“China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung” (Publication, 1990)

Fénelon, François. Confucius et Socrate [ID D16836].
Fénelon schreibt :
Confucius
J'apprends que vos Européans vont souvent chez nos Orientaux, et qu'ils me nomment le Socrate de la Chine. Je me tiens honoré de ce nom.
Socrate
Laissons les compliments, dans un pays où ils ne sont plus de saison. Sur quoi fonde-t-on cette ressemblance entre nous ? Confucius
Sur ce que nous avons vécu à peu près dans les mêmes temps, et que nous avons été tous deux pauvres, modérés, pleins de zèle pour rendre les hommes vertueux.
Socrate
Pour moi je n'ai point formé, comme vous, des hommes excellents, pour aller dans toutes les provinces semer la vertu, combattre le vice, et instruire les hommes.
Confucius
Vous avez formé une école de philosophes qui ont beaucoup éclairé le monde.
Socrate
Ma pensée n'a jamais été de rendre le peuple philosophe ; je, n'ai pas osé l'espérer. J'ai abandonné à toutes ses erreurs le vulgaire grossier et corrompu : je me suis borné à l'instruction d'un petit nombre de disciples d'un esprit cultivé, et qui cherchaient les principes des bonnes moeurs. Je n'ai jamais voulu rien écrire, et j'ai trouvé que la parole était meilleure pour enseigner. Un livre est une chose morte qui ne répond point aux difficultés imprévues et diverses de chaque lecteur ; un livre passe dans les mains des hommes incapables d'en faire un bon usage ; un livre est susceptible de plusieurs sens contraires à celui de l'auteur. J'ai mieux aimé choisir certains hommes, et leur confier une doctrine que je leur fisse bien comprendre de vive voix.
Confucius
Ce plan est beau ; il marque des pensées bien simples, bien solides, bien exemptes de vanité. Mais avez-vous évité par là toutes les diversités d'opinions parmi vos disciples ? Pour moi, j'ai évité les subtilités de raisonnement, et je me suis borné à des maximes sensées pour la pratique des vertus dans la société.
Socrate
Pour moi, j'ai cru qu'on ne peut établir les vraies maximes qu'en remontant aux premiers principes qui peuvent les prouver, et en réfutant tous les autres préjugés des hommes.
Confucius
Mais enfin, par vos premiers principes, avez-vous évité les combats d'opinions entre vos disciples ?
Socrate
Nullement ; Platon et Xénophon, mes principaux disciples, ont eu des vues toutes différentes. Les Académiciens formés par Platon se sont divisés entre eux ; cette expérience m'a désabusé de mes espérances sur les hommes. Un homme ne peut presque rien sur les autres hommes. Les hommes ne peuvent rien sur eux-mêmes, par l'impuissance où l'orgueil et les passions les tiennent ; à plus forte raison les hommes ne peuvent-ils rien les uns sur les autres : l'exemple, et la raison insinuée avec beaucoup d'art, font seulement quelque effet sur un fort petit nombre d'hommes mieux nés que les autres. Une réforme générale d'une république me paraît enfin impossible, tant je suis désabusé du genre humain.
Confucius
Pour moi, j'ai écrit, et j'ai envoyé mes disciples pour tâcher de réduire aux bonnes moeurs toutes les provinces de notre empire.
Socrate
Vous avez écrit des choses courtes et simples, si toutefois ce qu'on a publié sous votre nom est effectivement de vous. Ce ne sont que des maximes, qu'on a peut-être recueillies de vos conversations, comme Platon, dans ses dialogues, a rapporté les miennes. Des maximes coupées de cette façon ont une sécheresse qui n'était pas, je m'imagine, dans vos entretiens. D'ailleurs vous étiez d'une maison royale et en grande autorité dans toute votre nation : vous pouviez faire bien des choses qui ne m'étaient pas permises à moi, fils d'un artisan. Pour moi, je n'avais garde d'écrire, et je n'ai que trop parlé : je me suis même éloigné de tous les emplois de ma république pour apaiser l'envie ; et je n'ai pu y réussir, tant il est impossible de faire quelque chose de bon des hommes.
Confucius
J'ai été plus heureux parmi les Chinois : je les ai laissés avec des lois sages, et assez bien policés.
Socrate
De la manière que j'en entends parler sur les relations de nos Européans, il faut en effet que la Chine ait eu de bonnes lois et une exalte police. Il y a grande apparence que les Chinois ont été meilleurs qu'ils ne sont. Je ne veux pas désavouer qu'un peuple, quand il a une bonne et constante forme de gouvernement, ne puisse devenir fort supérieur aux autres peuples moins bien policés. Par exemple, nous autres Grecs, qui avons eu de sages législateurs et certains citoyens désintéressés qui n'ont songé qu'au bien de la république, nous avons été bien plus polis et plus vertueux que les peuples que nous avons nommés Barbares. Les Egyptiens, avant nous, ont eu aussi des sages qui les ont policés, et c'est d'eux que nous sont venues les bonnes lois. Parmi les républiques de la Grèce, la nôtre a excellé dans les arts libéraux, dans les sciences, dans les armes, mais celle qui a montré plus longtemps une discipline pure et austère, c'est celle de Lacédémone. Je conviens donc qu'un peuple gouverné par de bons législateurs qui se sont succédé les uns aux autres, et qui ont soutenu les coutumes vertueuses, peut être mieux policé que les autres qui n'ont pas eu la même culture. Un peuple bien conduit sera plus sensible à l'honneur, plus ferme contre les périls, moins sensible à la volupté, plus accoutumé à se passer de peu, plus juste pour empêcher les usurpations et les fraudes de citoyen à citoyen. C'est ainsi que les Lacédémoniens ont été disciplinés ; c'est ainsi que les Chinois ont pu l'être dans les siècles reculés. Mais je persiste à croire que tout un peuple n'est point capable de remonter aux principes de la vraie sagesse : ils peuvent garder certaines règles utiles et louables ; mais c'est plutôt par l'autorité de l'éducation, par le respect des lois, par le zèle de la patrie, par l'émulation qui vient des exemples, par la force de la coutume, souvent même par la crainte du déshonneur et par l'espérance d'être récompensé. Mais être philosophe, suivre le beau et le bon en lui-même par la simple persuasion, et par le vrai et libre amour du beau et du bon, c'est ce qui ne peut jamais être répandu dans tout un peuple ; c'est ce qui et réservé à certaines âmes choisies que le Ciel a voulu séparer des autres. Le peuple n'est capable que de certaines vertus d'habitude et d'opinion, sur l'autorité de ceux qui ont gagné sa confiance. Encore une fois, je crois que telle fut la vertu de vos anciens Chinois. De telles gens sont justes dans les choses où on les a accoutumés à mettre une règle de justice, et point en d'autres plus importantes où l'habitude de juger de même leur manque. On sera juste pour son concitoyen, et inhumain contre son esclave ; zélé pour sa patrie, et conquérant injuste contre un peuple voisin, sans songer que la terre entière n'est qu'une seule patrie commune, où tous les hommes des divers peuples devraient vivre comme une seule famille. Ces vertus, fondées sur la coutume et sur les préjugés d'un peuple, sont toujours des vertus estropiées, faute de remonter jusqu'aux premiers principes qui donnent dans toute son étendue la véritable idée de la justice et de la vertu. Ces mêmes peuples, qui paraissaient si vertueux dans certains sentiments et dans certaines aftions détachées, avaient une religion aussi remplie de fraude, d'injustice et d'impureté, que leurs lois étaient justes et austères. Quel mélange ! Quelle contradiction ! Voilà pourtant ce qu'il y a eu de meilleur dans ces peuples tant vantés : voilà l'humanité regardée par sa plus belle face.
Confucius
Peut-être avons-nous été plus heureux que vous : car la vertu a été grande dans la Chine.
Socrate
On le dit ; mais, pour en être assuré par une voie non suspecte, il faudrait que les Européans connussent de près votre histoire, comme ils connaissent la leur propre. Quand le commerce sera entièrement libre et fréquent, quand les critiques européens auront passé dans la Chine pour examiner en rigueur tous les anciens manuscrits de votre histoire, quand ils auront séparé les fables et les choses douteuses d'avec les certaines, quand ils auront vu le fort et le faible du détail des moeurs antiques, peut-être trouvera-t-on que la multitude des hommes a été toujours faible, vaine et corrompue chez vous comme partout ailleurs, et que les hommes ont été hommes dans tous les pays et dans tous les temps.
Confucius
Mais pourquoi n'en croyez-vous pas nos historiens et vos relateurs ?
Socrate
Vos historiens nous sont inconnus ; on n'en a que des morceaux extraits et rapportés par des relateurs peu critiques. Il faudrait savoir à fond votre langue, lire tous vos livres, voir surtout les originaux, et attendre qu'un grand nombre de savants eût fait cette étude à fond, afin que, par le grand nombre d'examinateurs, la chose pût être pleinement éclaircie. Jusque-là, votre nation me paraît un spectacle beau et grand de loin, mais très douteux et équivoque.
Confucius
Voulez-vous ne rien croire, parce que Fernand Mendez Pinto a beaucoup exagéré ? Douterez-vous que la Chine ne soit un vaste et puissant empire, très peuplé et bien policé, que les arts n'y fleurissent, qu'on n'y cultive les hautes sciences, que le respect des lois n'y soit admirable ?
Socrate
Par où voulez-vous que je me convainque de toutes ces choses ?
Confucius
Par vos propres relateurs.
Socrate
Il faut donc que je les croie, ces relateurs ?
Confucius
Pourquoi non ?
Socrate
Et que je les croie dans le mal comme dans le bien ? Répondez, de grâce.
Confucius
Je le veux.
Socrate
Selon ces relateurs, le peuple de la terre le plus vain, le plus superstitieux, le plus intéressé, le plus injuste, le plus menteur, c'est le Chinois.
Confucius
Il y a partout des hommes vains et menteurs.
Socrate
Je l'avoue ; mais à la Chine les principes de toute la nation, auxquels on n'attache aucun déshonneur, sont de mentir et de se prévaloir du mensonge. Que peut-on attendre d'un tel peuple pour les vérités éloignées et difficiles à éclaircir ? Ils sont fastueux dans toutes leurs histoires : comment ne le seraient-ils pas, puisqu'ils sont même si vains et si exagérants pour les choses présentes qu'on peut examiner de ses propres yeux, et où l'on peut les convaincre d'avoir voulu imposer aux étrangers ? Les Chinois, sur le portrait que j'en ai ouï faire, me paraissent assez semblables aux Egyptiens. C'est un peuple tranquille et paisible, dans un beau et riche pays, un peuple vain qui méprise tous les autres peuples de l'univers, un peuple qui se pique d'une antiquité extraordinaire, et qui met sa gloire dans le nombre des siècles de sa durée ; c'est un peuple superstitieux jusqu'à la superstition la plus grossière et la plus ridicule, malgré sa politesse ; c'est un peuple qui a mis toute sa sagesse à garder ses lois, sans oser examiner ce qu'elles ont de bon ; c'est un peuple grave, mystérieux, composé, et rigide observateur de toutes ses anciennes coutumes pour l'extérieur, sans y chercher la justice, la sincérité et les autres vertus intérieures ; c'est un peuple qui a fait de grands mystères de plusieurs choses très superficielles, et dont la simple explication diminue beaucoup le prix. Les arts y sont fort médiocres, et les sciences n'y étaient presque rien de solide quand nos Européans ont commencé à les connaître.
Confucius
N'avions-nous pas l'imprimerie, la poudre à canon, la géométrie, la peinture, l'architecture, l'art de faire la porcelaine, enfin une manière de lire et d'écrire bien meilleure que celle de vos Occidentaux ? Pour l'antiquité de nos histoires, elle est constante par nos observations astronomiques. Vos Occidentaux prétendent que nos calculs sont fautifs ; mais les observations ne leur sont pas suspectes, et ils avouent qu'elles cadrent juste avec les révolutions du ciel.
Socrate
Voilà bien des choses que vous mettez ensemble, pour réunir tout ce que la Chine a de plus estimable ; mais examinons-les de près l'une après l'autre.
Confucius
Volontiers.
Socrate
L'imprimerie n'est qu'une commodité pour les gens de lettres, et elle ne mérite pas une grande gloire. Un artisan avec des qualités peu estimables, peut être l'auteur d'une telle invention ; elle est même imparfaite chez vous, car vous n'avez que l'usage des planches ; au lieu que les Occidentaux ont avec l'usage des planches celui des caractères, dont ils font telle composition qu'il leur plaît en fort peu de temps. De plus il n'est pas tant question d'avoir un art pour faciliter les études, que de l'usage qu'on en fait. Les Athéniens de mon temps n'avaient pas l'imprimerie, et néanmoins on voyait fleurir chez eux les beaux-arts et les hautes sciences ; au contraire, les Occidentaux, qui ont trouvé l'imprimerie mieux que les Chinois, étaient des hommes grossiers, ignorants et barbares. La poudre à canon est une invention pernicieuse pour détruire le genre humain ; elle nuit à tous les hommes, et ne sert véritablement à aucun peuple : les uns imitent bientôt ce que les autres font contre eux. Chez les Occidentaux, où les armes à feu ont été bien plus perfectionnées qu'à la Chine, de telles armes ne décident rien de part ni d'autre : on a proportionné les moyens de défensive aux armes de ceux qui attaquent ; tout cela revient à une espèce de compensation, après laquelle chacun n'est pas plus avancé que quand on n'avait que des tours et de simples murailles, avec des piques, des javelots, des épées, des arcs, des tortues et des béliers. Si on convenait de part et d'autre de renoncer aux armes à feu, on se débarrasserait mutuellement d'une infinité de choses superflues et incommodes : la valeur, la discipline, la vigilance et le génie auraient plus de part à la décision de toutes les guerres. Voilà donc une invention qu'il n'est guère permis d'estimer.
Confucius
Mépriserez-vous aussi nos mathématiciens ?
Socrate
Ne m'avez-vous pas donné pour règle de croire les faits rapportés par nos relateurs ?
Confucius
Il est vrai ; mais ils avouent que nos mathématiciens sont habiles.
Socrate
Ils disent qu'ils ont fait certains progrès, et qu'ils savent bien faire plusieurs opérations ; mais ils ajoutent qu'ils manquent de méthode, qu'ils font mal certaines démonstrations, qu'ils se trompent sur des calculs, qu'il y a plusieurs choses très importantes dont ils n'ont rien découvert. Voilà ce que j'entends dire. Ces hommes si entêtés de la connaissance des astres, et qui y bornent leur principale étude, se sont trouvés dans cette étude même très inférieurs aux Occidentaux qui ont voyagé dans la Chine, et qui, selon les apparences, ne sont pas les plus parfaits astronomes de l'Occident. Tout cela ne répond point à cette idée merveilleuse d'un peuple supérieur à toutes les autres nations. Je ne dis rien de votre porcelaine ; c'est plutôt le mérite de votre terre que de votre peuple ; ou du moins si c'est un mérite pour les hommes, ce n'est qu'un mérite de vil artisan. Votre architecture n'a point de belles proportions ; tout y est bas et écrasé ; tout y est confus, et chargé de petits ornements qui ne sont ni nobles ni naturels. Votre peinture a quelque vie et une grâce je ne sais quelle, mais elle n'a ni correction de dessin, ni ordonnance, ni noblesse dans les figures, ni vérité dans les représentations ; on n'y voit ni paysages naturels, ni histoires, ni pensées raisonnables et suivies ; on n'est ébloui que par la beauté des couleurs et du vernis.
Confucius
Ce vernis même est une merveille inimitable dans tout l'Occident.
Socrate
Il est vrai : mais vous avez cela de commun avec les peuples les plus barbares, qui ont quelquefois le secret de faire en leur pays, par le secours de la nature, des choses que les nations les plus industrieuses ne sauraient exécuter chez elles.
Confucius
Venons à l'écriture.
Socrate
Je conviens que vous avez dans votre écriture un grand avantage pour la mettre en commerce chez tous les peuples voisins qui parlent des langues différentes de la chinoise. Chaque caractère signifiant un objet, de même que nos mots entiers, un étranger peut lire vos écrits sans savoir votre langue, et il peut vous répondre par les mêmes caractères, quoique sa langue vous soit entièrement inconnue. De tels caractères, s'ils étaient partout en usage, seraient comme une langue commune pour tout le genre humain, et la commodité en serait infinie pour le commerce d'un bout du monde à l'autre. Si toutes les nations pouvaient convenir entre elles d'enseigner à tous leurs enfants ces caractères, la diversité des langues n'arrêterait plus les voyageurs, il y aurait un lien universel de société. Mais rien n'est plus impraticable que cet usage universel de vos caractères ; il y en a un si prodigieux nombre pour signifier tous les objets qu'on désigne dans le langage humain, que vos savants mettent un grand nombre d'années à apprendre à écrire. Quelle nation s'assujettira à une étude si pénible ? Il n'y a aucune science épineuse qu'on n'apprît plus promptement. Que sait-on, en vérité, quand on ne sait encore que lire et écrire ? D'ailleurs, peut-on espérer que tant de nations s'accordent à enseigner cette écriture à leurs enfants ? Dès que vous renfermerez cet art dans un seul pays, ce n'est plus rien que de très incommode : dès lors vous n'avez plus l'avantage de vous faire entendre aux nations d'une langue inconnue, et vous avez l'extrême désavantage de passer misérablement la meilleure partie de votre vie à apprendre à écrire ; ce qui vous jette dans deux inconvénients, l'un d'admirer vainement un art pénible et infructueux, l'autre de consumer toute votre jeunesse dans cette étude sèche, qui vous exclut de tout progrès pour les connaissances les plus solides.
Confucius
Mais notre antiquité, de bonne foi, n'en êtes-vous pas convaincu ?
Socrate
Nullement : les raisons qui persuadent aux astronomes occidentaux que vos observations doivent être véritables, peuvent avoir frappé de même vos astronomes, et leur avoir fourni une vraisemblance pour autoriser vos vaines fictions sur les antiquités de la Chine. Vos astronomes auront vu que telles choses ont dû arriver en tels et en tels temps, par les mêmes règles qui en persuadent nos astronomes d'Occident ; ils n'auront pas manqué de faire leurs prétendues observations sur ces règles pour leur donner une apparence de vérité. Un peuple fort vain et fort jaloux de la gloire de son antiquité, si peu qu'il soit intelligent dans l'astronomie, ne manque pas de colorer ainsi ses fictions ; le hasard même peut les avoir un peu aidés. Enfin il faudrait que les plus savants astronomes d'Occident eussent la commodité d'examiner dans les originaux toute cette suite d'observations. Les Egyptiens étaient grands observateurs des astres, et en même temps amoureux de leurs fables pour remonter à des milliers de siècles. Il ne faut pas douter qu'ils n'aient travaillé à accorder ces deux passions.
Confucius
Que concluriez-vous donc sur notre empire ? Il était hors de tout commerce avec vos nations où les sciences ont régné ; il était environné de tous côtés par des nations grossières ; il a certainement, depuis plusieurs siècles au-dessus de mon temps, des lois, une police et des arts que les autres peuples orientaux n'ont point eus. L'origine de notre nation est inconnue ; elle se cache dans l'obscurité des siècles les plus reculés. Vous voyez bien que je n'ai ni entêtement ni vanité là-dessus. De bonne foi, que pensez-vous sur l'origine d'un tel peuple ?
Socrate
Il est difficile de décider juste ce qui est arrivé, parmi tant de choses qui ont pu se faire et ne se faire pas dans la manière dont les terres ont été peuplées. Mais voici ce qui me paraît assez naturel. Les peuples les plus anciens de nos histoires, les peuples les plus puissants et les plus polis, sont ceux de l'Asie et de l'Egypte : c'est là comme la source des colonies. Nous voyons que les Egyptiens ont fait des colonies dans la Grèce, et en ont formé les moeurs. Quelques Asiatiques, comme les Phéniciens et les Phrygiens, ont fait de même sur toutes les côtes de la mer Méditerranée. D'autres Asiatiques de ces royaumes qui étaient sur les bords du Tigre et de l'Euphrate ont pu pénétrer jusque dans les Indes pour les peupler. Les peuples, en se multipliant, auront passé les fleuves et les montagnes, et insensiblement auront répandu leurs colonies jusque dans la Chine : rien ne les aura arrêtés dans ce vaste continent qui est presque tout uni. Il n'y a guère d'apparence que les hommes soient parvenus à la Chine par l'extrémité du Nord qu'on nomme à présent la Tartane ; car les Chinois paraissent avoir été, dès la plus grande antiquité, des peuples doux, paisibles, policés, et cultivant la sagesse, ce qui est le contraire des nations violentes et farouches qui ont été nourries dans les pays sauvages du Nord. Il n'y a guère d'apparence non plus que les hommes soient arrivés à la Chine par la mer : les grandes navigations n'étaient alors ni usitées, ni possibles. De plus, les moeurs, les arts, les sciences et la religion des Chinois se rapportent très bien aux moeurs, aux arts, aux sciences, à la religion des Babyloniens et de ces autres peuples que nos histoises nous dépeignent. Je croirais donc que quelques siècles avant le vôtre ces peuples asiatiques ont pénétré jusqu'à la Chine ; qu'ils y ont fondé votre empire ; que vous avez eu des rois habiles et de vertueux législateurs ; que la Chine a été plus estimable qu'elle ne l'est pour les arts et pour les moeurs ; que vos historiens ont flatté l'orgueil de la nation ; qu'on a exagéré des choses qui méritaient quelque louange ; qu'on a mêlé la fable avec la vérité, et qu'on a voulu dérober à la postérité l'origine de la nation, pour la rendre plus merveilleuse à tous les autres peuples.
Confucius
Vos Grecs n'en ont-ils pas fait autant ?
Socrate
Encore pis : ils ont leurs temps fabuleux, qui approchent beaucoup du vôtre. J'ai vécu, suivant la supputation commune, environ trois cents ans après vous. Cependant, quand on veut en rigueur remonter au-dessus de mon temps, on ne trouve aucun historien qu'Hérodote, qui a écrit immédiatement après la guerre des Perses, c'est-à-dire environ soixante ans avant ma mort : cet historien n'établit rien de suivi, et ne pose aucune date précise par des auteurs contemporains, pour tout ce qui est beaucoup plus ancien que cette guerre. Les temps de la guerre de Troie, qui n'ont qu'environ six cents ans au-dessus de moi, sont encore des temps reconnus pour fabuleux. Jugez s'il faut s'étonner que la Chine ne soit pas bien assurée de ce grand nombre de siècles que ses histoires lui donnent avant votre temps.
Confucius
Mais pourquoi auriez-vous inclination de croire que nous sommes sortis des Babyloniens ?
Socrate
Le voici. Il y a beaucoup d'apparence que vous venez de quelque peuple de la haute Asie qui s'est répandu de proche en proche jusqu'à la Chine, et peut-être même dans les temps de quelque conquête des Indes, qui a mené le peuple conquérant jusque dans les pays qui composent aujourd'hui votre empire. Votre antiquité est grande ; il faut donc que votre espèce de colonie se soit faite par quelqu'un de ces anciens peuples, comme ceux de Ninive ou de Babylone. Il faut que vous veniez de quelque peuple puissant et fastueux, car c'est encore le caractère de votre nation. Vous êtes seul de cette espèce dans tous vos pays ; et les peuples voisins, qui n'ont rien de semblable, n'ont pu vous donner les moeurs. Vous avez, comme les anciens Babyloniens, l'astronomie, et même l'astrologie judiciaire, la superstition, l'art de deviner, une architefture plus somptueuse que proportionnée, une vie de délices et de faste, de grandes villes, un empire où le prince a une autorité absolue, des lois fort révérées, des temples en abondance, et une multitude de dieux de toutes les figures. Tout ceci n'est qu'une conjecture, mais elle pourrait être vraie.
Confucius
Je vais en demander des nouvelles au roi Yao, qui se promène, dit-on, avec vos anciens rois d'Argos et d'Athènes dans ce petit bois de myrte.
Socrate
Pour moi, je ne me fie ni à Cécrops, ni à Inachus, ni à Pélops, pas même aux héros d'Homère, sur nos antiquités.

Virgile Pinot : Ce n'est pas que Fénelon ait fait appel à la Chine pour réformer le gouvernement français : il a cherché ailleurs ses modèles, et il les a trouvés en Occident. Mais il a connu l'exemple chinois, et, l'ayant connu, il l'a repoussé.
Il a en effet composé un Dialogue des Morts, où les deux interlocuteurs sont Socrate et Confucius, ces deux philosophes dont on se plut à rapprocher les noms, dès qu'on connut quelque chose de l'ancienne morale chinoise, non seulement, parce qu'ils vécurent tous les deux à la même époque, mais parce qu'ils essayèrent tous les deux de "ramener la philosophie du ciel sur la terre" et d'en faire uniquement l'étude de l'âme humaine. Or dans ce Dialogue, qui ne parut d'ailleurs qu'en 1787, Fénelon nous révèle ses idées sur la Chine, sur son antiquité, sur les origines du peuple chinois, sur la morale et la politique de la Chine, et il est curieux de constater qu'il ne partage pas l'admiration de ses contemporains pour ce pays, et encore moins la fureur dithyrambique de ses amis, les Jésuites. Cependant tout au long de la Querelle des Cérémonies chinoises, il a été tenu au courant des tribulations des Jésuites à Rome ; il a même pris parti pour eux en 1702, dans une lettre adressée au P. de la Chaize non certes sur le fait des cultes chinois qu'il ne juge pas, mais sur la légitimité de l'attitude des missionnaires jésuites en Chine. Or malgré ces affinités avec les Jésuites, et malgré les sympathies qu'il a pour eux, il ne partage aucunement leur admiration pour la Chine, pour Confucius et pour sa morale. Fénelon ne croit pas à l'antiquité fabuleuse de la Chine, pas plus d’ailleurs qu'à celle des Égyptiens, et il résout très facilement le problème des origines chinoises : "Quelques siècles avant le vôtre (dit Socrate à Confucius) des Asiatiques, peut-être des Babyloniens, peuplant l'Asie de proche en proche out poussé une colonie jusqu'à la Chine et y ont fondé un empire". Mais rétorque Confucius, les observations anciennes de nos astronomes ne prouvent-elles pas notre antiquité ? Nullement, répond Fénelon, les raisons qui persuadent aux astronomes occidentaux que vos observations doivent être véritables peuvent avoir frappé de même vos astronomes et leur avoir fourni une vraisemblance pour autoriser vos vaines fictions sur les antiquités de la Chine". Il n'est donc pas prouvé que la Chine soit supérieure à l'Occident par son antiquité. Il n'est pas prouvé davantage que l'ancienneté des arts dont elle se vante soit une raison de supériorité, car l'imprimerie "n'est qu'une commodité pour les gens de lettres, la poudre à canon est une invention pernicieuse, quant à la porcelaine … ". Fénelon fait une distinction entre la morale qui remonte aux principes du bien et du vrai, mais qui est seulement le partage de quelques âmes privilégiées et certaines vertus "d'habitude et d'opinion", dont le peuple peut être capable, "sur l'autorité de ceux qui ont gagné sa confiance". Ceux qui ont gagné sa confiance, ce sont les sages comme Confucius, ce sont aussi les empereurs qui ont toujours eu en vue le bien du peuple et qui lui ont imposé des règles capables d'assurer la tranquillité publique. Fénelon a compris le caractère social de la morale chinoise qui n'est en réalité qu'une sage politique. Mais il repousse cette morale parce qu'elle manque de caractère dogmatique. Et c'était la raison même pour laquelle l'admiraient tant les autres compilateurs de la morale de Confucius.Le roi est le père de ses peuples ; le principe qui lie le souverain et les sujets, ce n'est pas de se faire craindre et d’être craint, c'est d’aimer et d'être aimé. A part le principe physiocratique du gouvernement, Fénelon n'aurait pu trouver en Chine son rêve de république idéale. Socrate reproche en effet à la Chine d'être restée repliée sur elle-même, dans l'ignorance du reste du monde, ce qui a provoqué dans le peuple chinois un excès d'orgueil, une croyance injustifiée en ses mérites incomparables, et, avec le mépris des étrangers, un manque d'honnêteté dans les relations commerciales. La Chine n'est donc pas un exemple pour Fénelon, ni quant à la morale, ni quant à la politique. Nous savons par le Dialogue entre Socrate et Confucius qu'il repoussait la morale formaliste de la Chine qui se contente d'une conformité entre les actes et les usages établis sans chercher à rapporter les actes individuels aux principes éternels du vrai et du bien.

Willy Richard Berger : Fénelons Dialog ist alles andere als eine Apologie des Konfuzius. Nicht er ist der Wortführer der Wahrheit, sondern Sokrates trägt als Sprachrohr des Autors den Sieg davon. Auch kann von einem Dialog kaum die Rede sein ; zu ungleich sind die Rollen verteilt. Sokrates erhält die Gelegenheit zu langatmigem Perrorieren, Konfuzius muss sich mit eher bescheidenen Einwürfen und Entgegnungen begnügen, Stichwortgeber und von vornherein zur Niederlage verurteilter Kombattant in einem. Fénelon, ein Freund der Jesuiten, nahm Partei für sie, nicht in der Ritenfrage, über die er sich kein Urteil erlaubte, doch aber in der Anerkennung ihrer missionarischen Methoden. Trotzdem stimmt er nicht ein in die jesuitische Bewunderung Chinas, und gerade bei der Hochschätzung der konfuzianischen Moral verweigert er die Zustimmung. Dabei gab es eigentlich Gründe genug, sich der Sympathie der Jesuiten für China anzuschliessen. War der chinesische Staat mit seiner weisen Regierung, seiner Friedensliebe, Toleranz und allgemeinen nicht die reale Verwirklichung der musterhaften Reiche von Salente oder Kreta, die Fénelon im Télémaque beschrieben hat ? Fénelons Abneigung gegen den so vorzüglich geregelten Staat der Chinesen wurzelt in der durch und durch quietistischen Prägung seiner Religosität. Sie war es, die ihn zum unversöhnlichen Widersacher Bossuets machte, dieses Genie weltläufiger Orthodoxie, und diese mystisch-quietistische Sehnsucht nach der 'reinen Liebe'. Wie hätte sie sich vertragen sollen mit der Hochschätzung der ganz aufs Irdische gerichteten Philosophie des Konfuzius, den die Jesuiten darstellten 'comme un sage terre à terre, comme le champion du rituel' ? Auch konnte ein so sehr durch die Bildungsmacht der Antike gepräger Geist wie Fénelon am Beispiel eines fernöstlich-exotischen Landes letztlich kein Genüge finden, und so verwirft denn dieser mit dem Antike-Syndrom der europäischen Klassizisten und der besonderen Zugabe quietistischer Frömmigkeit ausgestattete Sokrates-Fénelon so ziemlich alles, was von chinesischer Kultur und Moral durch die Propagande der Jesuiten in Europa zu Ruhm gelangt war. Das sind zuerst die Errungenschaften der materiellen Kultur : die Erfindung des Buchdrucks, Schiesspulver, Astronomie und schliesslich die Formen des künstlerischen Ausdrucks : die Architektur, die Malerei und die Erfindung des Porzellans.
Fénelon lässt seinen Sokrates auch in der Frage der 'antiquité' mit unbeirrbarer Voreingenommenheit über Konfuzius triumphieren. Er verweigert den Chinesen sogar das Recht, die Eigenständigkeit ihrer Kultur zu behaupten, indem er sie zu Abkömmlingen voreinst aus Babylon ausgewanderter Kolonisten erklärt. Sokrates schliesst sich umstandslos den China-feindlichen Berichten der Kaufleute an.
Die China-Kritik des Dialogs steht ganz im Zeichen der aristokratischen Gesinnung seines Autors. Nicht das neue Evangelium vom noch nicht durch Kultur und Zivilisation marodierten Naturzustand wird hier gegen die chinesische Kultur mobilisiert, Sokrates erscheint vielmehr selbst als Vertreter einer aristokratischen, in altersstarrem Skeptizismus und Agnostizismus verharrenden Gesellschaft. Seine Zweifel an der gerühmten Tugendhafitgkeit der Chinesen und seine zynischen Auslassungen darüber, was man überall und zu allen Zeiten vom Volk und der gemeinen Masse zu gewärtigen habe, sind Ausdruck des rigorosen moralischen Skeptizismus der französischen Salonphilosophie ganz allgemein, sie spiegeln aber mehr noch die perönliche Resignation und Verbitterung des alternden Fénelon und der ihm widerfahrenen politischen Depravierungen wider.

Lee Eun-jeung : Fénelon bringt durch Sokrates seine Skepsis gegenüber der Bewunderung seiner Zeitgenossen für Konfuzius zum Ausdruck. Mit seiner Sympathie für die Antike verwirft er ziemlich alles, was von chinesischer Kultur und Moral durch die Schriften der Jesuiten in Europa zu Ruhm gelangt ist : Die Erfindung des Buchdrucks sei kein ruhmwürdiges Verdienst, noch weniger die des Schiesspulvers, das nur Menschen vernichte. Der Mathematik mangle die Methode, das Porzellan sei eher das Verdienst der Erde, die Architektur habe kein Mass und die Malerei keine Ordnung. Er erklärt die Chinesen seien aus Babylon ausgewanderte Kolonisten, ihre Heimat sei eines der westasiatischen Kulturreiche gewesen und die chinesische Geschichtsschreibung habe, um diesen Ursprung zu verwischen, Fabel und Wahrheit vermischt. Er bezweifelt die von den Jesuiten gepriesene Vorbildlichkeit und Überlegenheit der chinesischen Moral.

Jacques Pereira : Fénelon n'éprouvait aucune animosité particulière à l'endroit des Jésuites, au contraire, puisqu'il les outient dans leurs premiers affrontements avec les Jansénistes. Mais il faut convenir également que son penchant mystique ne favorisait pas chez lui une attention particulière au confucianisme qui, dans le tableau qu'en brossaient les missionnaires, et sur lesquels surenchérissaient les libertins, paraissait manquer singulièrement d'Idéal pour ne pas dire d'âme tout court. Une morale essentiellement pratique, terre à terre, aussi pertinente pût-elle être, ne pouvait satisfaire sa soif de spiritualité, et il était tenté d'en trouver un peu plus chez un Socrate revisité par l'érudition classique de l'honnête homme de cette fin de XVIIe siècle. Chaque phrase d'un Socrate qui a décidément le premier rôle et parle d'abondance, est un coup porté à la Chine, et une mine qui vient saper son prestige. Rien de ce qui est chinois ne trouve décidément grâce à ses yeus. La grandeur de la Chine, si elle n'est pas surfaite, est désormais derrière elle, dans un passé révolu. C'ewst très sommairement que Fénelon évoque la religion des Chinois, elle est à la mesure de ce peuple qui paraît rigoureusement incapable d'accéder à la vertu évangélique. Il est clair que dans le grand débat sur l'origine et la valeur de la civilisation et de la religion chinoises, Fénelon se prononce de manière for tranchée, jusqu'à donner l'impression de congédier le problème, s'en tenant à une seule source réputée douteuse, Ferdinand Mendez Pinto, et pour le reste se prévalant de sa propre igonorance, qui n'est tout de même pas celle de tous ses contemporains, pour légitimer son doute de bon sens.
Il convient d'observer que Fénelon traite le personnage de Confucius en philosophe-législateur ; il prend soin, par exemple, d'insister sur son origine princière sans prendre en considération la dimension religieuse de cette philosophie qui s'adjoint un culte qui mériterait au moins qu'on l'examine. Mais, fait beaucoup plus intéressant, nous trouvons dans ce réquisitoire contre une certaine représentation de la Chine, un ensemble de considérations qui seront reprises, sinon mot pour mot par Montesquieu, du moins en esprit. La fourberie du peuple chinois, son orgueil méprisant à l'égard de tous les autres peuples, son ritualisme sclérosant avec son attachement à des subtilités de détails et de manières, dont l'écriture prodigieusement compliquée fait 'qu'ils ont l'extrême désavantage de passer misérablement la meilleure partie de leur vie à apprendre à écrire. Fénelon semble donner dans le figurisme en faisant de la Chine une4 colonie babylonienne égarée parmi des nations.

Settle, Elkanah. The fairy-queen : an opera [ID D26753].
Willy Richard Berger : Die Oper schloss vier ihrer fünf Akte mit den beim Publikum beliebten szenischen Verwandlungen, die oft nur auf eine sehr entfernt symbolische Weise mit der Haupthandlung verbunden war. Die letzte davon ist eine Theater-Chinoiserie : "While the scene darkens, a measure is dances. Then y symphony is played, the scene is suddenly illuminated and a Chinese Garden is discovered, the architecture, the trees, the plants, the fruits, the birds, the beasts quite different to what we have in this part of the world".
Arien eines chinesischen Liebespaares und eine Singerie vervollständigen die exotische Szene : Sechs Affen kommen zwischen den Bäumer hervor und tanzen ein Ballett, darauf folgt ein weiteres exotisches Spektakel : "Six pedestals of China-work rise from under the stage ; they support six large vases of porcelain, in which are six China-orange trees. The pedestals move toward the front of the stage, and the grand dance begins of twenty-four persons".
Purcells geniale Musik, das burleske Ineinander von Antike, Feerie und Rüpelszenen, der Kontrast zwischen Chinoiserie und griechischer Mythologie und das aufwendige und phantastische Schlusstableau brachte eine Mischung hervor, die sich als äusserst theaterwirksam erwies. Seit dieser Aufführung gehören chinesische Figuren und chinoise Versatzstücke zum Repertoire des musikalischen Theaters.

Bayle, Pierre. Dictionnaire historique et critique [ID D1772].
Virgile Pinot : Bayle semble avoir été attiré à l'étude de la Chine, moins par l'intérêt que présentait la chronologie chinoise que par le souci qu'il avait aux environs de 1685, soit immédiatement avant, soit aussitôt après la Révocation de l'Édit de Nantes, de combattre l'intolérance de Louis XIV. Or, la Chine vint lui offrir tout à point un exemple de tolérance, puisque selon la lettre du P. Verbiest, l'empereur de Chine se déclarait prêt à accepter les missionnaires dans son empire. Il écrivait dans ses Nouvelles de la République des Lettres [ID D20148] : "Je ne sçai pourquoi, les Chrétiens font si peu de réflexions sur l'esprit de tolérance qui règne dans ces Rois païens que nous traitons hautement de barbares et de féroces. Voilà un empereur chinois très persuadé que la Religion des Jésuites est fausse et tout à fait opposée à celle dont lui et tous ses sujets font profession, qui ne laisse pas de souffrir des missionnaires et de les traiter fort humainement". Le ton même de cette observation marque l'étonnement de Bayle, à constater que la tolérance est possible, puisqu'elle existe. Les mois qui suivent lui fournissent des faits qui vont lui permettre d'observer le contraire de la tolérance, à savoir l'intolérance : d'abord et surtout, c'est la Révocation de l'Édit de Nantes, avec les persécutions qu'elle provoque, conversions de force et Dragonnades, ensuite l'envoi de missionnaires jésuites en Chine. Ainsi Louis XIV semble se contredire, puisqu'il réclame de l'empereur de Chine pour ses missionnaires cette tolérance qu'il refuse à ses sujets. Louis XIV en obligeant par la force ses sujets à se convertir, et en introduisant ses missionnaires en Chine, ne fait qu'obéir au même principe qui est de conquérir les âmes. Faut-il donc conseiller à l'empereur de Chine d'accepter le papisme au nom de la tolérance ? Que non pas. Ce serait le meilleur moyen de la détruire. Un souverain tolérant, et précisément parce qu'il l'est, doit examiner les religions qui veulent pénétrer dans ses États, et se montrer intolérant des religions intolérantes, c'est le premier principe et la condition d'existence de la tolérance. Bayle part de ceci que le principe essentiel du papisme est une fausse interprétation du précepte chrétien Contrain-les d'entrer. Si la mission consistait à prouver rationnellement la supériorité de la religion que l'on apporte sur les religions existantes, rien n'empêcherait les Chinois de recevoir les missionnaires chrétiens. Au cours de cette longue argumentation, où Bayle considère la tolérance non comme une résultante de l'indifférence en matière de religion, mais comme une conséquence nécessaire du christianisme, il s'élève parfois à des généralités et il s'efforce de montrer que l'intolérance de l'intolérance, c’est-à-dire la nécessité de chasser les Chrétiens de son empire, est imposée à l'empereur de Chine par un principe de conscience "loi éternelle et antérieure à toutes les religions de droit positif". L'empereur ne doit donc pas hésiter à chasser ces missionnaires, pour éviter à ses peuples la tentation presque insurmontable de commettre le plus grand de tous les crimes", l'apostasie d'une religion qu'ils croient vraie.
Mais, pense Bayle, cette croyance des Siamois ne provoque qu'une vertu mercenaire, puisque la notion pure de l'honnêteté n'en est pas le principe, de même d'ailleurs que la croyance en la Providence, sur laquelle elle a seulement l'avantage de n'être pas une duperie. Il est donc à croire que ce dogme de la rétribution des actes humains a été inventé seulement par les Lettrés siamois, qui, du moment qu'ils niaient la Providence, ont voulu la remplacer par autre chose, par utilité sociale, et pour contenir le peuple. Ils ont donc dû avoir - tout comme en Chine les sectateurs du dieu Fo - une double doctrine, l'une réservée aux philosophes et à leurs adeptes, mais qui reste secrète, l'autre faite pour le peuple, et qui se contente d'exposer quelques principes utiles à la société. Quant à la doctrine métaphysique des Lettrés chinois - Bayle ne dit pas siamois, bien que La Loubère soit toujours sa source - cette doctrine qui met un grand nombre d'âmes dans l'univers, distinctes les unes des autres, dont chacune existe par elle-même et agit par un principe intérieur et essentiel, il la croit plus acceptable que la théorie de l'éternité de la matière, qui doit nécessairement conduire à l'atomisme, car s'il peut y avoir deux êtres coéternels et indé pendans quant à l'existence, il y en peut avoir cent mille millions et à l'infini.
En somme en 1697, avant le moment critique de la Querelle des Cérémonies chinoises, Bayle a peu connu la philosophie des Chinois : il ne connaît que la doctrine des Siamois d'après La Loubère, les hypothèses des disciples de Fo en Chine d'après un extrait de la préface du P. Couplet. Mais ces faits si peu nombreux et si fragmentaires qu'ils soient, l'avertissent qu'en Extrême-Orient il y a des doctrines matérialistes, donc des doctrines athées. Cependant Bayle s'intéressait aux rivalités entre Jésuites et Missionnaires, bien qu'il ne prît pas encore définitivement parti pour les uns ou pour les autres sur le fait des cultes chinois. En 1699, il écrit à Minutoli qu'il a lu le VIe volume de la Morale pratique, qui lui semble "plus curieux que les deux précédents ; car il traite du culte qu'on rend à Confucius à la Chine et des démélez que les Dominicains ont suscitez aux Jésuites, prétendans et soutenans par leurs subtilitez que ce culte n'est point de Religion mais civil, et en quelle manière on y peut participer sans idolâtrie". Cependant en 1701, son opinion semble se modifier, à cause de l'ouvrage de Hyde, où il trouve une confirmation des idées du P. Le Comte. Le Comte qui apportaient un argument si fort en faveur du consentement universel. Or Bayle, bien qu'il connaisse dès lors les principaux écrits des Jésuites, notamment ceux du P. Le Comte et du P. Le Gobien va se séparer de son correspondant et conclure à l'athéisme des Chinois, pour ruiner l'argument du consentement universel. Bayle qui a déjà signalé dans son Dictionnaire (1e édition, 1697) l'athéisme des Siamois et l'athéisme de la secte des Lettrés de la Chine (2e éd. du Dictionnaire, 1702) veut montrer en 1705 que l'athéisme en Chine n'est pas seulement une doctrine particulière à un petit groupe de philosophes, mais la théorie philosophique dominante. Sans doute parce qu'il ne se sent pas assez sûr de lui, n'ayant pas lu la préface du P. Couplet, qui d'ailleurs eût infirmé sa thèse au lieu de la vérifier, il jette allègrement par-dessus bord la question de l’athéisme ou du spiritualisme des disciples de Confucius : "Je ne vous dirai pas que Confucius qui a laissé d'excellens préceptes de morale était athée. Ceux qui l'affirment trouvent des contredisans ; je passe donc à des faits non contestés". Bayle trouve que la découverte de l'athéisme de ces peuples primitifs n'a qu'une importance secondaire, car ce sont des 'athées négatifs', tandis que l'exemple chinois a une importance capitale, car les Lettrés de la Chine sont des philosophes, qui ont comparé ensemble le système de l'existence de Dieu et le système opposé. Ce sont des 'athées positifs'. La Querelle des Cérémonies chinoises apporte donc à Bayle en 1706 un criterium qui lui permet de conclure à l'athéisme des Chinois.
Bayle n'a fait une étude particulière de la philosophie ou de la religion des Chinois. Il n'a même pas lu le P. Couplet, et il s'est contenté d’un creterium tout extérieur pour conclure à l'athéisme. La Chine pour lui n'a été qu'un exemple, un argument dans le débat sur la valeur du consentement universel. Mais en établissant même de cette manière détournée l'athéisme des Chinois, alors que personne ne doutait d'autre part de leur grande valeur morale, il a montré qu'il n'y avait pas antinomie entre l'athéisme et la morale, d’où il résultait, par une conséquence toute naturelle, que la morale est indépendante de la religion.

Willy Richard Berger : Einer der ersten, der in die theologische Diskussion über die chinesische Kultur eingriff war Bayle. Äusserer Anlass waren Hugenotten-Verfolgung und der Widerruf des Ediktes von Nantes. Die Freiheit, von welcher Louis XIV. wie selbstverständlich voraussetzte, dass sie in China seinen Missionaren gewährt werde, verweigerte er im eingenen Land seinen Untertanen, und jenes 'Compelle intrare', das Wort, das dazu dienen musste, die Verfolgungen, Zwangsbekehrungen und Dragonnaden zur rechtfertigen, denen sich die Hugenotten ausgesetzt sahen, war für Bayle das Losungswort der Intoleranz schlechthin, das Synonym für den inhumanen Absolutheitsanspruch des Katholizismus, dem er die chinesische Duldsamkeit als leuchtendes Gegenbeispiel entgegenhielt. Zum ersten Mal ist China nicht mehr bloss das Land, das zwar über eine staunenswerte materielle und geistige Kultur verfügt, das aber – da leider heidnisch geblieben – bekehrt werden muss ; es ist vielmehr ein Land, das den Europäern als Tugendexempel dienen kann und aus welchem sogar, da die religiöse Toleranz alles, nur nicht die Intoleranz dulden darf, das Christentum eigentlich ausgewiesen werden müsste. Bayles utopische 'Republik der Ideen', in der Wahrheit und Vernunft, Gerechtigkeit und gesunder Menschenverstand, Toleranz und natürliche Moral zu Hause sein sollten, hat gewiss von dem hypostasierten chinesischen Idealreich einiges an bekräftigender Kontur übernommen. Es handelt sich auch beim China der religiösen Toleranz um ein typisch europäisches Gedankenkonstrukt. Man hat die Missionierungsarbeit geduldet, und das 1692 von Kaiser Kangxi verkündete Toleranzedikt stellt einen bemerkenswerten Kontrapunkt zum Edikt von Fontainebleau dar und bestätigt Bayles Argumentation nachdrücklich. Nach dieser durch die aktuelle religionspolitische Situation in Frankreich motivierten Inanspruchnahme des Topos vom 'Chinois philosophe' als einer Waffe im geistigen Kampf spielt der Ferne Osten für viele Jahre in Bayles Schriften keine Rolle mehr. Im Dictionnaire historique et critique geht es wieder um ein ursprünglich theologisches Problem, um die Frage, ob es eine überall auf der Welt gültige Übereinkunft (consentement universel) im Hinblick auf die Existenz eines göttlichen Wesens gebe oder nicht. Wie die Idee der Toleranz, so hat Bayle auch dieses zentrale Thema seines Werks, den Atheismus, mit der Figur des chinesischen Philosophen verbunden.

Song Shun-ching : L'athéisme attribué à Bayle s'explique par son apologie de la tolérance et son exigence de la liberté du pensée. Voltaire et Bayle ne partagent pas la même conception au sujet de la religion. Pour Bayle, Confucius enseigne un athéisme supérieur à la croyance du peuple idolâtrique et superstitieux qui observe les préceptes religieux de bonzes débauchés et corrompus, et Bayle conclut que la civilisation chinoise est supérieure parce que le pays est gouverné par une classe de lettrés athées.

Jacques Pereira : Bayle ne s'est intéressé à la Chine, après 1685, que parce que sur le rapport de Verbiest, Kangxi ouvrait son territoire à l'évangélisation des missionnaires. Cet élément lui semblait constituter un excellent exemple de tolérance religieuse dont il entendait se servir dans sa lutte contre la politique religieuse de Louis XIV. Avant 1700, Bayle est d'ailleurs moins préoccupé des Chinois que des Siamois dont il tire des informations de Tachard et da La Loubère. Sa perspective est plus axée sur la question du rapport entre la croyance en und Providence et la vie morale. C'est par la lecture de l'ouvrage Historia religionis de Thomas Hyde [ID D20205] que Bayle est amené à se recentrer sur la querelle chinoise. Il choisit de conclure à l'athéisme des lettrés chinois. En effet, l'exemple d'une société qui ignore l'existence de Dieu et qui, pourtant, a su se donner des préceptes d'une haute moralité était tout trouvé pour venir conforter sa double hypothèse : et que l'athéisme n'est pas incompatible avec la moralité et la sociabilité, et que la foi n'est pas une donnée innée que viendraient contrarier la perversité ou la corruption. Bayle va s'attacher à montrer, dès 1705, que ce ne sont pas quelques Lettrés qui sont athées mais que cette philosophie occupe une position dominante dans l'ensemble de la société chinoise. Pour cela il s'appuie sur Histoire de l'édit de l'empereur de la Chine de Le Gobien [ID D1780], qui affirme l'athéisme des Chinois, et qui ne saurait être soupçonné de complaisance pour son ordre puisque la Compagnie avait été condamnée pour avoir nié l'athéisme en Chine. Prudent sur le cas de Confucius, Bayle est plus affirmatif sur celui des néo-confucéen. Bayle qui ne se sera qu'incidemment intéressé à la question chinoise aura cependant, par le rayonnement de son oeuvre, influencé toute une génération intellectuelle sur ce problème sensible.

Longobardo, Niccolò. Traité sur quelques points de la religion des Chinois [ID D1792].
Longobardo schreibt : "I say, first, that the Chinese regard the life of man to consist of the narrow union of the parts which are in him, which they call the entities of heaven and earth. The entity of heaven is an air very pure, very light and of the nature of fire, which forms the soul or the vital and animal spirits, which they call hun, that is, soul. The entity of the earth is a grosser air, heavy and of a terrestrial nature, in which it forms a body with all the humors. This is what they call po, that is, the human body or cadaver. I say, secondly, that the death of a man is only the separation of the parts of which he is composed, and after this separation they return to the places which are appropriate to them. It is necessary to note that the Chinese give the name of air to the soul in several books, so that they conceive it like a corporeal thing, although very subtle."

John Ho : Longobardos Auslegungen sind von Zhu Xi beeinflusst. Er findet, dass die Kommentare stark von den klassischen Büchern abweichen : In den Vorstellungen der chinesischen Klassik existiert ein persönlicher Gott (Xangti = Shangdi), der im Himmel wohnt, die Erde beherrscht, die Guten belohnt und die Bösen bestraft. Die Kommentare aber schreiben dem Kosmos nur ein Urprinzip genannt Li, die Grundlage der Natur zu. Die Klassiker behaupten, es gäbe verschiedene Geister, die auf den Bergen und im Wasser wohnen. Die Kommentare erklären diese nur für die Ursachen der Naturphänomene. Für die Klassiker hat der Mensch eine Seele, die nach dem Verfall des Körpers weiterlebt, die Kommentare sehen in der sogenannten Seele nur einen Teil der kosmischen Substanz. Nach dem Tode verbindet sich die Seele wieder mit dem Kosmos.
Li hat keinen Anfang und keine Ende und ist unzerstörbar. Li ist aus dem Nichts entstanden und wird am Ende zum Nichts zurückkehren. Der Kosmos wird aus zwei Prinzipien aufgebaut : das eine ist das Chaos infini und heisst li, das andere ji, die Luft. Das ji setzt Longobardo mit dem taiji gleich. Es ist für ihn das Prinzip des Wachsens und Vergehens und verkörpert das Sein und das Wesen. Das taiji ist der Ursprung des ganzen Kosmos, von Himmel, Erde und Menschen und zugleich ihre erhaltende Kraft. Das Kosmos wird von li und ji bebildet. Ji, die Luft hat Hitze und Kälte. Sie bringen Ruhe und Bewegung. Alle kosmischen Phänomene wie Himmel, Erde, Planeten werden von Hitze und Kälte, von Yin und Yang und den fünf Elementen hervorgebracht.
Nach der Darstellung von Longobardo lehnen die Chinesen die Unsterblichkeit der Seele ab. Die Elemente, aus welchen der Mensch gebildet wird, gehören zum Teil dem Himmel und zum Teil der Erde an. Die Chinesen waren im Altertum atheistisch und sind es bis zum heutigen Tag geblieben. Sie haben überhaupt keine Religion, da man den Atheismus nicht als eine solche bezeichnen kann : "Pour prouver que les anciens ont été athéees, c'et assez de dire que les modernes le sont ; car ces derniers ne sont que l'écho des premiers, sur lesquels ils se fondent, et de l'autorité desquels ils se servent, pour donner du poids à ce qu'ils disent, soit en matière de science, soit en matière de religion".

Willy Richard Berger : Longobardos Schrift erscheint mit der deutlich erkennbaren Absicht, im Ritenstreit gegen die Jesuiten Front zu machen. Er kommt zu seiner Erkenntnis aufgrund seiner Analyse des Begriffes Li : durch sie beweist er, dass die Chinesen eine von aller materiellen unterschiedene geistige Substanz des christlichen Gottesbegriffs gar nicht kennen, sondern allein eine materielle Substanz 'en différens degrez', und dass die von den Chinesen verehrten göttlichen Wesen von der gleichen, nämlich materiallen Beschaffenheit sind wie die Ding 'auxquelles ils sont unis'. Also ein absoluter Materialismus, ein Materialismus, 'qui sent furieusement son spinozisme, et qui exclut toutes les idées soutenues par les Jésuites sur le spiritualisme de la religion des anciens Chinois".

Defoe, Daniel. The consolidator : or, memoirs of sundry transactions from the world in the moon [ID D26815].
Quellen : A Collection of voyages and travels [ID D26789].
Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771].
... As this great Monarch has Improved his Country, by introducing the Manners and Customs of the Politer Nations of Europe; so, with Indefatigable Industry, he has settled a new, but constant Trade, between his Country and China, by Land; where his Carravans go twice or thrice a Year, as Numerous almost, and as strong, as those from Egypt to Persia: Nor is the Way shorter, or the Desarts they pass over less wild and uninhabitable, only that they are not so subject to Flouds of Sand, if that Term be proper, or to Troops of Arabs, to destroy them by the way; for this powerful Prince, to make this terrible Journey feazible to his Subjects, has built Forts, planted Collonies and Garisons at proper Distances; where, though they are seated in Countries intirely Barren, and among uninhabited Rocks and Sands; yet, by his continual furnishing them from his own Stores, the Merchants travelling are reliev'd on good Terms, and meet both with Convoy and Refreshment...
More might be said of the admirable Decorations of this Journey, and how so prodigious an Attempt is made easy; so that now they have an exact Correspondence, and drive a prodigious Trade between Muscow and Tonquin; but having a longer Voyage in Hand, I shall not detain the Reader, nor keep him till he grows too big with Expectation.
Now, as all Men know the Chineses are an Ancient, Wise, Polite, and most Ingenious People; so the Muscovites begun to reap the Benefit of this open Trade; and not only to grow exceeding Rich by the bartering for all the Wealth of those Eastern Countries; but to polish and refine their Customs and Manners, as much on that side as they have from their European Improvements on this.
And as the Chineses have many sorts of Learning which these Parts of the World never heard of, so all those useful Inventions which we admire ourselves so much for, are vulgar and common with them, and were in use long before our Parts of the World were Inhabited. Thus Gun-powder, Printing, and the use of the Magnet and Compass, which we call Modern Inventions, are not only far from being Inventions, but fall so far short of the Perfection of Art they have attained to, that it is hardly Credible, what wonderful things we are told of from thence, and all the Voyages the Author has made thither being imploy'd another way, have not yet furnish'd him with the Particulars fully enough to transmit them to view; not but that he is preparing a Scheme of all those excellent Arts those Nations are Masters of, for publick View, by way of Detection of the monstrous Ignorance and Deficiencies of European Science; which may serve as a Lexicon Technicum for this present Age, with useful Diagrams for that purpose; wherein I shall not fail to acqaint the World, 1. With the Art of Gunnery, as Practis'd in China long before the War of the Giants, and by which those Presumptuous Animals fired Red-hot Bullets right up into Heaven, and made a Breach sufficient to encourage them to a General Storm; but being Repulsed with great Slaughter, they gave over the Siege for that time. This memorable part of History shall be a faithful Abridgement of Ibra chizra-le-peglizar, Historiagrapher-Royal to the Emperor of China, who wrote Anno Mundi 114. his Volumes extant, in the Publick Library at Tonquin, Printed in Leaves of Vitrify'd Diamond, by an admirable Dexterity, struck all at an oblique Motion, the Engine remaining intire, and still fit for use, in the Chamber of the Emperor's Rarities.
And here I shall give you a Draft of the Engine it self, and a Plan of its Operation, and the wonderful Dexterity of its Performance.
If these Labours of mine shall prove successful, I may in my next Journey that way, take an Abstract of their most admirable Tracts in Navigation, and the Mysteries of Chinese Mathematicks; which out-do all Modern Invention at that Rate, that 'tis Inconceivable: In this Elaborate Work I must run thro' the 365 Volumes of Augro-machi-lanquaro-zi, the most ancient Mathematician in all China: From thence I shall give a Description of a Fleet of Ships of 100000 Sail, built at the Expence of the Emperor Tangro the 15th; who having Notice of the General Deluge, prepar'd these Vessels, to every City and Town in his Dominions One, and in Bulk proportion'd to the number of its Inhabitants; into which Vessel all the People, with such Moveables as they thought fit to save, and with 120 Days Provisions, were receiv'd at the time of the Floud; and the rest of their Goods being put into great Vessels made of China Ware, and fast luted down on the top, were preserv'd unhurt by the Water: These Ships they furnish'd with 600 Fathom of Chain instead of Cables; which being fastned by wonderful Arts to the Earth, every Vessel rid out the Deluge just at the Town's end; so that when the Waters abated, the People had nothing to do, but to open the Doors made in the Ship-sides, and come out, repair their Houses, open the great China Pots their Goods were in, and so put themselves in Statu Quo.
The Draft of one of these Ships I may perhaps obtain by my Interest in the present Emperor's Court, as it has been preserv'd ever since, and constantly repair'd, riding at Anchor in a great Lake, about 100 Miles from Tonquin; in which all the People of that City were preferv'd, amounting by their Computation to about a Million and half.
And as these things must be very useful in these Parts, to abate the Pride and Arrogance of our Modern Undertakers of great Enterprizes, Authors of strange Foreign Accounts, Philosophical Transactions, and the like; if Time and Opportunity permit, I may let them know, how Infinitely we are out-done by those refined Nations, in all manner of Mechanick Improvements and Arts; and in discoursing of this, it will necessarily come in my way to speak of a most Noble Invention, being an Engine I would recommend to all People to whom 'tis necessary to have a good Memory; and which I design, if possible, to obtain a Draft of, that it may be Erected in our Royal Societies Laboratory: It has the wonderfullest Operations in the World: One part of it furnishes a Man of Business to dispatch his Affairs strangely; for if he be a Merchant, he shall write his Letters with one Hand, and Copy them with the other; if he is posting his Books, he shall post the Debtor side with one Hand, and the Creditor with the other; if he be a Lawyer, he draws his Drafts with one Hand, and Ingrosses them with the other.
Another part of it furnishes him with such an Expeditious way of Writing, or Transcribing, that a Man cannot speak so fast, but he that hears shall have it down in Writing before 'tis spoken; and a Preacher shall deliver himself to his Auditory, and having this Engine before him, shall put down every thing he says in Writing at the same time; and so exactly is this Engine squar'd by Lines and Rules, that it does not require him that Writes to keep his Eye upon it.
I am told, in some Parts of China, they had arriv'd to such a Perfection of Knowledge, as to understand one anothers Thoughts; and that it was found to be an excellent Preservative to humane Society, against all sorts of Frauds, Cheats, Sharping, and many Thousand European Inventions of that Nature, at which only we can be said to out-do those Nations.
I confess, I have not yet had leisure to travel those Parts, having been diverted by an accidental Opportunity of a new Voyage I had occasion to make for farther Discoveries, and which the Pleasure and Usefulness thereof having been very great, I have omitted the other for the present, but shall not fail to make a Visit to those Parts the first Opportunity, and shall give my Country-men the best Account I can of those things; for I doubt not in Time to bring our Nation, so fam'd for improving other People's Discoveries, to be as wise as any of those Heathen Nations; I wish I had the same Prospect of making them half so honest.
I had spent but a few Months in this Country, but my search after the Prodigy of humane Knowledge the People abounds with, led me into Acquaintance with some of their principal Artists, Engineers, and Men of Letters; and I was astonish'd at every Day's Discovery of new and of unheard-of Worlds of Learning; but I Improv'd in the Superficial Knowledge of their General, by no body so much as by my Conversation with the Library-keeper of Tonquin, by whom I had Admission into the vast Collection of Books, which the Emperors of that Country have treasur'd up.
It would be endless to give you a Catalogue, and they admit of no Strangers to write any thing down, but what the Memory can retain, you are welcome to carry away with you; and amongst the wonderful Volumes of Antient and Modern Learning, I could not but take Notice of a few; which, besides those I mentioned before, I saw, when I lookt over this vast Collection; and a larger Account may be given in our next.
It would be needless to Transcribe the Chinese Character, or to put their Alphabet into our Letters, because the Words would be both Unintelligible, and very hard to Pronounce; and therefore, to avoid hard Words, and Hyroglyphicks, I'll translate them as well as I can.
The first Class I came to of Books, was the Constitutions of the Empire; these are vast great Volumes, and have a sort of Engine like our Magna Charta, to remove 'em, and with placing them in a Frame, by turning a Screw, open'd the Leaves, and folded them this way, or that, as the Reader desires. It was present Death for the Library-keeper to refuse the meanest Chinese Subject to come in and read them; for 'tis their Maxim, That all People ought to know the Laws by which they are to be govern'd; and as above all People, we find no Fools in this Country, so the Emperors, though they seem to be Arbitrary, enjoy the greatest Authority in the World, by always observing, with the greatest Exactness, the Pacta Conventa of their Government: From these Principles it is impossible we should ever hear, either of the Tyranny of Princes, or Rebellion of Subjects, in all their Histories.
At the Entrance into this Class, you find some Ancient Comments, upon the Constitution of the Empire, written many Ages before we pretend the World began; but above all, One I took particular notice of, which might bear this Title, Natural Right prov'd Superior to Temporal Power; wherein the old Author proves, the Chinese Emperors were Originally made so, by Nature's directing the People, to place the Power of Government in the most worthy Person they could find; and the Author giving a most exact History of 2000 Emperors, brings them into about 35 or 36 Periods of Lines when the Race ended; and when a Collective Assembly of the Nobles, Cities, and People, Nominated a new Family to the Goverment...
It was a certain Sign Aristotle had never been at China; for, had he seen the 216th Volume of the Chinese Navigation, in the Library I am speaking of, a large Book in Double Folio, wrote by the Famous Mira-cho-cho-lasmo, Vice-Admiral of China, and said to be printed there about 2000 Years before the Deluge, in the Chapter of Tides he would have seen the Reason of all the certain and uncertain Fluxes and Refluxes of that Element, how the exact Pace is kept between the Moon and the Tides, with a most elaborate Discourse there, of the Power of Sympathy, and the manner how the heavenly Bodies Influence the Earthly: Had he seen this, the Stagyrite would never have Drowned himself, because he could not comprehend this Mystery.
'Tis farther related of this Famous Author, that he was no Native of this World, but was Born in the Moon, and coming hither to make Discoveries, by a strange Invention arrived to by the Virtuosoes of that habitable World, the Emperor of China prevailed with him to stay and improve his Subjects, in the most exquisite Accomplishments of those Lunar Regions; and no wonder the Chinese are such exquisite Artists, and Masters of such sublime Knowledge, when this Famous Author has blest them with such unaccountable Methods of Improvement...
Of the Consolidator. These Engines are call'd in their Country Language, Dupekasses; and according to the Ancient Chinese, or Tartarian, Apezolanthukanistes; in English, a Consolidator...
Now, if it be true as is hinted before, That the Chinese Empire was Peopled long before the Flood; and that they were not destroyed in the General Deluge in the Days of Noah; 'tis no such strange thing, that they should so much out-do us in this sort of Eye-sight we call General Knowledge, since the Perfections bestow'd on Nature, when in her Youth and Prime met with no General Suffocation by that Calamity...

Sekundärliteratur

1990
Willi Richard Berger : Mit vorgespielter Ernsthaftigkeit führt uns Defoe in ein Land, das der europäischen Welt unendlich überlegen ist. Schon allein die technischen Errungenschaften dieses 'ancient, wise, polite, and most ingenious people' beweisen 'the monstrous ignorance and deficiencies of European science'. Ganz unmerklich geht dann aus den panegyrischen Topoi, die Defoe übereinanderhäuft, das Bild eines völlig phantastischen Landes hervor, das mit dem auf den Karten verzeichneten China nur noch wenig, dafür um so mehr mit den imaginären Fabelreichen zu tun hat, wie sie Lukian, Cyrano de Bergerac oder Swift ersonnen haben. Defoes chinesische Wissenschaftler etwa, die sich daran versuchen, aus Schweinsaugen so schafsichtige Gläser zu verfertigen, dass man durch sie den Wind sehen kann, sind unmittelbare Vorfahren jener Gelehrten an der Akademie von Lagado, die über Projekten solcher Art brüten, wie man Sonnenstrahlen aus Gurken ziehen oder den Marmor zu Kopf- und Nadelkissen wichklopfen könne.
Die Superiorität der chinesischen Zivilisation ist natürlich in ihrer vielgerühmten Antiquitàt begründet, für die auch Defoe unwiderlegliche Zeugnisse anzuführen weiss. Die chinesische Weisheit geht nämlich bis auf die Zeit vor der Sintflut zurück, die man deswegen überstanden hat, weil der mit der Gabe der Präkognition begnadete Kaiser Tangro XV. in weiser Vorausschau eine Flotte von hunderttausend Schiffen hatte erbauen lassen. Damit aber nicht genug, ist diese Weisheit letztlich lunaren Usrprungs, zweitausend Jahre vor der Flut durch den gelehrten Mira-cho-cho-lasmo auf die Erde herabgebracht. Der Autor, der das alles mit Erstaunen vernimmt, lässt sich daher eine Maschine, the Consolidator, bauen, mit deren Hilfe auch er auf den Mond gelangt. Von dorther beschreibt er nun die politischen und religiösen Tagesstreitigkeiten im zeitgenössischen England : Zeitsatire in einer leicht zu durchschauenden fernöstlich-exotischen Verkleidung. Defoes Consolidator ist somit keine Satire gegen chinesische Zustände, sie benutzt China nur als Medium für den eigentlichen satirischen Zweck, indem sie die geläufigen Formeln der europäischen Sinophilie scheinbar ernst nimmt und sodann aufs Absurdeste übertreibt. Eine irdische Kolonie gewissermassen der Welt des Mondes, so will und dieses China des Consolidator erscheinen.

2007
Francis Wilson : The consolidator chronicles an imaginary voyage to the moon by way of China, with much of the work serving as thinly-veiled 'secret history' through which the author declaims on topical issues like religious intolerance, party politics, European war, and the limitations of contemporary scientific debate. But Defoe also uses the conventions of travel writing and the metaphor of the journey to raise fundamental questions concerning human nature, epistemology, and our innate [in]-capacity for self-awareness.
Dofoe delivers a sharp satire on Chinese learning and culture, but an even more acerbic ommentary on Western travel literature.
He ridicules both popular images of China as the repository of all earhly wisdom and the breeder of a race of technological supermen, Defoe's true contempt is reserved for those travel writers who have confused data transcription for empirical observation, and romantic fiction for cultural representation. He is more interested here in the deeper philosophical implications of these 'myths' than their potential commercial or imperial consequences. By lampooning familiar thematic and stylistic conventions of eye-witness travel accounts, Defoe works within the China section of his tract to re-affirm the bonds of human nature uniting the Chinese with the Europeans, rather than to invert any perceived sense of a cultural gap between the two.
So many of the engines and instruments which the narrator encounters, both in China and later on the moon, are devices to improve human perception.
By launching the narrator to a lunar world that corresponds exactly with this one, Defoe effectively sends him home. Ensconced in a facsimile Britain, with vistas extending no further than an alternative Europe, the narrator turns his new scientific toys on his own people, thus disminishing the narrative's scope for transcultural representation. Yet the themes that dominate the earlier Chinese section remain relevant throughout the work and foreshadow the extended interrogation of human nature and its frailties that takes place on the moon. The debate over the merits of ancient and modern learning, concerns about the limitations of the new science, and anxieties over the clash between secular and sacred historical traditions, were all issues featuring in the ironic dialogue between the travel narratives of the period and Defoe's deeper concern about the philosophical assumptions underpinning these cultural representations. Perhaps the satire's greates irony lies in the outrage it expresses over the damage inflicted by derivative and inaccurate travel texts – though expressed by the most consummate 'travel liar' in history. Yet, born out of Defoe's personal frustration and disappointment, The consolidator is a melancholy work that questions whether man can ever find a way to understand his neighbour, let alone someone in the text town.

Malebranche, Nicolas. Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois [ID D1799].
Sekundärliteratur
Quellen :
Artus de Lionne.
Longobardo, Niccolò. Responsio brevis super controversias de Xamti [ID D1659].
Sainte-Marie, Antoine de. Traité sur quelques points importans de la mission de la Chine [ID D16444]. [Eventuelle Quelle].
Erwähnte Quellen :
Testimony of several jesuits concerning the atheism of the Chinese. In : Note on the Conversation.
Ricci, Matteo ; Trigault, Nicolas. De christiana expeditione apud sinas suscepta ab Societate Jesu [ID D1652].
Martini, Martino. De bello Tartarico historia [ID D1699].
Semedo, Alvaro. Relaçao da propagaçao da fé no regno da China [ID D1685].
Le Favre, Jacques. De sinensium ritibus politicis [ID D4595].
Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771].

Virgile Pinot : Dans les Entretiens le philosophe chinois n'a pas le beau rôle et c'est lui qui doit être convaincu par les raisons du philosophe chrétien. Son Entretien est donc une sorte d'aide-mémoire métaphysique à l'égard des futurs Missionnaires en Chine, mais sous forme de dialogue pour qu'ils aient plus rapidement présentes à l'esprit les réponses à faire aux arguments ou aux objections des philosophes chinois. C'est en principe un traité d'apolégétique du christianisme d'après les idées métaphysiques de Malebranche. Malebranche fait exposer par le philosophe chinois certains principes de sa doctrine, pour avoir l'occasion de les réfuter, mais l'exposé de la philosophie chinoise n'est pas l'essentiel de son ouvrage ; ce qui lui importe avant tout c'est la démonstration de sa propre métaphysique. Sur la philosophie chinoise, il est peu renseigné ; il en connaît seulement certains principes qui lui ont été exposés par [Artus de Lionne] évêque de Rosalie ; il n'y a que deux genres d'êtres, le Ly, qui est la souveraine Raison, et la matière. Le Ly et la matière sont éternels. Le Ly ne subsiste point en lui-même et indépendamment de la matière, (les Chinois le considèrent sans doute comme une forme ou comme une qualité répandue dans la matière) le Ly n'est ni sage ni intelligent, quoiqu'il soit la sagesse et l'intelligence souveraines. Le Ly n'est point libre et n'agit que par la nécessité de sa nature. Il rend intelligentes, sages, justes, les portions de matière disposées à recevoir l'intelligence, la sagesse, la justice, car l'esprit de l'homme n'est que de la matière épurée ou disposée à être informée par le Ly et par là rendue intelligente ou capable de penser : "C’est apparemment pour cela qu'ils accordent que le Ly est la lumière qui éclaire tous les hommes et que c'est en lui que nous voyons toutes choses". Voilà un certain nombre d'erreurs et de paradoxes que Malebranche va essayer de réfuter dans son écrit. Malebranche l'estime être un athéisme ayant de grands rapports avec celui de Spinoza. Les Jésuites lui ayant en effet reproché de mettre l'athéisme au compte d'un philosophe chinois, il leur répond : "Ainsi puisqu'il n'y a pas un seul Chinois qui donne dans l'athéisme et qui sans blesser la vraisemblance puisse me servir d'interlocuteur pour réfuter l'impiété, il n'y a pour contenter la délicatesse de l'Auteur qu'à changer Chinois en Japonois ou Siamois ou plutôt en François ; car il convient que le Système de l'impie Spinoza fait icy de grands ravages ; et il me paroît qu'il y a beaucoup de rapport entre les impiétés de Spinoza et celles de notre philosophe chinois. Le changement de nom ne changeroit rien dans ce qui est essentiel à mon écrit."

David E. Mungello : Malebranche did not have a compelling interest in China. Nevertheless, his concern with metaphysical demonstration of his faith drew him into the Chinese Rites Controversy, and he responded by composing, late in life, a hypothetical conversation between a Chinese philosopher and a Christian philosopher. He had little interest in China or Chinese philosophy until late in life. Artus de Lionne was not only the prime motivator of Malebranche's composition of the Conversation, he was also Malebranche's primary source of information on Chinese philosophy.
The six points in Malebranche's summary are:
1st. That there are only two types of being to know-li (or supreme Reason, Order, Wisdom, Justice) and matter [ch'i].
2nd. That li and matter are eternal beings.
3rd. That li does not subsist by itself and independently of matter. Apparently, they regard it as form or as a quality distributed in matter.
4th. That li is neither wise nor intelligent although it is supreme wisdom and intelligence.
5th. That li is not free and that it acts only by means of the necessity of its nature without knowing or wishing anything of what it makes.
6th. That it renders intelligent, wise, and just the portions of matter disposed to receive intelligence, wisdom, and justice. For according to the literati of whom I speak, the mind of man is only purified matter, or disposed to be informed by means of i/, and by it rendered intelligent or capable of thinking. This is apparently why they agree that the li is the light which illuminates all men and that it is in it that we see all things.
Malebranche's reference in the first point to supreme Reason, Order, Wisdom, and Justice as synonyms for ii implies a possible allusion to the four cardinal virtues of Confucianism. They are jen (Benevolence or Goodness), ii (Propriety or Ritual Order), chih (Wis-dom) and i (Righteousness or Justice). The four cardinal virtues were very prominent in the school of Chinese philosophy transmitted to Malebranche. While he consistently transliterates ii, Malebranche refers to ch'i only in translated form as "matter." But speaking more precisely, ch'i means "matter-energy" or "material force." As used by the School of li, li means principle in the sense of an organizing element. Li is sometimes referred to as "infrastructure," in contrast to "superstructure" in order to highlight the contrast between inner organization versus surface manifestation. There are very strong organic connotations in li, as there are in many elements in Neo-Confucianism. With reference to Malebranche's second point, it is misleading to say that ch'i (material force) is eternal. Ch'i is permanently present in the world but is in constant flux. On the third point, it is oversimplified to say that li cannot exist independently of matter. In one sense this is true, but there are two aspects to the relationship between li and ch'i. In the chronological dimension li is co-temporal with ch'i and cannot exist apart from ch'i, but in a second dimension li has a logical priority over ch'i. The fourth point presents a superficial conception of li. While it is true that li is not regarded as wise or intelligent, the philosophy of Chu Hsi regards li as but one of three manifestations of Heaven. Chu Hsi states that in the Chinese classics, Heaven (t'ien) "... sometimes designates the blue sky (ts'angts'ang), sometimes it signifies the sovereign lord (chu-tsai) and sometimes it denotes principle (li) alone." Chu Hsi also states "Heaven is principle (li) but the blue sky is also Heaven, and the sovereign lord (chu-tsai) above is also Heaven." The criticism applied to the fourth point also applies to the fifth point. To say that ii is neither conscious nor wills anything of its creation is, in one sense, accurate. Chu Hsi himself says something similar. However, to refer to li as neither conscious nor willful in the way that Malebranche does is meaningless if one realizes that Chu Hsi used li to designate specifically that part of Heaven which is neither conscious nor willful. Malebranche overextends this one as-pect because he fails to realize that there is another dimension of Heaven which Chu Hsi designated as chu-tsai (sovereign worker) and which is conscious and wills things. In the sixth point, to say that the mind consists only of purified matter is to overemphasize the material aspect in the School of li Neo-Confucianism.
In the context of insular Eurocentrism, Malebranche may have been motivated to write the Conversation more because he recog-nized signs of the Spinozistic enemy in Chinese philosophy than be-cause of any great interest in China. In his letter of June 1713 to Fenelon, Malebranche complains that his composition of the Conversation was not based on any desire to participate in the Chinese Rites Controversy and in the debate between the Jesuits and the Society of Foreign Missions, but simply to satisfy the repeated requests of De Lionne. Malebranche states that he had permitted the Conversation to be published because he believed he could use it to make clear that he had written not against the Jesuits but against Spinozists in disguise.
For the defenders of the faith, the Chinese Rites Controversy was important only as it related to their battles with Benedict Spinoz and certain followers of Descartes who carried Cartesian principles in freethinking directions. Spinoza, in particular, was regarded as a deadly enemy of the Christian faith.
Malebranche probably wrote the Conversation in 1707 and con-sented, with some reluctance, to its publication in February, 1708. He is said to have been shocked and completely unprepared for the intensity of the response. The first published reaction came in a critical review in the July 1708 issue of the prominent Jesuit journal, Memoires de Trevoux pour servir a l'histoire des sciences et des beaux-arts. The review was unsigned but later identified as the work of Louis Marquet, S.J. (ca. 1650-1725), a professor of theology at Paris. Malebranche responded with a point-by-point rebuttal published in August 1708 as Avis touchant l'Entretien d'un Philosophe chretien avec un philosophe chinois (referred to herein as Note on the Conversation). The second response from the Memoires de Trevoux (December 1708) was less critical of Malebranche than the first response and, in fact, criticized the unnamed author of the first response (i.e. Marquet). There were further countercharges of Spinozism and atheism against Malebranche by the Jesuits Jean Hardouin (1646-1729) and Joseph Rene Tournemine, both of whom were closely associated with the Memoires de Trevoux.
Nevertheless, the Christian responds to the Chinese's skepticism about the existence of infinity with the first of his proofs for the existence of God. It consists of a variation of the ontological argument, which happens to be the principal argument in Malebranche's philosophy for the proof of God's existence. The ontological argument originated with Anselm of Canterbury and was used by Descartes whose version of it was adapted by Malebranche. In Malebranche's formulation of this argument, the idea of a mere finite thing does not imply its exis-tence because finite things have ideas to represent them, i.e., the thing is separate from the idea.
Malebranche adopts Descartes' separation of mind and extension. There is no interaction between thought and extension, except through God who contains the idea of extension which our minds perceive.
Malebranche's philosophy, we can better understand the Christian philosopher of the Conversation when he says ". .. one cannot perceive all things in ii if it does not eminently contain all beings. If the ii is not the infinitely perfect Being, who is the God whom we adore?" Malebranche makes it quite clear that to be regarded as the equivalent of the Christian God, ii must be infinite in the extent of its being.
After the Chinese philosopher has accepted the notion of infinity, he still expresses considerable difficulty with the abstractness of the Christian philosopher's argument. In response to the former's request for a demonstration of God's existence as a particular being, the Christian philosopher responds that a particular God is too limited and would contradict God's infinite nature.
After the Chinese philosopher has accepted the notion of infinity, he still expresses considerable difficulty with the abstractness of the Christian philosopher's argument. In response to the former's request for a demonstration of God's existence as a particular being, the Christian philosopher responds that a particular God is too limited and would contradict God's infinite nature this interpretive extension. In Malebranchian philosophy, truth consists of the correspondences between our ideas and the truth. understanding of such correspondences by himself, but needs God as the source of his illumination. We see eternal truths in God indirectly by means of ideas which correspond to these truths. Malebranche concludes that ii can be supreme truth only because, being infinitely perfect, it contains in the simplicity of its essence, the ideas of all the things that it has created and that it can create. This, of course, represents a projection of Malebranche's def-inition of God onto the Chinese ii. We should not be surprised to find that ii fails to satisfy some of these criteria.
Malebranche resolves the deficiency of ii being unable to subsist without matter when he claims that while the arrangements of matter may change and perish, ii itself is eternal and immutable; thus, the Chinese philosopher is able to conclude that ii really would subsist by itself. Malebranche resolves the deficiency of ii being unable to subsist without matter when he claims that while the arrangements of matter may change and perish, ii itself is eternal and immutable; thus, the Chinese philosopher is able to conclude that ii really would subsist by itself.
The second deficiency proves to be more difficult to resolve, and an interesting debate ensues over whether ii manifests Wisdom and Justice as abstract qualities or whether ii is consciously wise and just. The Christian argues that ii should manifest both, whereas the Chinese, perhaps reflecting less of a tendency toward anthropomorphizing divine forces, argues that ii is Wisdom and Justice but not wise and just because the abstract qualities of Wisdom and Justice are greater than their human manifestation. Put somewhat differently, the Chinese argues that forms and qualities are different from subjects. This debate draws out further differences between the Christian and the Chinese on the power of their conceptions of deity. The Christian stresses that God as infinitely perfect being acts of his own volition and draws consequences from himself alone, that is, his power is unlimited. In contrast, the Chinese philosopher tends to see certain limitations on the power of li. It is interesting to note that Leibniz saw similarities between the Chinese limits on the power ofli and his own monadically-based limitations on God's power to intervene actively in the world.
The remainder of the Conversation attempts to bring God and ii closer together. Malebranche has the Christian distinguish between material (i.e., finite) space and infinite space. To be equivalent to God, ii would have to contain infinite space. More specifically, ii would have to contain-Malebranche implies that the Chinese concedes it does-all the objects of our understanding as infinitely perfect and maintain a correspondence between the perfect simplicity of its essence and the reality of all finite beings.

John Ho : Malebranche war nie in China und äussert sich von seiner christlichen Philosophie aus. Seine Abhandlung ist eine christliche Apologie gegen die chinesische Metaphysik. Das Prinzip li kann niemals dem Gott der christlichen Offenbarung verwandt sein, weil Gott ein absolutes Wesen ohne Anfang und Ende ist. Aber das li der Chinesen ist aus dem Nichts hervorgegangen und ist niemals die Vollkommenheit und Unendlichkeit selber. Li ist Materie und kann nicht aus sich selber existieren. Vielmehr erhält sie im Licht unserer Erkenntnis erst ihr Sein. Die Materie existiert, weil unsere Erkenntniskraft sie in Dienst nimmt. Lee Eun-jeung : Malebranche nimmt im Ritenstreit Partei gegen die Jesuiten und stellt seine Auseinandersetzung mit dem Konfuzianismus in Form eines Dialogs dar. Anstelle von Sokrates lässt er einen christlichen Philosophen als Gesprächspartner auftreten, der die theologische Waffe seiner Religion gegen den heidnischen Widerpart kraftvoll ins Felde führt. Am Schluss muss sich die chinesischen Philosophie gegenüber der europäischen geschlagen geben. Jacques Pereira : La forme dialoguée s'explique par une visée didactique qui rend peut-être comte du fait qu'il ne brille pas par son équité intellectuelle à l'endroit de la pensée chinoise. Peu renseigné, et de manière tendancieuse, par l'évêque de Rosalie qui avait eu à se plaindre de l'accueil des missionnaires jésuites là-bas, Malebranche, à la vérité, se soucie assez peu de l'exactitude de la pensée chinoise et la conception qu'il s'en fait est en réalité asservie à ses propres finalités polémiques ; comme il a plus en tête de combattre les systèmes métaphysiques européens déviants tels que l'athéisme ou le spinozisme, sa lecture de la philosophie chinoise va très nettement être tirée vers ceux-ci. C'est ainsi que par un réflexe philosophique strictement européen il va spontanément en comprendre les principes comme ceux d'un dualisme : deux principes éternels structurent la réalité, le 'Ly' et la matière ('K'y') ; cette dualité ne saurait cependant se ramener à l'antithèse Esprit / matière, dans la mesure où le 'Ly' n'est pas à proprement parler une substance. En d'autres termes, nous avons affaire à un dualisme bancal, hétérogène aux catégories logiques et métaphysiques élaborées par la philosophie antique reprises par la métaphysique chrétienne et, dans les aléas de la transposition, ce principe spirituel va devenir un être matériel d'une nature épurée qui vient se superposer exactement au schéma de la cosmologie matérialiste de l'Antiquité gréco-romaine. Ayant ravalé à son palier extrême le système métaphysique des lettrés chinois néo-confucéens, il a toute latitude pour en faire, au choix, un athéisme ou un spinozisme, ce qui dans son esprit, et celui de nombre de ses contemporains, n'est pas loin d'être la même chose. Malebranche se dégage de l'impasse dans laquelle s'enlisait la polémique du 'T'ien' ; mais ce faisant, lui qui n'est déjà guère versé dans la philologique et la philosophie chinoises, lorsqu'il finit, au terme de son parcours, par interroger le 'Ly' comme un synonyme recevable de ce dernier et l'examine en tant que représentation de Dieu, il ne fait que perpétuer un grossier abus de méthode, aux yeux de la philosophie occidentale elle-même, en rabattant und problématique métaphysique sur une problématique théologique. Malebranche trouva dans le traité de Longobardi une confirmation des opinions d'Artus de Lionne, et ne chercha pas plus loin. C'est que, comme le dit Etiemble avec une sévérité que nous ne pouvons qu'approuver, il ne tient pas pour essentiel de rendre justice à la pensée chinoise : sa première préoccupation étant de se disculper de l'accusation de spinozisme en le combattant, il n'aura pas fait autre chose que substituer dans son dialogue un spinozist au malheureux philosophe chinois.

Willy Richard Berger : Malebranches christlicher Philosoph führt massiv die theologischen Waffen seiner Religion gegen den heidnischen Widerpart. Sein Dialog ist eine tehologisch tendenziöse, dezidiert antijesuitische Kampfschrift, in Form eines scholastischen Traktats über die wahre Gottesnatur, aber doch deutlich als vorbehaltlose Parteinahme im Ritenstreit erkennbar. Der Dialog verdankt sein Entstehen der freundschaftlichen Verbundenheit Malebranches mit Artus de Lionne, einem erklärten Jesuitenfeind. Dieser überzeugte Malebranche, dass allein seine Philosophie imstande wären, den Chinesen und ihren jesuitischen Fürsprechern die singulare Wahrheit und Überlegenheit der einen katholischen Lehre begreiflich zu machen. In der aufgeladenen Athmosphäre der Ritendiskussion fand die Schrift starke und unmittelbare Resonanz. Gleich nach dem Erscheinen erschien eine projesuitische Erwiderung : Mémoires de Trévoux (1708), die wiederum Malebranche zu einer unmittelbaren Entgegnung veranlasste : Avis touchant l'entretien (1708).
Malebranche versucht sich am Vergleich zwischen der Idee des Li bei Zhu Xi und dem christlichen Gottesbegriff. Doch beschränkt sich die Parallele auf ganz äusserliche Gemeinsamkeit.
Malebranches Schrift ist nicht nur eine Apologie orthodoxer katholischer Glaubensfrömmigkeit im Gewand eines cartesianischen Traktats, sondern zugleich eine Refutation des Spinozismus in der Verkleidung einer vergleichenden Auslegung eines chinesischen Philosophen.

André Robinet : On peut dire que l'Entretien est une pièce de combat adaptée à une quadruple finalité : 1. prendre parti dans la lutte qui oppose la quasi-totalité du monde chrétien des Jésuites et qui se manifeste ici très particulièrement par le refus d'abaisser la vérité de la religion au profit d'un opportunisme de conquête : mission, oui, mais sans démission ; 2. reprendre une nouvelle fois, en les précisant, les points philosophiques élaborés aux dépens d'Arnauld, en réponse aux oeuvres publiées après la mort de cet adversaire et en annonce du Recueil massif qui se prépare ; 3. profiter de l'aspect métaphqsique de la dispute pour recenser les griefs contre Spinoza : dans cet Entretien, le tacite est peut-être 'l'essentiel', et le tacite, c'est l'ombre des Spizoza ; d'ailleurs les lettres au spinoziste Mairan s'appuieront sur cet Entretien ; 4. donner au malebranchisme missionnaire et militant sa chance dans le contact des idées qui s'instaure entre l'Orient et l'Occident.

Aufführung von Arlequin invisible chez le roi de la Chine von Alain René Lesage mit Musik von Jean-Claude Gilliers im Théâtre de la Foire in Paris. Das Geschehen ist meist in eine exotische Ferne verlegt. Gesellschaftskritik mit Hilfe der Verfremdung ins Exotische war ein Standardtopos im 18. Jahrhundert und die Verschlüsselung Peking = Paris wurde von jedermann verstanden.

Renaudot, Eusèbe. Anciennes relations des Indes et de la Chine de deux voyageurs mahométans [ID D192820].
Renaudot schreibt : "Tous les défauts qui ont été considérés comme la cause de la ruine des plus grand empires en Orient, le pouvoir despotique, le luxe des princes enfermés and un palais avec des femmes et des eunuques, la négligence pour les affaires publiques, le mépris de l'art militaire et la mollesse, se trouvent dans le gouvernement de la Chine. Les Tartares sans philosophie se sont rendus maîtres de ce grand empire en fort peu de temps lorsqu'ils l'ont attaqué, et quand ils ont pris les moeurs chinoises ils se sont trouvés dans la suite exposés aux mêmes disgrâces que leurs prédécesseurs."

Song Shun-ching : La critique la plus virulente lancée contre le gouvernement chinois est par l'abbé Renaudot. L’ouvrage est traduit de l'arabe, mais Renaudot a inclus cinq dissertations sur la science des Chinois. Ce livre est apparemment la source la plus virulente du courant sinophobe de l'époque ; il met en question divers aspects de la Chine : l'antiquité, les sciences, la philosophie, le gouvernement et la politique de la cour impériale – en fait, tous les sujets utilisés par les jésuites pour faire l'éloge de l'empire chinois. Renaudot était le conclaviste du cardinal Matthieu de Noailles, ami des Missions étrangères. Pendant son séjour à Rome, Noailles lui aurait confié une 'mission officieuse' : "travailler contre les jésuites", plus particulièrement, "cherchez à faire pièce au Cardinal de Bouillon, le protecteur des jésuites et l'ennemi de la famille de Noailles", en faisant "condamner les jésuites dans l'affaire de la Chine". Renaudot expose en termes vigoureux les défauts du gouvernement chinois, causes de la chute de l'empire face à l'invasion des Tartares. Il juge que les conquérants ont été conquis parce qu'ils se sont laissés corropre par les moeurs et la politique des Chinois.

Willy Richard Berger : Neben der üblichen Abwertung der chinesischen 'antiquité', der Moral, Politik und Philosophie der Chinesen, staunt man dennoch über die Ableitung einer angeblichen Dekadenz der chinesischen Kultur, die sie zum Beispiel daran gehindert hat, dem Einfall der Mandschus ausreichenden Widerstand entgegenzusetzen.

Defoe, Daniel. The life and strange surprizing adventures of Robinson Crusoe, of York, mariner [ID D26791]. (2)
Chapter XIV : Attacked by Tartars
It was the beginning of February, new style, when we set out from Pekin. My partner and the old pilot had gone express back to the port where we had first put in, to dispose of some goods which we had left there; and I, with a Chinese merchant whom I had some knowledge of at Nankin, and who came to Pekin on his own affairs, went to Nankin, where I bought ninety pieces of fine damasks, with about two hundred pieces of other very fine silk of several sorts, some mixed with gold, and had all these brought to Pekin against my partner's return. Besides this, we bought a large quantity of raw silk, and some other goods, our cargo amounting, in these goods only, to about three thousand five hundred pounds sterling; which, together with tea and some fine calicoes, and three camels' loads of nutmegs and cloves, loaded in all eighteen camels for our share, besides those we rode upon; these, with two or three spare horses, and two horses loaded with provisions, made together twenty-six camels and horses in our retinue.
The company was very great, and, as near as I can remember, made between three and four hundred horses, and upwards of one hundred and twenty men, very well armed and provided for all events; for as the Eastern caravans are subject to be attacked by the Arabs, so are these by the Tartars. The company consisted of people of several nations, but there were above sixty of them merchants or inhabitants of Moscow, though of them some were Livonians; and to our particular satisfaction, five of them were Scots, who appeared also to be men of great experience in business, and of very good substance.
When we had travelled one day's journey, the guides, who were five in number, called all the passengers, except the servants, to a great council, as they called it. At this council every one deposited a certain quantity of money to a common stock, for the necessary expense of buying forage on the way, where it was not otherwise to be had, and for satisfying the guides, getting horses, and the like. Here, too, they constituted the journey, as they call it, viz. they named captains and officers to draw us all up, and give the word of command, in case of an attack, and give every one their turn of command; nor was this forming us into order any more than what we afterwards found needful on the way.
The road all on this side of the country is very populous, and is full of potters and earth-makers--that is to say, people, that temper the earth for the China ware. As I was coming along, our Portuguese pilot, who had always something or other to say to make us merry, told me he would show me the greatest rarity in all the country, and that I should have this to say of China, after all the ill-humoured things that I had said of it, that I had seen one thing which was not to be seen in all the world beside. I was very importunate to know what it was; at last he told me it was a gentleman's house built with China ware. "Well," says I, "are not the materials of their buildings the products of their own country, and so it is all China ware, is it not?"--"No, no," says he, "I mean it is a house all made of China ware, such as you call it in England, or as it is called in our country, porcelain."--"Well," says I, "such a thing may be; how big is it? Can we carry it in a box upon a camel? If we can we will buy it."--"Upon a camel!" says the old pilot, holding up both his hands; "why, there is a family of thirty people lives in it."
I was then curious, indeed, to see it; and when I came to it, it was nothing but this: it was a timber house, or a house built, as we call it in England, with lath and plaster, but all this plastering was really China ware--that is to say, it was plastered with the earth that makes China ware. The outside, which the sun shone hot upon, was glazed, and looked very well, perfectly white, and painted with blue figures, as the large China ware in England is painted, and hard as if it had been burnt. As to the inside, all the walls, instead of wainscot, were lined with hardened and painted tiles, like the little square tiles we call galley-tiles in England, all made of the finest china, and the figures exceeding fine indeed, with extraordinary variety of colours, mixed with gold, many tiles making but one figure, but joined so artificially, the mortar being made of the same earth, that it was very hard to see where the tiles met. The floors of the rooms were of the same composition, and as hard as the earthen floors we have in use in several parts of England; as hard as stone, and smooth, but not burnt and painted, except some smaller rooms, like closets, which were all, as it were, paved with the same tile; the ceiling and all the plastering work in the whole house were of the same earth; and, after all, the roof was covered with tiles of the same, but of a deep shining black. This was a China warehouse indeed, truly and literally to be called so, and had I not been upon the journey, I could have stayed some days to see and examine the particulars of it. They told me there were fountains and fishponds in the garden, all paved on the bottom and sides with the same; and fine statues set up in rows on the walks, entirely formed of the porcelain earth, burnt whole.
As this is one of the singularities of China, so they may be allowed to excel in it; but I am very sure they excel in their accounts of it; for they told me such incredible things of their performance in crockery-ware, for such it is, that I care not to relate, as knowing it could not be true. They told me, in particular, of one workman that made a ship with all its tackle and masts and sails in earthenware, big enough to carry fifty men. If they had told me he launched it, and made a voyage to Japan in it, I might have said something to it indeed; but as it was, I knew the whole of the story, which was, in short, that the fellow lied: so I smiled, and said nothing to it. This odd sight kept me two hours behind the caravan, for which the leader of it for the day fined me about the value of three shillings; and told me if it had been three days' journey without the wall, as it was three days' within, he must have fined me four times as much, and made me ask pardon the next council-day. I promised to be more orderly; and, indeed, I found afterwards the orders made for keeping all together were absolutely necessary for our common safety.
In two days more we passed the great China wall, made for a fortification against the Tartars: and a very great work it is, going over hills and mountains in an endless track, where the rocks are impassable, and the precipices such as no enemy could possibly enter, or indeed climb up, or where, if they did, no wall could hinder them. They tell us its length is near a thousand English miles, but that the country is five hundred in a straight measured line, which the wall bounds without measuring the windings and turnings it takes; it is about four fathoms high, and as many thick in some places.
I stood still an hour or thereabouts without trespassing on our orders (for so long the caravan was in passing the gate), to look at it on every side, near and far off; I mean what was within my view: and the guide, who had been extolling it for the wonder of the world, was mighty eager to hear my opinion of it. I told him it was a most excellent thing to keep out the Tartars; which he happened not to understand as I meant it and so took it for a compliment; but the old pilot laughed! "Oh, Seignior Inglese," says he, "you speak in colours."--"In colours!" said I; "what do you mean by that?"--"Why, you speak what looks white this way and black that way--gay one way and dull another. You tell him it is a good wall to keep out Tartars; you tell me by that it is good for nothing but to keep out Tartars. I understand you, Seignior Inglese, I understand you; but Seignior Chinese understood you his own way."--"Well," says I, "do you think it would stand out an army of our country people, with a good train of artillery; or our engineers, with two companies of miners? Would not they batter it down in ten days, that an army might enter in battalia; or blow it up in the air, foundation and all, that there should be no sign of it left?"--"Ay, ay," says he, "I know that." The Chinese wanted mightily to know what I said to the pilot, and I gave him leave to tell him a few days after, for we were then almost out of their country, and he was to leave us a little time after this; but when he knew what I said, he was dumb all the rest of the way, and we heard no more of his fine story of the Chinese power and greatness while he stayed.
After we passed this mighty nothing, called a wall, something like the Picts' walls so famous in Northumberland, built by the Romans, we began to find the country thinly inhabited, and the people rather confined to live in fortified towns, as being subject to the inroads and depredations of the Tartars, who rob in great armies, and therefore are not to be resisted by the naked inhabitants of an open country. And here I began to find the necessity of keeping together in a caravan as we travelled, for we saw several troops of Tartars roving about; but when I came to see them distinctly, I wondered more that the Chinese empire could be conquered by such contemptible fellows; for they are a mere horde of wild fellows, keeping no order and understanding no discipline or manner of it. Their horses are poor lean creatures, taught nothing, and fit for nothing; and this we found the first day we saw them, which was after we entered the wilder part of the country. Our leader for the day gave leave for about sixteen of us to go a hunting as they call it; and what was this but a hunting of sheep!--however, it may be called hunting too, for these creatures are the wildest and swiftest of foot that ever I saw of their kind! only they will not run a great way, and you are sure of sport when you begin the chase, for they appear generally thirty or forty in a flock, and, like true sheep, always keep together when they fly.
In pursuit of this odd sort of game it was our hap to meet with about forty Tartars: whether they were hunting mutton, as we were, or whether they looked for another kind of prey, we know not; but as soon as they saw us, one of them blew a hideous blast on a kind of horn. This was to call their friends about them, and in less than ten minutes a troop of forty or fifty more appeared, at about a mile distance; but our work was over first, as it happened.
One of the Scots merchants of Moscow happened to be amongst us; and as soon as he heard the horn, he told us that we had nothing to do but to charge them without loss of time; and drawing us up in a line, he asked if we were resolved. We told him we were ready to follow him; so he rode directly towards them. They stood gazing at us like a mere crowd, drawn up in no sort of order at all; but as soon as they saw us advance, they let fly their arrows, which missed us, very happily. Not that they mistook their aim, but their distance; for their arrows all fell a little short of us, but with so true an aim, that had we been about twenty yards nearer we must have had several men wounded, if not killed.
Immediately we halted, and though it was at a great distance, we fired, and sent them leaden bullets for wooden arrows, following our shot full gallop, to fall in among them sword in hand--for so our bold Scot that led us directed. He was, indeed, but a merchant, but he behaved with such vigour and bravery on this occasion, and yet with such cool courage too, that I never saw any man in action fitter for command. As soon as we came up to them we fired our pistols in their faces and then drew; but they fled in the greatest confusion imaginable. The only stand any of them made was on our right, where three of them stood, and, by signs, called the rest to come back to them, having a kind of scimitar in their hands, and their bows hanging to their backs. Our brave commander, without asking anybody to follow him, gallops up close to them, and with his fusee knocks one of them off his horse, killed the second with his pistol, and the third ran away. Thus ended our fight; but we had this misfortune attending it, that all our mutton we had in chase got away. We had not a man killed or hurt; as for the Tartars, there were about five of them killed--how many were wounded we knew not; but this we knew, that the other party were so frightened with the noise of our guns that they fled, and never made any attempt upon us.
We were all this while in the Chinese dominions, and therefore the Tartars were not so bold as afterwards; but in about five days we entered a vast wild desert, which held us three days' and nights' march; and we were obliged to carry our water with us in great leathern bottles, and to encamp all night, just as I have heard they do in the desert of Arabia. I asked our guides whose dominion this was in, and they told me this was a kind of border that might be called no man's land, being a part of Great Karakathy, or Grand Tartary: that, however, it was all reckoned as belonging to China, but that there was no care taken here to preserve it from the inroads of thieves, and therefore it was reckoned the worst desert in the whole march, though we were to go over some much larger.
In passing this frightful wilderness we saw, two or three times, little parties of the Tartars, but they seemed to be upon their own affairs, and to have no design upon us; and so, like the man who met the devil, if they had nothing to say to us, we had nothing to say to them: we let them go. Once, however, a party of them came so near as to stand and gaze at us. Whether it was to consider if they should attack us or not, we knew not; but when we had passed at some distance by them, we made a rear-guard of forty men, and stood ready for them, letting the caravan pass half a mile or thereabouts before us. After a while they marched off, but they saluted us with five arrows at their parting, which wounded a horse so that it disabled him, and we left him the next day, poor creature, in great need of a good farrier. We saw no more arrows or Tartars that time.
We travelled near a month after this, the ways not being so good as at first, though still in the dominions of the Emperor of China, but lay for the most part in the villages, some of which were fortified, because of the incursions of the Tartars. When we were come to one of these towns (about two days and a half's journey before we came to the city of Naum), I wanted to buy a camel, of which there are plenty to be sold all the way upon that road, and horses also, such as they are, because, so many caravans coming that way, they are often wanted. The person that I spoke to to get me a camel would have gone and fetched one for me; but I, like a fool, must be officious, and go myself along with him; the place was about two miles out of the village, where it seems they kept the camels and horses feeding under a guard.
I walked it on foot, with my old pilot and a Chinese, being very desirous of a little variety. When we came to the place it was a low, marshy ground, walled round with stones, piled up dry, without mortar or earth among them, like a park, with a little guard of Chinese soldiers at the door. Having bought a camel, and agreed for the price, I came away, and the Chinese that went with me led the camel, when on a sudden came up five Tartars on horseback. Two of them seized the fellow and took the camel from him, while the other three stepped up to me and my old pilot, seeing us, as it were, unarmed, for I had no weapon about me but my sword, which could but ill defend me against three horsemen. The first that came up stopped short upon my drawing my sword, for they are arrant cowards; but a second, coming upon my left, gave me a blow on the head, which I never felt till afterwards, and wondered, when I came to myself, what was the matter, and where I was, for he laid me flat on the ground; but my never-failing old pilot, the Portuguese, had a pistol in his pocket, which I knew nothing of, nor the Tartars either: if they had, I suppose they would not have attacked us, for cowards are always boldest when there is no danger. The old man seeing me down, with a bold heart stepped up to the fellow that had struck me, and laying hold of his arm with one hand, and pulling him down by main force a little towards him, with the other shot him into the head, and laid him dead upon the spot. He then immediately stepped up to him who had stopped us, as I said, and before he could come forward again, made a blow at him with a scimitar, which he always wore, but missing the man, struck his horse in the side of his head, cut one of the ears off by the root, and a great slice down by the side of his face. The poor beast, enraged with the wound, was no more to be governed by his rider, though the fellow sat well enough too, but away he flew, and carried him quite out of the pilot's reach; and at some distance, rising upon his hind legs, threw down the Tartar, and fell upon him.
In this interval the poor Chinese came in who had lost the camel, but he had no weapon; however, seeing the Tartar down, and his horse fallen upon him, away he runs to him, and seizing upon an ugly weapon he had by his side, something like a pole-axe, he wrenched it from him, and made shift to knock his Tartarian brains out with it. But my old man had the third Tartar to deal with still; and seeing he did not fly, as he expected, nor come on to fight him, as he apprehended, but stood stock still, the old man stood still too, and fell to work with his tackle to charge his pistol again: but as soon as the Tartar saw the pistol away he scoured, and left my pilot, my champion I called him afterwards, a complete victory.
By this time I was a little recovered. I thought, when I first began to wake, that I had been in a sweet sleep; but, as I said above, I wondered where I was, how I came upon the ground, and what was the matter. A few moments after, as sense returned, I felt pain, though I did not know where; so I clapped my hand to my head, and took it away bloody; then I felt my head ache: and in a moment memory returned, and everything was present to me again. I jumped upon my feet instantly, and got hold of my sword, but no enemies were in view: I found a Tartar lying dead, and his horse standing very quietly by him; and, looking further, I saw my deliverer, who had been to see what the Chinese had done, coming back with his hanger in his hand. The old man, seeing me on my feet, came running to me, and joyfully embraced me, being afraid before that I had been killed. Seeing me bloody, he would see how I was hurt; but it was not much, only what we call a broken head; neither did I afterwards find any great inconvenience from the blow, for it was well again in two or three days.
We made no great gain, however, by this victory, for we lost a camel and gained a horse. I paid for the lost camel, and sent for another; but I did not go to fetch it myself: I had had enough of that.
The city of Naum, which we were approaching, is a frontier of the Chinese empire, and is fortified in their fashion. We wanted, as I have said, above two days' journey of this city when messengers were sent express to every part of the road to tell all travellers and caravans to halt till they had a guard sent for them; for that an unusual body of Tartars, making ten thousand in all, had appeared in the way, about thirty miles beyond the city.
This was very bad news to travellers: however, it was carefully done of the governor, and we were very glad to hear we should have a guard. Accordingly, two days after, we had two hundred soldiers sent us from a garrison of the Chinese on our left, and three hundred more from the city of Naum, and with these we advanced boldly. The three hundred soldiers from Naum marched in our front, the two hundred in our rear, and our men on each side of our camels, with our baggage and the whole caravan in the centre; in this order, and well prepared for battle, we thought ourselves a match for the whole ten thousand Mogul Tartars, if they had appeared; but the next day, when they did appear, it was quite another thing.

Sekundärliteratur

1935
Ch'en Shou-yi : After having left Cylon and called at Tonquin, Crusoe and his partner proceede to China. As their ship is suspected of being manned by pirates, they decide to land at Quinchang, a minor port, where they finally dispose of their cargo. Thence they go on to Nankin overland. They stay in Nankin for some time, and set out for Peking in company with some jesuits. From Peking they depart for Europe by caravan toward Archangel.
Although the description is very general and hazy, and the narrative dull and almost irrelevant to the main thread of the novel, the critical remarks and generalizations therein are sufficiently striking.

1940
Qian Zhongshu : In spite of Defoe's genius for realistic details, these chapters are rather shadowy. His knowledge of China is apparently inadequate for the purpose, and he has to spread it thin. He forestalls our criticism by the following remark : "I shall make no more descriptions of countries and people : it is none of my business or any part of my design ; but giving an account of my own adventures." But Robinson Crusoe had no adventures worthy of the name when he travelled through China with a Portuguese pilot as his guide. He recorded only his impressions and reflections on Chinese life.
Defoe is evidently in reaction against the seventeenth-century view of China. His analysis of the cause of this earlier attitude is quite subtle : the excell of admiration that the seventeenth-century writers conceived of China arose partly from the pleasant surprise of finding China more vicilised than they had expected, and partly from the proneness to take the Chinese at their own estimate. If Defoe had also mentioned the enchantment lent to China by distance, his diagnosis would have been complete.
Defoe's remarks almost set the tone of the eighteenth-century English criticism of China. Writers repeated what Defoe had said without perhaps being aware of the fact. These advers criticism in Robinson Crusoe also throw a sidelight upon Defoe's earlier romance The consodidator.

1990
Willy Richard Berger : Die Abenteuer von Robinson Crusoe führen über die indonesische Inselwelt nach Formosa, Nanking und Peking ; er bekommt die Grosse Mauer zu sehen und reist mit einer Karawane durch die Tartarei und Sibirien nach England zurück. Wo Defoes fast feindselige Haltung allem Chinesischen gegenüber herstammt, ist aus den Quellen, die er benutzte, kaum ersichtlich. Defoe hat sich bei Dampier bedient, aber Dampier war weder an der chinesischen Kultur interessiert noch ging sein Verständnis über das eines aufrechten christlichen Seemanns hinaus. Auch er kam nicht mit dem Konfuzianismus der gebildeten Schichten, sonder vor allem mit dem Buddhismus und Taoismus der einfachen Bevölkerung der Hafenstädte in Berührung ; da war dann allerdings eine Parteinahme entschieden negativ. Die Opfer, die chinesische Kauf- und Seeleute ihren Idolen brachten, erfüllten ich mit Abscheu, und ein Erlebnis mit einem ungebildeten Bauern, der ihn an einem zerfallenen Waldaltar vergeblich zur religiösen Huldigung zu bewegen suchte, bestärkte ihn in der Überzeugung, dass der chinesische Glaube aus nichts denn aus grotesker Idolatrie bestand.
Als Hauptquelle für die China-Passagen ist Louis Le Comte. Das stimmt wohl, was die Informationen über die kulturellen, politischen, wirschaftlichen Verhältnisse Chinas angeht, trifft aber keineswegs zu in Hinsicht auf Defoes ideologische Abwertung Chinas. Für die Beschreibung der Heimreise durch das Moskowitische Reich benutzte Defoe den Bericht von Isbrand Ides.
Das China des Robinson Crusoe ist ein Land des Aberglaubens und der Idolatrie, der Barbarei, Primitiviät und kindischen Unwissenheit, des Schmutzes, der erbärmlichsten Armut und eines geradezu lächerlich hinter dem europäischen Standard zurückgebliebenen Militärwesens.
Robinson hat auch für die Grosse Mauer nichts als Verachtung übrig. Was als Weltwunder gilt, mag ja vortrefflich geeignet sein, andringende Tataren aufzuhalten, aber würde die Mauer, 'this mighty nothing call'd a wall', auch der europäischen Kriegskunst standhalten ? Nicht einmal die Tataren selbst, als kriegerisch, hinterlistig und grausam verschrien, können Robinson beeindrucken. Mehr aber noch als die materielle ruft die geistige Kultur Chinas Defoes Kritik auf den Plan.
Dass sich bei all dem ein positives China-Bild in Europa hat entfalten können, liegt einzig darin begründet, dass die Europäer überrascht waren, in einer so entlegenen Weltgegend überhaupt Formen der Zivilisation und nicht nur 'a barbarous nation of pagans, little better than savages', anzutreffen.

2004
Han Jiaming : Defoe, who proudly saw England as the best society in the world, had a very negative view of China. In his novel, China is portrayed to be truly a savage, backward and uncivilized country where the enlightened Robinson finds nothing for him to learn from. Here is a typical passage describing Robinson's view of the Chinese people : "The pride of these people is infinitely great, and exceeded by nothing, but their poverty, which adds to that which I call their misery: and I must needs think that the naked savages of America live much more happy, because, as they have nothing, so they desire nothing ; whereas these are proud and insolent, and in the main, are meer beggars and drudges. Their ostentation is inexpressible, and is chiefly shewed in their clothes and buildings, and in keeping multitudes of servants or slaves, and, which is to the last degree ridiculous, their contempt of all the world but themselves." This portrayal of the backwardness of China in the early eighteenth century is rather striking, for historians generally agree that at that period China's productivity was more advanced than that of England. Keeping this in mind, the last clause seems to be self-ridiculing : we could also say that the passage shows Defoe or Crusoe's "contempt of all the world but themselves."
Defoe's strongest contempt is shown in the following passage : "But when I come to compare the miserable people of these countries with ours, their fabricks, their manners of living, their government, their religion, their wealth, and their glory, (as some call it) I must confess, I do not so much as think it is worth naming, or worth my while to write of, or any that shall come after me to read." And Defoe or Crusoe writes further : "hey have firearms, 'tis true, but they are awkward, clumsy, and uncertain in going off : they have powder, but it is of no strength ; they have neither discipline in the field, exercise to their arms, skill to attack, or temper to retreat ; and therefore, I must confess, it seem'd strange to me, when I came home, and heard our people say such fine things of the power, riches, glory, magnificence, and trade of the Chinese ; because I saw, and knew that they were a contemptible herd or crowd of ignorant sordid slaves, subjected to a government qualified only to rule such a people". We must admit that Defoe's notion of the backwardness of Chinese weapons is correct, but the general tone of contempt and the overall charge against China are by no means justified. The late Professor Fan Cunzhong writes about Defoe's attack against China: "We may know what he says, but we don’t know why he says so." Indeed, we could only speculate about Defoe's reasons for attacking China, and the most obvious and probable reason seems to be his pride of his own country’s progress and civilization, a kind of pride he expresses in almost all his writings. To glorify England is his life-long mission, and attacking the idealized China or Chinese is a "ready and easy way." His concern with the reader may also be taken into account. While the Jesuit reports about China particularly appealed to the upper-class intellectuals, Defoe who held the common reader in view, can serve his purpose best by demonizing China.

2006
Chi Yuan-wen : Defoe and his peers adopted a new narrative strategy that leaned heavily on an innovative literary realism. The substantial changes in style and form wrought upon the English society in the eighteenth century raises the question of the dynamic relationship between form and content, which is intriguing but, as many previous scholars have found, not easy to fully dissect. In Robinson Crusoe, Defoe adopts a new narrative strategy different from that of the epic, romance, or knight-errantry to depict the quotidian experience of the rising middle class. Defoe's narrative strategy is to set up a first-person narrator between the reader and the external worls so as to authenticate what the persona is about to witness and experience in his adventures.
Lin Shu's translation of Robinson Crusoe deserves critical attention as shown in his senisitivity for the writer's shifting of narrative style in the story per se. Whit his sensitivity for literary art and prose writing, Lin Shu is obviously keen enough to discern the fact that the novelist is stranded in the predicament of shifting between the first- und third-person narrators ; therefore, he coins and supplements a terminology to describe the style of Defoe's prose fiction as 'a parody of historiography'.
Lin Shu translated the work with the intention to educate and enlighten his compatriots through the introduction of Western literature. What he counted on was not the form of the novel, but the didactic and moral content which would wake the people up.

Fassmann, David. Der auf Ordre und Kosten seines Käysers reisende Chineser [ID D16013].
Willy Richard Berger : Das Werk gibt vor, aus der Feder eines Chinesen zu stammen, ist aber eher eine "Klatsch-Chronik" aus den verschiedenen Residenzen des absolutistischen Deutschlands und anderer europäischer Länder und enthält Berichte über verschiedene höfische Feste.

Lee Eun-jeung : Der fiktive Chinese Fassmann mit dem Namen 'Herophil' berichtet über europäische Zustände, auch über feudale Misstände und religiöse Wirren, und zugleich über seine Heimat China. Seine Schilderungen über China sind eine typische Kompilation mit vorherrschendem Interesse für Geschichte, Staatswesen, für ethnographische und kulturhistorische Merkwürdigkeiten, und mit ausgesprochener Bewunderung für das Land, das eine so viel ältere Kultur und einen so viel grösseren natürlichen Reichtum besitzt als Europa.

Argens, Jean-Baptiste de Boyer d'. Lettres chinoises [ID D1835].
Willy Richard Berger : D'Argens Ziel ist nicht so sehr die satirische Entlarvung der europäischen Welt durch eine exotische Perspektive als vielmehr die philosophische Propaganda aufklärerischer Ideen, wobei die Europäer bei aller Kritik vergleichsweise gut wegkommen. Bei den Lettres chinoises dominieren die moral-, religions- und kulturphilosophischen Tendenzen so sehr, dass mann von einer 'kritischen pseudo-orientalischen Reisekorrespondenz' sprechen kann. Insgesamt hat d'Argens sechs fiktive chinesische Briefschreiber beschäftigt. Fünf von ihnen sind auf Reisen, vornehmlich in Europa, aber auch im Moskowitischen Reich, in Persien, Siam und Japan ; der sechste ist der in Beijing zurückgebliebene Adressat der meisten Briefe, Yn-Che-Chan, der so gewissermassen der Fixpunkt der gesamten Korrespondenz ist. Gelegentlich beantwortet er einen der an ihn gerichteten Briefe, deren meiste wiederum von dem in Frankreich reisenden Sioeu-Tscheou stammen. Man debattiert über Atheismus und Deismus, über das Christentum und das Être suprême, propagiert die 'philosophie morale' und den 'bon sens', die Herrschaft der Vernunft und eine pragmatische Ethik im Geist des Konfuzianismus und kämpft unbeirrbar gegen 'Vorurteile, Aberglauben, Intoleranz und gegen die Allgemeingültigkeit unfehlbarer Dogmen' an. Ausgesprochene Angriffe gegen den Klerus gibt es nicht, die antiklerikale Tendenz der Briefe ist aber nicht zu übersehen. Unbeirrbar überzeugt von der absoluten Mustergültigkeit der deistischen Vernunftreligion, stossen d'Argens' Korrespondenten überall auf schreckliche Zeugnisse des Aberglaubens, des religiösen Fanatismus und der absurdesten Idolatrie, weniger in Europa sogar als bei den Barbaren, in Sibirien oder in Japan, ja selbst bei einem so zivilisierten Volk wie den Persern. Von solcher Kritik ist China keineswegs ausgenommen. Gewiss durchwirkt der Topos vom konfuzianischen Idealstaat auch die Lettres chinoises, die Chinesen sind wie üblich 'les sages Chinois', ausgezeichnet durch 'vertu, probité und amour pour la bonne morale'. Doch ist das China von d'Argens keineswegs von aller Erdenschwere entbundene utopische Reich, es ist dem Aberglauben, dem Vorurteil und dem allgegenwärtigen religiösen Wahn so gut ausgeliefert wie jedes andere Land. Insgesamt ist das China-Bild von d'Argens äusserst uneinheitlich und widersprüchlich in sich selbst. Gerade der 'Beginn des Briefwerks ist dadurch charakterisiert, dass nicht Europa, sondern China durch den Chinesen entzaubert wird', denn obwohl d'Argens die Fiktion 'des philosophisch gebildeten und moralisch vorbildlichen Chinesen' für seine Korrespondenten überall durchhält, sind es diese selbst, die als desillusionierendes Gegenbild das 'des betrügerischen Chinesen' entwerfen, 'der nicht nur gewinnsüchtig und falsch ist, sondern phlegmatisch jedes Gefühl des Unrechts dabei zurückweist und es in seinem nationalen Hochmut ablehnt, von Europa zu lernen. D'Argens, so sehr er selbst den Jesuiten-Relationen verpflichtet ist, stimmt keineswegs in deren vorbehaltlose Panegyrik ein, und es liegt auf der gleichen Linie, wenn auch die jesuitische Missionsarbeit selbst im Urteil der chinesischen Korrespondenten nur schlecht wegkommt. Die Jesuiten verbreiten ein ideologisch verfälschtes, dem Zweck der eigenen Interessen dienstbar gemachtes Europa-Bild in China, und nur mit Abscheu kann man sich der Schandtaten ihrer Inquisition erinnern : 'Monstres barbares, l'opprobre du genre humain, impitoiables bourreaux'. Für die eigentliche kulturelle Leistung der jesuitischen Mission, ihre Anpassungsstrategbie, zeigen d'Argens' Korrespondenten jedenfalls wenig Verständnis, ja die Schwierigkeit des Austausches zwischen den verschiedenen religiösen Vorstellungswelten wird ihnen nicht einmal zum Problem. Stellen sie Vergleiche an, so genügt ihnen die mechanische Parallelisierung der allgemeinsten und äusserlichsten Gemeinsamkeiten, so etwa wenn 'Betrug und Profitsucht des Klerus' schon ausreichen, um Molinisten (Jesuiten) und Buddhisten gleichermassen zu kennzeichnen, oder wenn die absolute Verachtung des Irdischen 'mépris absolu des choses humaines' der gemeinsame Nenner von Jansenisten und den sektiererischen Anhängern des Laozi ('sectateurs de Laokum') sein soll. Als aufgeklärte und vernunftgläubig-weltzugewandte Konfuzianer sind die Korrespondenten sich einig in der abschätzigen Beurteilung von Buddhismus und Taoismus als von Religionen, die auf nichts als auf Aberglauben und Absurdität gegründet sind, und auf diese wunderliche Weise erfuhr das gebildete Europa dann wenigstens doch, dass China vielleicht nicht völlig jener konfuzianische Einheitsstaat war, als welcher er unter den Aufklärern behandelt wurde.

Etiemble : A force d'écrire par le pinceau des Chinois de d'Argens, il faut croire qu'il s'est si exactement enchinoisé, qu'il a besoin de proposer aux Européens un modèle du parfait souverain calqué sur les vertus de Yao et de Chouen, les deux empereurs parfaits de la légende chinoise. D'Argens comparait les trois sectes françaises aux trois chinoises. Celles de Lao-kum (Laozi) et celle de Foe, sont ses bêtes noires. De Lao-kum , il ne sait rien de plus que Voltaire : une légende ridicule, et que son Chinois qualifie de 'puérile' et 'grotesque', parce qu'elle prétend assurer aux hommes une forme d'immortalité. Qu'importe, puisqu'il ne veut qu’identifier les taosséistes et convulsionnaires français, Laozi et le diacre Pâris. L'histoire de Foe, c'est-à-dire du Bouddha, lui paraît à peine moins 'ridicule' que celle de Laozi. Son lettré chinois est aussi radical que Han Yu : "Si le peuple pouvoit être éclairé par des raisonnements solides, depuis long-temps la Secte de cet imposteur seroit entièrement abolie et détruite dans la Chine." Là aussi, peu lui importe ce vionnaire de Bouddha qui a prétendu se rendre immortel. Ce n'est qu'un misérable moliniste. Parmi les concepts de la philosophie chinoise, d'Argens connaît surtout le 'Cheng-ti' et le 'Tien' ; il a ouï parler de ce 'T'ai-ki', de ce Faîte suprême et qu'il appelle curieusement le 'Tao-ki' : "Ce Tao-ki selon eux est une vertu secrète et occulte, qu'on ne sçauroit expliquer clairement ; c'est un être séparé des imperfections de la matière, qui, répandu dans ce vaste Univers, en lie toutes les parties, les entretient dans leur correspondance, en conserve l'harmonie, leur donne la vie et la forme ; c'est enfin la base et le fondement de tous les êtres. Or : "si d'un morceau de bois on fait une porte ou un banc ; si l'on rompt cette porte en plusieurs morceaux, c'est encore le 'Tao-ki' qui leur donne leur nouvelle forme : ainsi c'est lui qui dirige, qui règle, et qui détermine tout ce qui arrive." D'Argens voit très bien la difficulté du concept : ou bien le 'T’ai-ki' est un être intelligent, supérieur à la matière et gouverne l’univers en connaissance de cause, ou bien il est totalement matériel.
N'allez pas croire pour autant que d'Argens prend les Chinois pour autant de petits saints. Il lui suffit d’avoir fait son métier de 'philosophe', d'avoir critiqué la pernicieuse doctrine des bonzes, l'inquisition, la vénalité des charges de justice, l'indignité des monarques européens, l'antisémitisme chrétien, et opposé à ces horreurs la sagesse confucéenne, le matérialisme chinois. Dans les parlements de la France, il lui suffit de louer une institution qui a 'beaucoup de conformité avec les Censeurs Chinois'. Le Chinois selon d'Argens reconnaît volontiers que ses compatriotes conservent dans leur fourberies, qui sont nombreuses et subtiles, surtout chez les marchands, un sang-froid qui peut-être est louable quand il s'agit de se dominer soi-même pour le bien, mais qui mérite moins d'éloges quand on s'en sert pour le mal. Enfin, et c'est une des principales conquêtes de l'esprit 'philosophe. "J'ai vu que les autres hommes ressembloient fort aux Chinois : j'ai démêlé que les passions étoient à peu près partout les mêmes ; qu'un amour propre, outré et masqué de mille façons, en étoi lâme". A quel point le Chinois selon d'Argens a raison de penser que l'esprit philosophique est le meilleur remède à cet infantilisme mental qui fait de nous des gens qui ne veulent se définir qu'en termes de nation et de citoyenneté. Car si nous sommes chinois et français par hasard, comme disait Montesquieu, nous sommes nécessairement hommes ; jusqu'à nouvel 'ordre' : totalitaire.

Virgile Pinot : D’Argens, dans ses Lettres chinoises, tout en protestant qu'il a rendu presque tous ses Chinois très bons Déistes, ne peut cacher que l'un de ses Lettrés chinois professe l'athéisme, "puisqu'il est certain que plusieurs savans chinois font profession de l'être [athées] et que leur nombre en est si considérable que M. de la Croze a prétendu que les Lettrés étoient athées, qu'ils admettoient ainsi que les anciens Égyptiens une force aveugle répandue dans tout l'Univers qui le vivifioit et le gouvernoit et que leur Li n'étoit que le chaos ou la matière première. Il va sans dire que d'Argens se croit obligé de faire réfuter par un de ses Lettrés les doctrines athées de la Chine, mais cette réfutation précède l'exposé de la doctrine : de cette manière l'aiguillon a plus de chance de rester dans la plaie. Il critique le spinozisme, doctrine qui, dit-il, a un si grand nombre de partisans en France, en Allemagne, en Angleterre, en Hollande et surtout en Italie, mais il le critique en lui opposant la doctrine de Gassendi, un de ces maîtres devant le portrait desquels son valet Mathieu était obligé de se découvrir chaque matin.
D’Argens, faisant promener un Chinois en Europe, se sert de ce moyen, déjà bien usé mais fort commode, de critiquer les idées et les mœurs françaises. Or suivant le Chinois, porte-parole du marquis, si la France est inférieure à la Chine c'est qu'elle néglige la morale alors qu'elle s'applique avec succès à la physique et aux sciences expérimentales. Mais si les Français négligent la morale c'est que la morale a été accaparée par les Théologiens : "Les sages philosophes européens n'ont pas eu d'adversaires plus redoutables et d'ennemis plus opiniâtres que les Théologiens. Par qui Descartes a-t-il été injurié, maltraité, persécuté ? Par des Théologiens françois. Qui sont les gens qui ont voulu rendre Locke odieux ? Des Théologiens anglois. Qui sont ceux qui ont écrit avec aigreur contre Mallebranche ? Des Théologiens encore. Le Vulgaire qui suit toujours aveuglément et sans examen toutes les opinions de ceux qu'il regarde comme les dépositaires de la Religion, méprise les plus grands Philosophes sans les connoître, et préfère l'étude vague incertaine et infructueuse d'une métaphysique et d'une morale scolastique à celle d’une philosophie presque divine".
Les Chinois peuvent donc s’attacher à la vertu parce que la morale est indépendante de la théologie. Mais cet amour qu’ils ont de la vertu prouve-t-il qu’ils sont nécessairement et par là-même vertueux ? Un Français le fait remarquer au Chinois à l’Opéra.
p.411 « Un Chinois n’est pas plus vertueux qu’un Européen, mais il trouve son avantage dans la pratique de la vertu » . C’est le premier doute que nous trouvions, non certes sur les vertus pratiques des Chinois dont les voyageurs pouvaient douter beaucoup, mais sur la valeur morale de l’attachement des Chinois à l’éthique. La vertu, lorsqu’elle confère les honneurs et les dignités, risque de n’être plus qu’une « vertu plâtrée » qu’un masque qui dissimule, mais sans les supprimer toutes les faiblesses d’une très médiocre et débile humanité.
Mais si la vertu, dont les Chinois se vantent si fort, n’est souvent que le masque d’un intérêt bien compris (ce qui ne saurait évidemment conférer aucune supériorité aux Chinois sur les Européens) les Chinois ont du moins l’avantage incontestable de pratiquer la tolérance. Tandis que l’Europe a été ensanglantée par les guerres de religion et par les cruautés qui ont été exercées — catholiques et protestants peuvent être renvoyés dos à dos — la Chine a été à l’abri de cette calamité, non pas parce qu’elle veut être tolérante mais parce que sa religion n’est pas, comme le christianisme, intolérante. Donc le christianisme, ferment d’intolérance, doit être proscrit de Chine : « Si jamais... on est instruit à la Chine des divisions criminelles et meurtrières des Lettrés français, je ne doute pas que cela ne porte un grand préjudice aux Missionnaires. On craindra les suites de leur Religion et l’on voudra éloigner des gens, qui prêchant sans cesse la tolérance lorsqu’ils sont faibles, ne cherchent qu’à contraindre les consciences dès qu’ils en ont le pouvoir » . Nous retrouvons ici l’idée de Bayle, ce n’est pas la tolérance qu’il faut instituer, c’est l’intolérance qu’il faut détruire. C’est aussi l’idée que Voltaire avait voulu mettre en lumière dans ses Lettres philosophiques lorsqu’il avait décrit les différentes sectes anglaises.

Hatchett, William. The Chinese orphan [ID D19761].
Sekundärliteratur
Fan Cunzhong : Hattchett's adaptation was never produced, it was 'totally unfit for representation'. Probably it was never intended for the stage : it was essentially an opposition pamphlet. Hatchett seems to have made an attempt to introduce orientalism in The Chinese orphan. In the dedication he says : 'China has furnish'd us long with the Produce of her Earth ; with her Manufactures ; and I am willing to flatter myself, the Importation of her Poetry will serve to regale in its Turn'. But there is nothing oriental about 'the dull rhetoric of its blank verse' except the presence of some exotic terms. The dramatis personae indeed look like Chinese, yet what an odd jumble of historical characters ! There one finds Laotze, the famous sophis, an elderly contemporary of Confucius ; Kio Hamti, by which Hatchett probably meant Han Kaoti, the first emperor of the Han dynasty ; Siako, or Hsiao-ho, minister to the great Han emperor ; Camhy (K'ang-his), the second emperor of the Manchu dynasty ; and Ousanquee (Wu San-kwei), a rebellious general during the reign of Camhy. 'Camhy', which in Chinese means prosperity and happiness, is intended by Hatchett to signify 'bitterness and sorrow'.
The Chinese tragedy has for its theme murder and revenge. A monstrous minister of state murders his political rival and all his household except an orphan, who is of royal blood. A couple of faithful friends of the victim take the orphan under their protection, even at the risk of their own lives. The orphan grows up, and at the age of twenty he wreaks vengeance upon the murderer. The plot is crude and loose and shows flagrant violation of decorum and all the unities of the drama. Hatchett considered it 'very rude and imperfect' ; but he was struck by 'certain Strokes of Nature in it, Scarce to be equall'd by the most celebrated of the European Drama'. He discovered in it a political significance. His adaptation was dedicated to the second Duke of Argyle. By 1741 the impetuous Duke had won an unusual popularity : he had been deprived of all his offices after virulent attacks upon Walpole.
Hatchee addresses his Lordship thus : 'As the Chinese are a wise discerning People, and much fam'd for their Art in Government, it is not to be wonder'd at, that the Fable is political : Indeed, it exhibits an amazing Series of Male-administration, which the Chinese Author has wrought up to the highest Pitch of Abhorrence, as if he had been acquainted with the Inflexibility of your Grace's Character in that respect. It's certain, he has exaggerated Nature, and introduced rather a Monster than a Man ; but perhaps it is a Maxim with the Chinese Poets to represent Prime Ministers as so many Devils, to deter honest People from being deluded by then'.
The villain of the piece is Siako, Prime Minister to the Emperor Kio Hamti. Opposed to his is Olopoen, a meritorious general, whose descendant Camhy, 'conceived in bitterness and sorrow' is the Chinese orphan. Grouped about the orphan are a number of loyal friends ; Kifang, a physician ; Vanson, a great officer of the Court ; Susan, Captain of the Guards ; Ousanquee, friend to the physician ; and Laotze, a retired mandarin.
The device, though ingenious, is transparent. Under the thin veil of dramatic characters with exotic names one can easily recognize George II, Sir Robert Walpole, and His Majesty's opposition under the leadership of the Prince of Wales. The Duke of Argyle is there, so are perhaps Lord Chesterfield and Lord Bolingbroke. When The Chinese orphan was published in 1741, furious attacks upon Walpole had flared up again in Parliament : they were led by Carteret in the Lords and by Sandys in the Commons. A motion was introduced, though it failed to be carried, that an address made to the Crown for the removal of Walpole 'from His Majesty's presence and counsels for ever. The appearance of The Chinese orphan was opportune.

Liu Wu-chi : In his Chinese orphan, Hatchett introduced a series of long political harangues that are irrelevant to the story and hinder the development of the dramatic action. The hero is no longer Ch'eng Ying, or Kifang in Hatchett's play, who was instrumental in the orphan's revenge, but T'u An-ku, renamed Siako, an archvillain of a politican. Wheras his prototype, T'u An-ku, was a simple villain bent upon the destruction of his rival's family, in which were embodied all the traits of such an unscrupulous politician as Sir Robert Walpole might have seemed to be to his foes.
One of the most important changes made by Hatchett is the shortening of the time duration in the play. In Chi Chun-hsiang's story, twenty years elapsed between the third and fourth acts. During this time, the orphan grows up to be a brave and strong youth ready to carry out his revenge. In Hatchett's play, the orphan remains a minor and performs no active part. The revenge motif is therefore considerably lessened ; though Siako meets his deserved death, it comes as a result of his political failure rather than of a family feud. Hatchett retains the use of pictures to reveal the tragedy of the persecuted family, but these are not painted on a scroll for the curious eyes of the orphan, as in the original play ; instead they are embroidered on an imperial robe to be presented to the emperor, who learns from them how wicked his trusted minister has been. Hatchett's version is less effective than the original, in which the intensity of the orphan's feeling increases when he learns the secret of his birth and the tragic story of his family. In Hatchett's play the scene becomes tediously long, as the king finds out for the first time from story after story what an egregious ass he has been to let the crafty Siako cajole and hoodwink him all these years !
Hatchett also altered the characters of the Chinese play. Besides giving them entirely different names, such as Kifang for Ch'eng Ying, Siako for T'u An-ku, and, rather ridiculously, Laotse for Kung-sun Ch'u-chiu, he introduced new characters such as Bonze, the Chief Priest ; Ousanguee, Kifang's friend and painter of the pictorial robe ; and Lyping, wife of Kifang. Lyping was introduced to provide an emotional scene in which she cries to have her baby back when she learns that it has been sent away by Kifang and replaced by the orphan. But her hysteria contributes little to the plot ; nor does she appear again in the play.
As for the songs that are interspersed in the play 'after the Chinese matter', they are of little value or interest. They add neither to the embellishment nor to the development of the drama ; and they are as much unlike the Chinese songs as is the blank verse in which The Chinese orphan is written. As a matter of fact, Hatchett's only authentic notation is the 'bamboo discipline' giben Laotse, the retired old courtier. Hatchett assumes quite a new form, and the alterations are no improvement.

Willy Richard Berger : Hatchett ist der erste, der den Stoff vom chinesischen Waisenkind adaptierte. Das Stück ist ein politisches Pamphlet gegen Horace Walpole, ist aber vermutlich nie aufgeführt worden. Bei Hatchett ist ein verbrecherischer und machtgieriger Mandarin der Verfolger des Waisenkindes, das wie im Original durch den Arzt, der die Kinder vertauscht, gerettet wird. Den Bösewicht ereilt die verdiente Strafe, als seine Verbrechen offenbar werden, hier aber durch den König selbst, denn das Wagnis, den Waisenknaben im letzten Akt in der Rolle des erwachsenen Rächers auftreten zu lassen, traute sich ein englischer Dramatiker nicht zu. Hatchett hat sich recht genau an die chinesische Vorlage gehalten. Die politische Tendenz des Stücks schlägt erst in den letzten beiden Akten durch, die er aus A description of the empire of China and Chinese-Tartary kannte und ganze Szenen beinahe wörtlich übernommen hatte.

Montesquieu, Charles de Secondat de. De l'esprit des loix [ID D1829].
Quellen :
Anson, George. A voyage round the world [ID D1897].
Bahadur, Abulgasi. Histoire généalogique des Tatares [ID D20020].
Bolingbroke, Henry St. John.
Dampier, William. Nouveau voyage autour du monde [ID D1778].
Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... de la Chine [ID D1819].
Hoang, Arcade.
Lange, Lorenz. Journal de la résidence du sieur Lange [ID D1811].
Léttres édifiantes et curieuses [ID D1793].
Mandeville, John. Recueil ou abrege des voiages, et observations [ID D1675].
Renaudot, Eusèbe. Anciennes relations des Indes et de la Chine de deux voyageurs mahométans [ID D192820]
Thévenot, Melchisédech. Relations de divers voyages curieux [ID D1708].

Sekundärliteratur
1777
Voltaire. Commentaire sur L'esprit des lois de Montesquieu.
Voltaire schreibt : "Encore une fois, j'aurais souhaité que l'auteur eût plus parlé des vertus qui nous regardent, et qu'il n'eût point été chercher des incertitudes à six mille lieues. Nous ne pouvons connaître la Chine que par les pièces authentiques, fournies sur les lieux, reasemblées par Du Halde, et qui ne sont point contredites. Les écrits moraux de Confucius, publiés six cents ans avant notre ère, lorsque presque toute notre Europe vivait de glands dans ses forêts ; les ordonnances de tant d'empereurs, qui sont des exhortations à la vertu ; des pièces de théâtre même qui l'enseignent, et dont les héros de dévouent à la mort pour sauver la vie à un orphelin ; tant de chefs-d'oeuvre de morale traduits en notre langue : tout cela n'a point été fait à coups de bâton."

1782
Cibot, Pierre-Martial. Essai sur la langue et les caractères des chinois [ID D5591].
Cibot : "Soit que le célèbre auteur de l’Esprit des lois ait voulu plier le code de la Chine à son système, soit qu’il en ait parlé sans l’avoir approfondi, il s’est exprimé en politique de roman sur presque tout ce qui concerne ce grand empire. L’empereur de Chine n’est pas plus despotique (dans le sens où entend le despotisme) que les rois de France et d’Espagne : il peut faire violence aux lois et abuser de l’autorité qu’elles consacrent ; mais il sort alors de la sphère de ses droits."

1894-1902
Hou Hongxun über Liang, Qichao : Liang's flair for writing in a popular and vernacular vein, he used his writing to introduce to the Chinese the teachings of individuals such as Montesquieu and Rousseau. His political and legal thought was influence to a rather great degree by their teachings. Montesquieu's L'esprit des loix had become, subsequent to its publication, the 'model for the reforming of the system in many counries, and its contribution is no less than that of Rousseau's works. With the influence of Montesquieu's teaching, Liang emphasized greatly the role of law. He considered the question of whether or not law was developed as the principal standard by which human beings and animals or beasts can be distinguished from one another and by which civilization can be differentiated from barbarism. He believed that 'rule by personal goodness' (ren zhi) is inferior to 'rule by law' (fa zhi). He praised Montesquieu's theory of the division and separation of powers, saying that it was 'truly worthy of being the root of the establishment of government'. He believed that the implementation of the tripodal system of the three powers was the 'principal source of the effectiveness and codification of governmental order' in the Western countries. Furthermore, he also repeatedly described the necessity to carry out a system of constitutional monarchy in China. He said that if China is to be strong and prosperous, it would have to implement a system of constitutional monarchy which is to have its foundation in the separation of the three powers. From arguing that China must carry out a constitutional monarchy, he withdrew to a position that emphatically advocated China must first carry out something he called 'enlightened despotism' ; from enthusiastically calling for Rousseau's Contrat social, 'hoping for its coming eastward', he retreated to an attitude of criticizing it, claiming that 'it has failed in every country where it has been applied'. In the past, Liang had acclaimed Montesquieu's theory of the separation of the three powers as 'the model for the reforming of the political system in all subsequent ages' ; now he began to attack it, saying that 'it is most surely not to be realized' in China, and even saying that if China were to carry out a system of the separation of the three powers, there would be 'imponderable danger'.

1900
Die Zeitschrift Yi shu hui bian veröffentlicht die erste Teilübersetzung von L'esprit des lois von Montesquieu.

1901
Die Zeitschrift Guo min bao schreibt über Montesquieu : "Montesquieu took pains in his thinking and came to contemplate, in the greatest detail and circumspection, the affairs of the state ; we propagate his ideas in the spirit of peace."

1902
Liang Qichao introduced successively Montesquieu's theory of the separation of the three powers in No 3-4 (1902) der Xin min cong bao, commenting that this was Montesquieu’s 'immortal insight, a creative thought that shall stand for all time', that it was 'the creation and estalishment of the politics of freedom' by the state, and a 'model form of government' that guarantees the 'right of freedom' of the citizen.

1903
Die Zeitschrift Hu bei xue sheng jie, no 2 (1903) emphasized that 'only if we continue to explore the ideas and teachings of scholars such as Rousseau, Montesquieu, Darwin, and Spencer can China hope to have a student population, an academia that is in step with the tides of change, so that it may seek and find a new plan for national salvation and avoid being mired forewer in darkness'.

1904
[Montesquieu, Charles de Secondat de]. Mengdesijiu fa yi. Yan Fu yi. [ID D2849]. Hou Hongxun über Yan Fu : Yan Fu believed that the secret behind the wealth and power of the various countries of the West was that they adopted a system of government and social organization in which 'the essence is freedom and the application is democracy'. He considered the British system of constitutional monarchy to be the most ideal political system. Montesquieu's idea of rule by law most certainly had a considerable influence on Yan Fu. Yan agreed with Montesquieu's view that the law is 'the principal thread of the system of putting the country in order'. Where there is law, the 'actions of all, from the top to the bottom, from the monarch and sovereign to the common people, will have restraints'. Yan Fu believed that only those that understood how to rule the country with law could be considered to 'know the essence of government'. In his opinion, if China were to adopt the Western methods of law and implement of new legal system, then the item of greatest priority would be to carry out the system of the separation of powers and checks and balances. He pointed out that the secret behind the fact that Britain's constitutional system could 'work for such a long time without failing' and maintain 'such peace and harmony between those above, the sovereign, and those beneath, the subjects' was that Britain adopted the theory of the separation of powers advocated by John Locke and Montesquieu. He proposed that the judiciary must be independent. He said, that the essence of despotism and an autocratic monarchy was that the sovereign was 'transcendent of the law, above the law, could arbirarily use the law as he wished or change it, and was not bound by the laws'.

1906
Sun, Yat-sen. Zai dong jing 'Min bao' chuang kan zhou nian qing zhu da hui shang de yan shuo. [Rede zum Geburtstag der Gründung von Min bao in Tokyo]. Sun Yat-sen : "The so-called separation of the three powers provided in the British constitution was gradually generated over six or seven hundres years ago, and, since than, has become a matter of custom, but the lines of demarcation hat not been fully clarified ; than the frenchman Montesquieu used the British system as a foundation, and integrating it with his own ideals, made it into a special school of thought. Finally, the American constitution further took Montesquieu's teaching as its blueprint, and made an ever clearer and sharper distinction amont the three powers, and, considering the situation of over a hundred years ago, it could be considered to be the most perfect formulation of its day."
Hou Hongxun : The bourgeois democratic revolutionaries, represented by Sun Yat-sen promulgated and advocated a bourgeois legal system that emphasized using law to rule the country in place of ruling the country with personal (the monarch's) goodness. They advocated the separation of the legislative, executive, and judicial powers, stressing that the executive branch of government must not interfere with the judiciary.

1923
Adolf Reichwein : Montesquieu behandelt China nur unter dem Gesichtspunkt seiner eigenen Staatstheorie. Der dort herrschende aufgeklärte Absolutismus steht aber in Widerspruch zu seinem politischen Ideal, der Dreiteilung der Gewalten. Er beruft sich in seinem Urteil bezeichnenderweise nur auf die Berichte der Kaufleute, die fast durchweg die chinesische Kultur nicht kannten, weil sie nur mit chinesischen Kaufleuten in Berührung kamen und er behauptet, dass die günstigen Urteile der Jesuiten durch diese Berichte widerlegt würden. Er gibt dem Klima des fernen Ostens die Schuld daran, dass jene Menschen in 'knechtischem Gehorsam' lebten. Er ist der Meinung, die geographischen Verhältnisse Chinas hätten seine staatliche Verfassung vorbestimmt, deren oberstes Prinzip heisse 'öffentliche Ruhe', und nach diesem seien alle späteren Gesetze gebildet. Montesquieu will erklären, wie trotz des ungünstigen Klimas die ersten Kaiser dazu kamen, gute Gesetze zu geben. Nach seiner Theorie bedürfen Länder mit Gewerbefleiss zu ihrem Bestand eine gemässigte Regierung. Er bedauert die Geschlossenheit der chinesischen Kultur ; dass die chinesischen Gesetzgeber Religion, Gesetze, Sitten, selbst äussere Haltung des Volkes zu einem einzigen zu verschmelzen gewusst hatten, weil dieser Umstand das Christentum hinderte, in China festen Fuss zu fassen.

1924
Elie Carcassone : Montesquieu ne se préoccupe au livre VIII que de vérifier sa théorie des trois principes, et de se rassurer sur sa solidité. Lorsque, étudiant les relations des lois avec l'esprit général, les moeurs et les manières d'une nation, il rencontrera l'exemple de la Chine, sa curiosité, plus libre et plus large, lui ouvrira des horzons imprévus. Il ne s'agira plus d'imposer aux faits la forme d'une conception précise et un peu étroite, mais de montrer par quels artifices un habile législateur peut modeler les coutumes et l'esprit d'un peuple. C'est dans cette vue qu'il examine les rites de politesse dont les législateurs de la Chine avaient assuré, dans toutes les classes de la société, l'observation religieuse. Puisque le monde des lois sociales, comme l'univers physique, est sujet aux explications rationnelles, on ne saurait voir dans ces institutions l'effet d'un simple caprise ; elles forment une partie nécessaire de la législation de l'Empire. L'ordonnance minutieuse de ces cérémonies a pour objet d'éveiller et de conserver dans tous les coeurs les sentiments de respect nécessaires à la tranquillité publique : le respect envers les parents, que chaque homme apprend dès la première enfance, s'étend, par une suite naturelle, à tout ce qui rapelle des parents : les vieillards, les mandarins et l'Empereur. Il suscite en retour l'affection des pères et des vieillards, des magistrats et du souverain, pour tous ceux qui leur sont soumis. L'Empire est une grande famille, où les rapports mutuels de déférence et d'amour assurent l'ordre et le bonheur. Montesquieu accepte la conception des missionnaires, dont sa critique s'était jouée : l'idée d'un despotisme sage, paternel, fondé sur l'amour et non sur la crainte. En étudiant la nature propre du gouvernement chinois, il a oublié la rigueur de ses premiers axiomes ; le plaisir de pénétrer les faits, la séduction d'une hypothèse neuve, l'ont emporté sur l’empire des idées préconçues. Il conclut : "La Chine est donc un état despotique dont le principe est la crainte ?" Cette conclusion, pourtant, Montesquieu ne l'a point effacée ; et les premiers livres de L'esprit des loix subsistent avec leur impérieuse concision ; aucune nuance n'y adoucit la peinture de despotisme : il demeure le monstre effrayant qui ravage et qui tue. Des faits nouveaux, un instant admis et expliqués, nulle conséquence ne rejaillit sur l'ensemble de la doctrine ; les chapitres du livre XIX sur la Chine forment une sorte d'enclave nettement isolée ; on pourrait les croire notés en marge par un contradicteur ingénieux. Montesquieu reste lié à la haine et au mépris du despotisme ; ce sont des esprits étrangers qui devaient recueillir ses indications sur la Chine, s'en aider à renouveler la théorie des gouvernements et opposer le despotisme ainsi réhabilité à la monarchie libérale.

1977
Walter Watson : Montesquieu treats the problem of the reliability of the missionary accounts of China on the nature and principles of government. He has distinguished three species of government, republican, monarchical, and despotic, each having its own principle or spring which sets it in motion, virtue, honor, or fear. Each principle requires support by an appropriate complex of laws which is incompatible with the kinds of laws required by the other principles. The more laudatory of the missionary accounts of China claim a mixture of the different principles, which, if really the case, would vitiate Montesquieu's entire theory. Montesquieu then goes on to suggest why the Jesuit missionaries may have made China more admirable than it really is. He does not suggest any conscious duplicity, but rather a misperception by which they assimilate China to their own background and make it more favorable to their missionary enterprise. Montesquieu concludes by noting that there is frequently some kind of truth even in errors themselves, and suggests that it may be owing to particular and perhaps very extraordinary circumstances that the Chinese government is not so corrupt as one might naturally expect. For Montesquieu the more admiring Jesuit accounts present a theoretically impossible mixture, but they can be corrected by the reports of other observers, and China really is in some degree admirable, though not so admirable as the Jesuits would like us to believe. For Montesquieu the reality of China is a coherent set of objective relations which characterize the whole of the nation, and a perspective on this reality is incoherent insofar as it combines elements which are objectively incompatible.
Montesquieu introduces various perspectives on China : the singular, naïve, or bizarre manner in which the real things are perceived enables him to say what otherwise could not be said, and to free us from the distortions of a particular perspective so that we can see things as they really are.
For Montesquieu, a monarchy is a government in which a single person governs by fixed and established laws ; a despotic government one in which a single person directs everything by his own will and caprice. The principle of a monarchy, the human passion which sets it in motion, is honor, while that of a despotism is fear. China, according to Montesquieu, is a despotism whose principle is fear. The climate and terrain of China make a despotic government appropriate. The abrupt transition from the cold regions of the north to the hot regions of the south results in incessant conquests in the south by the peoples of Tartary, who impose a despotism on those they have conquered as well as on their homeland. Montesquieu cites several characteristically despotic laws. Fathers are punished for the crimes of their children ; in a monarchy shame would suffice. A despotism requires a body of faithful troops near the prince, ready to fall instantly upon any part of the empire that may chance to waver, and in China the emperor has always a large body of Tartars near his person, ready upon all occasions. It is determined by the laws of China that whosoever shows anly disrespect to the emperor is to be punished with death, and this indeterminacy of the crime of high treason would alone be sufficient to make the government degenerate into arbitrary power. Again, the slavery and confinement of women is perfectly conformable to the genius of a despotic government ; because of this domestic slavery, the manners of the wives are admirable.
Montesquieu says, that in the earliest dynasties particularly, when the empire had not so large an extent, the government may have deviated a little from the spirit of despotism. The ancient emperors, he says, raised from beneath the water two of the finest provinces of the empire, and the continual and necessary care to preserve from destruction so considerable a part of the empire demanded rather the manners of a wise than of a voluptuous nation, rather the lawful authority of a monarch than the tyrannic sway of a despotic prince, and the first three dynasties lasted a long time because of their wide administration.
For Montesquieu the tribunals are the agencies of the emperor, and are subject to his control, and the mere expression of dissent, in the absence of legal means for making it effective, would not make a despotism into a monarchy. Respect for the emperor may be a matter of manners or it may reflect on his personal qualities, but neither manners nor the personal qualities of the ruler make a government monarchical rather than despotic.
Montesquieu recommends a number of the laws of China to Europe. He finds it a great abuse among the French to condemn to the same punishment a person that only robs on the highway and another who robs and murders. Surely, for the public security, says Montesquieu, some difference should be made in the punishment, and such a difference is to be found in China, where those who add murder to robbery are cut in pieces, but not so the others. Again, the Chinese practice an admirable method for moderating despotic power and for preserving conquest. Montesquieu also praises the Chinese for not requiring that the Chinese and the Tartars be governed by the same ceremonial. There is even for Montesquieu an ideal form of constitution, although its realization depends upon special circumstances. Unlike the Chinese constitution, with its unity of religion, laws, morals, and manners, the ideal constitution is one in which the different groups in the state balance one another, and is exemplified by the Gothic government in Europe.
Montesquieu sees a civilization as a coherent objective whole to be analyzed in terms of a set of generic principles which are to be found everywhere, but whose specific forms vary from one nation to another. Encounters between cultures and civilizations are mediated by the massive coherent structures of the spirit of their laws. It is not to be expected, that the encounter of Europe with China in the Enlightenment will produce any radical restructuring of social institutions ; this would require much more in the way of political, military, cultural and commercial contacts. China is significant primarily as an example of a cultural configuration different from those found elsewhere in the world, and hence as a test of the adequacy of a theoretical construct claiming universality.

1983
Hermann Harder : Dans la théorie ternaire des gouvernements que Montesquieu développe autour des années 1735, en préparant son Esprit des lois, la Chine est classée pour différentes raisons (mécanismes du pourvoir, absence de noblesse héréditaire, mandarinat, situation géographique, étendu du territoire, climat, etc.) dans la catégorie des régimes despotiques. Si le ressort du gouvernement républicain est la vertu et celui de la monarchie l’honneur, le despotisme repose sur la seule crainte. Ce n'est pas seulement selon la théorie de Montesquieu le régime le plus horrible et le plus abject qui soit (en non simplement une forme dégénérée de la monarchie), mais c'est surtout un régime qui ne peut pas fonctionner, qui s'écroule de lui-même par son vice intrinsèque. Les phénomènes inévitables où se perdent obligatoirement les états despotiques sont l'anarchie, l'incapacité, l'ignorance et la régression, la misère, misère humaine, sociale et morale autant que politique et économique. Or, les faits que rapportent les missionnaires et les voyageurs au sujet de la Chine disent exactement le contraire quand ils qualifient ce pays ancien de vertueux, de florissant et de cultivé.
En préparant le chapitre de la Chine, Montesquieu est obligé de faire des concessions. Il avoue pour pouvoir faire coïncider, au sujet de la Chine, les faits les mieux établis et sa théorie d’analyse politique : "La Chine est un gouvernement mêlé, qui tient beaucoup du despotisme, par le pouvoir immense du Prince ; un peu de la république, par la censure et une certaine vertu fondée sur l'amour et le respect paternel ; de la monarchie, par des lois fixes et des tribunaux réglés, par un certain honneur attaché à la fermeté et au péril de dire la vérité. Ces trois choses bien tempérées et des circonstances tirées du physique du climat l'ont fait subsister ; et, si la grandeur de l'Empire en a fait un gouvernement despotique, c'est peut-être le meilleur de tous."
En admettant l'existence d'un gouvernement mixte, Montesquieu craint en effet de rendre caduc tout son système qui repose sur la distinction réelle et effective des 'trois gouvernements'. Auparavant le théoricien s'est donné la peine de rassembler dans divers écrits de voyageurs, missionnaires, ou autres connaisseurs de la Chine des faits empiriques, de préférence des observations négatives, qui, souvent par une interprétation malveillante ou partielle, sont susceptibles d'étayer sa théorie du gouvenement foncièrement mauvais et despotique de la Chine.
Pour Montesquieu la Chine n'est pas, elle ne peut pas et ne doit pas être un régime modèle ; et quand bien même ce pays engendrerait quelques qualités morales ou politiques, une méthode d'enquête rigoureuse interdirait toutefoix à un auteur sérieux de comparer, sans autre forme d'analyse, ses moeurs et ses institutions aux nôtres, voire de les recommander à l'Europe.

1988
Chao, D. : Montesquieu defines despotism as the rule of a single person who is directed only by his own will and caprice. What troubled Montesquieu was that despotism in China seemed to be working successfuly and had attracted the admiration of some French people. Disagreeing with the Jesuit missionaries, he tred to destroy the China myth and discredit the Jesuits as sources of accurate and reliable information. Montesquieu did not accuse the Jesuits of consciously misrepresenting the truth ; rather their missionary zeal had misled them. In spite of his attack on despotism, Montesquieu was preprared to confess that there is frequently some kind of truth even in errors themselves ; not all despotic governments, he held, are equally despotic. Turkey and China were far apart on the spectrum of despotism, running from most to least intolerable ; even so, there was no ignoring the fact that China was a despotic state, the principle of which was fear. Fear opposes freedom. In despotic China, there was not other form of tranquillity possible due to the climate and the established habits of the people. A change in manners and morals only leads to anarchy and an eventual new despotism. In China, accidents of climate brouth about a prolific population, and famine was its aftermath. When is struck, the despotic emperor knew that a popular revolt would be in the offing, unless he acted promptly as a wise and benevolent ruler. By the very nature of things, a bad administration was immediately punished. The emperor of China knew that if his governement was not just, he would be stripped of both empire and life. Montesquieu refuted Voltaire, saying that he failed to realize that Chinese political science was a sinister version of Machiavellianism which eliminated morality from politics. Reason in China was not the reason of the Enlightenment but the radical calculation of volence and brute power. Montesquieu was wont to attribute all examples of despotic longevity to exceptional evil, i.E., violence beyond the already excessive norm. Nevertheless, in China's case he was compelled to admit of its good qualities, but he explained them away as minor aberrations.
According to Montesquieu, the legislators of China confounded their religion, laws, manners and customs ; all these were what the Chinese calles 'Li', rites. It was in the exact observance of these rites that the Chinese government trimphed. The Chinese people spent their whole youth in learning them ; their whole life in the practice. Montesquieu disagreed with the confucian idea of 'Li', saying that the Chinese who pretended that their life was guided by the rites were the greated cheats upon earth as was seen in trade, which had never been able to make them honest.
Montesquieu held that the principal object of government which the Chinese legislators had in mind was the peace and tranquillity of the empire. Subordination appreared to them as the most proper means to maintain it. Filled with this idea, they believed it all their duty to inspire a respect for parents. They established an infinite number of rites or ceremonies to do them honor when living and after their death. As the state was regarded as a large family, the virtue of obedience should also be included in the characteristics that defined the relationship between the ruler and his subjects. Montesquieu deemed that there is no liberty, if the judiciary power was not separated from the legislative and executive.
The Chinese tradition of vengeance supported Montesquieu's claim that the use of the law of retaliation was very frequent in despotic countries.

1988-1989
Etiemble : Conformément à la théorie des climats, Montesquieu observe, ou croit observer que, d'abord confiné aux provinces du Nord, moins étendu par conséquent et de climat moins amollissant, l'Empire chinois garda des moeurs assez simples, et obtint des princes que ne corrompaient guère le luxe ni les richesses ; malheureusement, l'Empire s'étendit jusqu'aux régions du Sud, dont le clima porte les sujets "à l’obéissance servile. Ainsi quoique les circonstances dont nous allons parler eussent dû la conduire au principe du gouvernement républicain, la Chine ne fut point une république".
Dans le chapitre 21 du livre VIII, Montesquieu rrédige comme un résumé des difficultés que lui propose l'exemple de la Chine, nous en conclurions que, malgré les relations des missionnaires, et notamment des jésuites, l'empire de Chine offre un modèle du gouvernement despotique. Il faut aller outre et, rassemblant tout ce que Montesquieu en écrit dans les autres livres, soit incidemment, soit systématiquement, nous former une idée plus exacte. Tantôt l'empereur fait figure de tyran, tantôt de souverain modèle. Théoriquement, tout grand empire suppose une autorité despotique dans celui qui gouverne. Montesquieu rassemble divers arguments qui peuvent soutenir sa thèse.
Montesquieu arrive que des lois chinoises paraissent justes et judicieuses, celles en particulier qui s'efforcent "d’ôter aux eunuques tous les emplois civils et militaires ; mais ils reviennent toujours. Il semble que les eunuques en Orient soient un mal nécessaire". Enfin il ne peut s'interdire d'admirer ce qui constitue en effet l'une des originalités de la culture chinoise, l'organisation des rites (li) que plusieurs recueils ont codifiés. Montesquieu comprend si bien l'importance des rites dans la culture et le gouvernement de la Chine. Il analyse pertinemment deux des raisons qui ont pu 'aidément' les graver dans l'esprit et le coeur des Chinois : d'une part, la nature des idéogrammes et le respect pour le savoir, de l'autre, le fait que ce rites n'ayent rien de spirituel, et se bornant à formuler 'des règles d’une pratique commune', il est plus facile de les inculquer aux hommes que s'il s’agissait d'une 'chose intellectuelle'.
Plutôt que de reconnaître que sa théorie est fausse, que la Chine d'alors n'est peut-être point cette intolérable tyrannie qu'il imagine, Montesquieu invente au grouillement des Chinois toutes sortes de mauvaises excuses ; ailleurs, c'est vrai, il en fournissait de meilleures : si la Chine produit tant de gosses, ce serait 1) parce que la constitution du climat favorise la génération ; 2) parce que toutes les choses nécessaires à la vie sont fort abondantes là-bas ; 3) parce que, bouddhistes exceptés, dont l'idéal est ascétique, les fils des Han 'peuplent par religion, afin de donner aux ancêtres des gens qui puissent leur rendre un culte'. Je ne prétends pas qu'elle soit bonne, ou plus puissante que la doctrine de la piété filiale. Je dis seulement qu'avant de rencontrer Foucquet, qui le travailla et le persuada de ne pas accorder le moindre crédit aux Relations de ses anciens collègues, Montesquieu jugerait favorablement le gouvernement de la Chine.
Ce n'est pas dire qu'on puisse répondre en deux mots car, si les thèses de Montesquieu relativement à la Chine sont contradictoires, l'attitude n’est pas simple elle non plus, elle est souvent contradictoire elle aussi, des hommes qui, avant le 18e siècle, régirent à cet Orient qu'on venait de découvrir. Prévenu par son système et par Foucquet, Montesquieu ne compte pas au nombre de ceux qui, depuis l'arrivée des jésuites à la Chine, ne jurent que par ce pays. Incohérente et contradictoire, l'image qu'il s'en forme. Malgré tout, la critique de la fiscalité française, l'éloge des rites, cette morale toute pratique, le situent dans le camp des 'philosophes'. Quoique Montesquieu soit inconsciemment contaminé par le mythe chrétien des sataniques tatars, c'est une image tataresque qui lui permet de condamner la religion catholique.

1989
Song Shun-ching : Montesquieu présente la Chine comme l'exemple d'un pays où les lois, les moeurs, les manières et la religion sont associées ; il a su déceler les cractéristiques et les qualités du gouvernement chinois. Il a réuissi à saisir le mécanisme de la politique chinoise. Montesquieu a aussi souligné le fait que l’enseignement confucéen présente le respect de la hiérarchie comme un rite, si bien qu'en Chine 'les manières, les moeurs, les lois, la religion y sont la même chose', caractéristique qui a permis aux Chinois de triompher de leurs envahisseurs tartares. Il reconnaît la supériorité de l'empire chinois sur ses envahisseurs, l'importance des rites et du système patriarcal dans le fonctionnement du gouvernement, et même la complexité de la langue qui oblige le lettré à consacrer une grande partie de sa vie à se familiariser avec les nombreux rites. Devant la force des moeurs chinoises, Montesquieu est très pessimiste pour l'avenir du christianisme en Chine. Il condamne tout politique despotique ; il développe son accusation à propos du despotisme de l'empire chinois : il note que la politique impériale ne vise qu'à un but – la tranquilité du pays, et il reproche aux lois de ne pas étendre leur action humanitaire, et de laisser les commerçants agir à leuir guise. En effet, il n'est guère tendre pour cette catégorie de gens qu'il traite de 'peuple le plus fourbe de la terre' et il tente d'expliquer ce trait des habitants : "la nécessité, et peut-être la nature du climat, ont donné à tous les Chinois une avidité inconcevable pour le gain". Pour appuyer son interprétation, il a cité sa source : le journal de Lange et il a même cité de long passages du voyage d'Anson où l'auteur décrit avec force détails l'avidité et la cupidité des Chinois.

1990
Willy Richard Berger : China dient Montesquieu als Beispiel für seine Theorie eines orientalischen Despotismus. Zwar ist der Hauptzweck der chinesischen Regierung die Aufrechterhaltung der Ruhe des Reichs. Aber dafür sorgt nicht eine gesetzlose, gewaltsame Unterdrückung, sondern die besondere Art der chinesischen Gesetzgebung selbst, die nicht bloss Jurisdiktion ist, die vielmehr die Gesamtheit des gesellschaftlichen und privaten Lebens, die Religion so gut wie die Erziehung, das Familienleben so gut wie alle Formen der sozialen Kommunikation umfasst. Alle Vorschriften, die solchermassen Religion, Gesetze, Sitten und Gebräuche zugleich umfassen, bilden den konfuzianischen Ritus, und in der strengsten Beobachtung dieses Ritus feiert die chinesische Regierung ihren Triumph. Die Beachtung des Ritus und der Zeremonien ist das geheime Band, durch welches die Obrigkeit das Volk in der erwünschenten Subordination zusammenhält ; selbst die scheinbar nichts als äusserlichen Umgangsformen sind dadurch betroffen, etwa was die chinesische Höflichkeit angeht, die als ‚civilité’ der übertriebenen Artigkeit, der 'politesse', vorzuziehen ist. Ein Zug hierarchisch-patriarchalischer Familienautorität geht durch die gesamte gesellschaftliche, religiöse und politische Verfassung Chinas. Montesquieu sucht in allen seinen Kulturportraits stets die einheitliche Signatur herauszuarbeiten, durch die noch die scheinbar gleichgültigsten Alltagsgebräuche mit der Grundverfassung einer Nation notwendig zusammenhängen. Was das China der konfuzianischen Orthodoxie angeht, so hat er damit den wesentlichen Punkt getroffen, und auch die Bemerkungen über die kulturkonservative Kraft der chinesischen Schrift und des klassischen Literaturkanons, der traditionsverhafteten Stetigkeit und Unwandelbarkeit der chinesischen Lebensweise und Kultur selbst, bezeugen seinen analytischen Scharfblick. Montesquieu versagt sich jede Form einer Apologie Chinas, und die Hoffnungen, die seine jesuitischen Gewährsmänner auf die Akkomodation setzen, vermag er nicht zu teilen. Sein China-Bild ist ein Bild der Gegensätze und nicht frei von inneren Widersprüchen. Während er einmal in den Riten und ihrer getreuen Befolgung das wirkende Element sieht, das Chinas Gesellschaft und Kultur im Innersten zusammenhält, so sagt er an anderer Stelle, der chinesische Despotismus sei auf das Prinzip der Furcht gegründet ; es ist der Stock, der China regiert, wie er Du Halde entnehmen kann. Dass die chinesische Regierung gleichwohl nicht so verdorben ist, wie sie eigentlich sein müsste, dafür macht er wiederum klimatologische Ursachen verantwortlich. Er ist der Ansicht, die Religion, die Gesetze und der Charakter eines Volkes seien vom Klima abhängig. Das Klima in China ist so beschaffen, dass es die Fruchtbarkeit der Frauen unglaublich begünstigt. China ist also übervölkert, was einerseits nötig ist, da die Hauptnahrungsquelle des Volkes, der Reisanbau, eine grosse Anzahl von Arbeitskräften erfordert, andererseits gefährlich, da Hungersnöte die Massen leicht zu Revolutionen treiben könnten, wenn nicht der chinesische Herrscher dem Volk notgedrungen einen gewissen Freiheitsraum liesse. Ersichtlich ist das durch Furcht, Stockschläge und einem wohltemperierten Despotismus regierte China ein anderes als jenes, das durch die Riten, durch die Tugenden der Ehrfurcht und Höflichkeit und eine bewahrende Kulturtradition sich erhält.

1990
Hou Hongxun : Standing on the grounds of the newly emergent bourgeoisie, Montesquieu made a merciless exposé and scathing critique of the reactionary and decadent feudalistic absolutist system. Though consistently a supporter of the notion of a constitutional monarchy, he harbored an intense abomination for the absolutist monarchical or autocratic system of government throughout his life, and attacked it ferociously. He believed that the system of autocracy was a state system that permitted the monarch entirely to rule according to dictarorial whim, arbitrarily without any check or balance, and without any regard for law. In an autocratic state, he believed, a monarch will act entirely according to his own personal whim of the moment, and his entirely changeable will. That is why there is no need for laws in an autrocratic state ; even if laws did exist there, they would be meaningless, without effect. Montesquieu believed that China, in the feudal period, was a vast and powerful empire ruled by autocratic monarchs. He considered China’s autocratic absolutism to be an extremely brutal and ferocious one. In his viewpoint, China in the age of feudalism was a typical autocratic monarchy, and in such a state, he believed, there is simply no room for ‘honor’ and the laws were often ambiguous and confused. Thus, there have been many failures and loopholes in such laws, many ways in which they have led to decadence and corruption.
Montesquieu considered the Chinese custom of 'utting the father in prison for the son's crime' as another typical expression of feudalistic autocracy and despotic absolutism. Furthermore he attacked the system of having eunuchs in the Chinese imperial court in feudal times. He believed that if eunuchs were allowed or even appointed to serve as officials of the realm, either in a civil or military position, it was bound to bring about many pernicious results. Montesquieu took note of the phenomenon that China's feudal rulers, in addition to using the vast and powerful governmental system and the military forces at its disposal to govern and rule over the populace, also make use of the ethical standards and parameters of China's feudalistic society as well as the moral standards by which the Chinese people live, especially the parameters of 'ritual propriety' (li) and 'the teaching of ritual propriety' (li jiao) to serve the interests of consolidating its own feudalistic rule in the area of ideology.
Montesquieu believed that law, custom and ritual are three discretely separate entities and can be strictly differentiated. However, he says, China's lawmakers have confused these three because their social practices and mores represent their laws, and their rituals and ceremonies represent their mores and customs. Montesquieu saw his way through to the originally benevolent and painstaking intentions of the lawmakers of China in establishing such a linkage.
Montesquieu went on to discuss China's 'teaching of ritual propriety' (lijiao or 'moral code based on ritual propriety'). He said, China's lawmakers further put religion together with law, social mores and customs, and rituals and ceremonies. All these things are matters of ethics, of morality; all are issues of human personality. The moral contextualization for all four is the so-called teaching of ritual propriety, or moral code based on propriety of rites (lijiao). Montesquieu pointed out that it is precisely owing to their rigorous obedience to and observance of this kind of a codified moral teaching based on the concept of the propriety of rites that the feudal rulers of China attained their 'success'. Chinese people spend their entire lifetimes in learning and practicing this moral code of teaching. He commented that owing to the fact that when the Chinese people learned to read, they learned through studying the texts of this moral code of rite and because this code of teaching itself contains nothing but some regulations and rules that are normally carried out in the people's lives, such a code of moral teaching is therefore 'easy to comprehend and capable of moving people's hearts and entering their minds'.
Montesquieu believed that the core of China's code of moral teaching of ritual propriety was the principle of filial piety (or, filialism, xiao dao). He felt that the lawmakers of China had considered obedience to be the most appropriate way to maintain the peace of the empire. Therefore, they strove to promote a sense of respect, obedience, and veneration among people for their parents and for their ancestors, and concentrated all the strength of the state to make people learn to observe the principle of filial piety. In Montesquieu’s view the code of moral teachings, based on the principle of filial piety as its foundation and core, is firmly and inextricably related to China's fundamental system of government. 'Rituals', 'ritual propriety' and 'the teaching of ritual propriety' are ideological weapons that the feudal rulers of China have used to defend and maintain their regime, and which have served the interests of consolidating China's feudalistic regime and of preventing revolution.
From Montesquieu's perspective, the actions of the 'bandit gangs' (the peasant groups that have risen up in insurrection) are full of meaning and significance. They could, he said, have served as 'warnings' to the feudal rulers of China, but, in the end, they served as punishment. In his mind, there was another fatal reason behind the ways in which China's feudal rulers went on the path to ruination and loss of their empires, and that was their penchant for luxury, for being lazy, their repuguance for hard work and labor, their love for ease and comfort, their arrogance and extravagance and promiscuity, which all led to decadence and decline.
Montesquieu and his enlightenment thought, and, in particular, his thought on politics and law, not only exerted a tremendous influence on the bourgeois revolutionary movement in Europe and America, but had a very great influence on China's modern revolutionary movement as well. It is by no means a coincidence that Montesquieu and his thought were introduced into China in the modern period through certain people’s translations of progressive thought and inclinations and through publication in certain progressive magazines that were ahead of their times, and that when his ideas were thus introduced, they quickly grew in popularity and were broadly propagated. This all came as a result of the fact that his ideas were closely related to the mission of the day, of the period of China's old democratic revolution. During that period, the task that confronted the Chinese people was to overthrow the feudal despotic autocratic rule of imperialism and the Qing monarchy, to turn around a corrupt and reactionay social system, and to establish an independent capitalist country. The progressives among the Chinese people that struggled heroically for the realization of this revolutionary mission and goal attempted to tread a path characterized by seeking the truth from the West. They proceeded by introducing to the Chinese the bourgeois political and legal systems of the West and adopted Western law to be the chief content of their program to reform the government and change the legal system. They all expressed an intense interest in Montesquieu's theory of the division and coexistence of the 'three powers' and in his ideas of a constitutional monarchy.
Montesquieu advocated that a state must carry out a system of governance that provided for the separation and coexistence of the three powers : the legislative power, the executive power and the judicial power. He believed that this would make possible mutual checks and balances among these powers, and allow to maintain among themselves and equilibrum so that these powers, or authorities, may act in coordination with one another in an orderly fashion. He believed it would be possible to establish a country truly governed by law, in which the citizens’ political freedom and security of life and property could be assured. In Montesquieu's view, a system that would clearly and rigorously differentiate and separate the power of the legislature, the power of the executive branch, and the power of the judiciary would be a necessary precondition, that could ensure the political freedom of the citizenry. In a state where all powers are concentrated in one individual, the masses will find themselves in a predicament wherein there is no guarantee at all for the safety of life and property. Therefore, he said, even though in such a country there may not appear on the surface to be an autocratic monarch, in fact the people constantly feel in their bones the existence of a monarchical autocracy. Montesquieu's ideas had an obvious influence over the formulation of constitution and legal systems in China in the Republican period.

1993
Georges-Marie Schmutz : Montesquieu fut le premier à proposer une analyse de la Chine où l'on peut déceler des catégories. Elles correspondent à des préoccupations inspirées par la situation européenne du XVIIIe siècle ; aux projets d'ouverture à plus d'égalité politique, s’oppose la situation des états despotiques où la hiérarchie seule règle ces relations : aux libertés qu'impliquent les lois civiles correspond le conformisme enseigné par le culte des ancêtres ; à la société conçue comme une réunion d'acteurs civiques dans l'état, Montesquieu oppose les sociétés fondées sur la famille et les réglements domestiques ; enfin à l'orientation générale de la société tournée vers les transformations, il confronte le sens de la continuité qui, pense-t-il, paralyse les grands empires. Selon Montesquieu, la société chinoise repose sur une division en deux, dont un groupe dominant qu'il considère autrocratique. Le seul contrepoids à son pouvoir est la religion, exprimée en Chine par le culte des ancêtres. Ce dernier est lié à la famille, qui sert de modèle à l'organisation sociale. Il en résulte une pratique privilégiant la continuité.
La méthode de Montesquieu consiste à expliquer les sociétés en divisant le tout en parties, et en montrant les relations entre ces parties. Il présente la société chinoise comme un tout intégré, décomposable en quatre éléments essentiels, fortement dépendants les uns des autres. Une bonne partie de l'analyse se fait par référence au vocabulaire politique comparant les trois régimes que sont la monarchie, la république et le dspotisme. Pour lui, la hiérarchie en Chine n'a pas le sens positif d'une structure complexe faite des rangs, d'ordres et de distinctions, comme cela se trouve dans les monarchies, mais a le sens péjoratif d'opposition radicale et irréparable entre gouvernants et gouvernés. Selon lui, la structure d'autorité en Chine, comme dans les états despotiques, a le tort d'être trop extrême : les dimensions du pays exigent un style de gouvernement qui sépare gouvernants et gouvernés, au point de rendre impossible la circulation des informations ainsi que la création d'un espace public, la pratique de la négociation, l'invention et l'adoption de mesures adaptatives, en un mot, la mise en place d'une culture juridique.
La conséquence d'une Chine marquée de manière excessive par la hiérarchie est, selon Montesquieu, l'absence d'une culture juridique. Selon lui, il faut du bon sens pour gouverner correctement un pays ; or celui-ci est tributaire de la quantité et de la qualité des informations échangées entre les parties concernées. En Chine, dit Montesquieu, les gouvernants s'appuient sur la ritualisation plutôt que sur la rationalisation des comportements. C'est là un deuxième trait, actualisé en China à travers le culte des ancêtres. Les lois et règlements qui garantissent en Chine le contrôle social mériteraient le nom de 'religion', car ils dérivent tous des rites et obligations dus aux ancêtres ; la Chine n'est pas gouvernée par des lois mais par les manières. Montesquieu avait entendu parler des innombrables règlements administratifs gouvernant la Chine. Mais les lois, selon lui, ne doivent pas être confondues avec les moeurs, les manières ou les coutumes. Les lois s'appliquent à des citoyens alors que les moeurs concernent le comportement interne des hommes et que les manières règlent leur conduite. Les lois se rapportent à l'état, les manières à la société. Le culte des ancêtres occupe en Chine la place qui devrait revenir aux lois civiles. De cette configuration, la famille émerge comme troisième pôle de l'organisation sociale.
La Chine n'offre pas des conditions qui permettent, à des individus ou à des groupes libres et financièrement en sécurité, de défendre leurs propres intérêts ou de défendre leurs actions individuelles en termes purement juridiques. La catégorie 'loi', distincte de la morale et des règlements domesdiques, n'est pas présente. Au contraire, les relations familiales en Chine s'étendent au-dessus des lois.
L'analyse de Montesquieu sur la Chine révèle des qualités surprenantes. Il sait extraire de l'ensemble analysé des traits particuliers qu'il présente ensuite comme formant un tout cohérent : accentuation du principe d'autorité, pratique du culte des ancêtres comme base d'un système social dépendant du ritualisme, famille comme modèle dominant d'organisation sociale et polique, enfin, utilisation de ces éléments en vue de faire perdurer la société.

1998
Michel Cartier : Le chapitre 21 du livre VIII conclut au caractère 'despotique' de l'Empire chinois, sans toujours se préoccuper du fait qu'il s’agissait en réalité d'un ajout à une série de chapitres consacrés au 'despotisme'. Il va sans dire que le terme de despotisme a, sous la plume de Montesquieu, des connotations bien évidemment négatives, puisque, suivant la classification élaborée par l'auteur, il représente la troisième et dernière forme de gouvernement et qu'il s'applique, par oppositions aux 'républiques', qui sont régies par la 'vertu', et aux 'monarchies' qui mettent en oeuvre le sentiment de 'l'honneur', à des régimes politiques fondés sur la 'crainte'. Selon une formule commode et frappante, l'Empire chinois serait régi par le bâton. On aura soin de noter que ce chapitre se présentait avant tout comme un texte polémique, reprenant des thèmes développés dans divers chapitres et ne citant que peu de références. Une lecture plus attentive de l'ensemble de L'esprit des lois révèle en revanche une grande curitosité de Montesquieu à l'égard de la Chine et du monde chinois, et de très nombreuses allusions à cet empire sont dispersées à travers l'ouvrage.
Le caractère despotique de l'Empire chinois découlerait tout d'abord de données objectives telles que l'étendue territoriale, la masse de la population, et une situation géographique mériodionale, une haute fécondité encouragée par la religion et stimulée par une diète faisant un part importante au poisson. Les Chinois, qui tirent l'essentiel de leur ressources d'une agriculture méticuleuse, ne peuvent survivre que si le luxe et les activités non productives sont bannies ou limitées. Le climat social est donc dominé par un sentiment de précarité. Montesquieu insiste, à plusieurs reprises, sur divers traits 'méridionaux' tels que l'avidité, la fourberie, le recours à l'abandon des enfants en cas de disette, ainsi qu'un manque de courage physique, tous traits susceptibles d'excuser un style de pouvoir autoritaire marqué par le recours à des châtiments cruels, la mise en oeuvre d'une législation établissant la culpabilité collective des membres d'une même famille, ou encore la nécessité pour l'empereur de s'appuyer sur des corps d'élite de soldats fidèles. Le despotisme, entendu comme le pouvoir discrétionnaire du souverain, est, par ailleurs, renforcé par les effets d'une série de confusions entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, ainsi qu'entre les lois, les manières et la religion. Cette confusion, qui s'ajoute à des pratiques telles que la stricte ségrégation des sexes et la polygamie, expliquerait les difficultés rencontrées par les missionnaires chrétiens et, par contraste, l'accueil favorable réservé par la population chinoise à l'islam. D'un part, les institutions portent la marque d'un style de gouvernement monarchique, voir 'républicain', et, de l'autre, il est impératif de tenir compte des conditions crées par la 'récente' conquête tartare remontant alors à un siècle à peine.
A plusieurs reprises, Montesquieu revient sur le thème qu'au moins dans les temps anciens et dans les débuts des dynasties, la Chine aurait été plus proche de l'idéal monarchique. Diverses institutions évoqueraient, sinon le gouvernement monarchique, dans l'acception d'un état aristocratique fondé sur le sens de 'l’honneur', du moins un régime attachant beaucoup d'importance à la 'vertu' : l'empereur n'est pas un tyran, mais un souverain qui doit reconnaître l'autorité des livres sacrés ; il accepte de se soumettre au contrôle de conseurs ; la principale fonction de l'état est le maintien de la tranquillité publique, et les gouvernants ne cherchent pas à réaliser de conquêtes territoriales ; la législation accorde une préférence marquée à la prévention sur la répression ; on note pour finir l'existence de lois encourageant l'agriculture et contemnant le luxe. Montesquieu, qui envisage la Chine de son temps comme une dyarchie, se montre particulièrement sensible au fait que les Tartares mandchous, en tant que gens du Nord, possèdent des qualités militaires qui font complètement défaut chez les Chinois. Il serait donc rentant de les rapprocher des peuples habituellement gouvernés par des monarchies fondées sur 'l’honneur'.

1999
Zhang Junhua : Für Montesquieu sind drei Dinge am wichtigsten : Freiheit, Handel und Religion, wobei Freiheit für ihn die wichtigste Position einnimmt. Das Streben nach Freiheit entspricht der menschlichen Natur, denn jeder Mensch als ein vernünftiges Wesen will frei leben : die Freiheit für den Menschen einer zivilisierten Gesellschaft ist die Freiheit des gesellschaftlichen Lebens. Diese nennt er politische Freiheit. „Freiheit ist das Recht, alles zu tun, was die Gesetze erlauben.“ Die philosophische Freiheit verlangt die Ausübung des Willens, ist unabhängig von den Verhältnissen der Welt und den Zielen, die der Wille sich setzt.
Der Despotismus des Orients ist für ihn eine durch bestimmte natürliche und gesellschaftliche Umstände hervorgebrachte Regierungsform, obwohl er auch eine Verfallserscheinung der Monarchie im Westen sein kann, die allerdings aus seiner Sicht in der Geschichte Europas nicht von Dauer gewesen ist. Der Despotismus fügt Montesquieu zufolge, der Menschheit furchtbares Unheil zu.
Er unterscheidet zwischen Despotismus und Monarchie vier Punkte : 1. Ein despotischer Staat ist ein Staat ohne 'Tribüne' [führerlos], in der Monarchie hat das Volk zumindest eine beschränkte 'Tribüne'. 2. Unberechenbarkeit ist ein Grundcharakter der Despotie. Eine despotische Staatsform besteht in der Willkür des Herrschers. 3. In einem despotischen Land werden strafrechtlich nur Abschreckungsmethoden dem eigenen Volks genüber verwendet. 4. Da eine Rechtsstaatlichkeit fehlt, benötigt ein despotisches Land eine Religion oder Bräuche, 'die man an Stelle der Gesetze verehrt'.

2003
Lee Eun-jeung : Montesquieu behandelt China unter dem Gesichtspunkt seiner eigenen Staatstheorie, die von der These ausgeht, 'die Regierungsform entspreche am besten der Natur, deren Eigenart dem Wesen des betreffenden Volkes am meisten angepasst ist'. Montesquieu geht davon aus, dass Gesetze nicht absolut sind, sondern je nach den Verhältnissen unterschiedlich sein müssen. Er stellt drei Kategorien auf : In despotischen Staaten regiert die Furcht, in Republiken die Tugend, in Monarchien die Ehre. Darüber hinaus müssten aber die sozialen Bedingungen, die Sitten und Bräuche, die Religion berücksichtigt werden, um Stabilität zu erzielen. Dazu kommt das Prinzip der Gewaltenteilung. Er beruft sich in seinem Urteil über China auf die ungünstigen Berichte der Kaufleute und möchte die günstigen Berichte der Jesuiten widerlegen. Obwohl er sich bewusst ist, dass die Herrschaftspraxis in China seiner Darstellung des despotischen Staates widerspricht, erklärt er, die chinesische Regierungsform sei eine despotische, denn in China fehlten die 'pouvoirs intermédiaires' und es herrsche deshalb der unumschränkte Wille des Kaisers. Unbeschränkte Macht tendiere immer zum Machtmissbrauch, zur Tyrannei. China sei ein Land des reinen Despotismus, in dem es weder Ehre noch Tugend, sondern nur Furcht gab.
China sei übervölkert, dass das Klima so beschaffen sei, dass es die Fruchtbarkeit der Frauen unglaublich begünstige. Dies sei einerseits nötig, da die Hauptnahrungsquelle des Volkes, der Reisanbau, eine grosse Anzahl von Arbeitskräften erfordere ; andererseits aber gefährlich, weil Hungersnöte die Massen zu Revolutionen treiben können, wenn der chinesische Herrscher dem Volk notgedrungen nicht einen gewissen Freiheitsraum liesse. Der Hauptzweck der chinesischen Regierung sei deshalb die Aufrechterhaltung der Ruhe. Dafür sorge aber nicht eine gesetzlose, gewaltsame Unterdrückung, sondern die besondere Art der chinesischen Gesetzgebung selbst, die nicht bloss Jurisdiktion sei, sondern vielmehr die Gesamtheit des gesellschaftlichen und privaten Lebens, die Religion, die Erziehung, das Familienleben. Alle Vorschriften, die Religion, Gesetze, Sitten und Bräuche zugleich einschlössen, bildeten schliesslich den Ritus. Dieser werde von der Regierung strengstens überwacht. Die Beachtung des Ritus und der Zeremonien bilde das geheime Band, durch welches die Obrigkeit das Volk in der erwünschten Subordination zusammenhalte. Selbst die scheinbar nichts als äusserlichen Umgangsformen wie Höflichkeit oder Ehrerbietung gegen das Alter seien durch und durch Teil dieses Systems. Die Natur des Riesenreichs führe dazu, dass despotisch geherrscht werde. In China, überhaupt in Asien, herrsche 'ein Sklavengeist, der es nie verlassen hat, und in der ganzen Geschichte dieses Landes sei es unmöglich, einen einzigen Zug zu finden, der eine freie Seele verrät : man werde dort immer nur das Heldentum der Knechtschaft antreffen'.
Montesquieus Beispiele aus den Berichten der Jesuiten, untermauern seine Interpretation der chinesischen Herrschaft als Despotie. Zudem stellt er die Authentizität der Jesuitenberichte an sich in Frage.

William Chambers und Kew Garden in London.
1762 Bau der Pagode in Kew Gardens durch William Chambers.
Sekundärliteratur
1773-1780
Fredrik Magnus Piper arbeitete während seiner Studienreisen in England, Frankreich, Deutschland und Italien teilweise für Chambers. Er vermerkte über Kew, Chambers habe die "gleichförmige Ebene vor dem Landsitz in Kew sehr sorgsam mit Hilfe von Bodenmodellierung und der Grabung eines kunstreichen Serpentinenkanals, welcher den Monopterosgrund und die kleinen Anhöhen mit dem chinesischen Turm und verschiedenen Tempeln gliedert, in einen viel besuchten Garten umgearbeitet".

1779-1785
Christian Cajus Lorenz Hirschfeld : "William Chambers wählte dort [Kew Garden], anstatt der geraden die gebrochene Linie, gab den Bächen geschlängelten Lauf, verpflanzte Anhöhen, ohne sie zu ebnen, verschönerte natürliche Buschwerke, ohne sie zu zerstören, zog gründende Rasen einem sandigen Platze vor, eröffnete dem Auge eine Menge reizender Aussichten, veredelte einen anmutigen Hain mit Gebäuden, kurz, Kent fand den Garten, wo er ihn suchte, in der Natur."

1923
Adolf Reichwein : Das erste Beispiel eines chinesischen Gartens in Europa schuf William Chambers in Kew Garden. Diese Anlage wurde teils durch Chambers' Schrift, teils durch die Berichte der Reisenden in ganz Europa vorbildlich für alle Gärten des neuen Stils, der bald in Frankreich als 'chinesisch-englisch' bezeichnet wurde. Chambers hat selbst die Pagode, sein eigenes Werk, ausführlich beschrieben und mit Stichen in Plans, elevations, sections, and perspective views of the gardens and buildings at Kew in Surry [ID D26935] erläutert. Sie wächst danach in neun Stockwerken zu einer Höhe von 160 Fuss. Jedes Stockwerk endet in einem überspringenden chinesischen Dach. Die Dachecken sind mit 80 Drachen geziert, die alle mit einer Glasur in verschiedenen Farben überzogen sind. Rühmend wird hervorgehoben, dass die Pagode nach einigen Richtungen 40 Meilen Aussicht gewähre. Chambers gruppierte um die beherrschende Pagode, als das Zeichen des chinesischen Geschmacks, ein 'Haus des Konfuzius' am Rande des Sees, eine Moschee, einen römischen Triumphbogen – als Tribut an den bereits wieder regen Geschmack für die Antike -, eine Alhambra und eine gotisches Gebäude, in der Front einer Kathedrale gleichend.

1950
R.C. Bald : William Chambers was employed by the Princess of Wales in the grounds of her residence at Kew. The park already contained several covered seats and other decorative buildings in the classical style, a 'Temple of Confucius' and a 'Gothic Cathedral'. Chambers added greater variety. In addition to a bridge, an orangery, and several smaller classical temples, he designed and erected an 'Allhambra', a mosque, and the ruins of a Roman triumphal arch. He also added two buildings in the Chinese style : a charming little pavilion in the centre of the lake near the menagerie, and the famous pagoda.
Chambers was the first trained architect to publish architectural drawings of Chinese buildings, and his mimitations of them at Kew were not only admired for their authenticity, but also demonstrated their possibilities in a European environment.

1990
Willy Richard Berger : Für Chambers zeugte das klassizistische Naturempfinden von Mangel an Einbildungskraft ; statt zur edlen Einfalt der Antike zu führen, brachten diese Gärten nur Langweile hervor. Und so empfahl er exotische Bauwerke als Mittel gegen die Öde, die Einfallslosigkeit, die sklavische Naturnachahmung, die sich hier ausbreitete. Chambers hat selbst sein Geschmacksideal in der Anlage von Kew Gardens zu verwirklichen gesucht. Diese Gartenlandschaft stattete Chambers mit fremdartigen Dingen aus, die keineswegs dazu angetan waren, einen stilechten chinesischen Garten hervorzubringen. Noch angehen mochten die künstlichen Felsen, die er auftürmte ; die Kaskaden, die sich malerisch darüber ergossen ; die Brücke, die sich über den Bach zog ; die vielstöckige Pagode, wie sie bald zum obligatorischen Bestandteil englischer Gärten in Europa werden sollte ; der kleine Pavillon (Ting) mit durchbrochenem Lattenwerk oder auf ein Haus des Konfuzius, gleichsam der Tribut der Gartenarchitektur an das China-Bild der Philosophen. Dazu aber gesellte sich exotischer Architektur-Nippes aller Art : eine Moschee, eine Reihe von griechischen Tempeln, die Ruine eines römischen Triumphbogens, eine maurische Alhambra und ein gotisches Gebäude, das versuchte, einer Kathedrale zu gleichen – ein kurioses Stilgemisch, das mit den Vorstellungen, die bei der Entstehung des englischen Gartens Pate gestanden hatte, wenig mehr zu tun hatte.

1996
John Harris : Im exotischen Garten mit den beiden Treibhäusern (Great Stove und Bark Stove) gelangt man durch einen Torbogen in den Blumengarten mit der grossen Voliere. Die daran anschliessende Menagerie umschliesst ein ovales Wasserbecken mit einem chinesischen Pavillon (Chinese Ting) auf einer kleinen Insel.
Die Pagode mit ihren glitzernden grünen und weissen Ziegelverblendungen und den goldenen Drachen ist noch heute die wichtigste Sehenswürdigkeit. Auch wenn uns Chambers suggeriert, der Chinese Tan Chet Qua sei für die Idee verantwortlich, ist dies nicht richtig. Tatsächlich ist der 'Mandarin der neun Schnurrbarthaare' nämlich Chambers selbst verantwortlich für die Gestaltung.

2008
David Porter : A tension between admiration and disavowal appears in the collection of plans and panoramas from Kew Garden that Chambers published on completing his work there. [Plans, elevations, sections, and perspective views of the gardens and buildings at Kew in Surry [ID D26935]. The centerpiece of the volume is a fold-out depiction of the Great Pagoda that, even now, towers over the garden in incontrovertibly oriental splendor. His lavish description of this plate and its three accompanying illustrations of the pagoda in various sections and stages suggest considerable pride in the accomplishment, and the textual reminder that an engraving of the Chinese original had first appeared in the Designs volume six years before seems intended to reaffirm his own authority in the realm of Chinese architecture. The one other important building in the garden, the House of Confucius, warrants only a single illustration and a summary description. Chambers himself disowns the creation, vaguely asserting that it was 'built a good many years ago, I believe from the designs of Mr Goupy', a contemporary craftsman in the rococo style.

Rousseau, Jean-Jacques. Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs [ID D20010].
Rousseau schreibt : "Il est en Asie une contrée immense où les lettres honorées conduisent aux premières dignités de l'Etat. Si les sciences épuraient les moeurs, si elles apprenaient aux hommes à verser leur sang pour la patrie, si elles animaient le courage, les peuples de la Chine devraient être sages, libres et invincibles. Mais s'il n'y a point de vice qui ne les domine, point de crime qui ne leur soit familier ; si les lumières des ministres, ni la prétendue sagesse des lois, ni la multitude des habitants de ce vaste empire n'ont pu le garantir du joug du Tartare ignorant et grossier, de quoi lui ont servi tous ses savants ? Quel fruit a-t-il retiré des honneurs dont ils sont comblés ? Serait-ce d'être peuplé d'esclaves et de méchants ?"

Willy Richard Berger : Als Beispiel für den Niedergang der Sitten in einer hochentwickelten Zivilisation dient Rousseau neben dem Verfall und Untergang des antiken Rom auch die chinesische Kultur, und sein Urteil ist vernichtend. Er leugnet keineswegs wie andere Kritiker den hohen Stand der Wissenschaften und Künste in China, nur bewertet er ihn anders. Weder die wissenschaftlichen Leistungen noch die Aufgeklärtheit der Minister noch die angebliche Mustergültigkeit der Gesetzgebung haben das Land vor Lastern und Verbrechen schützen können, vor allem nicht vor der Unterwerfung durch die Tataren. Dies ist der Hauptvorwurf, den Rousseau dem chinesischen Reich macht. Das Hervorkehren militärischer Stärke läuft seinem Ideal von einer friedlichen und im Übereinklang mit der Natur lebenden Gesellschaft geradewegs zuwider. Indes ist bei ihm der beklagte mangelnde kriegerische Charakter der Chinesen eingebettet in das Ensemble all der anderen kritischen Ausstellungen, in denen sich insgesamt sein 'Unbehagen in der Kultur' artikuliert. Das Fehlen des heroischen Sinns ist Zeichen und Produkt der Dekadenz : die direkte Folge der Verweichlichung der Sitten durch den Luxus, und dieser wiederum steht in einem verhängnisvollen Zusammenhang mit dem Fortschritt von Kunst und Wissenschaft, den die Aufklärung optimistisch gepriesen hat und den Rousseau als das eigentliche Erzübel der Menschheit anprangert.

Lee Eun-jeung :
Mit diesen Schriften schloß sich auch Rousseau den Chinakritikern an. Rousseau hob sich jedoch von diesen insofern ab, als er den hohen Stand der Wissenschaften und Künste in China, wie sie es häufig taten, nicht leugnete, sondern ihn nur anders bewertete. Es ging ihm nicht so sehr um Degradierung der chinesischen Kultur, sondern vielmehr um Beispiele für seine These, daß alles Flend des Menschen aus seiner zivilisatorischen Übersättigung stamme. Dies konnte er nur an einer hochentwickelten Kultur zeigen. Für diesen Zweck bot China neben dem antiken Rom und der französischen Hof- und Salonkultur des Rokoko bestes Anschauungsmaterial. Dass China keineswegs so mustergültig war. wie es die Jesuiten glauben machen wollten, daß es vielmehr der Inbegriff aller möglichen Verbrechen und Laster war, habe er in Ansons Reisebericht lesen können. Dies war genau der Beweis seiner These.
Seiner Ansicht nach war die Niederlage Chinas gegen die Tartaren Folge des Mangels an Tapferkeit. Das Fehlen des heroischen Sinns sei Zeichen und Produkt der Dekadenz, also die direkte Folge der Verweichlichung der Sitten durch den Luxus, die wiederum in einem unmittelbaren Zusammenhang mit dem Fortschritt von Kunst und Wissenschaft stehe, welche er aber als das eigentliche Erzübel der Menschheit anprangerte. Für Rousseau war Zivilisation überhaupt eine Alterserscheinung der Menschheitsentwicklung, der kränkelnde Endzustand. auf den die jugendliche Gesundheit des Naturmenschen zuletzt hinabgekommen war. Und China war ein Land mit einer uralten Zivilisation. Dies stand für ihn nicht in Frage. Gerade seine Anciennität, welche viele Chinakritiker bis dahin heftig bestritten hatten, war bei ihm selbstverständliche Voraussetzung für die von ihm diagnostizierte Degeneration.
Mit seiner Kulturkritik läutete Rousseau die europäische Gegenaufklärung ein. Und die ideologische Abwertung Chinas in den folgenden Epochen erfolgte vor allem im Zeichen Rousseaus und auch Montesquieus. Sie ging einher mit der Frontstellung gegen die Ideale der Aufklärung.

Jacques Pereira : Rousseau trouve dans le mandarinat un argument de choix au service de sa thèse de la corruption des moeurs par la culture des arts puisque voilà un pays, la Chine, qui depuis si longtemps cultive les lettres et qui est au dernier degré de corruption.

Song Shun-ching : Rousseau a émis des critiques sur l’ensemble du peuple chinois et de ses moeurs. Il cite l’invasion de l'empire chinois par les Tartares afin de défendre sa thèse, notamment qu’un pays gouverné par des lettrés ne peut être que 'peuplé d’esclaves et de méchants'.

Hurd, Richard. A discourse concerning poetical imitation [ID D26924].
Willy Richard Berger : Hurd legt dar, dass sämtliche Formen der dramatischen Literatur notwendig einander ähnlich seien, weil nämlich der augestrebte poetische Endzweck jeden Autor stets auf die gleichen Mittel verweise, ganz gleich, ob er nun fremde Beispiele vor Augen hat oder nicht. Als Beweis für seine These nimmt er Zhao shi gu er von Ji Junxiang, vor allem, da die Isolation und Abgelegenheit Chinas und der Kulturhochmut seiner Bewohner den Gedanken an einen Einfluss von aussen gar nicht erst aufkommen lassen : "Now in a country, so remote in situation, and secluded by its circumstances, and not less by the native pride and sufficiency of its inhabitants, from all commerce with other nations, it will not even bear a suspicion that their ideas of dramatic writing can be derived : We may be sure that nothing but their unassisted sense hath been their guide in these manners ; so that should any conformity appear between their drama and ours, nothing could better evince the efficacy of general principles to bring about a similitude in the method of composition".
Hurd meint sogar, der chinesische Autor habe unbewusst selbst die Aristotelischen Tragödienregeln befolgt, und sieht Einheit und Konzentration der Handlung, die so nah wie möglich bei der Katastrophe einsetzen sollte, durchaus beobachtet, "with a degree of exactness, not always to be found in the works of more knowing dramatists". Auch lobt er die Rapidität, mit der sich die dramatische Handlung entwickelt, er hebt die Geschicklichkeit hvervor, mit welcher dem Publikum die Vorgeschichte gleichsam in der Form eines Prologs enthüllt wird, ihm gefallen die Natürlichkeit des Dialogs, die moralischen Sentenzen und die Gesangseinlagen an den Höhepunkten der Handlung, "somewhat resembling the ancient chorus". Alles in allem ist Hurds enthusiastische Parteinahme für den chinesischen Dramatiker nichts als ein einziges Missverständnis.

Aufführung von L'eroe cinese von Pietro Metastasio mit der Musik von Giuseppe Bonno in Schönbrunn vor dem Wiener Hof.
Willy Richard Berger : Owohl sich Metastasio ausdrücklich auf Du Halde bezieht, ist vom 'Original' nicht viel übriggeblieben. Die tgragisch-heroische Vorlage wurde zu einem harmlosen Singspiel-Libretto, das eine romantische Handlung in chinesischem Dekor wiedergibt ; zu etabliert war inzwischen die Tradition, derzufolge die Chinesen als komische Figuren, chinesische Sujets als Gegenstände der Opéra comique galten. Die Namen sind auch nicht mehr die von Du Halde, sondern künstlich-phantastische Theaterchinoiserie. Vor allem aber weicht die Handlung selbst entschieden von der chinesischen Vorlage ab. [Ji, Junxiang. Zhao shi gu er].

Auffjührung von Le Cinesi im Schlosshof Wien, mit der Musik von Cristoph Willibald Gluck und dem Libretto von Piero Metastasio.
August Carl Ditters von Dittersdorf schreibt darüber : "Die Deikoration von Quaglio war völlig im chinesischen Geschmack und transparent. Lackierer, Bildhauer und Vergolder hatten sie reichlich mit alledem, was ihre Kunst vermochte, ausgestattet. Aber was der Dekoration den grössten Glanz gab, waren prismatische gläserne Stäbe, die in böhmischen Glashütten geschliffen worden waren und, genau ineinander gepasst, in die leergelassenen Flecke gesetzt wurden, die sonst buntfarbig mit Öl getränkt werden."
Williy Richard Berger : Alle Künste der Theaterdekoration wurden aufgeboten, um jene Atmosphäre hervorzubringen, die man für chinesisch hielt. In dieser magischen Illumination erschien das Reich der Mitte genau als jene phantastische Kunstwelt aus Rokoko und Exotik, wie man sie von den Chinoiserien her kannte. Es wird aber auch deutlich, wie sehr diese Art der Theater-Chinoiserie an die höfische Gesellschaft gebunden war, die Auftraggeber und Publikum ineins war. Verschwenderische Ausstattung, chinesisches Kostüm und Musik diente der repräsentativen Selbstdarstellung des Hofes und erfüllte zugleich die phantasmagorische Verzauberung des Divertissements.

Voltaire. L'orphelin de la Chine [ID D1836].
Personnages : GENGIS KAN, roi du Tartare. OCTAR. OSMAN. ZAMTI, mandarin lettré IDAMÉ, femme de Zamti. ASSÉLI, attaché à Idamé. ÉTAN, attaché à Zamti.
La scène est dans un palais des mandarins, qui tient au palais impérial, dans la ville de Cambalu, aujourd'hui Pékin.

Voltaire schreibt über das chinesische Drama : "Le poëme dramatique ne fut donc longtemps en honneur que dans ce vaste pays de la Chine... On croit lire les Mille et une nuits en action et en scènes mais, malgré l'incroyable, il y règne de l'intérêt ; et, malgré la foule des événements, tout est de la clarté la plus lumineuse ; ce sont là deux grands mérites qui manquent à beaucoup de nos pièces modernes. Il est vrai que la pièce chinoise n'a pas d'autres beautés... et cependant, comme j'ai déjà dit, l'ouvrage est supérieur à tout ce que nous faisions alors."

1753-1755 Voltaire schreibt an Charles-Augustin de Ferriol comte d'Argental :
"L'électeur palatin m'a fait la galanterie de faire jouer quatre de mes pièces. Cela a ranimé ma vieille verve ; et je me suis mis tout mourant que je suis, à dessiner le plan d'une pièce nouvelle, toute pleine d’amour".
"C'est une tragédie bien singulière, qui produit un puissant intérêt depuis le premier vers jusqu'au dernier mais qui n'a que trois actes".
D'Argental kritisiert Voltaire, dass er nur drei Akte schreibt.
Voltaire antwortet : "Il vaut mieux certainement donner quelque chose de bon en trois actes que d'en donner cinq insipides pour se conformer à l'usage. Il est impossible d'en faire cinq actes. Il vaut mieux en donner trois bons, que cinq langissants... Cinq actes allongeraient une action qui n'en comporte que trois. Dès qu'un nomme comme notre conquérant Tartare a dit : J'aime, il n'ya plus pour lui de nuances, il y en a encore moins pour Idamé qui ne doit pas combattre un moment ; et la situation d'un homme à qui on veut ôter sa femme a quelque chose de si avilissant pour lui qu'il ne faut pas qu'il paraisse ; sa vue ne peut faire qu'un mauvais effet. C'est donc bien l'amour de Gengis-Kan pour Idamé qui donne de l'intérêt à la pièce, et pour que cet intérêt soit puissant, il faut que la violence de Gengis soit extrême, et qu'elle n'ait d'égale que la force de résistance d'Idamé. Il y a de l'amour et cet amour ne déchirant pas le coeur le laisse languir. Une action vertueuse peut être approuvée, sans faire un grand effet".
"Ils [les Chinois et Tatares] ne sont point faits pour le théâtre, ils ne causent pas assez d'émotion. J'y ai fait tout ce que le sujet et ma faiblesse comportent. Mais ce n'est pas assez de faire bien. Il faut être au goût du public, il faut intéresser les passions de ses juges, remuer les coeurs et les déchirer. Mes tartares tuent tout et j'ai peur qu’ils ne fassent pleurer personne".
"Comptez que je suis très affligé de ne m'être à tout ce qu'un tel sujet pouvait me fournir. C'était une occasion de dompter l'esprit de préjugé, qui rend parmi nous l'art dramatique encore bien faible. Nos moeurs sont trop molles. J'aurais dû peindre avec des traits plus caractérisés la fierté sauvage des tartares et la morale des Chinois. Il fallait que la scène fût dans une salle de Confucius, que Zamti fût un descendant de ce législatuer, qu'il parlât comme Confucius même, que tout fût neuf et hardi, que rien ne se ressentît de ces misérables bienséances françaises, et de ces petitesses d'un peuple qui est assez ignorant et assez fou pour vouloire qu'on pense à Pekin comme à Paris. J'aurais accoutumé peut-être la nation à voir sans s'étonner des moeurs plus fortes que les siennes, j'aurais préparé les esprits à un ouvrage plus fort que je médite et que je ne pourrais problablement exécuter".
"Moy corriger cet orphelin, moy y travailler. Mon cher ange ! dans l'état où je suis, cela m'est impossible. Que m'importe dans cet état cruel qu'on rejoue ou non une tragédie : Je me vois dans une situation à n'être ny flatté du succez, ni sensible à la chutte. Les grands maux absorbent tout."

1755 Voltaire sagt zu Henri Louis Le Kain, Darsteller des Gengis-Kan : "Mon ami, vous avez les inflexions de la voix naturellement douces, gardez-vous bien d'en laisser échapper quelques-unes dans le rôle de Gengis-Kan. Il faut bien vous mettre dans la tête que j'ai voulu peindre un tigre qui, en caressant sa femelle, lui enfonce ses ongles dans les reins".

1755 Voltaire. Epître dédicatoire à Mgr le duc de Richelieu.
"L'idée de cette tragédie me vint, il y a quelque temps à la lecture de l'Orphelin de Tschao, tragédie chinoise, traduite par le père Prémare, qu'on trouve dans le recueil que le père Du Halde a donné au public. L'orphelin de Tschao est un monument précieux, qui sert plus à faire connaître l'esprit de la Chine, que toutes les relations qu'on a faites, est qu'on fera jamais de ce vaste empire. [Prémare, Joseph Henri-Marie de. Tchao-chi-cou-eulh ID D5168].
Voilà un grand exemple de la supériorité naturelle que donnent la raison et le génie sur la force aveugle et barbare, et les Tartares ont deux fois donné cet exemple ; car lorsqu'ils ont conquis encore ce grand empire, au commencement du siècle passé, ils ne sont soumis une seconde fois à la sagesse des vaincus, et les deux peuples n'ont formé qu'une nation, gouvernée par les plus anciennes lois du monde : événement frappant qui a été le premier but de mon ouvrage. Il est vrai que la pièce chinoise n'a pas d’autres beautés : unité de temps et d'action, développements de sentiments, peinture des moeurs, éloquence, raison, passion, tout lui manque : et cependant, comme je l'ai déjà dit, l'ouvrage est supérieur à tout ce que nous faisons alors."

1755 Voltaire an César Chesneau du Marsais :
"Si les Français n'étaient pas si français, mes Chinois auraient été plus chinois et Gengis encore plus tartare. Il a fallu appauvrir mes idées et me gêner dans le costume pour ne pas effaroucher une nation frivole qui rit sottement et qui croit rire gaiement de tout ce qui n’est pas dans ses moeurs ou plutôt dans ses modes."

Sekundärliteratur
1755
Friedrich Melchior Freiherr von Grimm : "Ce moment de désordre et de trouble, où tout un peuple succombe sous le fer du vainqueur, est trop tumulteux pour être celui d'une tragédie ; dans ces occasions, il n'y a point de discours suivi : des cris, des gestes, des mots entre-coupés, voilà tout ce qu'une pareille tragédie pourrait produire de discours.
Mais le principal reproche qu'on puisse faire à M. de Voltaire, c'est d'avoir manqué le rôle de Gengiskan ; ce conquérant n'a pas proprement de caractère dans la pièce. Il ne sait ce qu'il veut ; il est féroce, il est indécis, il est doux, il est emporté, mais surtout il est raisonneur et politique, qualités insupportables dans un Tartare. Il raisonne sur la religion et sur les arts, comme s'il avait passé sa vie à méditeur et à réfléchir. Il fallait faire de Gengiskan un Tartare feroce, violent, emporté, sensible au bien sans le connaître, capable, dans le premier mouvement, des plus grands crimes et des plus belles actions, importuné par le flambeau des sciences et des arts, sans en pouvoir démêler le principe, haïssant Idamé de l’amour qu’elle inspire et dont il est tyrannisé malgré lui, toujours prêt à la punir, sans pouvoir consentir à sa perte."

1755
Alexis Piron, ennemi de Voltaire schreibt an Pierre Louis Dumay :
"Parlons du Juif-Errant qui vient de nous donner une tragédie sous le titre bizarre de L'orphelin de la Chine. Il y a dans cette pièce, comme dans toutes ses autres, un peu plus de rimes que de raison, et beaucoup plus de bien d'autrui que du sien propre. Ce qu'il y a de tout neuf, c'est qu'il a renoncé à sa part d'auteur. Voilà tout le merveilleux de l’aventure."

1755
Alexis Piron schreibt an Jean François le Vayer de Marsilly :
"Je me hâte, monsieur, de vous répondre pour me relever de la faute que j'ai faite en voux annonçant la chute de la tragédie de Voltaire. C'est aujourd'hui la 8ème ; et mercredi elle fit 3'000 liv. Ainsi le succès est très sûr et très grand en déit de l'envie ou du bon goût. Les malveillants se rabattent sur la singularié des décorations chinoises et le jeu brillant de la Clairon. Voltaire triomphe."

1755
Jean François le Vayer de Marsilly schreibt : "Le parterre a renversé le pot au lait. Le titre de la pièce permettait pourtant beaucoup par son persiflage, c'était L'orphelin de la Chine ; mais le public las d'avoir déjà sur le dos tant d'orphelins rouges et bleus, n'a point eu pitié de celui-ci, et l'a renvoyé à la Chine d'où il venait...".

1755-1756
Rousseau und Voltaire Rousseau, Jean-Jacques. Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs [ID D20010]. Rousseau, Jean-Jacques. Discourse sur l'origine et les fondaments de l’inégalité parmi les hommes [ID D16837].
Walter Engemann : Rousseau stellt die Behauptung auf, dass Wissenschaft und Kunst die Sitten verderben. Als Beispiel für seine These führt er vor allem die Chinesen an, greift aber auch Voltaire persönlich an. Er schreibt : "Dites-nous, célèbre Arouet, combien vous avez sacrifié de beautés mâles et fortes à votre fausse délicatesse et combien l'esprit de la galanterie si fertile en petites choses vous en a coûté des grandes". Dieser Discours erregt grosses Aufsehen und Voltaire fühlt sich veranlasst, darauf zu erwidern. Im Orphelin de la Chine hält er der Ansicht Rousseaus entgegen, dass für die Geschichte der Menschheit die Tatsache bedeutsam sei, dass die Tataren die Chinesen besiegt haben. Voltaire führt noch eine andere Tatsache für wichtiger, die Rousseau mit Willen übergeht, nämlich die, dass die Tataren die Kultur der Chinesen angenommen und deswegen ihre rauhen Sitten gebessert haben. Dies beweise übrigens auch, dass letzten Endes die Kultur der Natur und die Tugend der rohen Gewalt überlegen sei. Der Erstausgabe des Orphelin ist ein Brief Voltaires beigefügt der die zweite Schrift Rousseaus widerlegt und er diese Abhandlung als 'nouveau livre contre le genre humain' bezeichnet. Er schreibt : "J’ai reçu, Monsieur, votre nouveau livre (Les Discours sur l’inégalité des conditions) contre le genre humain ; je vous en remercie. Vous plairez aux hommes à qui vous dites leurs vérités, mais vous ne les corrigerez pas. On ne peut peindre avec des couleurs plus fortes les horreurs de la société humaine, dont notre ignorance et notre faiblesse se promettent tant de consolations. On n'a jamais employé tant d'esprit à vouloir nous rendre bêtes ; il prend envie de marcher à quatre pattes, quand on lit votre ouvrage. Cependant, comme il y a plus de soixante ans que j'en ai perdu l'habitude, je sens malheureusement qu'il m'est impossible de la reprendre, et je laisse cette allure naturelle à ceux qui en sont plus dignes que vous et moi." Rousseau versteht, dass der Orphelin ein versteckter Angriff auf seine Erstlingsschrift ist und antwortet auf den satirischen Brief Voltaires in einer zwar höflichen, aber sarkastischen Form und wiederholt dabei sein Urteil über die Chinesen : "Le peuple reçoit les écrits des sages pour les juger, et non pour s'instruire. Jamais on ne vit tant de dandins, le théâtre en fourmille, les cafés retentissent de leurs sentences, les quais regorgent de leurs écrits, et j'entends critique l'Orphelin, parce qu'on l'applaudit, à tel grimaud si peu capable d'en voir les défauts qu'à peine en sent-il les beautés."

Basil Guy : Chief among those who attacked Rousseau at that time was Voltaire, first in his Orphelin de la Chine, then in a letter of 3 August, 1755, and finally in the Essai sur les maeurs. The letter is the only direct attack and is of less interest than the other two writings, veiled, biting, and rather petty. To summarize Voltaire's point of argument, we have only to recall the first quotation, where Rousseau says that the wise government of the mandarins, so virtuous, so efficacious in many respects, was yet of no value, since they were unable to prevent the Tartars from subjugating all China. Voltaire insists that the Tartar conquest was richer in consequences for the vanquished than for the victors because shortly after their defeat, the mandarins succeeded in forcing the Tartars to adopt their language, their customs, and their habits and thus re-established their fortunes while assuring themselves of intellectual supremacy. At the end of the Orpelin, the moral superiority of Zamti and Idame, representatives of the ruling caste, wins out over the purely physical power of Gengis-kan and by the warrior's own admission. This attack seems veiled enough not to offend. But it was closely followed by the letter of 3 August which was like a poisoned arrow aimed at Rousseau, innocent of most of the wrongs attributed to him. Happily Voltaire took a more moderate tone the following year when he spoke of China in the Essai sur les mceurs. Voltaire's own enthusiasm for things Chinese, however, prevented him from appreciating Rousseau's critical point of view, especially in the first two chapters. The author of Candide paid little justice to his victim, who, in his fickle and changing nature, suffered enormously from such attacks without having the presence of mind to disdain them or to reply to them in turn. Thus, when Rousseau once more took up his criticism of China and persisted in them, doubtless it was because he felt obliged to refute first of all Voltaire, the privileged defender of China. But in refusing to accept the example of Chinese civilization, without distinguishing between its true faults and real advantages, Rousseau found himself forced to seek an ideal elsewhere. And he came upon a people ready to usurp a symbol themselves. These were the English.

1758
Denis Diderot : "Plus les genres sont sérieux, plus il faut de sévérité dans les vêtements. Quelle vraisemblance qu'au moment d'une action tumulteuse, des hommes aient eu le temps de se parer comme dans un jour de représentation ou de fête ? Dans quelles dépenses nos comédiens ne se sont-ils pas jetê pour la représentation de L'orphelin de la Chine ? Combien ne leur a-ti-il pas coûté, pour ôter à cet ouvrage une partie de son effet ?"

1907
Virgile Pinot : Voltaire, en mettant en scène le personnage de Gengis-Kan, n'a pas voulu seulement faire une étude de moeurs sur la vie du grand conquérant ; il a voulu donner à sa tragédie une portée plus grande et nous expliquer dramatiquement les deux révolutions qui se produisirent en Chine, en nous montrant le caractère principal qui distingue ces révolutions de toutes les autres : L'asservissement des vainqueurs aux lois des vaincus.
Dans les ouvrages de Mailla et Du Halde Voltaire trouve l'idée d'un mandarin qui sacrifie son fils pour sauver le fils de l'empereur. Dans Oronoko il trouve l'exemple d'une femme prise entre son amour pour son mari et la haine d'un despote ; en réunissant les deux faits, Voltaire en arrive à créer le personnage classique de la femme prise entre l'amour pour son fils et l'amour pour son mari ; c'est la lutte entre ces deux devoirs que nous retrouvons dans Andromaque. Idamé est donc un personnage classique. Mais il convient de remarquer que ce n'est pas le point de départ de la tragédie ; c'est un expédient pour réunir deux ordres de faits qui n’avaient pas de rapports entre eux. La manière dont Voltaire a conçu son sujet marque un effort pour se libérer de la conception classique. Il a voulu en effet faire une peinture de moeurs, opposer la rudesse tartare à la sagesse chinoise. Cependant cette peinture reste superficielle parce que Voltaire procédant par opposition a fait ses Tartares trop tartares et ses Chinois trop chinois. Le personnage d'Idamé, le seul personnage classique de la tragédie fut unanimement loué par les contemporains comme la source unique des beautés de la pièce.

1923
Georg Morris Cohen Brandes : Die Tragödie ist fest und sicher gebaut, die theatralische Spannung und Wirkung steigert sich ununterbrochen, und das ganze gestaltet sich zu einer Verherrlichung der zu jener Zeit sogenannten 'Tugend', was ein Leben für die Ideale bedeutet. Diese Tragödie ist die typische Voltairesche Tragödie seiner reifsten Jahre. An äusserer Anziehungskraft das fremdasiatische Gewand, wodurch der Dichter den gewöhnlichen Horizont seiner Zuschauer erweiterte. Als Hintergrund Voltaires tiefempfundene, oft ausgedrückte Achtung vor Chinas uralter, heidnischer, aber sittenreiner Friedenszivilisation. Dann die Verherrlichung der rein menschlichen Tugenden, Treue und Opferwilligkeit und des unverbrüchlichen Festhaltens an einem rein menschlichen Ideal.

1932
Walter Engemann : Da Voltaires Interesse für China vor allem der chinesischen Philosophie, Morallehre und Religion gilt, soll seine Tragödie nicht nur der Unterhaltung dienen, wie dies die Absicht der früheren chinesischen Singspiele war, sondern eine sittliche Wirkung ausüben und die gesamte konfuzianische Moral zusammenfassen. Voltaire will, dass seine Landsleute die Tugenden und die Moral der Chinesen kennenlernen und ihre Seelengrösse bewundern lernen. Voltaire verwendet für seine Tragödie verschiedene kulturhistorische Kenntnisse über China, die er besonders aus seinen beiden Hauptquellen Du Halde und Montesquieu gewinnt. Das Motiv des Selbstmordes und der Selbstaufopferung entnimmt er seinen Studien über Japan. Er verwendet ferner die beiden kulturhistorischen Tatsachen, dass die Tartaren als Eroberer sich der Kultur der Besiegten anpassten und dass die Moral der Chinesen auf dern Elternverehrung und dem Ahnenkult beruht. Es gelingt ihm allerdings nicht, in seinem Werk ein naturgetreues Bild vom Wesen der Chinesen und Tartaren wiederzugeben und empfindet dies auch selbst. Seine Quellen reichen nicht aus, um dem Publikum eine richtige Vorstellung von China und seinen Bewohnern zu vermitteln. Voltaire sieht sich an den Geschmack eines Publikums gebunden, das eine realistische Darstellungsform noch ablehnt.
Den Romanen Voltaires, die zur satirischen Dichtung zählen, liegen die gleichen Tendenzen zugrunde wie in seinen Tragödien. Voltaire berichtet nichts Neues über China, ausser Beschreibungen, die er seinen kulturhistorischen Schriften entnimmt. Der Orphelin ist die einzige Dichtung, die den Mittelpunkt der Handlung nach China verlegt. Soweit in der Tragödie Bemerkungen über China fallen, sind sie jedoch ohne Bedeutung.

1963
Basil Guy : According to Voltaire, the play would necessitate a complete renewal of theatrical techniques, the chief of which was to be realized with the introduction of Gengis-kan at the moment when he was invading China and when the mandarin Zamti and his wife Idamé were receiving from the lips of a dying emperor the order so save the life of the crown prince from the vengeance of the Tartars. To comply with the wish of the monarch, Zamti substitutes his own son from the rightful heir. But the cry of blood ist stronger than mere political ties and Idamé reveals her husband's treachery out of compassion for her only-begotten. When they are summoned before Gengis-kan, the invader recognizes in the matron the girl he once loved when he was but a vagabond adventurer. Thereafter, the crown prince and his substitute are completely forgotten, and the conflict assumes more beautiful proportions in becoming interiorized, for such a struggle is waged within the breast of Gengis-kan as to make the final victory of vengeance or remorse seem ever more delayed. The civilizing influence of Chinese virtue brings the struggle to an end and the debate ist settled in favour of the vanquished. Throughout the action the characters do not cease intoning a monotonous hymn in praise of China, and Gengis-kan cannot long deny himself this pleasure either.
The Chinese virtue or even China are hardly mentioned, despite the author's obstinacy in believing and in saying that his characters are authentic ; despite also the fact that he knew they were cold imitations and their speeches too long and slow. The play is amusing in its complete lack of realism. This is just what discouraged Voltaire's exotic pretensions. The renewal of the stage setting and the sincere efforts of the actors, especially Mademoiselle Clairon and Le Kain, to create a realistic impressions by dressing in a more exact historical costume, counted as nothing. What Voltaire lines show all to clearly, to a visial exoticsm.
We cannot underestimate the importance of the Orphelin nor the influence which, through it, was exerted by the other 'chinoiseries' of Voltaire's work. The imitations and translations to which this one play gave rise, might demand a study in themselves, so numerous and characteristic were they of the taste of the times.

1972
A. Owen Aldridge : Voltaire constructed his drama to illustrate a contrary principle frequently expressed elsewhere in his works – that the Chinese by dint of their superior culture has assimilated their barbarian conquerors who had in admiration adopted the Chinese customs. He used his Preface, moreover, to vindicate the theatre as a salutary social institution. It had been under attack by puritanical minds for over a century because of its alleged immorality and pernicious effect upon society. Voltaire replied to this charge in his Preface by praising the Chinese, Greeks and Romans for being the only peoples in antiquity to cultivate the drama. He described his Chinese model as 'a new proof that the conquering Tartars did not change the customs of the conquered nation' ; they protected all the arts established in China and adopted all the laws of the country. He exaggerated this theme in the play itself to such a degree that the English critic Arthur Murphy accused him of transforming Genghis Khan without adequate preparation from a crude barbarian to 'le chevalier Genghiskkhan'.

1989
Song Shun-ching : Si dans cette pièce, Voltaire a essayé de donner quelque chose de nouveau au théâtre français, son goût est quand même limité par son classicisme. Ainsi, bien que conscient du fait qu'une pièce en trois actes convient mieux à son sujet. Traumatisé par la multiplication des contrefaçons circulant parmi le publi, Voltaire réclame que la pièce soit publiée sous sa forme originelle. Il en a corrigé certains vers même après la première représentation et il se fâche quand les acteurs changent son texte pendant la représentation. D'ailleurs, il interdit toute publication qui serait une version des comédiens et il n'hésite pas à remanier ses vers en vue de leur publication. Nous savons que la pièce est très loin de la pièce chinoise. Ainsi, Voltaire déplace le cadre temporel de l'action de la période Chinqiu au XIIIe siècle et il change l'identité strictement chinoises des personnages en celle de Tartares qui, s'étant emparés du pouvoir de l'empire chinois, sons pris sous le charme des moeurs de ses habitants. Le motif philosophique derrière la création de la pièce est bien évident, car sans aucun égard au risque d'anachronisme, Voltaire s'est emparé du personnage de Gegnis Khan et l'a situé dans une intrigue qui ne lui était pas appropriée ; par la même occasion, il réorganise l'intrigue à partir de ce personnage historique et écarte de son Orphelin la plupart des éléments de la pièce originale. En effet, plusieurs critiques ont remarqué la quasi-absence de l'Orphelin qui occupe une place-clé dans la pièce original, et malgré la déclaration de Voltaire qui affirme avoir écrit une pièce d'origine, il est évident qu'il a trahi ses sources. Il met le grand conquérant mongol dans une situation historique des plus invraisemblables : le féroce conquérant, amoureux de la Chinoise Idamé, se laisse gagner aux douces moeurs de ses sujet confucéens. Voltaire veut prouver qu'il a foi dans le progrès de la civilisation, puisque même le plus cruel des tartares est vaincu par la loyauté de Zamit et la fidélité conjugale d’Idamé – ceux deux personnages chinois représentent les membres d'une société policée ; en leur accordant le rôle ultime de vainqueurs, Voltaire veut les faire voir en tant que personnages symboliques de la puissance de la civilisation. Il a crée le personnage de Zanti comme porte-parole du confucianisme. Mieux encore, cette pièce lui procure la satisfaction de mettre en scène sa vision de l'histoire chinoise : des conquérants barbares vaincus par la douceur, la force des moeurs chinoises ; nous assistons donc à la suprématie de la philosophie sur la force physique.

1989
Etiemble : Parmi les rares détails authentiques dont Voltaire puisse se prévaloir, il y a bien le nom de son héros. Il est exact qu'en 1175, lorsque mourut Issoughéi, chef d'une horde misérable de Mongols, ce chef de bande laissait plusieurs enfants mineurs dont l'âiné, âgé de treize ans, s'appelait en effet Témoudjin, le futur Gengis Khan. Nous savons aussi qu'en 1194 le jeune Témoudjin, alors marié à Bordou, fille du chef d'une assez grande horde, vint à Pékin pour y secourir la dynastie chinoise des Kin contre certaines tribus des monts Altaï et du lac Baïkal. A cette occation, comblé par les chinois de titres et de gratifications, il a rencontré des Chinois.

1990
Willy Richard Berger : Voltaire hat ein Stück für den rohen Geschmack des Volkes geschrieben und kein Stück für das mit der 'tragédie classique' grossgewordene Theaterpublikum. Selbst wenn man alle Bluttaten hinter die Kulissen verlegt, bleibt die epische Zeiterstreckung der Handlung über zwanzig Jahre hinweg. Voltaire, der in der Vorrede neben anderen Mängeln des Stoffs das Fehlen der Einheit von Zeit und Handlung beklagt, hat von der chinesischen Vorlage nur den ersten Teil benutzt, eine künstlerisch unglückliche Wahl. Sie brachte ihn um die dramatische Spannung, die durch die Aufdeckung der wahren Verwandtschaftsverhältnisse möglich gewesen wäre ; sie brachte ihn um das Beispiel eines heroischen Tugendbeweises, in dessen Glanz der Minister sich am Schluss hätte präsentieren können ; sie brachte ihn schliesslich um jene Szenen voller Rührung und unvermuteter Glückswechsel. Dabei spielen gerade Rührung und Tugendexempel in allen Überlegungen Voltaires eine grosse Rolle. Er erweitert den Stoff durch Hinzufügen einer dramatischen Figur, des Gengis Khan, der bei ihm zum eigentlichen Helden wird. Auch gibt er dem Stück eine Liebeshandlung, ohne die eine frazösische Tragödie des 18. Jahrhunderts undenkbar war. Immer wieder fürchtet er um die nicht genügend theatergerechte Konzeption seines Stücks und immer wieder zeigt er sich besorgt um die gehörige tränenerzwingende Wirkung.
Es lag nicht in der Absicht Voltaires, eine Liebestragödie zu schreiben und genau so wenig, wie die Anhäufung von Greueltaten auf der Bühne. Was dem Stoff, abgesehen von seiner formalen Grobschlächtigkeit, der mangelnden psychologischen Vertiefung und innerlichen Kohärenz, nach Meinung Voltaires vor allem fehlte, war eine ausreichende philosophische Substanz. Das Drama ist durch das Motiv der absoluten Treue zum Kaiserhaus mit der Sphäre höchster Politik verknüpft, die im allgemeinen den Hintergrund der französischen Tragödie abgibt. Das dominierende Motiv, das von Schuld und später Rache, für ein Jahrhundert, das die Rache als des Menschen unwürdig verdammte, das vielmehr die Tugend der Vergebung preist, eigentlich unbrauchbar.
Voltaire hat denn auch, und dies ist die zweite Veränderung, die er mit dem chinesischen Stoff vornimmt, sein Drama aus der beschränkten Sphäre einer blutigen Familienfehde und Privatrache hinausgehoben in die eines völkerpsychologischen Konflikt ; die dramatische Kollision ist bei ihm zu einer philosophischen Konfrontation geworden, die auf der Bühne nichts weniger als eine der grossen Fragen des Jahrhunderts, die Frage nach dem Verhältnis von Zivilisation und ursprünglicher Natur, zur Debatte stellt. Ein philosophisches Tendenzstück also, ein Drama, das im chinesischen Kostüm konfuzianische Ethik propagiert und sie zugleich mit dem Tugendideal der Aufklärung in Einklang zu bringen sucht. Zu diesem Zweck aber war es besser, wenn die Rolle des grausamen Antagonisten nicht einem Chinesen zufiel, sondern einem Angehörigen jener Völker, die vom chinesischen Standpunkt aus Barbaren waren. Da nun das chinesische Stück aus der Zeit der Mongolenherrschaft stammte, lag es nahe, die Zeit der Mongolen-Kriege, die Eroberung Beijings im Jahre 1215, zum historischen Hintergrund zu wählen und Gengis Khan selbst zum Gegenspieler der chinesischen Partei zu machen.
Alles in allem ist aus der Verknüpfung des Waisenmotivs mit einem rührenden Liebeskonflikt und einer kulturphilosophischen Auseinandersetzung ein Stück geworden, bei dem der ursprüngliche dramatische Kern fast völlig verlorengegangen ist. Charakteristisch, dass der Orphelin selbst, der dem Stück den Namen gibt, nicht einmal auftritt.
Am Charakter des Gengis Khan setzte denn auch die Kritik an, die das Stück, trotz 190 Aufführungen und grossem Erfolg herausforderte. Die Kritiker kamen aus dem Lager des neuen Dramas, des ‚drame bourgeois’; sie massen Voltaires Stück an ihren eigenen Idealen und fanden es zu wenig realistisch. So tadelt Friedrich Melchior Freiherr von Grimm in seiner Correspondance littéraire, dass der Moment der Handlung schlecht gewählt sei und beschreibt den Mangel an Bestimmtheit im Charakter von Gengis Khan.
Kein Problem hat Voltaire grösseres Kopfzerbrechen bereitet als die Frage, wie man einen 'realistisch', d.h. im Sinne völkerpsychologischer Idealtypik aufgefassten Gengis Khan auf die Bühne bringen könne, ohne doch darüber auf die Erörterung philosophischer Fragen zu verzichten. Er ist sich der Schwächen seines Stücks bewusst, die Chinesen sind zu wenig chinesisch und die Tataren zu wenig tatarisch.

2003
Voltaire et la Chine [ID D19981].
Aux Délices à Genève Voltaire achève les dernier actes de l'Orphelin 1755. Les événements qui ont en partie assuré le succès de l'Orphelin et ont contribué à en faire une pièce emblématique de l'oeurve voltairienne sont assez connus : visite de Le Kain, acteur du rôle de Gengis-Kan, aux Délices et surprise effrayée de Voltaire, qui lui apprend véritablement à jouer son rôle et en assure ainsi le succès futur ; étonnement des spectateurs et des critiques face à la maîtrise de son rôle par Mlle Clairon, dont la vertu semble plus convaincante que celle de Zamti ; suppression du panier par la même Clairon, d'ailleurs rapidement imitée par sa dauphine, Mlle Hus ; décoration chinoise abondamment décrite par Poinsinet le Jeune ; et finalement perte d’influcence d'une pièce qui signe vraiment le décalage qui s'opère à l'époque de sa création entre Voltaire et le monde chinois. L'Orphelin est sans doute de toutes les tragédies de Voltaire, celle qui a suscité le plus grand nombre de réactions. Dès sa création elle permet à son auteur de faire la point sur quelques principes d'élocution et de diction théâtrales : Le Kain vient aux Délices recevoir les conseil du maître et comprend enfin quelle doit être son interprétation du personnage de Gengis-Kan. Mlle Clairon, qui triomphe dans le rôle d'Idamé, est à l'origine d'un profond changement dans le 'costume' de la pièce, c'est-à-dire dans tous les éléments suceptibles de créer l'illusion théâtrale : elle-même se présente vêtue 'd'une double jupe blanche, d'un corset vert orné de réseaux et de glands d'or, et d'une robe feu et or, doublée de taffetas bleu'. Il n'est enfin jusqu'à la nature de la tragédie qui ne soit interrogée : le dénouement inattendu de la pièce et la composition sont des éléments de débat qui, au milieu du XVIIIe siècle, s'inscrivent de toute évidence dans une réflexion plus globale sur l'art dramatique.
En 1965 la Comédie-Française propose une reprise de l'Orphelin. Cette nouvelle production doit faire face aux assauts conjugués, et répétés, d'une presse incisive, voire agressive. Les critiques adressés à la Comédie-Française portent sur trois points : la reprise de l'Orphelin n'est que le fruit d'une démarche proportuniste sur le plan politique (en 1964 la France avait officiellement reconnu la République Populaire de Chine), elle est en contradiction directe avec ce que nous savons, depuis deux cent ans, du talent dramatique de Voltaire, et enfin les 'chinoiseries' proposées par le couple Vercors-Mercure sont dénuées de sens. Une autre critique concerne les décors et les costumes de Vercors, ainsi la mise en scène de Jean Mercure. C'est le journal Combat qui, dans deux articles dénonce de manière assez virulente l'opportunisme politique de la Comédie : "Tout le monde sait que Voltaire était un homme d'esprit et un mauvais tragédien. Il n'ya plus guère que la Comédie-Française et son mentor, M. Malraux, pour croire le contraire : l'un et l'autre ont pensé que l'Orphelin de la Chine allait révolutionner les moeurs de la Ve République, et nous ouvrir la route vers le 'Mao' tout puissant : c'est une erreur. Pourquoi ennuyer les pauvres croquants que nous sommes ?"
L'ennui est d'ailleurs d'autant plus patente, on lit un peu partout, que chacun sait ce que valent les tragédies de Voltaire. Il est un philosophe important, il est l'apôtre de la tolérance, le défenseur des opprimés, on peut à la rigueur voir en lui un précurseur de l’Histoire telle qu'elle sera définie au xiècle suivant : mais qui songerait à relire ces tragédies fades, dépourvues du moindre intérêt, tout juste bonnes à désespérer les 'croquants' des années soixante ? Le Figaro littéraire écrit : "Vercors enfin a décoré le spectacle et déguisé ses gens avec autant de soin et d'érudition qu'en apportaient les excellents décorateurs des Folies-Bergère au traditionnel 'tableau chinois' sur quoi s'achevait la première partie du spectacle. Dans sa critique d'Edmond Gilles dans L’humanité, il reconnaît que la pièce de Voltaire "retrouve sa place aux Français, l'enthousiasme que déchaînaient ces pièces à la rigueur d'épure chez les sujets du Bien-Aimé". Le dialogue de Voltaire est "émaillé de formules frappantes qui, pour ses contemporains, apparaissaient comme des idées neuves et l'étaient effectivement. Ce qui faisait peut-être oublier le caractère trop abstrait des personnages réduits souvent à des archétypes." La reprise de 1965 de l'Orphelin ne serait qu'une méprise. Vercors, pour avoir trop voulu reproduire une certaine forme de perspective propre à la peinture chinoise du temps des Song, aurait oublié le contexte particulier de la création de la tragédie de Voltaire et, au-delà ce qui fait la nature même de son théâtre. D'une autre côté la reprise, trop proche d'un événement qu'elle était censée accompagner, s'est trouvée comme occultée par l'Histoire.

Aufführung beim The Chinese festivel von Les fêtes chinoises von Jean-Georges Noverre unter der Regie von David Garrick im Drury Lane Theatre in London.
Theaterskandal, da am Vorabend des Siebenjährigen Krieges die Stimmung extrem frankreichfeindlich war.

Vondel, Joost van den. J. v. Vondels Zungchin of Ondergang der Sineesche heerschappye : treurspel. (Amsterdam : Voor de weduwe van Abraham de Wees, 1667). [Drama über die Eroberung Pekings durch die Mandschu-Rebellen, den gescheiterten Fluchtversuch des besiegten Ming-Kaisers und seinen Selbstmorde].

Regnard, Jean François. Les Chinois : comédie en 5 actes : représentée pour la première fois par les Comédiens italiens du Roy dans leur Hostel de Bourgogne, le 13 de Decembre 1692. ([S.l. : s.n., 1700). [Erstaufführung Hôtel de Bourgogne, 1692 vor höfischem Publikum mit Pagoden].

Hurd, Richard. A discourse concerning poetical imitation. In : Flaccus, Quintus Horatius [Horaz]. Q. Horatii Flacci epistola ad Augustum. With an English commentary and notes. To which is added, a discourse concerning poetical imitation. By the author of the Commentary, &c. on the epistle to the Pisos. (London : Printed for W. Whurlbourn in Cambridge and sold by R. Dodsley in Pall-Mall, 1751). [Enthält Eintragungen über Zhao shi gu er von Ji Junxiang, die erste literarkritische Auseinandersetzung eines Europäers mit einem Stück chinesischer Dichtung].

Hau kiou choaan ; or, the pleasing history : a translation from the Chinese ; to which are added I. The arguments or story of a Chinese play. II. A collection of Chinese proverbs, and III. Fragments of Chinese poetry. In four volumes, with notes. Translated by James Wilkinson, an East India merchant ; edited by Thomas Percy. Vol. 1-4. (London : R. & J. Dodsley, 1761). Übersetzung von Mingjiaozhongren. Hao qiu zhuan = Xia yi feng yue zhuan (ca. 1683). 好逑传
books.google.com. 1 fehlt].

Gozzi, Carlo. Turandot, principessa chinese : fabia tragica. ([S.l. : s.n.], 1762). [Gozzi, Carlo. Opere. Tomo 1-9. Venezia : Colombani, 1772-1787). T. 1 enthält La Turandot]. Der Stoff des Stückes stammt aus dem Persischen und ist die Heldin einer Erzählung aus der Märchensammlung 1001 Nacht. Die Handlung spielt am Kaiserhof in Beijing. Gozzi hat auf typische Märcheneffekte verzichtet, alles spielt in natürlichen menschlichen Verhältnissen und das phantastische Element ist allein durch das ferne Fabelreich China verbürgt.

Quinault, Philippe. Roland : tragédie lyrique mise en trois actes, avec quelques changemens. Musique de [Niccolò] Piccini. (Paris : Aux dépens de l'Académie, 1778). [Mit chinesischen Balletten in den Zwischenakten].