wenigen Lauten viel, um mit vielen Zügen einen Laut und mit vielen Büchern ein und dasselbe herzumalen. Welch ein unseliger Fleiß gehört zum Pinseln und Druck ihrer Schriften! Eben dieser Fleiß aber ist ihre Lust und Kunst, da sie sich an schönen Schriftzügen mehr als an der zaubervollsten Malerei ergötzen und das einförmige Geklingel ihrer Sittensprüche und Komplimente als eine Summe der Artigkeit und Weisheit lieben. Nur ein so großes Reich und die Arbeitseligkeit des Sinesen gehört dazu, um z.B. von der einzigen Stadt Kai-fong-fu vierzig Bücher in acht großen Bänden zu malen186 und diese mühsame Genauigkeit auf jeden Befehl und Lobspruch des Kaisers zu verbreiten. Sein Denkmal über die Auswanderung der Torguts ist ein ungeheures Buch auf Steinen187, und so ist die ganze gelehrte Denkart der Sinesen in künstliche und Staatshieroglyphen vermalt. Unglaublich muß der Unterschied sein, mit dem diese Schriftart allein schon auf die Seele wirkt, die in ihr denkt. Sie entnervt die Gedanken zu Bilderzügen und macht die ganze Denkart der Nation zu gemalten oder in die Luft geschriebenen willkürlichen Charakteren. Mitnichten ist diese Entwicklung der sinesischen Eigenheit eine feindselige Verachtung derselben; denn sie ist Zug für Zug aus den Berichten ihrer wärmsten Verteidiger geschöpft und könnte mit hundert Proben aus jeder Klasse ihrer Einrichtungen bewiesen werden. Sie ist auch nichts als Natur der Sache, d. i. die Darstellung eines Volks, das sich in einer solchen Organisation und Weltgegend, nach solchen Grundsätzen, mit solchen Hülfsmitteln, unter solchen Umständen im grauen Altertum bildete und wider den gewöhnlichen Lauf des Schicksals unter andern Völkern seine Denkart so lange bewahrte. Wenn das alte Ägypten noch vor uns wäre, so würden wir, ohne von einer gegenseitigen Ableitung träumen zu dürfen, in vielen Studien eine Ähnlichkeit sehen, die nach gegebnen Traditionen nur die Weltgegend anders modifizierte. So wäre es mit mehreren Völkern, die einst auf einer ähnlichen Stufe der Kultur standen; nur diese sind fortgerückt oder untergegangen und mit andern vermischt worden; das alte Sina am Rande der Welt ist wie eine Trümmer der Vorzeit in seiner halbmongolischen Einrichtung stehengeblieben. Schwerlich ist's zu beweisen, daß die Grundzüge seiner Kultur von Griechen aus Baktra oder von Tatern aus Balkh hinübergebracht wären; das Gewebe seiner Verfassung ist gewiß einheimisch und die wenige Einwirkung fremder Völker auf dasselbe leicht zu erkennen und abzusondern. Ich ehre die Kings ihrer vortrefflichen Grundsätze wegen wie ein Sineser, und der Name Konfuzius ist mir ein großer Name, ob ich die Fesseln gleich nicht verkenne, die auch er trug und die er mit bestem Willen dem abergläubigen Pöbel und der gesamten sinesischen Staatseinrichtung durch seine politische Moral auf ewige Zeiten aufdrang. Durch sie ist dies Volk, wie so manche andere Nation des Erdkreises, mitten in seiner Erziehung, gleichsam im Knabenalter, stehengeblieben, weil dies mechanische Triebwerk der Sittenlehre den freien Fortgang des Geistes auf immer hemmte und sich im despotischen Reich kein zweiter Konfuzius fand. Einst, wenn sich entweder der ungeheure Staat teilt oder wenn aufgeklärtere Kien-Longs den väterlichen Entschluß fassen werden, was sie nicht ernähren können, lieber als Kolonien zu versenden, das Joch der Gebräuche zu erleichtern und dagegen eine freiere Selbsttätigkeit des Geistes und Herzens, freilich nicht ohne mannigfaltige Gefahr, einzuführen: alsdenn, aber auch alsdenn werden Sinesen immer nur Sinesen bleiben, wie Deutsche Deutsche sind und am östlichen Ende Asiens keine alten Griechen geboren werden. Es ist die offenbare Absicht der Natur, daß alles auf der Erde gedeihe, was auf ihr gedeihen kann, und daß eben diese Verschiedenheit der Erzeugungen den Schöpfer preise. Das Werk der Gesetzgebung und Moral, das als einen Kinderversuch der menschliche Verstand in Sina gebaut hat, findet sich in solcher Festigkeit nirgend sonst auf der Erde; es bleibe an seinem Ort, ohne daß je in Europa ein abgeschlossenes Sina voll kindlicher Pietät gegen seine Despoten werde. Immer bleibt dieser Nation der Ruhm ihres Fleißes, ihres sinnlichen Scharfsinns, ihrer feinen Künstlichkeit in tausend nützlichen Dingen. Das Porzellan und die Seide, Pulver und Blei, vielleicht auch den Kompaß, die Buchdruckerkunst, den Brückenbau und die Schiffskunst nebst vielen andern feinen Hantierungen und Künsten kannten sie, ehe Europa solche kannte; nur daß es ihnen fast in allen Künsten am geistigen Fortgange und am Triebe zur Verbesserung fehlt. Daß übrigens Sina sich unsern europäischen Nationen verschließt und sowohl Holländer als Russen und Jesuiten äußerst einschränkt, ist nicht nur mit ihrer ganzen Denkart harmonisch, sondern gewiß auch politisch zu billigen, solange sie das Betragen der Europäer in Ostindien und auf den Inseln, in Nordasien und in ihrem eignen Lande um und neben sich sehen. Taumelnd von tatarischem Stolz, verachten sie den Kaufmann, der sein Land verläßt, und wechseln betrügliche Ware gegen das, was ihnen das Sicherste dünkt: sie nehmen sein Silber und geben ihm dafür Millionen Pfunde entkräftenden Tees zum Verderben Europas. Tibet Zwischen den großen asiatischen Gebirgen und Wüsteneien hat sich ein geistliches Kaisertum errichtet, das in seiner Art wohl das einzige der Welt ist; es ist das große Gebiet der Lamas. Zwar ist die geistliche und weltliche Macht in kleinen Revolutionen bisweilen getrennt gewesen, zuletzt aber sind beide immer wieder vereinigt worden, so daß hier, wie nirgend anders, die ganze Verfassung des Landes auf dem kaiserlichen Hohepriestertum ruht. Der große Lama wird nach der Lehre der Seelenwanderung vom Gott Schaka oder Fo belebt, der bei seinem Tode in den neuen Lama fährt und ihn zum Ebenbilde der Gottheit weiht. In festgesetzten Ordnungen der Heiligkeit zieht sich von ihm die Kette der Lamas herab, und man kann sich in Lehren, Gebräuchen und Einrichtungen kein festgestellteres Priesterregiment denken, als auf dieser Erdhöhe wirklich thront. Der oberste Besorger weltlicher Geschäfte ist nur Statthalter des obersten Priesters, der, den Grundsätzen seiner Religion nach, voll göttlicher Ruhe in einem Palasttempel wohnt. Ungeheuer sind die Fabeln der lamaischen Weltschöpfung, grausam die gedrohten Strafen und Büßungen ihrer Sünden, aufs höchste unnatürlich der Zustand, zu welchem ihre Heiligkeit aufstrebt: er ist entkörperte Ruhe, abergläubische Gedankenlosigkeit und Klosterkeuschheit. Und dennoch ist kaum ein Götzendienst so weit als dieser auf der Erde verbreitet; nicht nur Tibet und Tangut, der größte Teil der Mongolen, die Mandschu, Kalkas, Eluthen u. f. verehrten, den Lama; und wenn sich in neueren Zeiten einige von der Anbetung seiner Person losrissen, so ist doch ein Stückwerk von der Religion des Schaka das einzige, was diese Völker von Glauben und Gottesdienst haben. Aber auch südlich zieht sich diese Religion weit hin; die Namen Sommona-Kodom, Schaktscha-Tuba, Sangol-Muni, Schige-Muni, Buddha, Fo, Schekia sind alle eins mit Schaka, und so geht diese heilige Mönchslehre, wenngleich nicht überall mit der weitläuftigen Mythologie der Tibetaner, durch Indostan, Ceylon, Siam, Pegu, Tonkin bis nach Sina, Korea und Japan. Selbst in Sina sind Grundsätze des Fo der eigentliche Volksglaube; dagegen die Grundsätze Konfuzius' und Laotse nur Gattungen einer politischen Religion und Philosophie sind unter den obern, d. i. den gelehrten Ständen. Der Regierung daselbst ist jede dieser Religionen gleichgültig; ihre Sorge ist nicht weiter gegangen, als daß sie die Lamas und Bonzen dem Staat unschädlich zu machen, sie von der Herrschaft des Dalai-Lama trennte. Japan vollends ist lange Zeit ein halbes Tibet gewesen; der Dairi war der geistliche Oberherr und der Kubo sein weltlicher Diener, bis dieser die Herrschaft an sich riß und jenen zum bloßen Schatten machte: ein Schicksal, das im Lauf der Dinge liegt und gewiß einmal auch das Los des Lamas sein wird. Nur durch die Lage seines Reichs, durch die Barbarei der mongolischen Stämme, am meisten aber durch die Gnade des Kaisers in Sina ist er so lange, was er ist, geblieben. Auf den kalten Bergen in Tibet entstand die lamaische Religion gewiß nicht; sie ist das Erzeugnis warmer Klimate, ein Geschöpf menschlicher Halbseelen, die die Wohllust der Gedankenlosigkeit in körperlicher Ruhe über alles lieben. Nach den rauhen tibetanischen Bergen, ja nach Sina selbst ist sie nur im ersten Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung kommen, da sie sich denn in jedem Lande nach des Landes Weise verändert. In Tibet und Japan wurde sie hart und strenge, unter den Mongolen ist sie beinah ein wirksamer Aberglaube worden; dagegen Siam, Indostan und die Länder, die ihnen gleichen, sie als Naturprodukte ihres warmen Klima aufs mildeste nähren. Bei so verschiedner Gestalt hat sie auch ungleiche Folgen auf jeden Staat gehabt, in dem sie lebte. In Siam, Indostan, Tunkin u. f. schläfert sie die Seelen ein; sie macht mitleidig und unkriegerisch, geduldig, sanft und träge. Die Talapoinen streben nicht nach dem Thron; bloße Almosen sind's, um die sie menschliche Sünden büßen. In hartem Ländern, wo das Klima den müßigen Beter nicht so leicht nährt, mußte ihre Einrichtung auch künstlicher werden, und so machte sie endlich den Palast zum Tempel. Sonderbar ist der Unzusammenhang, in welchem die Sachen der Menschen sich nicht nur binden, sondern auch lange erhalten. Befolgte jeder Tibetaner die Gesetze der Lamas, indem er ihren höchsten Tugenden nachstrebte, so wäre kein Tibet mehr. Das Geschlecht der Menschen, die einander nicht berühren, die ihr kaltes Land nicht bauen, die weder Handel noch Geschäfte treiben, hörte auf; verhungert und erfroren lägen sie da, indem sie sich ihren Himmel träumen. Aber zum Glück ist die Natur der Menschen stärker als jeder angenommene Wahn. Der Tibetaner heiratet, ob er gleich damit sündigt; und die geschäftige Tibetanerin, die gar mehr als einen Mann nimmt und fleißiger als die Männer selbst arbeitet, entsagt gerne den hohem Graden des Paradieses, um diese Welt zu erhalten. Wenn eine Religion der Erde ungeheuer und widrig ist, so ist's die Religion in Tibet188, und wäre, wie es wohl nicht ganz zu leugnen ist, in ihre härtesten Lehren und Gebräuche das Christentum hinübergeführt worden, so erschiene dies wohl nirgend in ärgerer Gestalt als auf den tibetanischen Bergen. Glücklicherweise aber hat die harte Mönchsreligion den Geist der Nation sowenig als ihr Bedürfnis und Klima ändern mögen. Der hohe Bergbewohner kauft seine Büßungen ab und ist gesund und munter; er zieht und schlachtet Tiere, ob er gleich die Seelenwanderung glaubt, und erlustigt sich funfzehn Tage mit der Hochzeit, obgleich seine Priester der Vollkommenheit ehelos leben. So hat sich allenthalben der Wahn der Menschen mit dem Bedürfnis abgefunden; er dung so lange, bis ein leidlicher Vergleich wurde. Sollte jede Torheit, die im angenommenen Glauben der Nationen herrscht, auch durchgängig geübt werden: welch ein Unglück! Nun aber werden die meisten geglaubt und nicht befolgt, und dies Mittelding toter Überzeugung heißt eben auf der Erde Glauben. Denke man nicht, daß der Kaimucke nach dem Muster der Vollkommenheit in Tibet lebt, wenn er ein kleines Götzenbild oder den heiligen Kot des Lama verehrt. Aber nicht nur unschädlich, auch nutzlos sogar ist dieses widerliche Regiment der Lamas nicht gewesen. Ein grobes heidnisches Volk, das sich selbst für die Abkunft eines Affen hielt, ist dadurch unstreitig zu einem gesitteten, ja in manchen Stücken feinen Volk erhoben, wozu die Nachbarschaft der Sinesen nicht wenig beitrug. Eine Religion, die in Indien entsprang, liebt Reinlichkeit; die Tibetaner dürfen also nicht wie tatarische Steppenvölker leben. Selbst die überhohe Keuschheit, die ihre Lamas preisen, hat der Nation ein Tugendziel aufgesteckt, zu welchem jede Eingezogenheit, Nüchternheit und Mäßigung, die man an beiden Geschlechtern rühmt, wenigstens als ein Teil der Wallfahrt betrachtet werden mag, bei welcher auch die Hälfte mehr ist als das Ganze. Der Glaube einer Seelenwanderung macht mitleidig gegen die lebendige Schöpfung, so daß rohe Berg- und Felsenmenschen vielleicht mit keinem sanftem Zaum als mit diesem Wahn und dem Glauben an lange Büßungen und Höllenstrafen gebändigt werden konnten. Kurz, die tibetanische ist eine Art päpstlicher Religion, wie sie Europa selbst in seinen dunkeln Jahrhunderten, und sogar ohne jene Ordnung und Sittlichkeit, hatte, die man an Tibetanern und Mongolen rühmt. Auch daß diese Religion des Schaka eine Art Gelehrsamkeit und Schriftsprache unter dies Bergvolk und weiterhin selbst unter die Mongolen gebracht hat, ist ein Verdienst für die Menschheit, vielleicht das vorbereitende Hülfsmittel einer Kultur, die auch diesen Gegenden reift. Wunderbar langsam ist der Weg der Vorsehung unter den Nationen, und dennoch ist er lautre Naturordnung. Gymnosophisten und Talapoinen, d. i. einsame Beschauer, gab es von den ältesten Zeiten her im Morgenlande; ihr Klima und ihre Natur lud sie zu dieser Lebensart ein. Die Ruhe suchend, flohen sie das Geräusch der Menschen und lebten mit dem wenigen vergnügt, was ihnen die reiche Natur gewährte. Der Morgenländer ist ernst und mäßig, so wie in Speise und Trank, so auch in Worten; gern überläßt er sich dem Fluge der Einbildungskraft, und wohin konnte ihn diese als auf Beschauung der allgemeinen Natur, mithin auf Weltentstehung, auf den Untergang und die Erneuung der Dinge führen? Die Kosmogonie sowohl als die Metempsychose der Morgenländer sind poetische Vorstellungsarten dessen, was ist und wird, wie solches sich ein eingeschränkter menschlicher Versland und ein mitfühlendes Herz denkt. »Ich lebe und genieße kurze Zeit meines Lebens; warum sollte, was neben mir ist, nicht auch seines Daseins genießen und von mir ungekränkt leben?« Daher nun die Sittenlehre der Talapoinen, die insonderheit auf die Nichtigkeit aller Dinge, auf das ewige Umwandeln der Formen der Welt, auf die innere Qual der unersättlichen Begierden eines Menschenherzens und auf das Vergnügen einer reinen Seele so rührend und aufopfernd dringt. Daher auch die sanften humanen Gebote, die sie zu Verschonung ihrer selbst und anderer Wesen der menschlichen Gesellschaft gaben und in ihren Hymnen und Sprüchen preisen. Aus Griechenland haben sie solche sowenig als ihre Kosmogonie geschöpft; denn beide sind echte Kinder der Phantasie und Empfindungsart ihres Klima. In ihnen ist alles bis zum höchsten Ziel gespannt, so daß nach der Sittenlehre der Talapoinen auch nur indische Einsiedler leben mögen; dazu ist alles mit so unendlichen Märchen umhüllt, daß, wenn je ein Schaka gelebt hat, er sich schwerlich in einem der Züge erkennen würde, die man dankend und lobend auf ihn häufte. Indessen lernt nicht ein Kind seine erste Weisheit und Sittenlehre durch Märchen? Und sind nicht die meisten dieser Nationen in ihrem sanften Seelenschlaf lebenslang Kinder? Lasst uns also der Vorsehung verzeihen, was nach der Ordnung, die sie fürs Menschengeschlecht wählte, nicht anders als also sein konnte. Sie knüpfte alles an Tradition, und so konnten Menschen einander nicht mehr geben, als sie selbst hatten und wußten. Jedes Ding in der Natur, mithin auch die Philosophie des Buddha, ist gut und böse, nachdem sie gebraucht wird. Sie hat so hohe und schöne Gedanken, als sie auf der andern Seite Betrug und Trägheit erwecken und nähren kann, wie sie es auch reichlich getan hat. In keinem Lande blieb sie ganz dieselbe; allenthalben aber, wo sie ist, steht sie immer doch eine Stufe über dem rohen Heidentum, die erste Dämmerung einer reinem Sittenlehre, der erste Kindestraum einer weltumfassenden Wahrheit. Sekundärliteratur Adrian Hsia : Die Menschen seien, davon ist Herder überzeugt, von der Vorsehung dazu bestimmt, sich zu höheren Wesen zu entwickeln. Daher gibt es für ihn nur eine Menschheit und er lehnt jegliche Rassentheorie ab. In der Praxis scheint es aber Ausnahmen zu geben : In der antiken Welt nimmt er anscheinend die Ägypter aus, in der modernen die Mongolen und Kalmücken. Die Klimatheorie eines Montesquieu zitierend, den Herder bewundert und als gross bezeichnet, und mit der Hinzuziehung des Begriffs 'des inneren Klimas', d.h. der genetischen Kraft, sucht er die innenwohnenden Mängel der beiden und verwandten Völker zu beweisen. Zu ihnen zählt er auch die Chinesen… Er will vermitteln zwischen den extrem positiven Jesuiten-Berichten über China und der extrem negativen Meinung der Zeit, den mittleren Weg gehen und China so beschreiben, wie es war. Seine Objektivität ist aber relativ, denn er kann die Kalmücken aus unbekannten Gründen und Ägypter der Hieroglyphen wegen, nicht ausstehen. Die Chinesen gebrauchen auch eine Art Bilderschrift. Für Herder ist die Sprache eine besondere Gabe Gottes, welche die Aufklärung der Menschheit, eine Voraussetzung zum höheren Wesen, erst möglich macht. Er glaubt, die fehlerhafte Sprache sei auf die chinesischen Eigenschaften, nämlich auf den 'Mangel von Erfindungskraft im Grossen' und die 'Unselige Feinheit in Kleinigkeiten' zurückzuführen. Dazu kämen noch die 80'000 Schriftzeichen von mindestens sechs Schriftarten… Herder glaubt, die mongolische Abkunft der Chinesen beeinträchtige nicht nur das Gehör, die Sprache und das Aussehen der Chinesen, sondern auch ihre Mentalität und Denkweise. Es sei unmöglich für so ein Volk, einen Sinn von 'innerer Ruhe, Schönheit und Würde' zu besitzen. Die verwahrloste mongolische Empfindung bringe es mit sich, dass den Chinesen die 'Gabe der freien, grossen Erfindung in den Wissenschaften, die Natur versagt zu haben'. Die Grundtugend dieser Kultur sei der kindliche Gehorsam, der auf Befehl ruht, sowohl in der Familie als auch im Staat. Männliche Kraft und Ehre seien den Chinesen fremd, es sei alles nur kindliche Pflicht und leere Zeremonien. Er spricht das Urteil aus, dass die chinesische Kultur im 'Knabenalter' stehen geblieben ist. In diesem Zusammenhang macht er seinen bekannten und oft zitierten Spruch über China : "Das Reich ist eine balsamierte Mumie, mit Hieroglyphen bemalt und mit Seide umwunden ; ihr innerer Kreislauf ist wie das Leben der schlafenden Wintertiere"… Er bekennt, dass er die 'kings', die konfuzianischen Kanons, und Konfuzius verehre, aber auch dieser sei durch die mongolische Abkunft bestimmt… Erst im Vergleich mit den Nachbarländern Chinas, nämlich 'Kotschinchina, Tongking, Laos, Korea, die östliche Tartarei, Japan', werden die Chinesen in positiverem Licht dargestellt. Dies bedeutet jedoch, dass die Einwohner und Kulturen in jenen Ländern umso negativer wegkommen… Herder beschreibt Tibet aus folgendem Grund : Tibet ist die Heimat des Buddhismus, der Sitz von Dalai Lama, eine Art Kaiser-Hohepriester, der für Herder Buddha verkörpert. Herder betrachtet die 'Lama Religion' als die grösste der ganzen Welt, eine Religion der Massen, die vom Katholizismus beeinflusst worden ist, während Konfuzianismus und Taoismus die Religion der Oberschicht ist. Lee Eun-jeung : Die durch die Berichte der Chinamissionare ausgelöste Begeisterung für die chinesische Moral- und Staatsphilosophie hat unter dem Einfluss von Montesquieu und Rousseau in Ablehnung umgeschlagen. Herder will hier keine Positition beziehen, sondern beiden Seiten Gerechtigkeit widerfahren lassen. Er sieht in China keineswegs einen idealen Musterstaat. Dabei erkennt er durchaus die durch die Jesuiten vermittelten Einsichten an und findet die konfuzianische Sittenlehre in der Theorie sogar bewundernswert. Aber er hegt Zweifel, ob die Berichte der Jseuiten der chinesischen Wirklichkeit auch entsprechen… Im Grunde spricht er den Chinesen die Fähigkeit ab, sich mittels Vernunft und politischer Aktivität von der Tradition, dem Despotismus und anderen Einschränkungen zu befreien… Während Leibniz die chinesische Schrift als Vorbild für eine 'lingua universalis' betrachtet, scheint Herder in ihr nur das Abstossend-Fremde zu sehen… Betrachtet man Herders China- und Konfuzianismusdarstellung im gesamten Kontext seines geschichtsphilosophischen Denkens, kann man darin zwei wichtige politische Überlegungen finden, die vor allem an der Gegenwart seiner Zeit orientiert sind. Die eine ist die grundsätzliche Absage Herders an die despotische Herrschaft und damit verbunden die Forderung nach politischer Reform. Seine andere Überlegung lässt sich mit dem Begriff 'Wunschbild eines pazifistischen Föderalismus' der Kulturen der Menschheit charakterisieren. Rudolf Franz Merkel : Weil Herder’s Massstäbe beinahe ausschliesslich europäische Ideale wie Fortschritt, Individualismus und Haumanität waren, so vermochte er nicht bis zu den chinesischen Idealen des Traditionalismus, des Universismus und der chinesischen Humanität vordringen ; sonst hätte er China an dessen eigenen Massstäben messen oder vom höheren Standpunkt einer Synthese der chinesischen und der europäischen Ideale aus beurteilen müssen. Andreas Pigulla : Herder ist überzeugt, dass es schon sehr viel früher ein gut organisiertes Staatsgebilde in China vorhanden gewesen sein muss… Mit der ständigen Wiederholung der Unwandelbarkeit der Grundpositionen des chinesischen Volkscharakters im Zusammenhang äusserer Faktoren und der Zuordnung zur 'Kindheit' des Menschengeschlechts ist bei Herder keine Diskriminierung der chinesischen Geschichte intendiert. Er lässt Mitleid für die chinesische Zivilisation durchscheinen. Es fehle ihr nur an den 'Triebfedern' zur Weiterentwicklung, aber auch die europäische Entwicklung habe schliesslich lange gedauert. Er hält die Entwicklungsmöglichkeiten Chinas durchaus für gegeben, denn es fehle der Nation nicht an 'Fähigkeiten zur Wissenschaft'. Er favorisiert eine Teilung Chinas, damit sich konkurrierende Kräfte, die Europa zur Entwicklung gebracht hätten, auch in China herausbilden können… Die geographische Lage, die zur Entstehung der Menschheit ideal war, wird im Verlauf der Geschichte zur Falle. Sie bedingt die Isolation des chinesischen Staates… Regierungsformen werden bei Herder nach dem Freiheitsraum beurteilt, den sie dem Individuum zubilligen. In diesen Bezugsrahmen kann die chinesische Geschichte nur als negatives Gegenbild einbezogen werden… Die Sprachentwicklung in Asien ist für ihn auch wichtigste Begründung für die kulturelle Andersartigkeit im Vergleich zu Europa. Dabei ist seine Einschätzung durchaus nicht undifferenziert. Er erkennt an, dass die einsilbigen, aus 'wenigen Wurzeln' gebildeten Sprachformen gegenüber den ‚unnützen Hülfsworten und langweiligen Flexionen’ der meisten Sprachen zu einer 'fein-durchdachten, leise-geregelten Hieroglyphik der unsichtbaren Gedankensprache' führen. Er erkennt die ästhetisch reizvolle Seite der chinesischen Sprache an, doch bedeutsamer für sein Konzept von Kulturentwicklung ist ihre Funktion. Aus 'fast kindischem Kunstwerk' erscheint ihm eine Sprachbildung, die aus '330 Silben achtzigtausend zusammengesetzte Charaktere' bildet. Sie macht Chinesisch für Herder einzigartig. Die Bewertung fällt allerdings negativ aus… Die chinesische Erziehung sieht er vom Prinzip der 'kindlichen Pietät' beherrscht und hält es für die gesellschaftliche Ordnung eines Nomadenvolks für angemessen. In China seien dadurch aber auch das Erwachsenenleben, die staatlichen Strukturen und das Verhältnis zwischen Herrscher und Beherrschten bestimmt… Mit der Dichotomie zwischen menschlicher Natur und gesellschaftlicher Ordnungskonzeption hat Herder den für ihn massgeblichen Grundwiderspruch der chinesischen Kultur und Geschichte herausgearbeitet… Sein umfassender Menschheitsbegriff verbietet aber die völlige Ausgrenzung des chinesischen Volkes aus der Menschheitsgeschichte, auch wenn er diese als Fortentwicklung versteht, an der China keinen Anteil hat… Da Herders Vorstellung von Menschheitsentwicklung nicht von einem engen Fortschrittsbegriff ausgehen soll und er Rationalisierungsprozesse nicht als seine einzige Komponente begreift, lassen sich in der Chinabeschreibung auch die Verluste, die bei der fortschreitenden Weiterentwicklung Europas erkannt werden, widerspiegeln. Die Struktur der Chinabeschreibungen ist an der Schilderung des faktisch Bestehenden orientiert und nicht an der Vermittlung historischer Verläufe. Jahreszahlen werden in den China betreffenden Abshnitten nicht genannt. Da China ausserhalb der für Herder am menschlichen Fortschritt beteiligten Nationen steht, kommen nicht die Veränderungen in der chinesischen Geschichte in den Blick… Nach einer kurzen topographischen Bestimmung und einer Beschreibung der Raumstruktur entsteht zunächst ein positives Bild Chinas mit ‚florierender Landwirtschaft, 'Höflichkeit', 'öffentlicher Ordnung', 'Pietät', 'Religionsfreiheit' und 'Moral'. Doch diese den Jesuitenbeschreibungen entnommenen idealisierten Zuschreibungen dienen ihm nur zur Kontrasierung seiner eigenen Version. Die erwähnten Merkmale chinesischer Kultur werden zu Hindernissen in der Entwicklung menschlicher Vernunft… An China werden die politischen und gesellschaftlichen Faktoren exemplarisch ausgeführt, die Fortschritt verhindern. Die Wiederverwendung der Begriffe 'Despotismus' und 'Isolation' in bezug auf europäische Geschichte macht deutlich, dass China als Beispiel für Zustände, die für Herder auch in der eigenen Geschichte noch überwunden werden müssen, herangezogen wird. Despotische Regierungen sind innerhalb der europäischen und der asiatischen Geschichte für ihn nicht naturbedingt, sondern von Menschen veränderbar. Fang Weigui : Was in der Geschichte Herder in erster Linie anspricht, sind Sitten und Charaktere, sowohl der Völker als auch einzelner Menschen. Er hat in seiner Ausführung seine genetische Betrachtungsmethode nicht konsequent durchgeführt, besser gesagt, nicht persisten durchführen können. In dem Moment, als er mit einigen Beispielen, die er aus den Kaufmanns- und Jesuitenberichten geschöpft hat, aufzuzeigen versucht, dass die Natur den Chinesen die Gabe der freien, grossen Erfindung in den Wissenschaften versagt zu haben scheine, dass das ganze Gebäude ihrer Sprache, Verfassung und Denkart ihnen eigen sei, kommt diese 'neue' Betrachtungsweise in der Tat ganz klar zum Vorschein. Sobald er dann zur chinesischen Erziehung übergeht und im beträchtlichen Umfang seinen Vorgänern jene eigentlich nicht angeborenen sondern erworbenen ‚Charaktere’ der Chinesen nachbetet, stellt er automatisch seine eigene Methode in Frage. Bei der Bewertung der chinesischen Kultur sind Herders Massstäbe letzten Endes die europäischen Ideale wie Fortschriftt, Individualimus, Humanität und christliche Anschauungen, die ihn hier und da zu eurozentrischen Schlussfolgerungen veranlassen. Ausgehend von seiner genetischen Betrachtungsweise folgert Herder, dass die chinesische Sprache 'zur Gestalt dieses Volks in seiner künstlichen Denkart unsäglich viel beigetragen habe'. Dass es den Chinesen an Erfindungskraft mangelt, wie es seine Vorgänger in Europa in Umlauf setzten, ist für Herder auch den 'rohen Hieroglyphen' zuzuschreiben. Er hat die chinesische Reichs- und Sittenlehre angeprangert, die für ihn schliesslich nur eine 'Sklavencultur' darstellt. Die kindische Gehorsamkeit, scheinbare Sittsamkeit und höfliche Zuvorkommenheit führe nur dazu, dass man das wahre Herz des Menschen an Falschheit gewöhnen und die von der Natur bescherte selbstwirksame Kraft aufgeben müsse. Diese Grundtugenden der Chinesen seinen nicht anderes als entkräftende falsche Gebräuche, die durch kindische Gefangenschaft der menschlichen Vernunft, Kraft und Empfindung gekennzeichnet seien. Werner Lühmann : Dass Herder zum Zeitpunkt der gedanklichen Konzeption seiner Ideen die chinesischen Klassiker, allen voran Konfuzius, wenn überhaupt dann nur höchst beiläufig zur Kenntnis genommen haben dürfte, wird bei der Lektüre jener Passagen deutlich, die sich mit der Geistesgeschichte Chinas befassen… Dass er sich dann in den letzten Jahren seines Lebens instensiv mit der Geistesgeschichte auseinandergesetzt hat, geht auch aus einem Hinweis auf Joseph de Guignes und Corneille de Pauw hervor. Ulrich Faust : Der Buddhismus scheidet für Herder bei der Behandlung Chinas und Indiens aus, obleich er ihn für den eigentlichen Volksglauben hält. Das 18. Jahrhundert hatte nur eine sehr unzureichende Kenntnis vom Buddhismus. Im Nachlass von Herder finden sich einige Aufzeichnungen, die von dem Bemühen zeugen, sich auch eine Kenntnis über diese Religion zu verschaffen. Herder über Tibet : Er nimmt als erster eine klare Trennung von Mythos und Religion vor. Seine negative Bewertung der tibetanischen Mythologie ist erstaunlich, da die nicht weniger abstrusen Mythologien Indiens von ihm positiv bewertet werden. Er nennt diese asiatische Religion nicht Buddhismus, sondern spricht von der Religion des Schaka oder Fo. Er hat richtig erkannt, dass die Ursprünge der tibetischen Religion in Indien liegen. Er tadelt die Untätigkeit der Mönche, anerkennt aber ihre kulturellen Verdienste. Willy Richard Berger : Herders China-Bild ist weniger die goldene Mitte zwischen idealisierendem Lob und absprechender Verzeichnung als vielmehr doch ein entschieden negatives Bild. Gefangen im eurozentrischen Denken, gelingt es ihm nicht, sich in die ganz andere Kultur so einzufühlen, dass er sie 'massstabgerecht' hätte erfassen können. Fixiert auf europäische Ideale wie Fortschritt, Individualismus, Humanität – nämlich auf eine christlich-antik geprägte Humanität –, bleibt es ihm verwehrt, bis zu den chinesischen Idealen des Traditionalismus, des Universismus und chinesischer Humanität vorzudringen. Beherrscht von einem religiösen Gefühl, das in der 'Fülle des Herzens' seinen Mittelpunkt hat, muss ihm das fromme Zeremoniell des chinesischen Kults kalt und sinnentleert erscheinen, und in fast völliger Unkenntnis schliesslich der literarischen und künstlerischen Originalwerke selbst macht er sich ästhetische Urteile zu eigen, die entweder an den Chinoiserien abgelesen oder aus religionspolitischen Tendenzschriften abgezogen sind. Dabei ist Herder selbst eine willkürliche Tendenz nirgendwo anzulasten, es ist nur die historisch und subjektiv bedingte Unzulänglikeit des menschlichen Urteils, die wir heute doch wahrzunehmen berechtigt sind.	Document: Faus, Ulrich. Mythologien und Religionen des Ostens bei Johann Gottfried Herder. (Münster : Aschendorff, 1977). (Aevum Christianum ; 12). S. 175, 177-179, 187-196. (FauU1, Publication) Document: Deutsche Denker über China. Hrsg. von Adrian Hsia. (Frankfurt a.M. : Insel Verlag, 1985). (Insel Taschenbuch ; 852). S. 117-134, http://www.textlog.de/5636.html, FauU1. (Hsia6, Publication) Document: Fang, Weigui. Das Chinabild in der deutschen Literatur, 1871-1933 : ein Beitrag zur komparatistischen Imagologie. (Frankfurt a.M. : P. Lang, 1992). (Europäische Hochschulschriften. Reihe 1. Deutsche Sprache und Literatur ; Bd. 1356). Diss. Technische Hochschule Aachen, 1992. S. 109-110. (FanW1, Publication) Document: Pigulla, Andreas. China in der deutschen Weltgeschichtsschreibung vom 18. bis zum 20. Jahrhundert. (Wiesbaden : O. Harrassowitz, 1996). (Veröffentlichungen des Ostasien-Instituts der Ruhr-Universität Bochum ; Bd. 43). Diss. Univ. Bochum, 1995. S. 178, 180-181, 190, 196-199, 206, 210-212, 223. (Pig1, Publication) Document: Hsia, Adrian. Protestant philosophers and the construct of China : Immanuel Kant, Johann Gottfried Herder and Georg Wilhelm Friedrich Hegel. In : East-West dialogue ; vol. 2 (2000). (Hsia22, Publication) Document: Lühmann, Werner. Konfuzius : aufgeklärter Philosoph oder reaktionärer Moralapostel ? : der Bruch in der Konfuzius-Rezeption der deutschen Philosophie des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts. (Wiesbaden : Harrassowitz, 2003). [Confucius]. S. 85, 87. (Lüh1, Publication) Document: Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" : die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung : eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. (Münster : LIT Verlag, 2003). (Politica et ars ; Bd. 6). Habil. Univ. Halle-Wittenberg, 2003. S. 230, 245, 247, 249, 259-260. (LeeE1, Publication) Document: Hsia, Adrian. Kant, Herder und Hegel über das fremde Indien und China. Vortrag Internationales Symposium "Topographie des Fremden : Grenzen und Übergänge", Goethe-Institut Rom, 1.-2. Dez 2005. (Hsia20, Publication) Document: http://www.textlog.de/5636.html. (Textlog, Web) Person: Herder, Johann Gottfried
33	1788	Brief von Johann Georg Hamann an Friedrich Heinrich Jacobi. Hamann schreibt, dass er sich an Konfuzius und am Shu jing erfreue.	Person: Hamann, Johann Georg
34	1796	Johann Wolfgang von Goethe spricht im Briefwechsel mit Friedrich von Schiller vom chinesischen Roman Haoh Kjöh tschwen : die angenehme Geschichte des Haoh Kjöh : ein chinesischer Roman... [ID D11114]. Übersetzung von Hau kiou choaan ; or, the pleasing history. [ID D11073]. [Hao qiu zhuan]. Friedrich von Schiller ist unzufrieden mit der Übersetzung von Christoph Gottlieb von Murr, beabsichtigt eine neue Übersetzung ins Deutsche und bietet 1800 dem Verleger Unger in China eine eigene Übersetzung an. Es entsteht aber nur ein kleines Fragment.	Document: Reichwein, Adolf. China und Europa : geistige und künstlerische Beziehungen im 18. Jahrhundert. Mit 26 Abbildungen. Berlin : Oesterheld & Co., 1923). Diss. Univ. Marburg, 1923. = Reichwein, Adolf. China and Europe : intellectual and artistic contacts in the 18th century. Transl. by J.C. Powell. (London : Routledge & Paul, 1968). (Reich, Publication) Document: Chen, Chuan. Die chinesische schöne Literatur im deutschen Schrifttum. (Kiel : Christian-Albrecht-Universität, 1933). Diss. Christian-Albrecht-Univ. Kiel, 1933. = Zhong de wen xue yan jiu. (Shanghai : Shang wu yin shu guan, 1936). (Che2, Publication) Person: Goethe, Johann Wolfgang von Person: Schiller, Friedrich von
35	1796	Lichtenberg, Georg Christoph. Von den Kriegs- und Fast-Schulen der Schinesen, nebst einigen andern Neuigkeiten von daher [ID D16012]. Lichtenberg schreibt : So lange ich über Völker zu denken im Stande gewesen bin, habe ich immer gemutmasset, dass die Schinesen das weiseste, gerechteste, sinnreichste und glücklichste Volk auf Gottes Erdboden seien. Durch dieses häufige Mutmassen habe ich es nun endlich so weit gebracht, dass ich wirklich und mit völliger Überzeugung, als wäre ich selbst dabei gewesen, glaube, dass diese Auserwählten des Himmels alle unsere so genannten leidigen neuen Erfindungen schon vor zehntausend Jahren gekannt haben, und folglich wohl noch in dem Besitz von tausend andern sein mögen, die wir, der Himmel weiss wann, noch alle werden machen müssen, ehe wir, wie sie, zur Ruhe kommen. Willy Richard Berger : Der China-Aufsatz enthält Eigenheiten des chinesischen Nationalcharakters, der chinesischen Geisteswelt und Kultur in der grosszügig verallgemeinernden Weise, wie man das im Europa des 18. Jahrhunderts diskutierte, nur mit dem Mutwillen zur satirisch verzeichnenden Karikatur. Lichtenberg war an fremden Kulturen sehr interessiert und war ein leidenschaftlicher Leser von Reisebeschreibungen. Ein Herr Sharp macht als Butler die letzte Gesandtschaftsreise nach China mit. In Lichtenbergs Notizen steht, dass er sich damit auf die Gesandtschaftsreise von 1792-1794 von Lord Macartney bezieht. Der Butler erzählt von seiner Begenung mit einem Mandarin, der ihm die Einrichtung der chinesischen Kriegs- und Fast-Schulen auseinandersetzt. Lichtenbergs vorgebliche Bewunderung für China erweist sich schnell als das genaue Gegenteil. Es sind gebräuchliche Topoi der China-Debatte, die er aufgreift : Das hohe Alter der chinesischen Kultur und der hohe zivilisatorische Standard der Chinesen. In ironischem Ton werden Dinge, die sich mit der angeblichen Kunstfertigkeit der Chinesen nicht vereinbaren, als Kleinigkeiten abgetan. Die Akademien sind eine grossangelegte staatliche Abrichtungsanstalt, deren Zöglinge nicht – wie auf den Militärakademien in Europa – auf die aktive Kriegsführung, vielmehr auf den Passiv-Krieg, nämlich die Kunst, den Krieg "mit Standhaftigkeit zu ertragen", vorbereitet werden.	Document: Deutsche Denker über China. Hrsg. von Adrian Hsia. (Frankfurt a.M. : Insel Verlag, 1985). (Insel Taschenbuch ; 852). S. 103-116. (Hsia6, Publication) Person: Lichtenberg, Georg Christoph
36	1802	Johann Wolfgang von Goethe leitet die Aufführung von Turandot von Friedrich von Schiller [ID D11688] in Weimar. Er schreibt : Turandot ist eines der Stücke, die dem Zuschauer zumuten, nicht immer nur sich und sein nächstes Geistes-, Herzens- und Sinnesbedürfnis auf dem Theater zu befriedigen, die ihn vielmehr wie einen Reisenden betrachten, der in fremden Orten und Gegenden, die er zu seiner Belehrung und Ergötzung besucht, nicht alle Bequemlichkeit findet, die er zu Hause seiner Individualität anzupassen hatte.	Person: Goethe, Johann Wolfgang von Person: Schiller, Friedrich von
37	1802	Schiller, Friedrich von. Turandot, Prinzessin von China [ID D11688]. Willi Berger : Der Stoff des Stückes stammt aus dem Persischen und ist die Heldin einer Erzählung aus der Märchensammlung 1001 Nacht. Die Handlung spielt am Kaiserhof in Beijing und ist eine Neubearbeitung von Carlo Gozzi. Durch die Kostümierung will Schiller das Exotische zur Geltung bringen. Tan Yuan : Schiller bearbeitet die deutsche Übersetzung der Bearbeitung Carlo Gozzis von August Clemens Werthes und den Roman Haoh Kjöh tschwen [ID D11114] mit den Anmerkungen von Christoph Gottlieb von Murr für die Bühne.	Document: Tan, Yuan. Der Chinese in der deutschen Literatur : unter besonderer Berücksichtigung chinesischer Figuren in den Werken von Schiller, Döblin und Brecht. (Göttingen : Cuvillier, 2007). Diss. Univ. Göttingen, 2006. S. 40, 51. (Tan10, Publication) Person: Schiller, Friedrich von
38	1813	Johann Wolfgang von Goethe trifft Julius Klaproth, der ihn in die Anfgangsgründe der chinesischen Schrift einweiht, in Weimar. Er schreibt an Karl Ludwig Knebel : Die Ankunft des Hofrath Klaproth, dessen du dich wohl aus früheren Zeiten erinnerst, und der ein eingefleischter Chinese ist, hat mich sehr gefördert, indem er mir manches duppliren, und bestätigen konnte.	Document: Wagner-Dittmar, Christine. Goethe und die chinesische Literatur. In : Studien zu Goethes Alterswerken. Hrsg. von Erich Trunz. (Frankfurt a.M. : Atenhäum Verlag, 1971). (Goethezeit ; Bd. 2). (Wag1, Publication) Person: Goethe, Johann Wolfgang von Person: Klaproth, Julius von Person: Knebel, Karl Ludwig von
39	1813	Johann Wolfgang von Goethe schreibt an Karl Ludwig Knebel : Ich habe die Zeit, mehr um mich zu zerstreuen, als um etwas zu thun, gar mancherley vorgenommen, besonders habe ich China und was dazugehört, fleissig durchstudiert. Ich hatte mir dieses wichtige Land gleichsam aufgehoben und abgesondert, um mich im Fall der Noth, wie es auch jetzt geschehen, dahin zu flüchten. Sich in einem ganz neuen Zustande auch nur in Gedanken zu finden ist sehr heilsam.	Person: Goethe, Johann Wolfgang von
40	1813	Tagebuchnotizen von Johann Wolfgang von Goethe : Chines. Farben. Sinica. / Paw sur les Egyptiens et les Chinois. / Marco Polo Reisen. / Sinica. Zum ersten Mal enthält das Tagebuch den Eintrag "Sinica".	Person: Goethe, Johann Wolfgang von
41	1815	Wilhelm Grimm schreibt an seinen Bruder : Goethe gibt… sich mit persischen Sachen ab, hat ein Päckchen Gedichte in Hafiz Geschmack gemacht, liest und erklärt die Haoh Kiöh Tschwen [Hao qiu zhuan] und lernt bei Paulus arabisch…	Person: Goethe, Johann Wolfgang von Person: Grimm, Wilhelm
42	1815	Willy Richard Berger : Johann Wolfgang von Goethe setzt Hao qiu zhuan gleich mit Hermann und Dorothea, er sagt : Das Gemeinsame der beiden Völker ist das Menschliche.	Person: Goethe, Johann Wolfgang von
43	1816	Goethe, Johann Wolfgang von. Zur Morphologie. In : Goethe's Werke. (Stuttgart : J.G. Cotta, 1817-1823). Goethe, Johann Wolfgang von. Maximen und Reflexionen. In : Goethe's Werke. Vollständige Ausgabe letzter Hand. (Stuttgart : J.G. Cotta, 1827-1842). Bd. 49 (1833). Goethe schreibt : Chinesische, indische, ägyptische Altertümer sind immer nur Kuriositäten ; es ist sehr wohlgetan, sich und die Welt damit bekannt zu machen ; zu sittlicher und ästhetischer Bildung aber werden sie wenig fruchten.	Document: Reichwein, Adolf. China und Europa : geistige und künstlerische Beziehungen im 18. Jahrhundert. Mit 26 Abbildungen. Berlin : Oesterheld & Co., 1923). Diss. Univ. Marburg, 1923. = Reichwein, Adolf. China and Europe : intellectual and artistic contacts in the 18th century. Transl. by J.C. Powell. (London : Routledge & Paul, 1968). (Reich, Publication) Document: Wagner-Dittmar, Christine. Goethe und die chinesische Literatur. In : Studien zu Goethes Alterswerken. Hrsg. von Erich Trunz. (Frankfurt a.M. : Atenhäum Verlag, 1971). (Goethezeit ; Bd. 2). S. 127. (Wag1, Publication) Person: Goethe, Johann Wolfgang von
44	1827	Johann Wolfgang von Goethe im Gespräch mit Johann Peter Eckermann : Gespräch über Hao qiu zhuan : Goethe zu Eckermann : In diesen Tagen, seit ich Sie nicht gesehen, habe ich vieles und mancherlei gelesen, besonders auch einen chinesischen Roman, der mich noch beschäftiget und der mir im hohen Grade merkwürdig erscheint.“ Eckermann fragt : „Chinesischen Roman, der muss wohl sehr fremdartig aussehen“. Goethe anwortet : Die Menschen denken, handeln und empfinden fast ebenso wie wir und man fühlt sich sehr bald als ihres Gleichen, nur dass bei ihnen alles klarer, reinlicher und sittlicher zugeht. Es ist bei ihnen alles verständig, bürgerlich, ohne grosse Leidenschaft und poetischen Schwung, und hat dadurch viele Ähnlichkeit mit meinem Hermann und Dorothea, sowie mit den englischen Romanen des Richardson. Es unterscheidet sich aber wieder dadurch, dass bei ihnen die äussere Natur neben den menschlichen Figuren immer mitlebt. Die Goldfische in den Teichen hört man immer plätschern, die Vögel auf den Zweigen singen immerfort, der Tag ist immer heiter und sonnig, die Nacht immer klar ; vom Mond ist viel die Rede, allein er verändert die Landschaft nicht, sein Schein ist so helle gedacht wie der Tag selber. Und das Innere der Häuser so nett und zierlich wie ihre Bilder. Eckermann fragt, ob der chinesische Roman einer der vorzüglichsten sei. Goethe antwortet : Keineswegs, die Chinesen haben deren zu Tausenden und hatten ihrer schon, als unsere Vorfahren noch in den Wäldern lebten. Christine Wagner-Dittmar : In Goethes Gespräch mit Eckermann über die chinesischen Romane, schliesst sich eine Betrachtung über den Charakter der Weltliteratur an, ein Begriff, den Goethe selbst prägte und der ihn in den letzten Jahren seines Lebens in Briefen, Gesprächen und Schriften beschäftigt… Dieser Begriff der Weltliteratur wird auch in Goethes Auseinandersetzung mit China wirksam : In dem Bemühen, den politischen, sozialen und kulturellen Zustand Chinas kennenzulernen. In der Aneignung wesentlicher Merkmale chinesischer Lyrik und in der künstlerischen Möglichkeit, jene Merkmale zur Entwicklung seines eigenen Dichtens wieder aufzunehmen. Goethe zu Eckermann : Durch die strenge Mässigung in allem hat sich denn auch das chinesische Reich seit Jahrtausenden erhalten und wird dadurch ferner bestehen. Goethe zu Eckermann : Ich sehe immer mehr, dass die Poesie ein Gemeingut der Menschheit ist, National-Literatur will jetzt nicht viel sagen, die Epoche der Weltliteratur ist an der Zeit, und jeder muss jetzt dazu wirken, diese Epoche zu beschleunigen. Eckermann schreibt : Mit welch feinem Gespür für die verbindenden, ja sogar gemeinsamen Momente und Elemente, die für ihn [Goethe] zwischen der chinesischen und europäischen Literatur bestanden.	Document: Reichwein, Adolf. China und Europa : geistige und künstlerische Beziehungen im 18. Jahrhundert. Mit 26 Abbildungen. Berlin : Oesterheld & Co., 1923). Diss. Univ. Marburg, 1923. = Reichwein, Adolf. China and Europe : intellectual and artistic contacts in the 18th century. Transl. by J.C. Powell. (London : Routledge & Paul, 1968). (Reich, Publication) Document: Chen, Chuan. Die chinesische schöne Literatur im deutschen Schrifttum. (Kiel : Christian-Albrecht-Universität, 1933). Diss. Christian-Albrecht-Univ. Kiel, 1933. = Zhong de wen xue yan jiu. (Shanghai : Shang wu yin shu guan, 1936). (Che2, Publication) Document: Wagner-Dittmar, Christine. Goethe und die chinesische Literatur. In : Studien zu Goethes Alterswerken. Hrsg. von Erich Trunz. (Frankfurt a.M. : Atenhäum Verlag, 1971). (Goethezeit ; Bd. 2). S. 182, 183. (Wag1, Publication) Document: Eckermann, Johann Peter. Gespräche mit Goethe. Hrsg. von Ernst Beutler. (Zürich : Artemis, 1976). (Eck1, Publication) Person: Eckermann, Johann Peter Person: Goethe, Johann Wolfgang von
45	1827	Goethe, Johann Wolfgang von. Die chinesischen Dichterinnen. = Chinesisches. In : Kunst und Altertum ; Bd. 6, H. 1 (1827). Darin enthalten sind vier von Goethe übersetzte chinesische Gedichte. [Hua jian ji. Hrsg. von Zhao Chongzhu]. Woldemar von Biedermann : Er weist darauf hin [ID D11248], dass Chinese courtship... Einfluss auf die Gedichte Chinesisches hat. Richard Wilhelm übersetzt als erster aus dem chinesischen Originaltext der vier Übertragungen von von Goethe aus Hua jian ji. [ID D11249]. Chen Chuan (1933) druckt zum ersten Mal die Gedichte parallel zur Fassung von Chinese courtship... ab und ermöglicht so einen Vergleich. Eduard Horst von Tscharner übersetzt (1939) die vier Gedichte von Goethe mit angefügten chinesischen Zeichen. [ID D488]. Siegried Behrsing (1970) : Er vergleicht die vier Gedichte von Goethe, Thoms und dem chinesischen Original. (Fräulein See-Yaou-Hing, Fräulein Mei-Fe, Fräulein Fung-Sean-Ling, Kae-Yven). Goethes Bindung an Thoms reicht von wörtlicher Übersetzung über freie Übertragung bis zu völliger Loslösung von seiner Vorlage. Deutlich ist Goethes Bestreben, sich selbst und seinem Leser das Wesentliche des Originals zu übermitten, wobei spezifisch chinesische Einzelheiten entweder weggelassen oder weitgehend der Weimarer Hofsprache angepasst werden. Christine Wagner-Dittmar : Goethe liest und entnimmt die Gedichte aus Chinese courtship... [ID D11247]. Goethes Bearbeitung ist eine völlig freie Nachbildung, die ganz selbständig über die vorgefundenen Elemente verfügt und ein ganz eigenes Gedicht daraus macht. Die erste intensive Beschäftigung mit chinesischer Lyrik, die versucht, diese sich auf dem Wege der Nachschöpfung anzueignen, zeigt trotz der wenigen Beispiele und der unzureichenden und nicht besonders wertvollen Vorlagen, dass Goethe ein feines Empfinden für die Atmosphäre chinesischer Gedichte hat. Die chinesischen Originale sind formal gesehen typische Kurzgedichte, die Goethe auch in der unzulänglichen Übersetzung eine Vorstellung von dieser spezifisch chinesischen Dichtungsform gaben und ihn zu eigenem Schaffan anregte, das in dem Zyklus Chinesisch-deutsche Jahres- und Tageszeiten seine eigene freie, schöpferische Gestaltung fand. Wolfgang Bauer (1972) : Goethe passt die Gedichte dem westlichen Geschmack an. Er versucht vor allem anderen das chinesische Milieu zu überspielen, in dem er die Aussage auf ihren allgemeinsten menschlichen Kern zurückführte. Typisch dafür ist die Eliminierung oder Veränderung von Namen… Die enge Beziehung zur Natur… diese chinesische Idee kommt seiner eigenen sehr entgegen.	Document: Chen, Chuan. Die chinesische schöne Literatur im deutschen Schrifttum. (Kiel : Christian-Albrecht-Universität, 1933). Diss. Christian-Albrecht-Univ. Kiel, 1933. = Zhong de wen xue yan jiu. (Shanghai : Shang wu yin shu guan, 1936). (Che2, Publication) Document: Behrsing, Siegfried. Goethes "Chinesisches". In : Wissenschaftliche Zeitschrift der Humboldt-Universität ; Bd. 19 (1970). (Beh1, Publication) Document: Wagner-Dittmar, Christine. Goethe und die chinesische Literatur. In : Studien zu Goethes Alterswerken. Hrsg. von Erich Trunz. (Frankfurt a.M. : Atenhäum Verlag, 1971). (Goethezeit ; Bd. 2). S. 172, 176, 181. (Wag1, Publication) Document: Bauer, Wolfgang. Goethe und China : Verständnis und Missverständnis. In : Goethe und die Tradition. Hrsg. von Hans Reiss. (Frankfurt a.M. : Athenäum Verlag, 1972). (Wissenschaftliche Paperbacks Literaturwissenschaft ; 19). (Bau1, Publication) Document: Karlsruher Virtueller Katalog : http://www.ubka.uni-karlsruhe.de/kvk.html. (KVK, Web) Person: Goethe, Johann Wolfgang von
46	1830	Goethe, Johann Wolfgang von. Chinesisch-deutsche Jahres- und Tageszeiten. In : Goethe's Werke. Vollständige Ausgabe letzter Hand. (Stuttgart : J.G. Cotta, 1827-1842). Bd. 47 (1830). In : Berliner Musen-Almanach für das Jahr 1830. (Berlin : Vereinsbuchhandlung, 1830). Chen Chuan : Goethe hat in Wirklichkeit für seinen Gedichtzyklus nur sehr unbestimmte Anregungen ganz allgemeiner Art aus dem Buch Chinese courtship... [ID D11247] empfangen und verwertet und in seinem Zyklus dann durchaus selbständig, aus eigener Phantasie und eigener Schöpfungskraft heraus weiter gesponnen und dichterisch gestaltet.Goethe hat in Wirklichkeit für seinen Gedichtzyklus nur sehr unbestimmte Anregungen ganz allgemeiner Art aus dem Buch empfangen und verwertet und in seinem Zyklus dann durchaus selbständig, aus eigener Phantasie und eigener Schöpfungskraft heraus weiter gesponnen und dichterisch gestaltet. Adolf Reichwein : Goethe gibt seinen Gedichten die Form seiner eigenen Natur, nur manchmal gibt es Andeutungen des ursprünglichen Stoffes wie z.B. Stadt des Nordens ist Beijing. Fukuda Hideo : Goethe hat sechs Gedichte aus dem Hao qiu zhuan übersetzt. Günther Debon : Mit diesen Übersetzungen setzt Goethes Alterslyrik ein. Emil Staiger distanziert sich vom chinesischen Einfluss auf den Zyklus. Er meint : Es bleibt bei einer leichten Kostümierung mit fernöstlichen Dingen und einem ungewohnten, an Farbenholzschnitte erinnernden Kolorit. Yang En-lin zitiert zwei Gedichte, die Goethe unmöglich gekannt hat. Siegfried Behrsing : Biedermanns Methode, jedes Gedicht, ja fast jede Zeile aus diesem Zyklus auf bestimmte Stellen aus dem Hua jian ji zurückzuführen, dürfte endgültig der Vergangenheit angehören. Wilhelm kommt der Wahrheit bestimmt näher, wenn er vorsichtig meint, dass der chinesische Versroman „vielleicht der äussere Anlass“ zu Goethes Zyklus gewesen ist. Das Gewicht, das China und Chinesisches im Leben und Schaffen dieses Universalgeistes gehabt haben, ist noch zu bestimmen. Wolfgang Bauer : Die Bezugnahme auf das pulsierende Zeitmass der Natur, wie es in dem etwas eigentümlich geformten Titel zum Ausdruck kommt, ist der chinesischen Dichtkunst in vieler Hinsicht kongenial. Das Kurzgedicht, das für Goethes Altersstil ebanso typisch ist wie für die chinesische Poesie. Parallelen sind aber auch noch in Einzelheiten der Wortgebung nachweisbar. Christine Wagner-Dittmar : Woldemar von Biedermann ist davon ausgegangen, dass Goethe von Chinese courtship... [ID 11247] beinflusst worden ist. Biedermann ist unempfänglich für die spezifisch Goethische Ausdrucksweise. Goethe hat nie eifrig aus fremden Quellen und Gedanken geschöpft. Die Anregungen, die er aufnahm, waren zwar vielfältig, sie gestalteten sich aber in der Auseinandersetzung mit dem Vorgegebenen zu eigener Aussage. Die innere Verbundenheit von Mensch und Natur ist die Grunderfahrung, aus der die Gedichte des Zyklus' entstanden sind. Wir dürfen die Begegnung mit chinesischer Lyrik als bedeutsam ansehen. Hier sieht Goethe zum ersten Mal, dass ein ihm bisher unbekanntes Volk dieselbe Dichtart bevorzugt, der er selbst in seinem Alter immer mehr Vorrang gibt. Er findet dort die gleiche Neigung, sich formal auf eine einzig Stimmung oder eine Situation zu beschränken... Das Beispiel der chinesischen Kurzlyrik weist ihm den Weg zur vollkommenen Ausbildung der Kurzform. Denn der wichtigste Wesenszug chinesischer Lyrik ist die Hinwendung zu Naturmotiven... Goethe nahm also aus der chinesischen Lyrik das auf, was seinem eigenen Denken entgegenkam. Zum Narzissengedicht : Die ausschliessliche Betrachtung eines einzigen Motivs in einem Gedicht in Goethes Lyrik ist ungewöhnlich, denn sie bietet meistens eine Fülle motivischer Verknüpfungen. Auch das chinesische Gedicht beschränkt sich auf die Betrachtung eines einzelnen Phänomens, sei es eine Pflanze, ein Vogel, ein Baum, ein Bild der Landschaft, eine abendliche Stimmung. Zu Abschied vom Frühling : Goethes Denkformen und die aus dem Anschauen der Natur gewonnenen Bilder und Motive stimmen in ganz intuitiver Weise mit chinesischen überein. Die Interpretation der Gedichte wird die Art dieser Goetheschn Naturlyrik beschreiben und versuchen, ihre Wesensgleichheit mit der chinesischen Lyrik zu erfassen… In den Chinesisch-deutschen Jahres- und Tageszeiten entsteht reine Naturlyrik. Die Gedichte entstanden aus dem Gefühl desselben intensiven Naturerlebens, das Goethe bei den Chinesen in den Romanen gefunden hatte. Die Chinesisch-deutschen Jahres- und Tageszeiten spiegeln die zu schöpferischer Gestaltung gewordene Auseinandersetzung Goethes mit chinesischer Dichtung. Formal besteht keine Anlehnung an die chinesische Lyrik, denn die Gestaltungsprinzipien der chinesischen Lyrik konnte Goethe den Übersetzungen nicht entnehmen. Sie waren bei mangelnden Kenntnissen chinesischer Lyrik noch nicht bekannt. Albrecht Dihle : Nur die Rahmenerzählung vermittelt den Eindruck eines chinesischen Milieus : „Der alte Mandarin sitzt allein im Garten“. Nichts Chinesisches lassen die 10 Gedichte erkennen. Goethe bezieht sich in einem Brief an Carl Friedrich Zelter nur auf die „chinesische“ Überschrift. Es ist unwahrscheinlich, dass Goethe die Übersetzung von Abel Rémusat gelesen hat, obwohl er von der Übersetzungstätigkeit von ihm wusste. Kürzlich hat Günter Debon eine überaus sorgfältige Untersuchung einer Reihe überraschender motivischer Ähnlichkeiten der Gedichte mit verschiedenen Texten alter chinesischer Lyrik zutage gefördert. Dabei handelt es sich durchweg um Dichtungen, die Goethe gar nicht kennen konnte. Er führte eine Unterhaltung mit Jean-Jacques Ampère darüber. Ampère berichtet, dass Goethe mühelos die Handlung zahlreicher chinesischer Romane reproduziert hat. Goethe bewundert an dem chinesischen Roman Hua jian ji das in ihm gestaltete Miterleben der Natur mit der Handlung unter den Figuren der Erzählung. In solcher Wechselwirkung zwischen Natur und Menschenwelt konnte er ein konstituives Element der eigenen Dichtung wiederfinden. Ingrid Schuster : Die Chinesisch-deutschen Jahres- und Tageszeiten werden als schöpferischer Ausdruck und Höhepunkit Goethes mit China gewertet. Sie spiegeln die zu schöpferischer Gestaltung gewordene Auseinandersetzung Goethes mit chinesischer Dichtung.	Document: Reichwein, Adolf. China und Europa : geistige und künstlerische Beziehungen im 18. Jahrhundert. Mit 26 Abbildungen. Berlin : Oesterheld & Co., 1923). Diss. Univ. Marburg, 1923. = Reichwein, Adolf. China and Europe : intellectual and artistic contacts in the 18th century. Transl. by J.C. Powell. (London : Routledge & Paul, 1968). (Reich, Publication) Document: Fukuda, Hideo. Über Goethes letzten Gedichtzyklus "Chinesisch-deutsche Jahreszeiten". In : Goethe-Jahrbuch ; Bd. 30 (1968). (Fuk1, Publication) Document: Behrsing, Siegfried. Goethes "Chinesisches". In : Wissenschaftliche Zeitschrift der Humboldt-Universität ; Bd. 19 (1970). (Beh1, Publication) Document: Wagner-Dittmar, Christine. Goethe und die chinesische Literatur. In : Studien zu Goethes Alterswerken. Hrsg. von Erich Trunz. (Frankfurt a.M. : Atenhäum Verlag, 1971). (Goethezeit ; Bd. 2). S. 182, 197-199, 221, 224. (Wag1, Publication) Document: Bauer, Wolfgang. Goethe und China : Verständnis und Missverständnis. In : Goethe und die Tradition. Hrsg. von Hans Reiss. (Frankfurt a.M. : Athenäum Verlag, 1972). (Wissenschaftliche Paperbacks Literaturwissenschaft ; 19). (Bau1, Publication) Document: Debon, Günther. Goethes Chinesisch-deutsche Jahres- und Tageszeiten in sinologischer Sicht. In : Euphorion ; Bd. 76 (1982). (Deb2, Publication) Document: Schuster, Ingrid. Goethe und der 'chinesische Geschmack' : zum Landschaftsgarten als Abbild der Welt. In : Arcadia ; vol. 20, no 2 (1985). http://www.degruyter.com/dg/viewarticle.fullcontentlink :pdfeventlink/$002fj$002farca.1985.20.issue-1-3$002farca. 1985.20.1-3.164$002farca.1985.20.1-3.164.xml?t:ac=j$002farca. 1985.20.issue-1-3$002farca.1985.20.1-3.164$002farca.1985. 20.1-3.164.xml. (Schu7, Publication) Document: Dihle, Albrecht. Goethes Chinesisch-deutsche Jahres- und Tageszeiten : http://repositories.cdlib.org/cgi/viewcontent.cgi?article=1024&context= ucbclassics#search=%22chinesisch-deutsche%20jahres-%20und%20tageszeiten%22. (Dih1, Web) Person: Goethe, Johann Wolfgang von

Sources (10)

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2	1692	Regnard, Jean François. Les Chinois : comédie en 5 actes : représentée pour la première fois par les Comédiens italiens du Roy dans leur Hostel de Bourgogne, le 13 de Decembre 1692. ([S.l. : s.n., 1700). [Erstaufführung Hôtel de Bourgogne, 1692 vor höfischem Publikum mit Pagoden].	Publication / Reg1	Cited by: Worldcat/OCLC (WC, Web)
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4	1735	Rameau, Jean-Philippe. Les Indes galantes : ballet heroique. (Paris : Ballard, 1735). [Aufführung mit chinesischen Kostümen].	Publication / RamJ1	Cited by: Worldcat/OCLC (WC, Web)
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6	1761	Hau kiou choaan ; or, the pleasing history : a translation from the Chinese ; to which are added I. The arguments or story of a Chinese play. II. A collection of Chinese proverbs, and III. Fragments of Chinese poetry. In four volumes, with notes. Translated by James Wilkinson, an East India merchant ; edited by Thomas Percy. Vol. 1-4. (London : R. & J. Dodsley, 1761). Übersetzung von Mingjiaozhongren. Hao qiu zhuan = Xia yi feng yue zhuan (ca. 1683). 好逑传 http://books.google.com/books?id=7V8iAAAAMAAJ&printsec=frontcover&hl= de&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false. [Vol. 1 fehlt].	Publication / Hau1	Cited by: Cordier, Henri. Bibliotheca sinica : dictionnaire bibliographique des ouvrages relatifs à l'empire chinois. 2e éd., rev., corr. et considérablement augm. Vol. 1-4 ; vol. 5, supplément et index. (Paris : E. Guilmoto, 1904-1908 ; Paris : P. Geuthner, 1922-1924). [1ère ed. en huit livraisons parues en 1881-1885 ; suppl. 1893-1895]. http://www.archive.org/details/bibliothecasinic00corduoft. http://ia700301.us.archive.org/30/items/bibliothecasinic00corduoft/bibliothecasinic00corduoft.pdf. (Cord2, Published) Cited by: The Indiana companion to traditional Chinese literature. William H. Nienhauser, ed. and compiler. Vol. 1-2. (Bloomington, Ind. : Indiana University Press, 1986-1998). [2nd rev. ed. (Taipei : Southern Materials, 1988)]. Vol. 1 : Charles Hartman, associate ed. for poetry ; Y.W. Ma, associate ed. for fiction ; Stephen H. West, associate ed. for drama. Vol. 2 : Charles Hartman, associate ed. ; Scott W. Galer, assistant ed. (Nien4, Published) Cited by: Karlsruher Virtueller Katalog : http://www.ubka.uni-karlsruhe.de/kvk.html. (KVK, Web) Cited by: Fan, Shouyi. Translation of English fiction and drama in modern China : social context, literary trends, and impact. In : Meta ; vol. 44, no 1 (1999). http://www.erudit.org/revue/meta/1999/v44/n1/002717ar.html. (Fan3, Web) Person: Percy, Thomas Person: Wilkinson, James
7	1762	Gozzi, Carlo. Turandot, principessa chinese : fabia tragica. ([S.l. : s.n.], 1762). [Gozzi, Carlo. Opere. Tomo 1-9. Venezia : Colombani, 1772-1787). T. 1 enthält La Turandot]. Der Stoff des Stückes stammt aus dem Persischen und ist die Heldin einer Erzählung aus der Märchensammlung 1001 Nacht. Die Handlung spielt am Kaiserhof in Beijing. Gozzi hat auf typische Märcheneffekte verzichtet, alles spielt in natürlichen menschlichen Verhältnissen und das phantastische Element ist allein durch das ferne Fabelreich China verbürgt.	Publication / Schi39	Cited by: Karlsruher Virtueller Katalog : http://www.ubka.uni-karlsruhe.de/kvk.html. (KVK, Web)
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10	1978	Quinault, Philippe. Roland : tragédie lyrique mise en trois actes, avec quelques changemens. Musique de [Niccolò] Piccini. (Paris : Aux dépens de l'Académie, 1778). [Mit chinesischen Balletten in den Zwischenakten].	Publication / Quin1	Cited by: Worldcat/OCLC (WC, Web) Person: Picini, Niccolò Person: Quinault, Philippe

Cited by (1)

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1	2000-	Asien-Orient-Institut Universität Zürich	Organisation / AOI	Cited by: Huppertz, Josefine ; Köster, Hermann. Kleine China-Beiträge. (St. Augustin : Selbstverlag, 1979). [Hermann Köster zum 75. Geburtstag]. [Enthält : Ostasieneise von Wilhelm Schmidt 1935 von Josefine Huppertz ; Konfuzianismus von Xunzi von Hermann Köster]. (Huppe1, Published)