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1708

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1	1708.3	Malebranche, Nicolas. Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois [ID D1799]. Sekundärliteratur Quellen : Artus de Lionne. Longobardo, Niccolò. Responsio brevis super controversias de Xamti [ID D1659]. Sainte-Marie, Antoine de. Traité sur quelques points importans de la mission de la Chine [ID D16444]. [Eventuelle Quelle]. Erwähnte Quellen : Testimony of several jesuits concerning the atheism of the Chinese. In : Note on the Conversation. Ricci, Matteo ; Trigault, Nicolas. De christiana expeditione apud sinas suscepta ab Societate Jesu [ID D1652]. Martini, Martino. De bello Tartarico historia [ID D1699]. Semedo, Alvaro. Relaçao da propagaçao da fé no regno da China [ID D1685]. Le Favre, Jacques. De sinensium ritibus politicis [ID D4595]. Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771]. Virgile Pinot : Dans les Entretiens le philosophe chinois n'a pas le beau rôle et c'est lui qui doit être convaincu par les raisons du philosophe chrétien. Son Entretien est donc une sorte d'aide-mémoire métaphysique à l'égard des futurs Missionnaires en Chine, mais sous forme de dialogue pour qu'ils aient plus rapidement présentes à l'esprit les réponses à faire aux arguments ou aux objections des philosophes chinois. C'est en principe un traité d'apolégétique du christianisme d'après les idées métaphysiques de Malebranche. Malebranche fait exposer par le philosophe chinois certains principes de sa doctrine, pour avoir l'occasion de les réfuter, mais l'exposé de la philosophie chinoise n'est pas l'essentiel de son ouvrage ; ce qui lui importe avant tout c'est la démonstration de sa propre métaphysique. Sur la philosophie chinoise, il est peu renseigné ; il en connaît seulement certains principes qui lui ont été exposés par [Artus de Lionne] évêque de Rosalie ; il n'y a que deux genres d'êtres, le Ly, qui est la souveraine Raison, et la matière. Le Ly et la matière sont éternels. Le Ly ne subsiste point en lui-même et indépendamment de la matière, (les Chinois le considèrent sans doute comme une forme ou comme une qualité répandue dans la matière) le Ly n'est ni sage ni intelligent, quoiqu'il soit la sagesse et l'intelligence souveraines. Le Ly n'est point libre et n'agit que par la nécessité de sa nature. Il rend intelligentes, sages, justes, les portions de matière disposées à recevoir l'intelligence, la sagesse, la justice, car l'esprit de l'homme n'est que de la matière épurée ou disposée à être informée par le Ly et par là rendue intelligente ou capable de penser : "C’est apparemment pour cela qu'ils accordent que le Ly est la lumière qui éclaire tous les hommes et que c'est en lui que nous voyons toutes choses". Voilà un certain nombre d'erreurs et de paradoxes que Malebranche va essayer de réfuter dans son écrit. Malebranche l'estime être un athéisme ayant de grands rapports avec celui de Spinoza. Les Jésuites lui ayant en effet reproché de mettre l'athéisme au compte d'un philosophe chinois, il leur répond : "Ainsi puisqu'il n'y a pas un seul Chinois qui donne dans l'athéisme et qui sans blesser la vraisemblance puisse me servir d'interlocuteur pour réfuter l'impiété, il n'y a pour contenter la délicatesse de l'Auteur qu'à changer Chinois en Japonois ou Siamois ou plutôt en François ; car il convient que le Système de l'impie Spinoza fait icy de grands ravages ; et il me paroît qu'il y a beaucoup de rapport entre les impiétés de Spinoza et celles de notre philosophe chinois. Le changement de nom ne changeroit rien dans ce qui est essentiel à mon écrit." David E. Mungello : Malebranche did not have a compelling interest in China. Nevertheless, his concern with metaphysical demonstration of his faith drew him into the Chinese Rites Controversy, and he responded by composing, late in life, a hypothetical conversation between a Chinese philosopher and a Christian philosopher. He had little interest in China or Chinese philosophy until late in life. Artus de Lionne was not only the prime motivator of Malebranche's composition of the Conversation, he was also Malebranche's primary source of information on Chinese philosophy. The six points in Malebranche's summary are: 1st. That there are only two types of being to know-li (or supreme Reason, Order, Wisdom, Justice) and matter [ch'i]. 2nd. That li and matter are eternal beings. 3rd. That li does not subsist by itself and independently of matter. Apparently, they regard it as form or as a quality distributed in matter. 4th. That li is neither wise nor intelligent although it is supreme wisdom and intelligence. 5th. That li is not free and that it acts only by means of the necessity of its nature without knowing or wishing anything of what it makes. 6th. That it renders intelligent, wise, and just the portions of matter disposed to receive intelligence, wisdom, and justice. For according to the literati of whom I speak, the mind of man is only purified matter, or disposed to be informed by means of i/, and by it rendered intelligent or capable of thinking. This is apparently why they agree that the li is the light which illuminates all men and that it is in it that we see all things. Malebranche's reference in the first point to supreme Reason, Order, Wisdom, and Justice as synonyms for ii implies a possible allusion to the four cardinal virtues of Confucianism. They are jen (Benevolence or Goodness), ii (Propriety or Ritual Order), chih (Wis-dom) and i (Righteousness or Justice). The four cardinal virtues were very prominent in the school of Chinese philosophy transmitted to Malebranche. While he consistently transliterates ii, Malebranche refers to ch'i only in translated form as "matter." But speaking more precisely, ch'i means "matter-energy" or "material force." As used by the School of li, li means principle in the sense of an organizing element. Li is sometimes referred to as "infrastructure," in contrast to "superstructure" in order to highlight the contrast between inner organization versus surface manifestation. There are very strong organic connotations in li, as there are in many elements in Neo-Confucianism. With reference to Malebranche's second point, it is misleading to say that ch'i (material force) is eternal. Ch'i is permanently present in the world but is in constant flux. On the third point, it is oversimplified to say that li cannot exist independently of matter. In one sense this is true, but there are two aspects to the relationship between li and ch'i. In the chronological dimension li is co-temporal with ch'i and cannot exist apart from ch'i, but in a second dimension li has a logical priority over ch'i. The fourth point presents a superficial conception of li. While it is true that li is not regarded as wise or intelligent, the philosophy of Chu Hsi regards li as but one of three manifestations of Heaven. Chu Hsi states that in the Chinese classics, Heaven (t'ien) "... sometimes designates the blue sky (ts'angts'ang), sometimes it signifies the sovereign lord (chu-tsai) and sometimes it denotes principle (li) alone." Chu Hsi also states "Heaven is principle (li) but the blue sky is also Heaven, and the sovereign lord (chu-tsai) above is also Heaven." The criticism applied to the fourth point also applies to the fifth point. To say that ii is neither conscious nor wills anything of its creation is, in one sense, accurate. Chu Hsi himself says something similar. However, to refer to li as neither conscious nor willful in the way that Malebranche does is meaningless if one realizes that Chu Hsi used li to designate specifically that part of Heaven which is neither conscious nor willful. Malebranche overextends this one as-pect because he fails to realize that there is another dimension of Heaven which Chu Hsi designated as chu-tsai (sovereign worker) and which is conscious and wills things. In the sixth point, to say that the mind consists only of purified matter is to overemphasize the material aspect in the School of li Neo-Confucianism. In the context of insular Eurocentrism, Malebranche may have been motivated to write the Conversation more because he recog-nized signs of the Spinozistic enemy in Chinese philosophy than be-cause of any great interest in China. In his letter of June 1713 to Fenelon, Malebranche complains that his composition of the Conversation was not based on any desire to participate in the Chinese Rites Controversy and in the debate between the Jesuits and the Society of Foreign Missions, but simply to satisfy the repeated requests of De Lionne. Malebranche states that he had permitted the Conversation to be published because he believed he could use it to make clear that he had written not against the Jesuits but against Spinozists in disguise. For the defenders of the faith, the Chinese Rites Controversy was important only as it related to their battles with Benedict Spinoz and certain followers of Descartes who carried Cartesian principles in freethinking directions. Spinoza, in particular, was regarded as a deadly enemy of the Christian faith. Malebranche probably wrote the Conversation in 1707 and con-sented, with some reluctance, to its publication in February, 1708. He is said to have been shocked and completely unprepared for the intensity of the response. The first published reaction came in a critical review in the July 1708 issue of the prominent Jesuit journal, Memoires de Trevoux pour servir a l'histoire des sciences et des beaux-arts. The review was unsigned but later identified as the work of Louis Marquet, S.J. (ca. 1650-1725), a professor of theology at Paris. Malebranche responded with a point-by-point rebuttal published in August 1708 as Avis touchant l'Entretien d'un Philosophe chretien avec un philosophe chinois (referred to herein as Note on the Conversation). The second response from the Memoires de Trevoux (December 1708) was less critical of Malebranche than the first response and, in fact, criticized the unnamed author of the first response (i.e. Marquet). There were further countercharges of Spinozism and atheism against Malebranche by the Jesuits Jean Hardouin (1646-1729) and Joseph Rene Tournemine, both of whom were closely associated with the Memoires de Trevoux. Nevertheless, the Christian responds to the Chinese's skepticism about the existence of infinity with the first of his proofs for the existence of God. It consists of a variation of the ontological argument, which happens to be the principal argument in Malebranche's philosophy for the proof of God's existence. The ontological argument originated with Anselm of Canterbury and was used by Descartes whose version of it was adapted by Malebranche. In Malebranche's formulation of this argument, the idea of a mere finite thing does not imply its exis-tence because finite things have ideas to represent them, i.e., the thing is separate from the idea. Malebranche adopts Descartes' separation of mind and extension. There is no interaction between thought and extension, except through God who contains the idea of extension which our minds perceive. Malebranche's philosophy, we can better understand the Christian philosopher of the Conversation when he says ". .. one cannot perceive all things in ii if it does not eminently contain all beings. If the ii is not the infinitely perfect Being, who is the God whom we adore?" Malebranche makes it quite clear that to be regarded as the equivalent of the Christian God, ii must be infinite in the extent of its being. After the Chinese philosopher has accepted the notion of infinity, he still expresses considerable difficulty with the abstractness of the Christian philosopher's argument. In response to the former's request for a demonstration of God's existence as a particular being, the Christian philosopher responds that a particular God is too limited and would contradict God's infinite nature. After the Chinese philosopher has accepted the notion of infinity, he still expresses considerable difficulty with the abstractness of the Christian philosopher's argument. In response to the former's request for a demonstration of God's existence as a particular being, the Christian philosopher responds that a particular God is too limited and would contradict God's infinite nature this interpretive extension. In Malebranchian philosophy, truth consists of the correspondences between our ideas and the truth. understanding of such correspondences by himself, but needs God as the source of his illumination. We see eternal truths in God indirectly by means of ideas which correspond to these truths. Malebranche concludes that ii can be supreme truth only because, being infinitely perfect, it contains in the simplicity of its essence, the ideas of all the things that it has created and that it can create. This, of course, represents a projection of Malebranche's def-inition of God onto the Chinese ii. We should not be surprised to find that ii fails to satisfy some of these criteria. Malebranche resolves the deficiency of ii being unable to subsist without matter when he claims that while the arrangements of matter may change and perish, ii itself is eternal and immutable; thus, the Chinese philosopher is able to conclude that ii really would subsist by itself. Malebranche resolves the deficiency of ii being unable to subsist without matter when he claims that while the arrangements of matter may change and perish, ii itself is eternal and immutable; thus, the Chinese philosopher is able to conclude that ii really would subsist by itself. The second deficiency proves to be more difficult to resolve, and an interesting debate ensues over whether ii manifests Wisdom and Justice as abstract qualities or whether ii is consciously wise and just. The Christian argues that ii should manifest both, whereas the Chinese, perhaps reflecting less of a tendency toward anthropomorphizing divine forces, argues that ii is Wisdom and Justice but not wise and just because the abstract qualities of Wisdom and Justice are greater than their human manifestation. Put somewhat differently, the Chinese argues that forms and qualities are different from subjects. This debate draws out further differences between the Christian and the Chinese on the power of their conceptions of deity. The Christian stresses that God as infinitely perfect being acts of his own volition and draws consequences from himself alone, that is, his power is unlimited. In contrast, the Chinese philosopher tends to see certain limitations on the power of li. It is interesting to note that Leibniz saw similarities between the Chinese limits on the power ofli and his own monadically-based limitations on God's power to intervene actively in the world. The remainder of the Conversation attempts to bring God and ii closer together. Malebranche has the Christian distinguish between material (i.e., finite) space and infinite space. To be equivalent to God, ii would have to contain infinite space. More specifically, ii would have to contain-Malebranche implies that the Chinese concedes it does-all the objects of our understanding as infinitely perfect and maintain a correspondence between the perfect simplicity of its essence and the reality of all finite beings. John Ho : Malebranche war nie in China und äussert sich von seiner christlichen Philosophie aus. Seine Abhandlung ist eine christliche Apologie gegen die chinesische Metaphysik. Das Prinzip li kann niemals dem Gott der christlichen Offenbarung verwandt sein, weil Gott ein absolutes Wesen ohne Anfang und Ende ist. Aber das li der Chinesen ist aus dem Nichts hervorgegangen und ist niemals die Vollkommenheit und Unendlichkeit selber. Li ist Materie und kann nicht aus sich selber existieren. Vielmehr erhält sie im Licht unserer Erkenntnis erst ihr Sein. Die Materie existiert, weil unsere Erkenntniskraft sie in Dienst nimmt. Lee Eun-jeung : Malebranche nimmt im Ritenstreit Partei gegen die Jesuiten und stellt seine Auseinandersetzung mit dem Konfuzianismus in Form eines Dialogs dar. Anstelle von Sokrates lässt er einen christlichen Philosophen als Gesprächspartner auftreten, der die theologische Waffe seiner Religion gegen den heidnischen Widerpart kraftvoll ins Felde führt. Am Schluss muss sich die chinesischen Philosophie gegenüber der europäischen geschlagen geben. Jacques Pereira : La forme dialoguée s'explique par une visée didactique qui rend peut-être comte du fait qu'il ne brille pas par son équité intellectuelle à l'endroit de la pensée chinoise. Peu renseigné, et de manière tendancieuse, par l'évêque de Rosalie qui avait eu à se plaindre de l'accueil des missionnaires jésuites là-bas, Malebranche, à la vérité, se soucie assez peu de l'exactitude de la pensée chinoise et la conception qu'il s'en fait est en réalité asservie à ses propres finalités polémiques ; comme il a plus en tête de combattre les systèmes métaphysiques européens déviants tels que l'athéisme ou le spinozisme, sa lecture de la philosophie chinoise va très nettement être tirée vers ceux-ci. C'est ainsi que par un réflexe philosophique strictement européen il va spontanément en comprendre les principes comme ceux d'un dualisme : deux principes éternels structurent la réalité, le 'Ly' et la matière ('K'y') ; cette dualité ne saurait cependant se ramener à l'antithèse Esprit / matière, dans la mesure où le 'Ly' n'est pas à proprement parler une substance. En d'autres termes, nous avons affaire à un dualisme bancal, hétérogène aux catégories logiques et métaphysiques élaborées par la philosophie antique reprises par la métaphysique chrétienne et, dans les aléas de la transposition, ce principe spirituel va devenir un être matériel d'une nature épurée qui vient se superposer exactement au schéma de la cosmologie matérialiste de l'Antiquité gréco-romaine. Ayant ravalé à son palier extrême le système métaphysique des lettrés chinois néo-confucéens, il a toute latitude pour en faire, au choix, un athéisme ou un spinozisme, ce qui dans son esprit, et celui de nombre de ses contemporains, n'est pas loin d'être la même chose. Malebranche se dégage de l'impasse dans laquelle s'enlisait la polémique du 'T'ien' ; mais ce faisant, lui qui n'est déjà guère versé dans la philologique et la philosophie chinoises, lorsqu'il finit, au terme de son parcours, par interroger le 'Ly' comme un synonyme recevable de ce dernier et l'examine en tant que représentation de Dieu, il ne fait que perpétuer un grossier abus de méthode, aux yeux de la philosophie occidentale elle-même, en rabattant und problématique métaphysique sur une problématique théologique. Malebranche trouva dans le traité de Longobardi une confirmation des opinions d'Artus de Lionne, et ne chercha pas plus loin. C'est que, comme le dit Etiemble avec une sévérité que nous ne pouvons qu'approuver, il ne tient pas pour essentiel de rendre justice à la pensée chinoise : sa première préoccupation étant de se disculper de l'accusation de spinozisme en le combattant, il n'aura pas fait autre chose que substituer dans son dialogue un spinozist au malheureux philosophe chinois. Willy Richard Berger : Malebranches christlicher Philosoph führt massiv die theologischen Waffen seiner Religion gegen den heidnischen Widerpart. Sein Dialog ist eine tehologisch tendenziöse, dezidiert antijesuitische Kampfschrift, in Form eines scholastischen Traktats über die wahre Gottesnatur, aber doch deutlich als vorbehaltlose Parteinahme im Ritenstreit erkennbar. Der Dialog verdankt sein Entstehen der freundschaftlichen Verbundenheit Malebranches mit Artus de Lionne, einem erklärten Jesuitenfeind. Dieser überzeugte Malebranche, dass allein seine Philosophie imstande wären, den Chinesen und ihren jesuitischen Fürsprechern die singulare Wahrheit und Überlegenheit der einen katholischen Lehre begreiflich zu machen. In der aufgeladenen Athmosphäre der Ritendiskussion fand die Schrift starke und unmittelbare Resonanz. Gleich nach dem Erscheinen erschien eine projesuitische Erwiderung : Mémoires de Trévoux (1708), die wiederum Malebranche zu einer unmittelbaren Entgegnung veranlasste : Avis touchant l'entretien (1708). Malebranche versucht sich am Vergleich zwischen der Idee des Li bei Zhu Xi und dem christlichen Gottesbegriff. Doch beschränkt sich die Parallele auf ganz äusserliche Gemeinsamkeit. Malebranches Schrift ist nicht nur eine Apologie orthodoxer katholischer Glaubensfrömmigkeit im Gewand eines cartesianischen Traktats, sondern zugleich eine Refutation des Spinozismus in der Verkleidung einer vergleichenden Auslegung eines chinesischen Philosophen. André Robinet : On peut dire que l'Entretien est une pièce de combat adaptée à une quadruple finalité : 1. prendre parti dans la lutte qui oppose la quasi-totalité du monde chrétien des Jésuites et qui se manifeste ici très particulièrement par le refus d'abaisser la vérité de la religion au profit d'un opportunisme de conquête : mission, oui, mais sans démission ; 2. reprendre une nouvelle fois, en les précisant, les points philosophiques élaborés aux dépens d'Arnauld, en réponse aux oeuvres publiées après la mort de cet adversaire et en annonce du Recueil massif qui se prépare ; 3. profiter de l'aspect métaphqsique de la dispute pour recenser les griefs contre Spinoza : dans cet Entretien, le tacite est peut-être 'l'essentiel', et le tacite, c'est l'ombre des Spizoza ; d'ailleurs les lettres au spinoziste Mairan s'appuieront sur cet Entretien ; 4. donner au malebranchisme missionnaire et militant sa chance dans le contact des idées qui s'instaure entre l'Orient et l'Occident.	Document: Pinot, Virgile. Chine et la formation de l'esprit philosophique en France (1640-1740). (Paris : P. Geuthner, 1932). Diss. Faculté des lettres, 1932. http://classiques.uqac.ca/classiques/chine_ancienne/auteurs_chinois.html. S. 255-256. (Pin10, Publication) Document: Ho, John. Quellenuntersuchung zur Chinakenntnis bei Leibniz und Wolff. (Hong Kong : Lai Hing, 1962). Diss. Univ. Zürich, 1962. S. 43-45. (HoJ1, Publication) Document: Mungello, David E. Malebranche and Chinese philosophy. In : Journal of the history of ideas ; vol. 41, no 4 (Oct.-Dec. 1980). (MalN2, Publication) Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 102-106. (Berg, Publication) Document: Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" : die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung : eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. (Münster : LIT Verlag, 2003). (Politica et ars ; Bd. 6). Habil. Univ. Halle-Wittenberg, 2003. S. 62. (LeeE1, Publication) Document: Pereira, Jacques. Montesquieu et la Chine. (Paris : L'Harmattan, 2008). Diss. Faculté de Nice, 2008. S. 80-83. (Pere, Publication) Person: Malebranche, Nicolas
2	1708.1	Malebranche, Nicolas. Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois [ID D1799]. Le Chinois. Quel est ce Seigneur du ciel, que vous venez de si loin nous annoncer ? Nous ne le connoissons point, & nous ne voulons croire que ce que l'évidence nous oblige à croire. Voilà pourquoi nous ne recevons que la matière & le Ly cette fouveraine Vérité, Sagesse, Justice, qui subsiste éternellement dans la matière, qui la forme & la range dans ce bel ordre que nous voyons, & qui éclaire aussi cette portion de matière épurée & organisée, dont nous sommes composez. Car c'est necessairement dans cette souveraine Vérité, à laquelle tous les hommes sont unis, les uns plus les autres moins, qu'ils voient les veritez & les loix éternelles, qui font le lien de toutes les societez. Le Chrétien. Le Dieu, que nous vous annonçons est celui-là même dont l'idée est gravée en vous, & dans tous les hommes. Mais faute d'y faire assez d'attention, ils ne la reconoissent point telle qu'elle est, & ils la défigurent étrangement. Voilà pourquoi Dieu, pour nous renouveller son idée, nous a déclaré par son Prophète, qu'il est celui qui est ; c'est-à-dire, l'Etre qui renferme dans son essence tout ce qu'il y a de realité ou de perfection dans tous les êtres, l'Etre infini en tout sens, en un mot l'Etre. Lorsque nous nommons Seigneur du ciel le Dieu, que nous adorons, vous vous imaginez que nous le concevons seulement comme un grand & puissant Empereur. Vôtre Ly, vôtre souveraine justice, approche infiniment plus de l'idée de nôtre Dieu, que celle de ce puissant Empereur. Détrompez-vous sur nôtre doctrine. Je vous le répète, nôtre Dieu c'est celui qui est, c'est l'Etre infiniment parfait, c'est l'Etre. Ce Roi du ciel que vous regardez comme nôtre Dieu, ne seroit qu'un tel être, qu'un être particulier, qu'un être fini. Nôtre Dieu c'est l'Etre sans aucune restriction ou limitation. Il renferme en lui-même d'une manière incompréhensible à tout esprit fini, toutes les perfections, tout ce qu'il y a de réalité véritable dans tous les êtres & créez & possibles. Il renferme en lui ce qu'il y a même de realité ou de perfection dans la matière, le dernier & le plus imparfait des êtres ; mais sans son imperfection, sa limitation, son néant ; car il n'y a point de néant dans l'Etre, de limitation dans l'infini en tout genre. Ma main n'est pas ma tête, ma chaise, ma chambre, ni mon esprit ni le vôtre. Elle renferme pour ainsi dire, une infinité de néants, les néants de tout ce qu'elle n'est point. Mais dans l'Etre infiniment parfait il n'y a point de néant. Nôtre Dieu est tout ce qu'il est partout où il est, & il est par-tout. Ne vous efforcez pas de comprendre comment cela est ainsi. Car vous êtes fini, & les attributs de l'infini ne seroient point ses attributs, si un esprit fini les pouvoit comprendre. On peut démontrer que cela est ainsi : mais on ne peut pas expliquer comment cela est : on peut seulement prouver que cela doit être incompréhensible & inexplicable à tout esprit fini. Le Chinois. Je conviens que l'idée que vous me donnez de vôtre Dieu, est la plus excellente de toutes, car il n'y a rien de plus grand que l'infini en toutes manières. Mais nous nions que cet infini existe. C'est une fiction, une imagination sans réalité. Le Chrétien. Vous soûtenez & avec raison, qu'il y a une souveraine règle & une souveraine vérité, qui éclaire tous les hommes, & qui met ce bel ordre dans l'univers. Si l'on vous disoit que cette souveraine vérité n'est qu'une fiction de vôtre esprit, comment en prouveriez-vous l'existence ? Certainement la preuve de son existence n'est qu'une suite de celle de l'Etre infiniment parfait. Vous le verrez bientôt. Voici cependant une démonstration fort simple & fort naturelle de l'existence de Dieu, & la plus simple de toutes celles que je pourrais vous donner. Penser à rien & ne point penser, appercevoir rien & ne point appercevoir, c'est la même chose. Donc tout ce que l'esprit apperçoit immédiatement & directement, est quelque chose ou existe : je dis immédiatement & directement, prenez-y garde. Car je sçai bien, par exemple, que quand on dort, & même en bien des rencontres quand on veille, on pense à des choses qui ne font point. Mais ce ne sont point alors ces choses-là qui font l'objet immédiat & direct de nôtre esprit. L'objet immédiat de nôtre esprit, même dans nos songes, est très-réel. Car si cet objet n'étoit rien, il n'y aurait point de différence dans nos songes ; car il n'y a point de différence entre des riens. Donc encore un coup, tout ce que l'esprit apperçoit immédiatement, est réellement. Or je pense à l'infini, j'apperçois immédiatement & directement l'infini. Donc il est. Car s'il n'étoit point, en l'appercevant, je n'appercevrois rien, donc je n'appercevrois point. Ainsi en même tems j'appercevrois & je n'appercevrois point, ce qui est une contradiction manifeste. Le Chinois. J'avoue que si l'objet immédiat de vôtre esprit étoit l'infini, quand vous y pensez il faudrait nécessairement qu'il existât : mais alors l'objet immédiat de vôtre esprit n'est que vôtre esprit même. Je veux dire, que vous n'appercevez l'infini, que parce que cette portion de matière organisée & subtilisée, que vous appeliez esprit, vous le représente : ainfi il ne s'enfuit point que l'infini existe absolument & hors de nous, de ce que nous y pensons. Le Chrétien. On pourrait apparamment vous faire la même réponse à l'égard du Ly ou de la souveraine vérité que vous recevez pour le prémier de vos principes : mais ce ne seroit vous répondre qu'indirectement. Prenez donc garde je vous prie. Cette portion de matière organisée & subtilisée que vous appellez esprit, est réellement finie. On ne peut donc, en la voyant immédiatement, voir l'infini. Certainement où il n'y a que deux realitez, on ne peut en appercevoir quatre. Car il y auroit deux réalitez que l'on appercevroit, & qui néanmoins ne seroient point. Or ce qui n'est point, ne peut être apperçû. Appercevoir rien & ne point appercevoir, c'est la même choie. Il est donc évident que dans une portion de matière finie ou dans un esprit fini, on ne peut y trouver assez de realité pour y voir l'infini. Faites attention à ceci. L'idée que vous avez seulement de l'espace n'est-elle pas infinie ? Celle que vous avez des deux est bien vaste : mais ne tentez-vous pas en vous-même, que l'idée de l'espace la surpasse infiniment ? Ne vous répond-elle pas, cette idée, que quelque mouvement que vous donniez à vôtre esprit pour la parcourir, vous ne l'épuiserez jamais, parce qu'en effet elle n'a point de bornes. Mais si vôtre esprit, vôtre propre substance ne renferme point assez de réalité pour y découvrir l'infini en étendue, un tel infini, un infini particulier ; comment y pourriez-vous voir l'infini en tout genre d'être, l'Etre infiniment parfait, en un mot l'Etre. Je pourrais vous demander comment la matière subtilisée tant qu'il vous plaira, peut représenter ce qu'elle n'est pas ? comment des organes particuliers & sujets au changement, peuvent ou voir, ou se représenter des véritez & des loix éternelles, immuables, & communes à tous les hommes ; car vos opinions me paroissent des paradoxes insoûtenables ? Le Chinois. Vôtre raisonnement paraît juste, mais il n'est pas solide, car il est contraire à l'expérience. Ne sçavez-vous pas qu'un petit tableau peut nous représenter de grandes campagnes, un grand & magnifique Palais. Il n'est donc pas nécessaire que ce qui représente, contienne en foi toute la réalité qu'il représente. Le Chrétien. Un petit tableau peut nous représenter de grandes campagnes : un simple discours, une description d'un Palais peut nous le représenter. Mais ce n'est ni le tableau ni le discours qui est l'objet immédiat de l'esprit, qui voit des Palais ou des campagnes. Les Palais mêmes matériels, que nous regardons, ne sont point l'objet immédiat de l'esprit qui les voit : c'est l'idée des Palais : c'est ce qui touche ou qui affecte actuellement l'esprit, qui est son objet immédiat. Il est certain qu'un tableau ne représente des campagnes, que parce qu'il refléchit la lumière, qui entrant dans nos yeux, & ébranlant le nerf optique, & par lui le cerveau, de même que le feraient des campagnes, en excite en conséquence des loix naturelles de l'union de l'âme & du corps, les idées qui seules représentent véritablement les objets, qui seules font l'objet immédiat de l'esprit. Car vous devez sçavoir qu'on ne voit point les objets matériels en eux-mêmes. On ne les voit point immédiatement & directement, puisqu'on en voit souvent qui ne sont point. C'est une vérité qu'on peut démontrer en cent manières. Le Chinois. Je le veux. Mais on vous dira que c'est dans le Ly que nous voyons toutes choses. Car c'est lui qui est nôtre lumière. C'est la souveraine vérité, aussi bien que l'ordre & la règle. C'est en lui que je vois les cieux, & que j'apperçois ces espaces infinis qui font au-dessus des cieux que je vois. Le Chrétien. Comment dans le Ly ? Reprenez le principe. Appercevoir le néant & ne point appercevoir, c'est la même chose. Donc on ne peut appercevoir cent réalitez où il n'y en a que dix : car il y en auroit quatre-vingt dix qui n'étant point ne pourraient être apperçûës. Donc on ne peut appercevoir dans le Ly toutes choses, s'il ne contient éminemment tous les êtres : si le Ly n'est l'Etre infiniment parfait, qui est le Dieu que nous adorons. C'est en lui que nous pouvons voir le ciel & ces espaces infinis que nous sentons bien ne pouvoir épuiser, parce qu'en effet il en renferme en lui la réalité. Mais rien de fini ne contenant l'infini ; de cela seul que nous appercevons l'infini, il faut qu'il soit. Tout cela est fondé sur ce principe si évident & si fimple, que le néant ne peut être directement apperçû, & qu'appercevoir rien & ne point appercevoir, c'est la même choie. Le Chinois. Je vous avoue de bonne foi que je n'ai rien à répliquer à vôtre démonstration de l'existence de l'Etre infini. Cependant je n'en suis point convaincu. Il me semble toujours que quand je pense à l'infini, je ne pense à rien. Le Chrétien. Mais comment à rien ? Quand vous pensez à un pied d'étendue ou de matière, vous pensez à quelque chose. Quand vous en appercevez cent ou mille, assurément ce que vous appercevez a cent ou mille fois plus de réalité. Augmentez encore jusqu'à l'infini, & vous concevrez sans peine que qui pense à l'infini, est infiniment éloigné de penser à rien, puisque ce à quoi vous penseriez est plus grand que tout ce à quoi vous aviez pensé. Mais voici ce que c'est. La perception, dont l'infini vous touche, est si légère que vous comptez pour rien ce qui vous touche si légèrement. Je m'explique. Lors qu'une épine vous pique, l'idée de l'épine produit dans vôtre âme une perception sensible, qu'on appelle douleur. Lorsque vous regardez l'étendue de vôtre chambre, son idée produit dans vôtre âme une perception moins vive, qu'on appelle couleur. Mais lorsque vous regardez dans les airs, la perception que ces espaces, ou plutôt que l'idée de ces espaces produit en vous, n'a plus, ou presque plus de vivacité. Enfin quand vous fermez les yeux, l'idée des espaces immenses que vous concevez alors, ne vous touche plus que d'une perception purement intellectuelle. Mais, je vous prie, faut-il juger de la réalité des idées par la vivacité des perceptions qu'elles produisent en vous ? Si cela est, il faudra croire qu'il y a plus de réalité dans la pointe d'une épine qui nous pique, dans un charbon qui nous brûle, ou dans leurs idées, que dans l'univers entier, ou dans son idée. Il faut assurément juger de la réalité des idées, par ce qu'on voit qu'elles renferment. Les enfans croyent que l'air n'est rien, parce que la perception qu'ils en ont n'est pas sensible. Mais les Philosophes sçavetit bien qu'il y a autant de matière dans un pied cube d'air, que dans un pied cube de plomb. Il semble au contraire que les idées doivent nous toucher avec d'autant moins de force qu'elles sont plus grandes. Et si le ciel nous paraît si petit en comparaison de ce qu'il est, c'est peut-être que la capacité que nous avons d'appercevoir est trop petite pour avoir une perception vive & sensible de toute sa grandeur. Car il est certain que plus nos perceptions sont vives, plus elles partagent nôtre esprit, & remplissent davantage la capacité que nous avons d'appercevoir ou de penser : capacité qui certainement a des bornes fort étroites. L'idée de l'infini en étendue, renferme donc plus de réalité que celle des cieux ; & l'idée de l'infini en tous genres d'êtres, celle qui répond à ce mot l'Etre, l'Etre infiniment parfait en contient encore infiniment davantage, quoique la perception dont cette idée nous touche soit la plus légère de toutes ; d'autant plus légère qu'elle est plus vaste, & par conséquent infiniment légère, parce qu'elle est infinie. Afin que vous compreniez mieux tout ceci, la réalité & l'efficacité des idées ; il est bon que vous fassiez beaucoup de réflexion sur deux véritez. La première, qu'on ne voit point les objets en eux-mêmes, & qu'on ne sent point même son propre corps en lui-même, mais par son idée. La féconde, qu'une même idée peut nous toucher de perceptions toutes différentes. La preuve qu'on ne voit point les objets en eux-mêmes, est évidente : car on en voit souvent qui n'existent point au dehors, comme lors qu'on dort, ou que le cerveau est trop échauffé par quelque maladie. Ce qu'on voit alors n'est certainement pas l'objet, puisque l'objet n'est point, & que le néant n'est pas visible : car voir rien & ne point voir, c'est la même chose. C'est donc par l'action des idées sur nôtre esprit que nous voyons les objets. C'est aussi par l'action des idées que nous sentons nôtre propre corps. Car il y a mille expériences que des gens à qui on a coupé le bras, sentent encore long-temps après que la main leur fait mal. Certainement la main qui les touche alors, & qui les affecte d'un sentiment de douleur, n'est pas celle qu'on leur a coupée. Ce ne peut donc être que l'idée de la main, en conséquence des ébranlemens du cerveau, semblables à ceux que l'on a, quand on nous blesse la main. C'est qu'en effet la matière dont nôtre corps est composé, ne peut agir sur nôtre esprit, il n'y a que celui qui lui est superieur, & qui l'a créé, qui le puisse par l'idée du corps, c'est-à-dire par son essence même, entant qu'elle est représentative de l'étendue ; ce que je vous expliquerai dans son tems. Il est encore certain qu'une même idée peut toucher nôtre âme de perceptions toutes différentes. Car si vôtre main étoit dans de l'eau trop chaude, & qu'en même tems vous y eussiez la goûte, & de plus que vous la regardassiez, l'idée de la même main vous toucheroit de trois sentimens différens, douleur, chaleur, couleur. Ainsi il ne faut pas juger que l'idée que l'on a, quand on pense à l'étendue les yeux fermez, soit différente de celle qu'on a, quand on les ouvre au milieu d'une campagne : ce n'est que la même idée de l'étendue qui nous touche de différentes perceptions. Quand vos yeux sont fermez, vous n'avez qu'une perception tres-foible ou de pure intellection, & toujours la même des diverses parties idéales de l'étendue. Mais quand ils sont ouverts, vous avez diverses perceptions sensibles, qui sont diverses couleurs, lesquelles vous portent à juger de l'existence & de la variété des corps, parce que l'opération de Dieu en vous n'étant pas sensible, vous attribuez aux objets que vous n'appercevez point en eux-mêmes, toute la realité que leurs idées vous représentent. Or tout cela le fait en conséquence des loix générales de l'union de l'âme & du corps. Mais il faudrait faire une trop longue digression pour vous expliquer le détail de tout ceci. Revenons à nôtre sujet, que ce que je viens de dire peut d'autant plus éclaircir, que vous y ferez plus de réflexion. Croyez-vous encore que penser à l'infini, c'est ne penser à rien, c'est ne rien appercevoir ? Le Chinois. Je suis bien convaincu que quand je pense à l'infini, je suis tres-éloigné de penser à rien. Mais alors je ne pense point à un tel être, à un être particulier & déterminé. Or le Dieu que vous adorez n'est-ce pas un tel être, un être particulier ? Le Chrétien. Le Dieu que nous adorons n'est point un tel être en ce sens, que son essence soit bornée : il est bien plutôt tout être. Mais il est un tel Être en ce sens, qu'il est le seul Etre qui renferme dans la simplicité de son essence, tout ce qu'il y a de réalité ou de perfection dans tous les êtres, qui ne sont que des participations, (je ne dis pas des parties) infiniment limitées, que des imitations infiniment imparfaites de son essence. Car c'est une propriété de l'Etre infini d'être un, & en un sens toutes choses : c'est-à-dire parfaitement simple, sans aucune composition de parties, de réalitez, de perfections, & imitable ou imparfaitement participable en une infinité de manières par differens êtres. C'est ce que tout esprit fini ne sçau roit clairement comprendre : mais c'est ce qu'un esprit, quoique fini, peut clairement déduire de l'idée de l'Etre infiniment parfait. Est-ce que vous-même vous croïez que vôtre Ly, vôtre souveraine sagesse, règle, vérité, soit un compote de plusieurs réalitez différentes, de toutes les idées différentes qu'elle vous découvre : car j'ai oui dire que la plupart de vos Docteurs croyent que c'est dans le Ly que vous voyez tout ce que vous voyez. Le Chinois. Nous trouvons dans le Ly bien des choses que nous ne pouvons comprendre, entr'autre l'alliance de sa simplicité avec sa multiplicité. Mais nous semmes certains qu'il y a une sagesse, & une règle souveraine qui nous éclaire, & qui règle tout. Vous mettez apparemment en vôtre Dieu cette sagesse, & nous croyons qu'elle subsiste dans la matière : elle existe certainement la matière : mais jusqu'à present nous n'avons point été convaincus de l'existence de vôtre Dieu. Il est vrai que la preuve que vous venez de me donner de son existence est fort simple, & telle que je ne sçai maintenant qu'y répliquer : mais elle est si abstraite qu'elle ne me convainc pas tout-à-fait. N'en auriez-vous point de plus sensible ? Le Chrétien. Je vous en donnerai tant qu'il vous plaira. Car il n'y a rien de visible dans le monde que Dieu a créé, d'où on ne puisse s'élever à la connoissance du Créateur, pourvu qu'on raisonne juste. Et certainement je vous convaincrai de son existence, pourvu que vous observiez cette condition, prenez-y garde, de me suivre, & de ne me rien répliquer que vous ne le conceviez distinctement. Lorsque vous ouvrez les yeux au milieu d'une campagne, dans l'instant même que vous les ouvrez, vous découvrez un très-grand nombre d'objets, chacun sélon sa grandeur, sa figure, son mouvement ou son repos, sa proximité ou son éloignement, & vous découvrez tous ces objets par des perceptions de couleurs toutes différentes. Cherchons quelle est la cause de ces perceptions si promptes que nous avons de tant d'objets. Cette cause ne peut être, ou que ces mêmes objets, & les organes de nôtre corps qui en reçoivent l'impression, ou nôtre âme, si vous la distinguez maintenant de ces organes, ou le Ly, ou le Dieu que nous adorons, & que nous croyons agir sans cesse en nous à l'occafion des impressions des objets sur nôtre corps. 1. Je crois que vous convenez que les objets ne sont que refléchir la lumière vers nos yeux. 2. Comme je suppose que vous sçavez comment sont faits les yeux, je crois que vous convenez encore, qu'ils ne font que rassembler les rayons qui sont réfléchis de chaque point des objets, en autant de points sur le nerf optique, où se trouve le foyer des humeurs transparentes de l'œil. Or il est évident que cette réunion des rayons ne fait qu'ébranler les fibres de ce nerf, & par lui les parties du cerveau où ces nerfs aboutissent, & aussi les esprits animaux où ces petits corps, qui peuvent être entre ces fibres. Or jusques ici il n'y a point de sentiment, ni aucune perception d'objets. Le Chinois. C'est ce que nos Docteurs vous nieront. Car ce que nous appelions esprit ou âme, n'est selon eux, que de la matière organisée & subtilisée. Les ébranlemens des fibres du cerveau, joints avec les mouvemens de ces petits corps, ou de ces esprits animaux, sont la même choie que nos perceptions, nos jugemens, nos raisonnemens, en un mot sont la même chose que nos diverses pensées. Le Chrétien. Me voilà arrêté tout court : mais c'est que vous manquez à la condition prescrite. Vous me répliquez ce que vous ne concevez point clairement : car je conçois clairement tout le contraire. Je conçois clairement par l'idée de l'étendue ou de la matière, qu'elle est capable de figures & de mouvemens, de rapports de distance ou permanens ou successifs, & rien davantage ; & je ne dis que ce que je conçois clairement. Je trouve même qu'il y a moins de rapport entre le mouvement des petits corps, l'ébranlement des fibres de nôtre cerveau, & nos pensées, qu'entre le quarré & le cercle, que personne ne prit jamais l'un pour l'autre. Car le quarré & le cercle conviennent du moins en ce qu'ils sont l'un & l'autre des modifications d'une même substance : mais les divers ébranlemens du cerveau & des esprits animaux, qui font des modifications de la matière, ne conviennent en rien avec les pensées de l'esprit, qui sont certainement des modifications d'une autre substance. J'appelle une substance ce que nous pouvons appercevoir seul, sans penser à autre chose, & modification de substance ou manière d'être ce que nous ne pouvons pas appercevoir seul. Ainsi je dis que la matière ou l'étendue créée est une substance, parce que je puis penser à de l'étendue, sans penser à autre chose ; & je dis que les figures, que la rondeur par exemple, n'est qu'une modification de substance ; parce que nous ne pouvons pas penser à la rondeur sans penser à l'étendue, car la rondeur n'est que l'étendue même de telle façon. Or comme nous pouvons avoir de la joye, de la tristesse, du plaisir, de la douleur, sans penser à l'étendue ; comme nous pouvons appercevoir, juger, raisonner, craindre, esperer, hair, aimer, sans penser à l'étendue, je veux dire sans appercevoir de l'étendue, non dans les objets de nos perceptions, objets qui peuvent avoir de l'étendue, mais dans les perceptions mêmes de ces objets. Il est clair que nos perceptions ne sont pas des modifications de nôtre cerveau, qui n'est que de l'étendue diversement configurée, mais uniquement de nôtre esprit, substance seule capable de penser. Il est vrai néanmoins que nous pensons presque toujours en conséquence de ce qui se passe dans nôtre cerveau, d'où on peut conclure, que nôtre esprit lui est uni, mais nullement que nôtre esprit & nôtre cerveau ne soient qu'une même & unique substance. De bonne foy concevez-vous clairement, que les divers arangemens & mouvemens des corps petits ou grands soient diverses pensées ou divers sentimens ? si vous le concevez clairement, dites-moi en quel arangement de fibres du cerveau consiste la joye ou la tristesse, ou tel autre sentiment qu'il vous plaira ? Le Chinois. J'avoue que je ne le conçois pas clairement. Mais il faut bien que cela soit ainsi, & que nos perceptions ne soient que des modifications de la matière. Car par exemple, dés qu'une épine nous pique le doigt, nous sentons de la douleur, & nous la sentons dans le doigt piqué ; marque certaine que la douleur n'est que la piquûre, & que la douleur n'est que dans le doigt. Le Chrétien. Je n'en conviens pas. Comme l'épine est pointue, je conviens qu'elle fait un trou dans le doigt ; car je le conçois clairement, puisqu'une étendue est impénétrable à toute autre étendue. Il y a contradiction que deux ne soient qu'un : ainsi il n'est pas possible que deux pieds cubes d'étendue n'en fassent qu'un. L’épine qui pique le doigt y fait donc nécessairement un trou. Mais que le trou du doigt soit la même chose que la douleur que l'on souffre, & que cette douleur soit dans le doigt piqué, ou une modification du doigt, je n'en conviens pas. Car on doit juger que deux choses sont différentes, quand on en a des idées différentes, quand on peut penser à l'une sans penser à l'autre. Un trou dans un doigt n'est donc pas la même chose que la douleur. Et la douleur n'est pas dans le doigt, ou une modification du doigt. Car l'expérience apprend que le doigt fait mal à ceux-mèmes à qui on a coupé le bras, & qui n'ont plus de doigt. Ce ne peut donc être, comme je vous l'ai déjà dit, que l'idée du doigt qui modifie d'un fentiment de douleur nôtre âme, c'est-à-dire, cette substance de l'homme capable de sentir. Or cela arrive en conséquence des loix générales de l'union de l'âme & du corps que le Créateur a établies, afin que nous retirions la main, & que nous conservions le corps qu'il nous a donné. Je ne m'explique pas davantage : car la condition que j'ai supposée, est que vous ne devez me répliquez que ce que vous concevez clairement. Je vous prie de vous en souvenir. Le Chinois. Hé bien. Que la matière soit ou ne soit pas capable de penser, on vous répondra que ce qui est en nous capable de penser, que nôtre âme sera la vraie cause de toutes ces perceptions différentes que nous avons des objets, lorsque nous ouvrons les yeux au milieu d'une campagne. On vous dira que de la connoissance que l'âme a des diverses projections ou images que les objets tracent sur le nerf optique, elle en forme cette variété de perceptions & de sentimens. Cela me paraît assez vraisemblable. Le Chrétien. Cela peut paraître vraisemblable, mais certainement cela n'est pas vrai. Car 1. il n'est pas vrai que l'âme connoisse qu'il se fait telles & telles projections sur le nerf optique : elle ne sçait pas même comment l'oeil est fait, & s'il est tapissé du nerf optique. 2. Supposé qu'elle connut tout cela, comme elle ne sçait ni l'Optique ni la Géométrie, elle ne pourroit de la connoissance des projections des objets dans tes yeux, en conclure ni leur figure, ni leur grandeur : leur figure, parce que la projection d'un cercle, par exemple, n'est jamais un cercle, excepté dans un seul cas ; leur grandeur, parce qu'elle n'est pas proportionnée à celle des projections, lors qu'ils ne sont pas dans une égale distance. 3. Suposé qu'elle sçut parfaitement l'Optique & la Géométrie, elle ne pourroit pas dans le même instant qu'elle ouvre les yeux, avoir tiré ce nombre comme infini de conséquences, toutes nécessaires pour placer tous ces objets dans leur distance, & leur attribuer leurs figures, sans compter cette variété surprenante de couleurs dont on les voit comme couverts ; tout cela aujourd'hui comme hier, sans erreur ou avec les mêmes erreurs, & convenir en cela avec un grand nombre d'autres perfonnes. 4. Nous avons sentiment intérieur que toutes nos perceptions des objets se sont en nous sans nous, & même malgré nous, lorsque nos yeux sont ouverts & que nous les regardons. Je sçai par exemple, que quand le soleil touche l'horison, il n'est pas plus grand que quand 'il est dans nôtre méridien, & même que la projection qui s'en trace sur mon nerf optique, est quelque peu plus petite ; & cependant malgré mes connoissances je le vois plus grand. Je croi qu'il est au moins un million de fois plus grand que la terre, & je le vois sans comparaison plus petit. Si je me promène d'Occident en Orient en regardant la lune, je voi qu'elle avance du même côté que moi ; & je sçai cependant qu'elle se va coucher à l'Occident. Je sçai que la hauteur de l'image qui se peint dans mon œil, d'un homme qui est à dix pas de moi, diminue de la moitié quand il s'est approché à cinq ; & cependant je le voi de la même grandeur : & tout cela indépendamment de la connoissance des raisons sur lesquelles sont réglées les perceptions que nous avons de tous ces objets : car bien des gens, qui apperçoivent les objets mieux que ceux qui sçavent l'Optique, ne les sçavent pas, ces raisons. Il est donc évident que ce n'est point l'âme qui se donne cette variété de perceptions qu'elle a des objets, dés qu'elle ouvre les yeux au milieu d'une campagne. Le Chinois. Je l'avoue, il faut nécessairement que ce soit le Ly. Le Chrétien. Oui sans doute, si par le Ly vous entendez un Etre infiniment puissant, intelligent, agissant toujours d'une manière uniforme, en un mot l'Etre infiniment parfait. Remarquez sur-tout deux choses. La première, qu'il est nécessaire que la cause de toutes les perceptions que nous avons des objets, doit sçavoir parfaitement la Géométrie & l'Optique, comment les yeux & les membres du corps de tous les hommes sont composez, & les divers changemens qui s'y passent à chaque instant, j'entens du moins ceux sur lesquels il est nécessaire de régler nos perceptions. 2. Que cette cause raisonne si juste & si promptement, qu'on voit bien qu'elle est infiniment intelligente, qualité que vous réfutez au Ly, & qu'elle découvre de simple vue les conséquences les plus éloignées des principes, sélon lesquels elle agit sans cette dans tous les hommes & en un instant. Pour vous faire concevoir plus distinctement ce que je pense sur cela, je dis que supposé que ce soit moi-même qui me donne la perception de la distance d'un objet, qui scroit feusement à trois ou quatre pieds de moi, il est nécessaire que je sçache la Géométrie, comment mes yeux sont composez, & les changemens qui s'y passent, & que je raisonne ainsi. Par la connoissance que j'ai de mes yeux, je sçai la distance qui est entre eux. Je sçai aussi par leur situation, les deux angles que leurs axes qui concourent au même point de l'objet, sont avec la distance de mes yeux. Voilà donc trois choses connues dans un triangle, sa base & deux angles. Donc la perpendiculaire tirée du point de l'objet sur le milieu de la distance qui est entre mes yeux, laquelle marque l'éloignement de l'objet qui m'est directement opposé, peut être connue par la connoissance que j'ai de la Géométrie. Car cette science m'apprend qu'un triangle est déterminé quand un côté est donné avec deux angles & que dé-là on en peut déduire ce que je cherche. Mais si je me fermois un œil, comme il n'y auroit plus que deux choses connues, la distance des yeux & un angle, le triangle serait indéterminé, & par conséquent je ne pourrais plus par ce moyen appercevoir la distance de l'objet. Je pourrais la connoître par un autre, mais moins exactement, comme par celui-ci. Par la connoissance supposée que j'ai de ce qui se passe dans mes yeux, je connois la grandeur de l'image qui se peint dans le fonds de mon œil. Or l'Optique m'apprend que plus les objets sont éloignez, plus leurs images ou leurs projections sont petites. Donc par la grandeur de l'image, je dois juger que l'objet, dont je sçai d'ailleurs à peu prés la grandeur ordinaire, est aussi à peu prés à telle distance. Mais ce moyen n'étant pas si exact, il faut que je me serve de mes deux yeux, pour connoître plus exactement la distance de l'objet. De même lors qu'un homme s'approche de moi, je juge par les moyens précedens ou d'autres semblables, que la distance de lui à moi diminue : mais comme par la connoissance que j'ai de ce qui se passe dans mes yeux, je sçai que la projection qui s'en trace dans le fond de mes yeux, augmente à proportion qu'il est plus proche ; & que l'Optique m'apprend, que les hauteurs des images des objets sont en raison réciproque de leurs distances, je juge avec raison que je dois me donner de cet homme une perception de grandeur toujours égale, quoique son image diminue sans cesse sur mon nerf optique. Quand je regarde un objet & que la projection qui s'en trace dans le fonds de mon œil, y change sans cesse de place, je dois appercevoir que cet objet est en mouvement. Mais si je marche en même tems que je le regarde, comme je sçai aussi la quantité de mouvement que je me donne, quoique l'image de cet objet change de place dans le fonds de mes yeux, je dois le voir immobile ; si ce n'est que le mouvement que je sçai que je me donne en marchant, ne soit pas proportionné au changement de place que je sçai qu'occupé sur mon nerf optique l'image de cet objet. Il est évident que si je ne sçavois pas exactement la grandeur des projections qui se tracent sur le nerf optique, la situation & le mouvement de mon corps, & divinement pour ainsi dire l'Optique & la Géométrie ; quand il dépendrait de moi de former en moi les perceptions des objets, je ne pourrais jamais appercevoir la distance, la figure, la situation & le mouvement d'aucun corps. Donc il est nécessaire que la cause de toutes les perceptions que j'ai, lorsque j'ouvre les yeux au milieu d'une campagne, sçache exactement tout cela, puisque toutes nos perceptions ne sont réglées que par-là. Ainsi la règle invariable de nos perceptions, est une Géométrie ou Optique parfaite : & leur cause occasionnelle ou naturelle est uniquement ce qui se passe dans nos yeux, & dans la situation & le mouvement de nôtre corps. Car par exemple, si je suis transporté d'un mouvement si uniforme, comme on l'est quelquefois dans un batteau, que je ne sente point ce mouvement, le rivage me paraîtra se mouvoir. De même si je regarde un objet au travers d'un verre convexe ou concave, qui augmente ou diminue l'image qui s'en trace dans l'œil, je le verrai toujours ou plus grand ou plus petit qu'il n'est : & quoique je sçache d'ailleurs la grandeur de cet objet, je n'en aurai jamais de perception sensible, que proportionnée à l'image qui s'en forme dans les yeux. C'est que le Dieu que nous adorons, le Créateur de nos âmes & de nos corps, pour unir ensemble ces deux substances, dont l'homme est composé, s'est fait une loi générale de nous donner à chaque instant toutes les perceptions des objets sensibles que nous devrions nous donner à nous mêmes, si sçachant parfaitement la Géométrie & l'Optique, & ce qui se passe dans nos yeux & dans le reste de nôtre corps, nous pouvions outre cela, uniquement en conséquence de cette connoissance, agir en nous-mêmes, & y produire toutes nos sensations par rapport à ces objets. En effet, Dieu nous ayant faits pour nous occuper de lui, & de nos devoirs envers lui, il a voulu nous apprendre sans application de nôtre part, par la voie courte & sûre des sensations, tout ce qui nous est nécessaire pour la conservation de la vie ; non seulement la présence & la situation des objets qui nous environnent, mais encore leurs diverses qualitez, soit utiles soit nuisibles. Faites maintenant une sérieuse attention sur la multitude des sensations que nous avons des objets sensibles, non seulement par la vue, mais par les autres sens : sur la promtitude avec laquelle elles se produisent en nous, sur l'exactitude avec laquelle elles nous avertissent, sur les divers degrez de force ou de vivacité de ces sensations, proportionnez à nos besoins, non-seulement en vous & en moi, mais dans tous les hommes, & cela à chaque instant. Considerez enfin les règles invariables & les loix générales de toutes nos perceptions, & admirez profondément l'intelligence & la puissance infinie du Dieu que nous adorons, l'uniformité de sa conduite, sa bonté pour les hommes, son application à leurs besoins à l'égard de la vie présente. Mais que sa bonté paternelle, que nôtre Religion nous apprend qu'il a pour ses enfans, est au-dessus de celle-ci ! Un ouvrier aime sans doute infiniment davantage son enfant, que son ouvrage.	Person: Malebranche, Nicolas
3	1708.2	Malebranche, Nicolas. Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois [ID D1799]. Le Chinois. Il me paroit que vôtre doctrine ressemble fort à celle de nôtre secte, & que le Ly & le Dieu que vous honorez, ont entr'eux assez de rapport. Le peuple de ce païs est idolâtre : il invoque la pierre & le bois, ou certains Dieux particuliers qu'ils se sont imaginez être en état de les secourir. Je croyois aussi que ce Seigneur du ciel que vous nommez vôtre Dieu, étoit de même espece, plus excellent & plus puissant que celui du peuple : mais toujours un Dieu imaginaire. Mais je vois bien que vôtre Religion mérite qu'on l'examine sérieusement. Le Chrétien. Comparez donc sans prévention vôtre doctrine avec la nôtre. Vous y êtes d'autant plus obligé, que vôtre bonheur éternel dépend de cet examen. La Religion que nous suivons n'est point une production de nôtre esprit. Elle nous a été enseignée par cette souveraine vérité que vous appeliez le Ly, & il l'a confirmée par un grand nombre de miracles, que vous regarderez comme des fables, prévenus comme vous l'êtes de la sublimité de vos connoissances. Je tâche de vous désabuser par des raisonnemens humains. Mais ne croyez pas que nôtre foy en dépende. Elle est appuyée sur l'autorité divine & proportionnée à la capacité de tous les hommes. Vous dites que le Ly est la souveraine vérité. Je le dis aussi : mais voici comme je l'entens. Dieu, l'Etre infiniment parfait, contenant en lui tout ce qu'il y a de realité ou de perfection, comme je vous l'ai déjà & prouvé & expliqué, il peut en me touchant par ses réalitez efficaces, car il n'y a rien en Dieu d'impuissant ; c'est-à-dire en me touchant par son essence, entant que participable par tous les êtres, me découvrir ou me représenter tous les êtres. Je dis en me touchant, car quoique mon esprit soit capable de penser ou d'appercevoir, il ne peut appercevoir que ce qui le touche ou le modifie : & telle est sa grandeur, qu'il n'y a que son Créateur qui puisse agir immédiatement en lui. C'est dans le vrai Ly qu'est la vie des intelligences, la lumière qui les éclaire. Mais c'est ce que les hommes charnels & grossiers ne comprennent pas. Voilà pourquoi je dis que le vrai Ly est la souveraine vérité : c'est qu'il renferme dans son essence, entant qu'imparfaitement imitable en une infinité de manières, les idées ou les archétypes de tous les êtres, & qu'il nous les découvre, ces idées. Otez les idées, vous ôtez les véritez, car il est évident que les véritez ne sont que les rapports qui sont entre les idées. Dieu est encore la souveraine vérité en ce sens, qu'il ne peut nous tromper, manquer à ses promesses, &c. Mais il n'es pas nécessaire de s'arrêter à ces divers sens selon lesquels on peut dire que Dieu est la souveraine vérité. Dites-moi maintenant : comment entendez-vous que le Ly est la vérité ? Mais faites attention que ce mot, vérité, ne signifie que rapport. Car deux & deux sont quatre n'est une vérité, que parce qu'il y a un rapport d'égalité entre 2 & 2 & 4. De même 2 & 2 ne sont pas 5, n'est aussi une vérité, que parce qu'il y a un rapport d'inégalité entre 2 & 2 & 5. Qu'entendez-vous donc par souveraine vérité ou souverain rapport ? quel genre d'être est-ce, quelle réalité trouvez-vous dans un rapport, ou un souverain rapport ? Si un corps est double d'un autre je conçois qu'il a plus de réalité. Mais ôtez la réalité des corps, vous ôtez leur rapport. Le rapport qui est entre les corps, n'est donc dans le fond que les corps mêmes. Ainsi le Ly ne peut être la souveraine vérité, que parce qu'étant infiniment parfait, il renferme dans la simplicité de son essence, les idées de toutes les choies qu'il a créées, & qu'il peut créer. Vous dites que le Ly ne peut subsister que dans la matière. Est-ce que vous prétendez qu'il ne consiste que dans les diverses figures qu'ont les corps qui composent l'univers, & que le Ly n'est que l'ordre & l'arrangement qui est entre eux ? Que vôtre Ly seroit peu de choie s'il ne consistoit qu'en cela. Et que la matière elle-même, la dernière & la plus méprisable des substances seroit au-dessus de ce Ly, dont vous dites cependant tant de merveilles. Car assurément la substance vaut mieux que les divers arrangemens, ce qui ne périt point, que ce qui est périllable. Le Chinois. Par le Ly nous n'entendons pas simplement l'arrangement de la matière, mais cette souveraine sagesse qui range dans un ordre merveilleux les parties de la matière. Le Chrétien. En cela vôtre doctrine est semblable à la nôtre. Mais pourquoi soutenez-vous que le Ly ne subsiste point en lui-même, & qu'il ne peut subsister que dans la matière : qu'il n'est point intelligent, & qu'il ne sçait ni ce qu'il est, ni ce qu'il fait ? Cela nous sait juger que vous croyez que le Ly n'est que la figure & l'arrangement des corps car la figure & l'arrangement des corps ne peuvent subsister sans les corps mêmes, & manquent d'intelligence. La rondeur par exemple, d'un corps, n'est assurément que le corps même de telle façon, & elle ne connoît point ce qu'elle est. Quand vous voyez un bel ouvrage, vous dites qu'il y a là bien du Ly. Si vous voulez dire par-là que celui qui l'a compose, a été éclairé par le Ly, par la souveraine sagesse, vous penserez comme nous. Si vous voulez dire que l'idée qu'a l'ouvrier de son ouvrage, est dans le Ly, & que c'est cette idée qui a éclairé l'ouvrier, nous y consentirons. Mais qu'on brise l'ouvrage, l'idée qui éclaire l'ouvrier subsiste toujours. Le Ly ne subsiste donc pas dans l'arrangement des parties dont l'ouvrage est composé, ni par la même raison dans l'arrangement des parties du cerveau de l'ouvrier. Le Ly est une lumière commune à tous les hommes, & tous ces arrangemens de matière ne sont que des modifications particulières. Ils peuvent périr & changer ces arrangemens : mais le Ly est éternel & immuable. Il subsiste donc en lui-même, non-seulement indépendamment de la matière, mais indépendamment des intelligences les plus sublimes, qui reçoivent de lui l'excellence de leur nature & la sublimité de leurs connoissances. Pourquoi donc rabaillez-vous le Ly, la souveraine sagesse, jusqu'à soûtenir qu'elle ne peut subsister sans la matière. Mais encore un coup, quels étranges paradoxes s'il est vrai que vous les souteniez ! Vôtre Ly n'est point intelligent. Il est la souveraine sagesse, & il ne sçait ni ce qu'il est ni ce qu'il fait. Il éclaire tous les hommes, il leur donne la sagesse & l'intelligence, & il n'est pas sage lui même. Il arrange certainement les parties de la matière pour certaines fins : il place dans l'homme les yeux au haut de la tête, afin qu'il voye de plus loin, mais lans le sçavoir ni même sans le vouloir. Car il n'agit que par une impetuosité aveugle de la nature bienfaisante. Voilà ce que j'ai oui dire que vous pensiez de vôtre Ly. Est-ce là rendre justice à celui de qui vous tenez tout ce que vous êtes ? Le Chinois. Nous disons que le Ly est la souveraine sagesse & la souveraine justice : mais par respect pour lui, nous n'oserions dire qu'il est sage ni qu'il est juste. Car c'est la sagesse & la justice qui rendent sage et juste : & par conséquent la sagesse vaut mieux que le sage, la justice que le juste. Comment pouvez-vous donc dire de vôtre Dieu, de l'Etre infiniment parfait, qu'il est sage. Car la sagesse qui le rendrait sage seroit plus parfaite que lui, puisqu'il tirerait d'elle la perfection. Le Chrétien. L'Etre infiniment parfait est sage. Mais il est à lui-même la sagesse ; il est la sagesse même. Il n'est point sage par une sagesse étrangère & chimérique : il est à lui même la lumière, & la lumière qui éclaire toutes les intelligences. Il est juste & la justice essentielle & originale. Il est bon & la bonté même. Il est tout ce qu'il est necessairement & indépendamment de tout autre être, & tous les êtres tiennent de lui tout ce qu'ils ont de réalité & de perfection : car l'Etre infiniment parfait le suffit à lui-même, & tout ce qu'il a fait a sans cesse besoin de lui. Le Chinois. Quoi, la souveraine sagesse seroit sage elle-même. Il me paraît clair que cela le contredit : car les formes & les qualitez sont différentes des sujets. Une sagesse sage ! comment cela ? c'est la sagesse qui rend sage, mais elle n'est pas sage elle-même. Le Chrétien. Je vois bien que vous vous imaginez qu'il y a des formes & des qualitez abstraites, & qui ne sont les formes & les qualitez d'aucun sujet : qu'il y a une sagesse, une justice, une bonté abstraite, & qui n'est la sagesse d'aucun Etre. Vos abstractions vous trompent : Quoi, pensez-vous qu'il y ait une figure abstraite, une rondeur, par exemple, qui rende ronde une boule, & sans laquelle un corps dont tous les points de la surface seroient également éloignez du centre ne seroit point rond ? Lorsque je rends cette justice au Ly de dire de lui, qu'il est indépendant de la matière, sage, juste, tout puissant, en un mot infiniment parfait, & que je l'adore en cette qualité ; pensez vous qu'en cela je ne sois pas juste, indépendamment de vôtre justice abstraite & imaginaire, si en cela je rends au Ly l'honneur qui lui est dû ? encore un coup vos abstractions vous trompent. Mais il faut que je vous explique comment je conçois que Dieu est à lui-même sa sagesse ; & en quel sens il est la nôtre. Le Dieu que nous adorons c'est l'Etre infiniment parfait, comme je vous l'ai déjà expliqué, & dont je vous ai prouvé l'existence. Or se connoître soi même est une perfection. Donc l'Etre infiniment parfait se connoît parfaitement. Et par consequent il connoît aussi toutes les manières dont son essence infinie peut être imparfaitement participée, ou imitée par tous les êtres particuliers & finis, soit créez, soit possibles : c'est-à-dire, qu'il voit dans son essence les idées ou les archétypes de tous ces êtres. Or l'Etre infiniment parfait est aussi tout puissant, puisque la toute-puissance est une perfection. Donc il peut vouloir, & par consequent créer ces êtres. Ainsi Dieu voit dans son essence infinie l'essence de tous les êtres finis, je veux dire l'idée ou l'archetipe de tous ces êtres. Il voit aussi leur existence & toutes leurs manières d'exister par la connoissance qu'il a de ses propres volontez, puisque ce sont ses volontez qui leur donnent l'Etre. Ainsi l'Etre infiniment parfait est à lui-même sa sagesse : il ne tire ses connoissances que de lui même. Et s'il connoît la matière qu'il arrange avec tant d'art par rapport aux fins qu'il se propose, comme il paraît évidemment dans la construction des animaux et & des plantes, il ne la connoît que parce qu'il l'a faite. Car si elle étoit éternelle, il n'en auroit pas formé tant d'ouvrages admirables, puisqu'il n'en auroit pas même la connoissance ; l'Etre infiniment parfait ne pouvant tirer ses connoissances que de lui-même. Vous voyez donc comment Dieu est sage, & comment il est à lui même sa sagesse. Dieu est aussi nôtre sagesse & l'auteur de nos connoissances, parce que lui seul agit immédiatement dans nos esprits, & qu'il leur découvre les idées qu'il renferme des êtres qu'il a créez, & qu'il peut créer : c'est-à-dire parce qu'il nous touche l'esprit par sa substance toujours efficace, non sélon tout ce qu'elle est, mais seulement sélon qu'elle est représentative de ce que nous voyons. Pour vous rendre sensible ce que je veux dire ; imaginez-vous que le plan de ce mur soit visible immédiatement & par lui même, capable d'agir sur vôtre esprit & de se faire voir à lui. Je vous ai prouvé que cela n'est pas vrai ; car il y a une différence infinie entre le corps qu'on voit immédiatement & directement, je veux dire entre les idées des corps, ou les corps intelligibles, & entre les corps matériels, ceux que l'on regarde en tournant & fixant ses yeux vers eux. Supposons, dis-je, que le plan de ce mur soit capable d'agir sur vôtre esprit & de se faire voir à lui, il est clair qu'il pourrait vous y faire voir toutes sortes de lignes courbes & droites, & toutes sortes de figures, sans que vous visitez le plan. Car si le plan vous touchoit seulement entant que ligne & telle ligne, & que le reste de ce plan ne vous touchât point, & devint parfaitement transparent, vous verriez la ligne sans voir le plan, quoique vous ne visitez la ligne que dans le plan, & par l'action du plan sur vôtre esprit : parce qu'en éfet ce plan renferme la réalité de toutes sortes de lignes, sans quoi il ne pourrait vous les représenter en lui-même. Ainsi Dieu, l'Etre infiniment parfait, renfermant éminemment en lui-même tout ce qu'il y a de réalité ou de perfection dans tous les Etres, il peut nous les représenter, en nous touchant par son essence, non prise absolument, mais prise entant que relative à ces êtres, puisque son essence infinie renferme tout ce qu'il y a de réalité véritable dans tous les êtres finis. Ainsi Dieu seul agit immédiatement dans nos âmes, lui seul est nôtre vie, nôtre lumière, nôtre sagesse. Mais il ne nous découvre maintenant en lui que les sciences humaines, & ce qui nous est nécessaire par rapport à la société & à la conservation de la vie présente, tantôt en | conséquence de nôtre attention, & tantôt en conséquence des loix générales de l'union de l'âme & du corps. Il s'est reservé de nous instruire de ce qui a rapport à la vie future par son Verbe, qui s'est fait homme, & qui nous a appris la Religion que nous professons. Vous voyez donc qu'on ne rabaisse point la souveraine sagesse, le vrai Ly, en foûtenant qu'il est sage ; puisqu'il est à lui-même sa sagesse & sa lumière, & la seule lumière de nos esprits. Mais si le Ly ne se connoissoit pas lui-même, & ne sçavoit ce qu'il fait ; s'il n'avoit ni volonté ni liberté ; s'il faisoit tout dans le monde par une impétuosité aveugle & nécessaire; quelques excellens que fussent ses ouvrages, je ne voi pas que dans la dépendance où vous le mettez encore de la matière, il méritât les éloges que vous lui donnez. Le Chinois. Je vois bien qu'il n'y a pas de contradiction que Dieu soit sage, & aussi la sagesse même de la manière que vous l'expliquez. Mais nous concevons encore nôtre Ly comme l'ordre immuable, la Loy éternelle, la règle & la justice même. Comment accorder encore le Ly avec vôtre Dieu ? Comment fera-t-il juste, & en même-temps la justice & la règle ? Nos Docteurs même ne sçavent point si vôtre Dieu existe : mais tout le monde sçait bien qu'il y a une Loy éternelle, une règle immuable, une justice souveraine bien au dessus de vôtre Dieu, s'il est juste, puisqu'il ne peut être juste que par elle. Nôtre Ly est une Loi souveraine à laquelle vôtre Dieu même est obligé de se soûmettre. Le Chrétien. Vos abstractions vous séduisent encore. Quel genre d'être, est-ce que cette Loi & cette règle : comment subsiste-t-elle dans la matière : quel en est le Législateur ? Elle est éternelle dites-vous. Concevez donc que le Législateur est éternel. Elle est nécessaire & immuable dites-vous encore : dites donc aussi que le Législateur est nécessaire, & qu'il ne luy est pas libre ni de former, ni de suivre ou de ne suivre pas cette Loi. Concevez que cette Loy n'est immuable & éternelle, que parce qu'elle est écrite pour ainsi dire en caractères éternels dans l'ordre immuable des attributs ou des perfections du Législateur, de l'Etre éternel & nécessaire, de l'Etre infiniment parfait. Mais ne dites pas qu'elle subsiste dans la matière. Je m'explique. L'Etre infiniment parfait se connoît parfaitement, & il s'aime luy-même invinciblement, & par la nécessité de sa nature. Vous ne sçauriez concevoir autrement l'Etre infiniment parfait. Car fa volonté n'est point comme en nous une impression qui luy vienne d'ailleurs : ce ne peut être que l'amour naturel qu'il se porte à luy-même & à ses divines perfections. Il suit dé-là qu'il estime & qu'il aime nécessairement davantage les Etres qui participent davantage à ses perfections. Il estime donc & il aime davantage l'homme par exemple que le cheval ; l'homme vertueux & qui luy ressemble, que l'homme vicieux, qui défigure l'image qu'il porte de la divinité, car nous sçavons que Dieu a crée l'homme à son image & à sa ressemblance. L'ordre éternel, immuable & nécessaire qui est entre les perfections que Dieu renferme dans son essence infinie, ausquelles participent inégalement tous les Etres, est donc la Loi éternelle nécessaire et immuable. Dieu même est obligé de la suivre : mais il demeure indépendant : car il n'est obligé de la suivre que parce qu'il ne peut ni errer ni se démentir, avoir honte d'être ce qu'il est, cesser de s'estimer et de s'aimer, cesser d'estimer & d'aimer toutes choses à proportion qu'elles participent à son essence. Rien ne l'oblige à suivre cette Loi que l'excellence immuable & infinie de son être, excellence qu'il connoît parfaitement & qu'il aime invinciblement. Dieu est donc juste essentiellement, & la justice même, & la règle invariable de tous les esprits qui se corrompent s'ils cessent de se conformer à cette règle, c'est-à-dire s'ils cessent d'estimer & d'aimer toutes choses à proportion qu'elles sont estimables & aimables, à proportion qu'elles participent davantage aux perfections divines. Comme c'est dans l'Etre infiniment parfait, ou pour parler comme vous dans le Ly, que nous voyons toutes les véritez, ou tous les rapports, qui font entre les idées éternelles & immuables qu'il renferme ; il est clair que nous y voyons les rapports de perfection, aussi-bien que les simples rapports de grandeur ; les rapports qui règlent les jugemens de l'esprit, & en même-tems les mouvemens du cœur, aussi bien que ceux qui ne règlent que les jugemens de l'esprit ; en un mot les rapports qui ont force de Loi, aussi-bien que ceux qui sont purement speculatifs. Ainsi la Loi éternelle est en Dieu & Dieu même ; puisque cette Loi ue consiste que dans l'ordre éternel & immuable des perfections divines. Et cette Loi est notifiée à tous les hommes par l'union naturelle, quoique maintenant fort assoiblie, qu'ils ont avec la souveraine raison, où en tant que raisonnables ; & de plus par les sentimens d'approbation ou de reproche intérieur dont cette même raison les console lorsqu'ils obéîssent à cette Loi, ou les désole lorsqu'ils ne luy obéîssent pas, ils sont convaincus qu'elle leur est commandée, Mais parce que les hommes sont devenus trop charnels, grossiers, esclaves de leurs passions, en un mot incapables de rentrer en eux-mêmes, pour consulter attentivement cette souveraine Loi, & pour la suivre constamment ; ils ont tous besoin des lumières & des secours de NOTRE SAINTE RELIGION. Car non-seulement elle expose clairement tous nos devoirs, mais elle nous donne encore tous les secours nécessaires pour les pratiquer. Comparez donc sans prévention vôtre Doctrine sur le Ly avec celle que je viens de vous exposer. Vos Docteurs étoient fort éclairez, j'en conviens : mais ils étoient hommes comme vous & comme nous. Et nous sçavons qu'il y a un Dieu, un Etre infiniment parfait, non-seulement par une infinité de preuves que nous croyons démonstratives, mais parce que Dieu luy-même s'est fait connoître aux Auteurs de nos écritures. Mais laissant maintenant à part l'autorité divine de nos livres sacrez, & celle de vos Docteurs, examinez s'il est possible que vôtre Ly sans devenir le nôtre, c'est-à-dire l'Etre infiniment parfait, puisse être la lumière, la sagesse, la règle qui éclaire tous les hommes. Pourrions-nous voir en luy tout ce que nous y voyons, s'il n'en contenoit éminemment la réalité ? Est ce qu'on pourroit voir dans un plan, s'il étoit visible par luy même, des solides qui n'y sont point ? N'est-il pas évident que ce qu'on voit immédiatement & directement n'est pas rien, & que voir rien & ne point voir c'est la même chose ? Comment trouveriez-vous dans vôtre Ly ces espaces infinis, j'entens ceux que vôtre esprit apperçoit immédiatement, & qu'il sçait n'avoir point de bornes : car je ne parle pas de ces espaces matériels qu'on ne voit point en eux-mêmes, & par couséquent qu'on pourroit voir ou plutôt croire qu'on les voit, sans qu'ils fussent ; & ausquels cependant vous attribuez une existence éternelle qui ne convient certainement qu'à leur idée. Car l'idée de ces espaces où les espaces qui sont l'objet immédiat & direct de vôtre esprit, sont néceffaires & éternels ; puisque ce n'est que l'essence de l'Etre infiniment parfait en tant que représentative de ces espaces. Dites donc comme nous, que le vrai Ly qui nous éclaire immédiatement, & en qui nous découvrons tous les objets de nos connoissances, est infiniment parfait, & contient éminemment dans la simplicité parfaite de son essence, tout ce qu'il y a de vraie réalité dans tous les Etres finis. Rendez justice au vrai Ly, en avouant de bonne foy qu'il est essentiellement juste ; puisqu'aimant nécessairement son essence, il aime aussi toutes choses à proportion qu'elles sont plus parfaites, puisqu'elles ne sont plus parfaites, que parce qu'elles y participent davantage. Dites aussi qu'il est la justice même, la Loi éternelle, la règle invariable, puisque cette Loi éternelle n'est que l'ordre immuable des perfections qu'il renferme dans l'infinité & la simplicité de son essence : ordre qui est la Loi de Dieu même, & la règle de sa volonté & celle de toutes les volontez créées. Mais défiez-vous de vos abstractions, vaines subtilitez de vos Docteurs. Il n'y a point de ces formes ou de ces qualitez abstraites. Toutes les qualitez ne sont que des manières d'Etre de quelques substances. Si nous aimons Dieu sur toutes choses, & nôtre prochain comme nous-mêmes, en cela nous serons justes, sans être, si cela se peut dire, informez d'une forme abstraite de justice qui ne subsiste nulle part. Vous croyez que c'est le Ly qui arrange la matière dans ce bel ordre que nous remarquons dans l'univers : Que c'est luy qui donne aux animaux & aux plantes tout ce qui est nécessaire pour leur conservation & la propagation de leur espece. Il est donc clair qu'il agit par rapport à certaines fins. Cependant vous soûtenez qu'il n'est pas sage & intelligent, & qu'il fait tout cela par une impétuosité aveugle de sa nature bienfaisante. Quelle preuve avez-vous d'un si étrange paradoxe ? Le Chinois. La voici. C'est que si le Ly étoit intelligent comme vous le pensez, étant bien faisant par sa nature, il n'y auroit point de monstres ni aucun désordre dans l'univers. Pourquoi le Ly feroit-il naitre aveugle un enfant avec deux yeux ? Pourquoi feroit-il croître les bleds pour les ravager ensuite par les orages. Est-ce qu'un Etre infiniment sage & intelligent peut changer à tout moment de dessein, faire & aussi-tôt défaire ce qu'il a fait. L'univers est rempli de contradictions manifestes : marque certaine que le Ly qui le gouverne n'est ni sage ni intelligent. Le Chrétien. Quoi celuy qui nous a donné des yeux & les a placé au haut de la tête, n'a pas eu dessein que nous nous en servissions pour voir, & pour voir de plus loin ? Celuy qui a donné des ailles aux oileaux n'a ni sçû ni voulu qu'ils pussent voler dans l'air ? Que ne dites-vous plutôt touchant les désordres de l'univers, que vôtre esprit étant fini vous ne connoissez pas les diverses fins ou les divers desseins du Ly, dont la sagesse est infinie. De ce que l'univers est rempli d'éfets qui le contredisent, vous en.concluez que le Ly n'est pas lage : & moy j'en conclus démonstrativement tout le contraire. Voicy comment. Le Ly ou plutôt l'Etre infiniment parfait que j'adore, doit toujours agir selon ce qu'il est, d'une manière conforme à les attributs & qui en porte le caractère. Car prenez y garde il n'a point & ne peut avoir d'autre Loi ou d'autres règle de sa conduite, que l'ordre immuable de tes propres attributs. C'est nécessairement dans cet ordre qu'il trouve le motif ou la règle qui le détermine plutôt à agir d'une façon que d'une autre : car il ne se détermine que par la volonté, & sa volonté n'est que l'amour qu'il se porte à luy-même & à ses divines perfections. Ce n'est point une impression qui luy vienne d'ailleurs & qui le porte ailleurs : ce que je vous dis est nécessairement renfermé dans l'idée de l'Etre infiniment parfait. Or se former des Loix générales des communications des mouvemens, des Loix générales de l'union de l'âme & du corps, & d'autres semblables, après en avoir prévu toutes les suites, porte certainement le caractère d'une sagese & d'une préscience infinie : & au contraire agir à tous momens par des volontez particulières marque une sagesse & une prévoyance bornée, telle qu'es la nôtre. De plus agir par des Loix générales porte le caractère d'une cause générale, l'uniformité dans la conduite exprime l'immutabilité de la cause. Cela est évident & résout vos difficultez. Le Ly dites-vous ravage les moissons qu'il a fait croître : donc il n'est pas sage. Il fait & défait sans cesse, il se contredit : donc il change de dessein ou plutôt il agit par une impétuosité aveugle & naturelle. Vous vous trompez. Car au contraire, c'est à cause que le vrai Ly fuit toujours les Loix trés-simples des communications des mouvemens, que les orages se forment & qu'ils ravagent les moissons, que les pluyes produites aussi par les mêmes Loix, avoient fait croître. Car tout ce qui arrive naturellement dans la matière n'est qu'une suite de ces Loix. C'est une même conduite qui produit des effets si différens. C'est parce que Dieu ne change point sa manière d'agir qu'il fuit toujours les mêmes Loix, qu'on remarque dans l'univers tant d'effets qui se contredisent. C'est à cause de la simplicité de ces Loix que les fruits sont ravagez ; mais la fécon dite de ces mêmes Loix est telle, qu'elles réparent bientôt le mal qu'elles ont fait. Elles sont telles en un mot ces Loix, que leur simplicité & leur fécondité jointes ensemble, portent davantage le caractère des attributs divins, que toute autre Loi plus féconde mais moins simple, ou plus simple mais moins féconde. Car Dieu ne s'honore pas seulement par l'excellence de son ouvrage, mais encore par la simplicité de ses voyes, par la sagesse & l'uniformité de sa conduite. Dieu a établi les Loix générales de l'union de l'âme & du corps ; en conséquence desquelles sélon les diverses impressions qui se font dans le cerveau, nous devons être avertis de la présence des objets, ou de ce qui arrive à nôtre corps. Dans le cerveau d'un homme qui a perdu un bras, il se fait la même impression que lorsqu'il avoit la goûte au petit doigt. Il se fait de même dans le cerveau d'un homme qui dort, la même impression qu'y faisoit autrefois son père mort depuis peu. D'où vient que celui-ci est averti de la présence de son père, & que l'autre souffre encore les douleurs de la goûte dans un doigt qu'il n'a plus ? C'est que Dieu ne veut pas composer ses voyes, ni troubler l'uniformité & la généralité de sa conduite pour remédier à de légers inconveniens. En conséquence des mêmes loix, dés qu'un homme veut remuer le bras, il se remue, sans que l'homme sçache seulement ce qu'il faudrait faire pour le remuer. On voit bien que la fin de cette Loi est nécessaire à la conservation de la vie & de la société : mais d'où-vient qu'il n'y a point d'exception, & que Dieu qui commande l'aumône & défend l'homicide, concourt également à celuy qui étend la main pour secourir son prochain, & à celuy qui tue son ennemi. C'est assurément que Dieu ne veut pas ôter à ses voyes leur simplicité & leur généralité, & qu'il réserve au jour de ses vengeances à punir l'abus criminel que les hommes font de la puissance qu'il leur communique par l'établissement de ses loix. Ne vous imaginez pas que le monde soit le plus excellent ouvrage que Dieu puisse faire, mais que c'est le plus excellent que Dieu puisse faire par des voyes aussi simples & aussi sages que celles dont il se sert. Comparez si vous le pouvez l'ouvrage avec les voyes, l'ouvrage entier & dans tous les tems avec toutes leurs voyes ; car c'est le composé de l'ouvrage entier joint aux voyes qui porte le plus le caractère des attributs divins, que Dieu à choisi. Car il ne s'est déterminé à tel ouvrage que par sa volonté, que suivant son motif & sa Loi ; mais sa volonté n'est que l'amour qu'il se porte à luy-même, & son motif & sa Loi n'est que l'ordre immuable & néceffaire qui est entre ses divines perfections. Comme l'Etre infiniment parfait se suffit à luy-même, il lui est libre de ne rien faire. Mais il ne lui est pas libre de choisir mal, je veux dire de choisir un dessein qui ne soit pas infiniment sage, & par là de démentir ce qu'il est véritablement. N'humanisez donc pas la divinité, ne jugez jamais par vous-mêmes de l'Etre infiniment parfait. Un homme qui bâtit une maison & qui peu de jours après la jette par terre, marque très-probablement par le changement de sa conduite, son inconstance, son repentir, son peu de prévoyance ; parce qu'il n'agit que par des volontez, ou avec des desseins particuliers & bornez. Mais la cause universelle agit & doit agir sans cesse par des volontez générales, & suivre exactement les loix sages qu'elle s'est prescrites après en avoir prévu toutes les suites. Après dis-je en avoir prévu, & voulu positivement & directement tous les effets qui rendent son ouvrage plus parfait, car c'est à cause de ces bons effets qu'il a établi ces loix : mais prévu & seulement permis les mauvais, c'est-à-dire indirectement voulu qu'ils arrivassent. Car il ne les veut point directement ces mauvais effets : il ne les veut que parce qu'il veut directement agir sélon ce qu'il est, & conserver dans sa conduite la généralité & l'uniformité qui luy convient, afin qu'elle soit conforme à ses attributs. Ce n'est pas cependant que lorsque l'ordre de ces mêmes attributs demande ou permet qu'il agisse par des volontez particulières, il ne le fasse ; comme il est arrivé dans l'établissement de nôtre sainte Religion, car nous sçavons qu'elle a été confirmée par plusleurs miracles. Le principe général de tout cecy c'est que les causes agissent sélon ce qu'elles sont. Ainsi pour sçavoir comment elles agissent au lieu de se consulter soi-même, il faut consulter l'idée qu'on a de ces causes. Vôtre Empereur est de même nature que vous : cependant ne vous imaginez pas qu'il doive agir comme vous agiriez vous-mêmes dans pareille occasion. Car s'il se glorifioit plus de sa dignité que de sa nature, il pourrait prendre des defsseins ausquels vous ne penseriez jamais. Consultez donc l'idée de l'Etre infiniment parfait si vous voulez connoître quelque chose dans sa conduite. Mais ne voyez vous pas d'ailleurs qu'il est absolument nécefssaire pour la conservation du genre humain & l'établissement des societez, que le vrai Ly agisse sans cefsse en nous en conséquence des loix générales de l'union de l'âme & du corps, dont les causes naturelles ou occasionelles sont les divers changemens qui arrivent dans les deux substances dont les hommes sont composez. Supposé seulement que Dieu ne nous donne pas toujours les mêmes perceptions, lorsque dans nos yeux ou dans nôtre cerveau il y a les mêmes impressions ; cela seul détruirait toutes les societez. Un père méconnoîtroit son enfant, & un ami son ami. On prendroit une pierre pour du pain, & généralement tout sera dans une confusion effroyable. Otez la généralité des loix naturelles tout retombe dans un cahos où l'on ne connoît plus rien : car les volontez particulières du vrai Ly qui gouverne le monde nous sont entièrement inconnues. On croirait peut-être par exemple qu'en se jettant par la fenêtre on descendroit aussi sûrement de sa maison que par l'escalier, ou qu'en se confiant en Dieu dont la nature est bien-faisante, on marcherait sur les eaux sans se submerger. Ne jugez donc pas que le Ly agisse par une impétuosité aveugle à cause des maux qui vous arrivent. Il laisse à vôtre industrie éclairée par la connoissance des loix générales à vous garentir de ceux de la vie présente ; & il nous envoyé pour nous apprendre ce qui est nécessaire pour éviter ceux de la vie future, qui sont certainement bien plus à craindre. Il est infiniment bon, il est naturellement bien-faisant : il fait même à ses créatures, je ne crains point de le dire, tout le bien qu'il peut leur faire, mais en agissant comme il doit agir, prenez garde à cette condition, en agissant selon l'ordre immuable de ses attributs : car Dieu aime infiniment plus sa sagesse que son ouvrage. Le bonheur de l'homme n'est pas la fin de Dieu, j'entends sa fin principale, sa dernière fin. Dieu est à lui-même sa fin : sa dernière fin c'est sa gloire ; & lorsqu'il agit, c'est d'agir sélon ce qu'il est, toujours d'une manière qui porte le caractère de ses attributs, car il n'a point d'autre Loi, ou d'autre règle de sa conduite. Le Chinois. Je vous avoue qu'il est nécessaire que le Ly fâche ce qu'il fait, & même qu'il le veuille ; & je suis assez content de la réponse que vous venez de rendre à l'objection que je vous ai faite. Mais vous supposez toujours que la matière a été créée de rien, ce que je ne croi pas véritable pour deux raisons. La première, c'est qu'il y a contradiction que de rien on puisse faire quelque chose. La deuxième, c'est que je puis affirmer d'une chose, ce que je connois être renfermé dans l'idée que j'en ai. Par exemple je puis assurer qu'un quarré peut-être divisé en deux triangles égaux & semblables, parce que je le conçois clairement, ainsi je puis assurer que l'étendue est éternelle, puisque je la conçois éternelle. Le Chrétien. Je réponds à vôtre première objection, qu'il est vrai que Dieu même ne peut pas de rien faire quelque chose en ce sens, que le rien soit la baze ou le sujet de l'ouvrage, ou que l'ouvrage soit formé ou composé de rien : car il y aurait une contradiction manifeste. L'ouvrage serait & ne serait pas en même-tems, ce qui seul fait la contradiction. Mais que l'Etre infiniment parfait & par conséquent tout puissant ; car la toute-puissance est renfermée dans l'idée de l'Etre infiniment parfait, veuille & produise par conséquent les Etres dont les idées ou les modèles sont renfermées dans son essence qu'il connoît parfaitement ; il n'y a en cela nulle contradiction : car le néant & l'Etre peuvent se succeder l'un à l'autre. Dieu voit en lui-même l'idée de l'étendue : il peut donc vouloir en produire. S'il le veut, & que cependant elle ne soit pas produite, il n'est pas tout-puissant, ny par conséquent infiniment parfait. Niez donc l'existence d'un Etre infiniment parfait, ou avouez qu'il a pu créer la matière, & même que lui seul l'a créée, puisqu'il la meut, & l'arrange dans l'ordre que nous admirons. Car étant infiniment parfait, indépendant, ne tirant ses connoissances que de lui-même, & sçachant même de toute éternité tout ce qu'il sçait devoir arriver, s'il n'avoit pas fait la matière, il ne sçauroit pas seulement les changemens qui lui arrivent, ny même si elle existe. Le Chinois. Je vous avoue que je ne comprens pas le moindre rapport entre la volonté de vôtre Dieu, & l'existence d'un fêtu. Le Chrétien. Hé bien qu'en voulez vous conclure, que l'Etre infiniment parfait ne peut pas créer un fêtu ? Niez donc qu'il y ait un être infiniment parfait : ou plutôt avouez qu'il y a bien des choses que ny vous ny moy ne pouvons comprendre. Mais de bonne-foi concevez-vous clairement quelque rapport entre l'action de vôtre Ly quelle qu'elle puisse être, ou entre sa volonté, (si maintenant vous convenez qu'il ne fait rien sans le sçavoir & le vouloir faire), & le mouvement d'un fêtu. Pour moi je vous avoue aussi mon ignorance : je ne voi nul rapport entre une volonté & le mouvement d'un corps. Le vrai Ly m'a formé deux yeux d'une structure merveilleuse, & proportionnée à l'action de la lumière. Dés que je les ouvre, j'ai malgré moi diverses perceptions de divers objets, chacun d'une certaine grandeur couleur, figure & le reste. Qui fait tout cela en moi & dans tous les hommes ? C'est un être infiniment intelligent & tout-puissant. Il le fait parce qu'il le veut. Mais quel rapport entre la volonté de l'Etre souverain & le moindre de ces effets ? Je ne le voi pas clairement ce rapport : mais je le conclus de l'idée que j'ai de cet être. Je sçai que les volontez d'un être tout-puissant doivent nécessairement être èficaces, jusqu'à faire tout ce qui ne renferme point de contradiction. Quand je verrai Dieu tel qu'il est, ce que ma religion me fait esperer, je comprendrai clairement en quoi consiste l'efficace de ses volontez. Ce que je conçois maintenant, c'est qu'il y a contradiction que vôtre Ly puisse mouvoir un fêtu par son éficace propre si l'existence de ce fêtu n'est l'effet de la volonté du vrai Ly. Car si Dieu veut & crée par conséquent ou conserve ce fêtu en tel lieu, & il ne peut le créer qu'il ne le crée dans quelque endroit, il sera où il le veut & jamais autre part. C'est qu'il n'y a que celui dont la volonté toujours éficace donne l'existence aux corps qui les puisse mouvoir, ou les faire exister fuccessivement en différens lieux. Le Chinois. Cela est fort bien. Mais que répondez-vous à ma séconde preuve de l'éternité de l'étendue : n'est-elle pas démonstrative ? Ne peut-on pas affirmer ce qu'on conçoit clairement ? Or quand nous pensons à l'étendue, nous la concevons éternelle, nécessaire, infinie. Donc l'étendue n'est point faite : elle est éternelle, nécessaire, infinie. Le Chrétien. Oui sans doute, l'étendue, celle que vous appercevez immédiatement & directement, l'étendue intelligible est éternelle, nécessaire, infime. Car c'est l'idée ou l'archetipe de l'étendue créée, que nous appercevons immédiatement : & cette idée est l'essence éternelle de Dieu même, entant que relative à l'étendue matérielle, ou entant que représentative de l'étendue dont cet univers est composé. Cette idée n'est point faite, elle est éternelle. Mais l'étendue dont il est question, celle dont cette idée est le modèle, est créée dans le tems par la volonté du Tout-puissant. Est-ce que vous confondez encore les idées des corps avec les corps mêmes. De l'existence de l'idée | qu'on apperçoit d'un Palais magnifique, en peut-on conclure l'existence de ce Palais ? Cette proposition est véritable : on peut affirmer d'une chose, ce que l'on conçoit clairement être renfermé dans l'idée de cette chose. La raison en est que les êtres sont nécessairement conformes aux idées de celui qui les a faits, & que l'on voit dans l'essence de celui qui les a créez, les mêmes idées sur lesquelles il les a créez. Car si nous les voyions ailleurs, ces idées, si nous les voyions par exemple chacun de nous dans les modifications de nôtre propre substance ; comme Dieu n'a pas fait le monde sur mes idées, mais sur les siennes, je ne pourrais pas affirmer d'aucun être ce que je verrois clairement être renfermé dans l'idée que j'en aurais. Mais de l'idée qu'on a des êtres, on ne peut conclure l'existence actuelle de ces êtres. De l'idée éternelle, nécessaire, infinie de l'étendue, on ne peut en conclure qu'il y a une autre étendue nécessaire, éternelle, infinie, on n'en peut pas même conclure qu'il y ait aucun corps. L'Etre infiniment parfait voit dans don Eddence une infinité de mondes possibles de différens genres, dont nous n'avons nulle idée, parce que nous ne connoissons pas toutes les manières dont son essence peut être participée ou imparfaitement imitée ; en peut-on conclure que tous les modèles de ces mondes sont exécutez ? Il est donc évident que de l'existence nécessaire des idées, on n'en peut point conclure l'existence nécessaire des êtres, dont ces idées sont les modèles : on peut seulement dans les idées des êtres en découvrir les proprietez ; parce que ces êtres ont été faits par celui-là même en qui nous voyons leurs idées.	Person: Malebranche, Nicolas

Cited by (2)

#	Year	Bibliographical Data	Type / Abbreviation	Linked Data
1	2000-	Asien-Orient-Institut Universität Zürich	Organisation / AOI	Cited by: Huppertz, Josefine ; Köster, Hermann. Kleine China-Beiträge. (St. Augustin : Selbstverlag, 1979). [Hermann Köster zum 75. Geburtstag]. [Enthält : Ostasieneise von Wilhelm Schmidt 1935 von Josefine Huppertz ; Konfuzianismus von Xunzi von Hermann Köster]. (Huppe1, Published)
2	2003-	Catalogue collectif de France. http://www.ccfr.bnf.fr/.	Web / CCFr