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2003

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1	1687	Fénelon, François. Confucius et Socrate [ID D16836]. Fénelon schreibt : Confucius J'apprends que vos Européans vont souvent chez nos Orientaux, et qu'ils me nomment le Socrate de la Chine. Je me tiens honoré de ce nom. Socrate Laissons les compliments, dans un pays où ils ne sont plus de saison. Sur quoi fonde-t-on cette ressemblance entre nous ? Confucius Sur ce que nous avons vécu à peu près dans les mêmes temps, et que nous avons été tous deux pauvres, modérés, pleins de zèle pour rendre les hommes vertueux. Socrate Pour moi je n'ai point formé, comme vous, des hommes excellents, pour aller dans toutes les provinces semer la vertu, combattre le vice, et instruire les hommes. Confucius Vous avez formé une école de philosophes qui ont beaucoup éclairé le monde. Socrate Ma pensée n'a jamais été de rendre le peuple philosophe ; je, n'ai pas osé l'espérer. J'ai abandonné à toutes ses erreurs le vulgaire grossier et corrompu : je me suis borné à l'instruction d'un petit nombre de disciples d'un esprit cultivé, et qui cherchaient les principes des bonnes moeurs. Je n'ai jamais voulu rien écrire, et j'ai trouvé que la parole était meilleure pour enseigner. Un livre est une chose morte qui ne répond point aux difficultés imprévues et diverses de chaque lecteur ; un livre passe dans les mains des hommes incapables d'en faire un bon usage ; un livre est susceptible de plusieurs sens contraires à celui de l'auteur. J'ai mieux aimé choisir certains hommes, et leur confier une doctrine que je leur fisse bien comprendre de vive voix. Confucius Ce plan est beau ; il marque des pensées bien simples, bien solides, bien exemptes de vanité. Mais avez-vous évité par là toutes les diversités d'opinions parmi vos disciples ? Pour moi, j'ai évité les subtilités de raisonnement, et je me suis borné à des maximes sensées pour la pratique des vertus dans la société. Socrate Pour moi, j'ai cru qu'on ne peut établir les vraies maximes qu'en remontant aux premiers principes qui peuvent les prouver, et en réfutant tous les autres préjugés des hommes. Confucius Mais enfin, par vos premiers principes, avez-vous évité les combats d'opinions entre vos disciples ? Socrate Nullement ; Platon et Xénophon, mes principaux disciples, ont eu des vues toutes différentes. Les Académiciens formés par Platon se sont divisés entre eux ; cette expérience m'a désabusé de mes espérances sur les hommes. Un homme ne peut presque rien sur les autres hommes. Les hommes ne peuvent rien sur eux-mêmes, par l'impuissance où l'orgueil et les passions les tiennent ; à plus forte raison les hommes ne peuvent-ils rien les uns sur les autres : l'exemple, et la raison insinuée avec beaucoup d'art, font seulement quelque effet sur un fort petit nombre d'hommes mieux nés que les autres. Une réforme générale d'une république me paraît enfin impossible, tant je suis désabusé du genre humain. Confucius Pour moi, j'ai écrit, et j'ai envoyé mes disciples pour tâcher de réduire aux bonnes moeurs toutes les provinces de notre empire. Socrate Vous avez écrit des choses courtes et simples, si toutefois ce qu'on a publié sous votre nom est effectivement de vous. Ce ne sont que des maximes, qu'on a peut-être recueillies de vos conversations, comme Platon, dans ses dialogues, a rapporté les miennes. Des maximes coupées de cette façon ont une sécheresse qui n'était pas, je m'imagine, dans vos entretiens. D'ailleurs vous étiez d'une maison royale et en grande autorité dans toute votre nation : vous pouviez faire bien des choses qui ne m'étaient pas permises à moi, fils d'un artisan. Pour moi, je n'avais garde d'écrire, et je n'ai que trop parlé : je me suis même éloigné de tous les emplois de ma république pour apaiser l'envie ; et je n'ai pu y réussir, tant il est impossible de faire quelque chose de bon des hommes. Confucius J'ai été plus heureux parmi les Chinois : je les ai laissés avec des lois sages, et assez bien policés. Socrate De la manière que j'en entends parler sur les relations de nos Européans, il faut en effet que la Chine ait eu de bonnes lois et une exalte police. Il y a grande apparence que les Chinois ont été meilleurs qu'ils ne sont. Je ne veux pas désavouer qu'un peuple, quand il a une bonne et constante forme de gouvernement, ne puisse devenir fort supérieur aux autres peuples moins bien policés. Par exemple, nous autres Grecs, qui avons eu de sages législateurs et certains citoyens désintéressés qui n'ont songé qu'au bien de la république, nous avons été bien plus polis et plus vertueux que les peuples que nous avons nommés Barbares. Les Egyptiens, avant nous, ont eu aussi des sages qui les ont policés, et c'est d'eux que nous sont venues les bonnes lois. Parmi les républiques de la Grèce, la nôtre a excellé dans les arts libéraux, dans les sciences, dans les armes, mais celle qui a montré plus longtemps une discipline pure et austère, c'est celle de Lacédémone. Je conviens donc qu'un peuple gouverné par de bons législateurs qui se sont succédé les uns aux autres, et qui ont soutenu les coutumes vertueuses, peut être mieux policé que les autres qui n'ont pas eu la même culture. Un peuple bien conduit sera plus sensible à l'honneur, plus ferme contre les périls, moins sensible à la volupté, plus accoutumé à se passer de peu, plus juste pour empêcher les usurpations et les fraudes de citoyen à citoyen. C'est ainsi que les Lacédémoniens ont été disciplinés ; c'est ainsi que les Chinois ont pu l'être dans les siècles reculés. Mais je persiste à croire que tout un peuple n'est point capable de remonter aux principes de la vraie sagesse : ils peuvent garder certaines règles utiles et louables ; mais c'est plutôt par l'autorité de l'éducation, par le respect des lois, par le zèle de la patrie, par l'émulation qui vient des exemples, par la force de la coutume, souvent même par la crainte du déshonneur et par l'espérance d'être récompensé. Mais être philosophe, suivre le beau et le bon en lui-même par la simple persuasion, et par le vrai et libre amour du beau et du bon, c'est ce qui ne peut jamais être répandu dans tout un peuple ; c'est ce qui et réservé à certaines âmes choisies que le Ciel a voulu séparer des autres. Le peuple n'est capable que de certaines vertus d'habitude et d'opinion, sur l'autorité de ceux qui ont gagné sa confiance. Encore une fois, je crois que telle fut la vertu de vos anciens Chinois. De telles gens sont justes dans les choses où on les a accoutumés à mettre une règle de justice, et point en d'autres plus importantes où l'habitude de juger de même leur manque. On sera juste pour son concitoyen, et inhumain contre son esclave ; zélé pour sa patrie, et conquérant injuste contre un peuple voisin, sans songer que la terre entière n'est qu'une seule patrie commune, où tous les hommes des divers peuples devraient vivre comme une seule famille. Ces vertus, fondées sur la coutume et sur les préjugés d'un peuple, sont toujours des vertus estropiées, faute de remonter jusqu'aux premiers principes qui donnent dans toute son étendue la véritable idée de la justice et de la vertu. Ces mêmes peuples, qui paraissaient si vertueux dans certains sentiments et dans certaines aftions détachées, avaient une religion aussi remplie de fraude, d'injustice et d'impureté, que leurs lois étaient justes et austères. Quel mélange ! Quelle contradiction ! Voilà pourtant ce qu'il y a eu de meilleur dans ces peuples tant vantés : voilà l'humanité regardée par sa plus belle face. Confucius Peut-être avons-nous été plus heureux que vous : car la vertu a été grande dans la Chine. Socrate On le dit ; mais, pour en être assuré par une voie non suspecte, il faudrait que les Européans connussent de près votre histoire, comme ils connaissent la leur propre. Quand le commerce sera entièrement libre et fréquent, quand les critiques européens auront passé dans la Chine pour examiner en rigueur tous les anciens manuscrits de votre histoire, quand ils auront séparé les fables et les choses douteuses d'avec les certaines, quand ils auront vu le fort et le faible du détail des moeurs antiques, peut-être trouvera-t-on que la multitude des hommes a été toujours faible, vaine et corrompue chez vous comme partout ailleurs, et que les hommes ont été hommes dans tous les pays et dans tous les temps. Confucius Mais pourquoi n'en croyez-vous pas nos historiens et vos relateurs ? Socrate Vos historiens nous sont inconnus ; on n'en a que des morceaux extraits et rapportés par des relateurs peu critiques. Il faudrait savoir à fond votre langue, lire tous vos livres, voir surtout les originaux, et attendre qu'un grand nombre de savants eût fait cette étude à fond, afin que, par le grand nombre d'examinateurs, la chose pût être pleinement éclaircie. Jusque-là, votre nation me paraît un spectacle beau et grand de loin, mais très douteux et équivoque. Confucius Voulez-vous ne rien croire, parce que Fernand Mendez Pinto a beaucoup exagéré ? Douterez-vous que la Chine ne soit un vaste et puissant empire, très peuplé et bien policé, que les arts n'y fleurissent, qu'on n'y cultive les hautes sciences, que le respect des lois n'y soit admirable ? Socrate Par où voulez-vous que je me convainque de toutes ces choses ? Confucius Par vos propres relateurs. Socrate Il faut donc que je les croie, ces relateurs ? Confucius Pourquoi non ? Socrate Et que je les croie dans le mal comme dans le bien ? Répondez, de grâce. Confucius Je le veux. Socrate Selon ces relateurs, le peuple de la terre le plus vain, le plus superstitieux, le plus intéressé, le plus injuste, le plus menteur, c'est le Chinois. Confucius Il y a partout des hommes vains et menteurs. Socrate Je l'avoue ; mais à la Chine les principes de toute la nation, auxquels on n'attache aucun déshonneur, sont de mentir et de se prévaloir du mensonge. Que peut-on attendre d'un tel peuple pour les vérités éloignées et difficiles à éclaircir ? Ils sont fastueux dans toutes leurs histoires : comment ne le seraient-ils pas, puisqu'ils sont même si vains et si exagérants pour les choses présentes qu'on peut examiner de ses propres yeux, et où l'on peut les convaincre d'avoir voulu imposer aux étrangers ? Les Chinois, sur le portrait que j'en ai ouï faire, me paraissent assez semblables aux Egyptiens. C'est un peuple tranquille et paisible, dans un beau et riche pays, un peuple vain qui méprise tous les autres peuples de l'univers, un peuple qui se pique d'une antiquité extraordinaire, et qui met sa gloire dans le nombre des siècles de sa durée ; c'est un peuple superstitieux jusqu'à la superstition la plus grossière et la plus ridicule, malgré sa politesse ; c'est un peuple qui a mis toute sa sagesse à garder ses lois, sans oser examiner ce qu'elles ont de bon ; c'est un peuple grave, mystérieux, composé, et rigide observateur de toutes ses anciennes coutumes pour l'extérieur, sans y chercher la justice, la sincérité et les autres vertus intérieures ; c'est un peuple qui a fait de grands mystères de plusieurs choses très superficielles, et dont la simple explication diminue beaucoup le prix. Les arts y sont fort médiocres, et les sciences n'y étaient presque rien de solide quand nos Européans ont commencé à les connaître. Confucius N'avions-nous pas l'imprimerie, la poudre à canon, la géométrie, la peinture, l'architecture, l'art de faire la porcelaine, enfin une manière de lire et d'écrire bien meilleure que celle de vos Occidentaux ? Pour l'antiquité de nos histoires, elle est constante par nos observations astronomiques. Vos Occidentaux prétendent que nos calculs sont fautifs ; mais les observations ne leur sont pas suspectes, et ils avouent qu'elles cadrent juste avec les révolutions du ciel. Socrate Voilà bien des choses que vous mettez ensemble, pour réunir tout ce que la Chine a de plus estimable ; mais examinons-les de près l'une après l'autre. Confucius Volontiers. Socrate L'imprimerie n'est qu'une commodité pour les gens de lettres, et elle ne mérite pas une grande gloire. Un artisan avec des qualités peu estimables, peut être l'auteur d'une telle invention ; elle est même imparfaite chez vous, car vous n'avez que l'usage des planches ; au lieu que les Occidentaux ont avec l'usage des planches celui des caractères, dont ils font telle composition qu'il leur plaît en fort peu de temps. De plus il n'est pas tant question d'avoir un art pour faciliter les études, que de l'usage qu'on en fait. Les Athéniens de mon temps n'avaient pas l'imprimerie, et néanmoins on voyait fleurir chez eux les beaux-arts et les hautes sciences ; au contraire, les Occidentaux, qui ont trouvé l'imprimerie mieux que les Chinois, étaient des hommes grossiers, ignorants et barbares. La poudre à canon est une invention pernicieuse pour détruire le genre humain ; elle nuit à tous les hommes, et ne sert véritablement à aucun peuple : les uns imitent bientôt ce que les autres font contre eux. Chez les Occidentaux, où les armes à feu ont été bien plus perfectionnées qu'à la Chine, de telles armes ne décident rien de part ni d'autre : on a proportionné les moyens de défensive aux armes de ceux qui attaquent ; tout cela revient à une espèce de compensation, après laquelle chacun n'est pas plus avancé que quand on n'avait que des tours et de simples murailles, avec des piques, des javelots, des épées, des arcs, des tortues et des béliers. Si on convenait de part et d'autre de renoncer aux armes à feu, on se débarrasserait mutuellement d'une infinité de choses superflues et incommodes : la valeur, la discipline, la vigilance et le génie auraient plus de part à la décision de toutes les guerres. Voilà donc une invention qu'il n'est guère permis d'estimer. Confucius Mépriserez-vous aussi nos mathématiciens ? Socrate Ne m'avez-vous pas donné pour règle de croire les faits rapportés par nos relateurs ? Confucius Il est vrai ; mais ils avouent que nos mathématiciens sont habiles. Socrate Ils disent qu'ils ont fait certains progrès, et qu'ils savent bien faire plusieurs opérations ; mais ils ajoutent qu'ils manquent de méthode, qu'ils font mal certaines démonstrations, qu'ils se trompent sur des calculs, qu'il y a plusieurs choses très importantes dont ils n'ont rien découvert. Voilà ce que j'entends dire. Ces hommes si entêtés de la connaissance des astres, et qui y bornent leur principale étude, se sont trouvés dans cette étude même très inférieurs aux Occidentaux qui ont voyagé dans la Chine, et qui, selon les apparences, ne sont pas les plus parfaits astronomes de l'Occident. Tout cela ne répond point à cette idée merveilleuse d'un peuple supérieur à toutes les autres nations. Je ne dis rien de votre porcelaine ; c'est plutôt le mérite de votre terre que de votre peuple ; ou du moins si c'est un mérite pour les hommes, ce n'est qu'un mérite de vil artisan. Votre architecture n'a point de belles proportions ; tout y est bas et écrasé ; tout y est confus, et chargé de petits ornements qui ne sont ni nobles ni naturels. Votre peinture a quelque vie et une grâce je ne sais quelle, mais elle n'a ni correction de dessin, ni ordonnance, ni noblesse dans les figures, ni vérité dans les représentations ; on n'y voit ni paysages naturels, ni histoires, ni pensées raisonnables et suivies ; on n'est ébloui que par la beauté des couleurs et du vernis. Confucius Ce vernis même est une merveille inimitable dans tout l'Occident. Socrate Il est vrai : mais vous avez cela de commun avec les peuples les plus barbares, qui ont quelquefois le secret de faire en leur pays, par le secours de la nature, des choses que les nations les plus industrieuses ne sauraient exécuter chez elles. Confucius Venons à l'écriture. Socrate Je conviens que vous avez dans votre écriture un grand avantage pour la mettre en commerce chez tous les peuples voisins qui parlent des langues différentes de la chinoise. Chaque caractère signifiant un objet, de même que nos mots entiers, un étranger peut lire vos écrits sans savoir votre langue, et il peut vous répondre par les mêmes caractères, quoique sa langue vous soit entièrement inconnue. De tels caractères, s'ils étaient partout en usage, seraient comme une langue commune pour tout le genre humain, et la commodité en serait infinie pour le commerce d'un bout du monde à l'autre. Si toutes les nations pouvaient convenir entre elles d'enseigner à tous leurs enfants ces caractères, la diversité des langues n'arrêterait plus les voyageurs, il y aurait un lien universel de société. Mais rien n'est plus impraticable que cet usage universel de vos caractères ; il y en a un si prodigieux nombre pour signifier tous les objets qu'on désigne dans le langage humain, que vos savants mettent un grand nombre d'années à apprendre à écrire. Quelle nation s'assujettira à une étude si pénible ? Il n'y a aucune science épineuse qu'on n'apprît plus promptement. Que sait-on, en vérité, quand on ne sait encore que lire et écrire ? D'ailleurs, peut-on espérer que tant de nations s'accordent à enseigner cette écriture à leurs enfants ? Dès que vous renfermerez cet art dans un seul pays, ce n'est plus rien que de très incommode : dès lors vous n'avez plus l'avantage de vous faire entendre aux nations d'une langue inconnue, et vous avez l'extrême désavantage de passer misérablement la meilleure partie de votre vie à apprendre à écrire ; ce qui vous jette dans deux inconvénients, l'un d'admirer vainement un art pénible et infructueux, l'autre de consumer toute votre jeunesse dans cette étude sèche, qui vous exclut de tout progrès pour les connaissances les plus solides. Confucius Mais notre antiquité, de bonne foi, n'en êtes-vous pas convaincu ? Socrate Nullement : les raisons qui persuadent aux astronomes occidentaux que vos observations doivent être véritables, peuvent avoir frappé de même vos astronomes, et leur avoir fourni une vraisemblance pour autoriser vos vaines fictions sur les antiquités de la Chine. Vos astronomes auront vu que telles choses ont dû arriver en tels et en tels temps, par les mêmes règles qui en persuadent nos astronomes d'Occident ; ils n'auront pas manqué de faire leurs prétendues observations sur ces règles pour leur donner une apparence de vérité. Un peuple fort vain et fort jaloux de la gloire de son antiquité, si peu qu'il soit intelligent dans l'astronomie, ne manque pas de colorer ainsi ses fictions ; le hasard même peut les avoir un peu aidés. Enfin il faudrait que les plus savants astronomes d'Occident eussent la commodité d'examiner dans les originaux toute cette suite d'observations. Les Egyptiens étaient grands observateurs des astres, et en même temps amoureux de leurs fables pour remonter à des milliers de siècles. Il ne faut pas douter qu'ils n'aient travaillé à accorder ces deux passions. Confucius Que concluriez-vous donc sur notre empire ? Il était hors de tout commerce avec vos nations où les sciences ont régné ; il était environné de tous côtés par des nations grossières ; il a certainement, depuis plusieurs siècles au-dessus de mon temps, des lois, une police et des arts que les autres peuples orientaux n'ont point eus. L'origine de notre nation est inconnue ; elle se cache dans l'obscurité des siècles les plus reculés. Vous voyez bien que je n'ai ni entêtement ni vanité là-dessus. De bonne foi, que pensez-vous sur l'origine d'un tel peuple ? Socrate Il est difficile de décider juste ce qui est arrivé, parmi tant de choses qui ont pu se faire et ne se faire pas dans la manière dont les terres ont été peuplées. Mais voici ce qui me paraît assez naturel. Les peuples les plus anciens de nos histoires, les peuples les plus puissants et les plus polis, sont ceux de l'Asie et de l'Egypte : c'est là comme la source des colonies. Nous voyons que les Egyptiens ont fait des colonies dans la Grèce, et en ont formé les moeurs. Quelques Asiatiques, comme les Phéniciens et les Phrygiens, ont fait de même sur toutes les côtes de la mer Méditerranée. D'autres Asiatiques de ces royaumes qui étaient sur les bords du Tigre et de l'Euphrate ont pu pénétrer jusque dans les Indes pour les peupler. Les peuples, en se multipliant, auront passé les fleuves et les montagnes, et insensiblement auront répandu leurs colonies jusque dans la Chine : rien ne les aura arrêtés dans ce vaste continent qui est presque tout uni. Il n'y a guère d'apparence que les hommes soient parvenus à la Chine par l'extrémité du Nord qu'on nomme à présent la Tartane ; car les Chinois paraissent avoir été, dès la plus grande antiquité, des peuples doux, paisibles, policés, et cultivant la sagesse, ce qui est le contraire des nations violentes et farouches qui ont été nourries dans les pays sauvages du Nord. Il n'y a guère d'apparence non plus que les hommes soient arrivés à la Chine par la mer : les grandes navigations n'étaient alors ni usitées, ni possibles. De plus, les moeurs, les arts, les sciences et la religion des Chinois se rapportent très bien aux moeurs, aux arts, aux sciences, à la religion des Babyloniens et de ces autres peuples que nos histoises nous dépeignent. Je croirais donc que quelques siècles avant le vôtre ces peuples asiatiques ont pénétré jusqu'à la Chine ; qu'ils y ont fondé votre empire ; que vous avez eu des rois habiles et de vertueux législateurs ; que la Chine a été plus estimable qu'elle ne l'est pour les arts et pour les moeurs ; que vos historiens ont flatté l'orgueil de la nation ; qu'on a exagéré des choses qui méritaient quelque louange ; qu'on a mêlé la fable avec la vérité, et qu'on a voulu dérober à la postérité l'origine de la nation, pour la rendre plus merveilleuse à tous les autres peuples. Confucius Vos Grecs n'en ont-ils pas fait autant ? Socrate Encore pis : ils ont leurs temps fabuleux, qui approchent beaucoup du vôtre. J'ai vécu, suivant la supputation commune, environ trois cents ans après vous. Cependant, quand on veut en rigueur remonter au-dessus de mon temps, on ne trouve aucun historien qu'Hérodote, qui a écrit immédiatement après la guerre des Perses, c'est-à-dire environ soixante ans avant ma mort : cet historien n'établit rien de suivi, et ne pose aucune date précise par des auteurs contemporains, pour tout ce qui est beaucoup plus ancien que cette guerre. Les temps de la guerre de Troie, qui n'ont qu'environ six cents ans au-dessus de moi, sont encore des temps reconnus pour fabuleux. Jugez s'il faut s'étonner que la Chine ne soit pas bien assurée de ce grand nombre de siècles que ses histoires lui donnent avant votre temps. Confucius Mais pourquoi auriez-vous inclination de croire que nous sommes sortis des Babyloniens ? Socrate Le voici. Il y a beaucoup d'apparence que vous venez de quelque peuple de la haute Asie qui s'est répandu de proche en proche jusqu'à la Chine, et peut-être même dans les temps de quelque conquête des Indes, qui a mené le peuple conquérant jusque dans les pays qui composent aujourd'hui votre empire. Votre antiquité est grande ; il faut donc que votre espèce de colonie se soit faite par quelqu'un de ces anciens peuples, comme ceux de Ninive ou de Babylone. Il faut que vous veniez de quelque peuple puissant et fastueux, car c'est encore le caractère de votre nation. Vous êtes seul de cette espèce dans tous vos pays ; et les peuples voisins, qui n'ont rien de semblable, n'ont pu vous donner les moeurs. Vous avez, comme les anciens Babyloniens, l'astronomie, et même l'astrologie judiciaire, la superstition, l'art de deviner, une architefture plus somptueuse que proportionnée, une vie de délices et de faste, de grandes villes, un empire où le prince a une autorité absolue, des lois fort révérées, des temples en abondance, et une multitude de dieux de toutes les figures. Tout ceci n'est qu'une conjecture, mais elle pourrait être vraie. Confucius Je vais en demander des nouvelles au roi Yao, qui se promène, dit-on, avec vos anciens rois d'Argos et d'Athènes dans ce petit bois de myrte. Socrate Pour moi, je ne me fie ni à Cécrops, ni à Inachus, ni à Pélops, pas même aux héros d'Homère, sur nos antiquités. Virgile Pinot : Ce n'est pas que Fénelon ait fait appel à la Chine pour réformer le gouvernement français : il a cherché ailleurs ses modèles, et il les a trouvés en Occident. Mais il a connu l'exemple chinois, et, l'ayant connu, il l'a repoussé. Il a en effet composé un Dialogue des Morts, où les deux interlocuteurs sont Socrate et Confucius, ces deux philosophes dont on se plut à rapprocher les noms, dès qu'on connut quelque chose de l'ancienne morale chinoise, non seulement, parce qu'ils vécurent tous les deux à la même époque, mais parce qu'ils essayèrent tous les deux de "ramener la philosophie du ciel sur la terre" et d'en faire uniquement l'étude de l'âme humaine. Or dans ce Dialogue, qui ne parut d'ailleurs qu'en 1787, Fénelon nous révèle ses idées sur la Chine, sur son antiquité, sur les origines du peuple chinois, sur la morale et la politique de la Chine, et il est curieux de constater qu'il ne partage pas l'admiration de ses contemporains pour ce pays, et encore moins la fureur dithyrambique de ses amis, les Jésuites. Cependant tout au long de la Querelle des Cérémonies chinoises, il a été tenu au courant des tribulations des Jésuites à Rome ; il a même pris parti pour eux en 1702, dans une lettre adressée au P. de la Chaize non certes sur le fait des cultes chinois qu'il ne juge pas, mais sur la légitimité de l'attitude des missionnaires jésuites en Chine. Or malgré ces affinités avec les Jésuites, et malgré les sympathies qu'il a pour eux, il ne partage aucunement leur admiration pour la Chine, pour Confucius et pour sa morale. Fénelon ne croit pas à l'antiquité fabuleuse de la Chine, pas plus d’ailleurs qu'à celle des Égyptiens, et il résout très facilement le problème des origines chinoises : "Quelques siècles avant le vôtre (dit Socrate à Confucius) des Asiatiques, peut-être des Babyloniens, peuplant l'Asie de proche en proche out poussé une colonie jusqu'à la Chine et y ont fondé un empire". Mais rétorque Confucius, les observations anciennes de nos astronomes ne prouvent-elles pas notre antiquité ? Nullement, répond Fénelon, les raisons qui persuadent aux astronomes occidentaux que vos observations doivent être véritables peuvent avoir frappé de même vos astronomes et leur avoir fourni une vraisemblance pour autoriser vos vaines fictions sur les antiquités de la Chine". Il n'est donc pas prouvé que la Chine soit supérieure à l'Occident par son antiquité. Il n'est pas prouvé davantage que l'ancienneté des arts dont elle se vante soit une raison de supériorité, car l'imprimerie "n'est qu'une commodité pour les gens de lettres, la poudre à canon est une invention pernicieuse, quant à la porcelaine … ". Fénelon fait une distinction entre la morale qui remonte aux principes du bien et du vrai, mais qui est seulement le partage de quelques âmes privilégiées et certaines vertus "d'habitude et d'opinion", dont le peuple peut être capable, "sur l'autorité de ceux qui ont gagné sa confiance". Ceux qui ont gagné sa confiance, ce sont les sages comme Confucius, ce sont aussi les empereurs qui ont toujours eu en vue le bien du peuple et qui lui ont imposé des règles capables d'assurer la tranquillité publique. Fénelon a compris le caractère social de la morale chinoise qui n'est en réalité qu'une sage politique. Mais il repousse cette morale parce qu'elle manque de caractère dogmatique. Et c'était la raison même pour laquelle l'admiraient tant les autres compilateurs de la morale de Confucius.Le roi est le père de ses peuples ; le principe qui lie le souverain et les sujets, ce n'est pas de se faire craindre et d’être craint, c'est d’aimer et d'être aimé. A part le principe physiocratique du gouvernement, Fénelon n'aurait pu trouver en Chine son rêve de république idéale. Socrate reproche en effet à la Chine d'être restée repliée sur elle-même, dans l'ignorance du reste du monde, ce qui a provoqué dans le peuple chinois un excès d'orgueil, une croyance injustifiée en ses mérites incomparables, et, avec le mépris des étrangers, un manque d'honnêteté dans les relations commerciales. La Chine n'est donc pas un exemple pour Fénelon, ni quant à la morale, ni quant à la politique. Nous savons par le Dialogue entre Socrate et Confucius qu'il repoussait la morale formaliste de la Chine qui se contente d'une conformité entre les actes et les usages établis sans chercher à rapporter les actes individuels aux principes éternels du vrai et du bien. Willy Richard Berger : Fénelons Dialog ist alles andere als eine Apologie des Konfuzius. Nicht er ist der Wortführer der Wahrheit, sondern Sokrates trägt als Sprachrohr des Autors den Sieg davon. Auch kann von einem Dialog kaum die Rede sein ; zu ungleich sind die Rollen verteilt. Sokrates erhält die Gelegenheit zu langatmigem Perrorieren, Konfuzius muss sich mit eher bescheidenen Einwürfen und Entgegnungen begnügen, Stichwortgeber und von vornherein zur Niederlage verurteilter Kombattant in einem. Fénelon, ein Freund der Jesuiten, nahm Partei für sie, nicht in der Ritenfrage, über die er sich kein Urteil erlaubte, doch aber in der Anerkennung ihrer missionarischen Methoden. Trotzdem stimmt er nicht ein in die jesuitische Bewunderung Chinas, und gerade bei der Hochschätzung der konfuzianischen Moral verweigert er die Zustimmung. Dabei gab es eigentlich Gründe genug, sich der Sympathie der Jesuiten für China anzuschliessen. War der chinesische Staat mit seiner weisen Regierung, seiner Friedensliebe, Toleranz und allgemeinen nicht die reale Verwirklichung der musterhaften Reiche von Salente oder Kreta, die Fénelon im Télémaque beschrieben hat ? Fénelons Abneigung gegen den so vorzüglich geregelten Staat der Chinesen wurzelt in der durch und durch quietistischen Prägung seiner Religosität. Sie war es, die ihn zum unversöhnlichen Widersacher Bossuets machte, dieses Genie weltläufiger Orthodoxie, und diese mystisch-quietistische Sehnsucht nach der 'reinen Liebe'. Wie hätte sie sich vertragen sollen mit der Hochschätzung der ganz aufs Irdische gerichteten Philosophie des Konfuzius, den die Jesuiten darstellten 'comme un sage terre à terre, comme le champion du rituel' ? Auch konnte ein so sehr durch die Bildungsmacht der Antike gepräger Geist wie Fénelon am Beispiel eines fernöstlich-exotischen Landes letztlich kein Genüge finden, und so verwirft denn dieser mit dem Antike-Syndrom der europäischen Klassizisten und der besonderen Zugabe quietistischer Frömmigkeit ausgestattete Sokrates-Fénelon so ziemlich alles, was von chinesischer Kultur und Moral durch die Propagande der Jesuiten in Europa zu Ruhm gelangt war. Das sind zuerst die Errungenschaften der materiellen Kultur : die Erfindung des Buchdrucks, Schiesspulver, Astronomie und schliesslich die Formen des künstlerischen Ausdrucks : die Architektur, die Malerei und die Erfindung des Porzellans. Fénelon lässt seinen Sokrates auch in der Frage der 'antiquité' mit unbeirrbarer Voreingenommenheit über Konfuzius triumphieren. Er verweigert den Chinesen sogar das Recht, die Eigenständigkeit ihrer Kultur zu behaupten, indem er sie zu Abkömmlingen voreinst aus Babylon ausgewanderter Kolonisten erklärt. Sokrates schliesst sich umstandslos den China-feindlichen Berichten der Kaufleute an. Die China-Kritik des Dialogs steht ganz im Zeichen der aristokratischen Gesinnung seines Autors. Nicht das neue Evangelium vom noch nicht durch Kultur und Zivilisation marodierten Naturzustand wird hier gegen die chinesische Kultur mobilisiert, Sokrates erscheint vielmehr selbst als Vertreter einer aristokratischen, in altersstarrem Skeptizismus und Agnostizismus verharrenden Gesellschaft. Seine Zweifel an der gerühmten Tugendhafitgkeit der Chinesen und seine zynischen Auslassungen darüber, was man überall und zu allen Zeiten vom Volk und der gemeinen Masse zu gewärtigen habe, sind Ausdruck des rigorosen moralischen Skeptizismus der französischen Salonphilosophie ganz allgemein, sie spiegeln aber mehr noch die perönliche Resignation und Verbitterung des alternden Fénelon und der ihm widerfahrenen politischen Depravierungen wider. Lee Eun-jeung : Fénelon bringt durch Sokrates seine Skepsis gegenüber der Bewunderung seiner Zeitgenossen für Konfuzius zum Ausdruck. Mit seiner Sympathie für die Antike verwirft er ziemlich alles, was von chinesischer Kultur und Moral durch die Schriften der Jesuiten in Europa zu Ruhm gelangt ist : Die Erfindung des Buchdrucks sei kein ruhmwürdiges Verdienst, noch weniger die des Schiesspulvers, das nur Menschen vernichte. Der Mathematik mangle die Methode, das Porzellan sei eher das Verdienst der Erde, die Architektur habe kein Mass und die Malerei keine Ordnung. Er erklärt die Chinesen seien aus Babylon ausgewanderte Kolonisten, ihre Heimat sei eines der westasiatischen Kulturreiche gewesen und die chinesische Geschichtsschreibung habe, um diesen Ursprung zu verwischen, Fabel und Wahrheit vermischt. Er bezweifelt die von den Jesuiten gepriesene Vorbildlichkeit und Überlegenheit der chinesischen Moral. Jacques Pereira : Fénelon n'éprouvait aucune animosité particulière à l'endroit des Jésuites, au contraire, puisqu'il les outient dans leurs premiers affrontements avec les Jansénistes. Mais il faut convenir également que son penchant mystique ne favorisait pas chez lui une attention particulière au confucianisme qui, dans le tableau qu'en brossaient les missionnaires, et sur lesquels surenchérissaient les libertins, paraissait manquer singulièrement d'Idéal pour ne pas dire d'âme tout court. Une morale essentiellement pratique, terre à terre, aussi pertinente pût-elle être, ne pouvait satisfaire sa soif de spiritualité, et il était tenté d'en trouver un peu plus chez un Socrate revisité par l'érudition classique de l'honnête homme de cette fin de XVIIe siècle. Chaque phrase d'un Socrate qui a décidément le premier rôle et parle d'abondance, est un coup porté à la Chine, et une mine qui vient saper son prestige. Rien de ce qui est chinois ne trouve décidément grâce à ses yeus. La grandeur de la Chine, si elle n'est pas surfaite, est désormais derrière elle, dans un passé révolu. C'ewst très sommairement que Fénelon évoque la religion des Chinois, elle est à la mesure de ce peuple qui paraît rigoureusement incapable d'accéder à la vertu évangélique. Il est clair que dans le grand débat sur l'origine et la valeur de la civilisation et de la religion chinoises, Fénelon se prononce de manière for tranchée, jusqu'à donner l'impression de congédier le problème, s'en tenant à une seule source réputée douteuse, Ferdinand Mendez Pinto, et pour le reste se prévalant de sa propre igonorance, qui n'est tout de même pas celle de tous ses contemporains, pour légitimer son doute de bon sens. Il convient d'observer que Fénelon traite le personnage de Confucius en philosophe-législateur ; il prend soin, par exemple, d'insister sur son origine princière sans prendre en considération la dimension religieuse de cette philosophie qui s'adjoint un culte qui mériterait au moins qu'on l'examine. Mais, fait beaucoup plus intéressant, nous trouvons dans ce réquisitoire contre une certaine représentation de la Chine, un ensemble de considérations qui seront reprises, sinon mot pour mot par Montesquieu, du moins en esprit. La fourberie du peuple chinois, son orgueil méprisant à l'égard de tous les autres peuples, son ritualisme sclérosant avec son attachement à des subtilités de détails et de manières, dont l'écriture prodigieusement compliquée fait 'qu'ils ont l'extrême désavantage de passer misérablement la meilleure partie de leur vie à apprendre à écrire. Fénelon semble donner dans le figurisme en faisant de la Chine une4 colonie babylonienne égarée parmi des nations.	Document: Fénelon, François. Confucius et Socrate. In : Fénelon, François. Nouveaux dialogues des morts. (Amsterdam : Wolfgang, 1687). http://www.mediterranees.net/mythes/enfers/fenelon/fenelon7.html. (FenF1, Publication) Document: Pinot, Virgile. Chine et la formation de l'esprit philosophique en France (1640-1740). (Paris : P. Geuthner, 1932). Diss. Faculté des lettres, 1932. http://classiques.uqac.ca/classiques/chine_ancienne/auteurs_chinois.html. S. 301-310. (Pin10, Publication) Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 97-101. (Berg, Publication) Person: Fénelon, François
2	1687	Gottfried Wilhelm Leibniz liest Confucius sinarum philosophus von Philippe Couplet [ID D1771]. In einem Brief schreibt er : Das Buch ist nicht von Konfuzius selbst geschrieben, sondern von seinen Anhängern zusammengestellt und aus seinen Worten gesammelt worden. Der Text dieses Philosophen ist älter als das, war wir von den griechischen Philosophen haben, und es enthält an manchen Stellen vortreffliche Gedanken und Grundsätze.	Document: Mungello, David E. Leibniz's interpretation of neo-confucianism. In : Philosophy East and West ; vol. 21, no 1 (1971). (MunD10, Publication) Person: Leibniz, Gottfried Wilhelm
3	1689	Thomasius, Christian. Besprechung von Couplet, Philippe. Confucius sinarum philosophus [ID D1758]. In : Freymüthiger jedoch vernunfft- und gesetzmässiger Gedancken über allerhand, fürnemlich aber neue Bücher. (Halle : Salfeld, 1689). Thomasius schreibt : 'Ich glaube wohl, dass Confucius ein sehr gelehrter Philosophus gewesen, dass er aber seines gleichen nicht sollte gehabt haben, und dass diese Scientia Sinensis so incomparabel sein solte, wolte mir nich in meinen Kopff. Denn ein man mag so sehr in Wissenschaften und Tugenden excellieren, als er will, so ist er doch ein Mensch und hat viel mit geringer Leuten gemein ; ist auch denen menschlichen Schwachheiten unterworfen. Dennoch priesen ihn seine Bewunderer über die Massen...' Auch wenn die Bewunderer des Konfuzius diesen neben Sokrates oder gar höher stellen mögen, so schliesst Thomasius, man könne die Schriften des Konfuzius höchstens mit den Tischreden Luthers vergleichen. Denn diese enthalten ja wie die von Konfuzius viel kluge und subtile Lehren, aber eben auch 'viele nichts würdige Dinge darinnen, bey welchen man sich des Lachens kaum enthalten kan'.	Person: Couplet, Philippe Person: Thomasius, Christian
4	1700	Leibniz, Gottfried Wilhelm. De cultu Confucii civili [ID D16839]. Leibniz schreibt : Die Chinesen schätzten zwar Zeremonien, wozu auch die Verehrung des Konfuzius und Ahnen gehörten, in höchstem Masse und sie fielen anderen Völkern durch ihre Übertreibungen auf. Aber dies sollte man nicht allzu engherzig interpretieren. Es sei doch schwer, sich in Europa ein Urteil zu bilden, solange nicht die chinesische Literatur ebenso in Übung ist wie diejenige der Rabbiner oder der Araber, und zwar derart, dass wir ihre Bücher lesen und uns ein kritisches Urteil bilden können : was im übrigen unser Ziel sein müsste mit allem, was mit dem christlichen Staat zusammenhängt. Insofern wäre es angebracht, sich in Bezug auf die Chinamission ebenso zu verhalten wie der Apostel Paulus seiner Zeit in Griechenland : Dieser hatte einen Altar zugelassen, den die Athener 'dem unbekannten Gott' geweiht hatten. Solange man so wenig über die authentische Lehre, besonders der alten Chinesen wisse, müsse alles in einem günstigen Licht betrachtet werden.	Person: Leibniz, Gottfried Wilhelm
5	1708.3	Malebranche, Nicolas. Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois [ID D1799]. Sekundärliteratur Quellen : Artus de Lionne. Longobardo, Niccolò. Responsio brevis super controversias de Xamti [ID D1659]. Sainte-Marie, Antoine de. Traité sur quelques points importans de la mission de la Chine [ID D16444]. [Eventuelle Quelle]. Erwähnte Quellen : Testimony of several jesuits concerning the atheism of the Chinese. In : Note on the Conversation. Ricci, Matteo ; Trigault, Nicolas. De christiana expeditione apud sinas suscepta ab Societate Jesu [ID D1652]. Martini, Martino. De bello Tartarico historia [ID D1699]. Semedo, Alvaro. Relaçao da propagaçao da fé no regno da China [ID D1685]. Le Favre, Jacques. De sinensium ritibus politicis [ID D4595]. Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771]. Virgile Pinot : Dans les Entretiens le philosophe chinois n'a pas le beau rôle et c'est lui qui doit être convaincu par les raisons du philosophe chrétien. Son Entretien est donc une sorte d'aide-mémoire métaphysique à l'égard des futurs Missionnaires en Chine, mais sous forme de dialogue pour qu'ils aient plus rapidement présentes à l'esprit les réponses à faire aux arguments ou aux objections des philosophes chinois. C'est en principe un traité d'apolégétique du christianisme d'après les idées métaphysiques de Malebranche. Malebranche fait exposer par le philosophe chinois certains principes de sa doctrine, pour avoir l'occasion de les réfuter, mais l'exposé de la philosophie chinoise n'est pas l'essentiel de son ouvrage ; ce qui lui importe avant tout c'est la démonstration de sa propre métaphysique. Sur la philosophie chinoise, il est peu renseigné ; il en connaît seulement certains principes qui lui ont été exposés par [Artus de Lionne] évêque de Rosalie ; il n'y a que deux genres d'êtres, le Ly, qui est la souveraine Raison, et la matière. Le Ly et la matière sont éternels. Le Ly ne subsiste point en lui-même et indépendamment de la matière, (les Chinois le considèrent sans doute comme une forme ou comme une qualité répandue dans la matière) le Ly n'est ni sage ni intelligent, quoiqu'il soit la sagesse et l'intelligence souveraines. Le Ly n'est point libre et n'agit que par la nécessité de sa nature. Il rend intelligentes, sages, justes, les portions de matière disposées à recevoir l'intelligence, la sagesse, la justice, car l'esprit de l'homme n'est que de la matière épurée ou disposée à être informée par le Ly et par là rendue intelligente ou capable de penser : "C’est apparemment pour cela qu'ils accordent que le Ly est la lumière qui éclaire tous les hommes et que c'est en lui que nous voyons toutes choses". Voilà un certain nombre d'erreurs et de paradoxes que Malebranche va essayer de réfuter dans son écrit. Malebranche l'estime être un athéisme ayant de grands rapports avec celui de Spinoza. Les Jésuites lui ayant en effet reproché de mettre l'athéisme au compte d'un philosophe chinois, il leur répond : "Ainsi puisqu'il n'y a pas un seul Chinois qui donne dans l'athéisme et qui sans blesser la vraisemblance puisse me servir d'interlocuteur pour réfuter l'impiété, il n'y a pour contenter la délicatesse de l'Auteur qu'à changer Chinois en Japonois ou Siamois ou plutôt en François ; car il convient que le Système de l'impie Spinoza fait icy de grands ravages ; et il me paroît qu'il y a beaucoup de rapport entre les impiétés de Spinoza et celles de notre philosophe chinois. Le changement de nom ne changeroit rien dans ce qui est essentiel à mon écrit." David E. Mungello : Malebranche did not have a compelling interest in China. Nevertheless, his concern with metaphysical demonstration of his faith drew him into the Chinese Rites Controversy, and he responded by composing, late in life, a hypothetical conversation between a Chinese philosopher and a Christian philosopher. He had little interest in China or Chinese philosophy until late in life. Artus de Lionne was not only the prime motivator of Malebranche's composition of the Conversation, he was also Malebranche's primary source of information on Chinese philosophy. The six points in Malebranche's summary are: 1st. That there are only two types of being to know-li (or supreme Reason, Order, Wisdom, Justice) and matter [ch'i]. 2nd. That li and matter are eternal beings. 3rd. That li does not subsist by itself and independently of matter. Apparently, they regard it as form or as a quality distributed in matter. 4th. That li is neither wise nor intelligent although it is supreme wisdom and intelligence. 5th. That li is not free and that it acts only by means of the necessity of its nature without knowing or wishing anything of what it makes. 6th. That it renders intelligent, wise, and just the portions of matter disposed to receive intelligence, wisdom, and justice. For according to the literati of whom I speak, the mind of man is only purified matter, or disposed to be informed by means of i/, and by it rendered intelligent or capable of thinking. This is apparently why they agree that the li is the light which illuminates all men and that it is in it that we see all things. Malebranche's reference in the first point to supreme Reason, Order, Wisdom, and Justice as synonyms for ii implies a possible allusion to the four cardinal virtues of Confucianism. They are jen (Benevolence or Goodness), ii (Propriety or Ritual Order), chih (Wis-dom) and i (Righteousness or Justice). The four cardinal virtues were very prominent in the school of Chinese philosophy transmitted to Malebranche. While he consistently transliterates ii, Malebranche refers to ch'i only in translated form as "matter." But speaking more precisely, ch'i means "matter-energy" or "material force." As used by the School of li, li means principle in the sense of an organizing element. Li is sometimes referred to as "infrastructure," in contrast to "superstructure" in order to highlight the contrast between inner organization versus surface manifestation. There are very strong organic connotations in li, as there are in many elements in Neo-Confucianism. With reference to Malebranche's second point, it is misleading to say that ch'i (material force) is eternal. Ch'i is permanently present in the world but is in constant flux. On the third point, it is oversimplified to say that li cannot exist independently of matter. In one sense this is true, but there are two aspects to the relationship between li and ch'i. In the chronological dimension li is co-temporal with ch'i and cannot exist apart from ch'i, but in a second dimension li has a logical priority over ch'i. The fourth point presents a superficial conception of li. While it is true that li is not regarded as wise or intelligent, the philosophy of Chu Hsi regards li as but one of three manifestations of Heaven. Chu Hsi states that in the Chinese classics, Heaven (t'ien) "... sometimes designates the blue sky (ts'angts'ang), sometimes it signifies the sovereign lord (chu-tsai) and sometimes it denotes principle (li) alone." Chu Hsi also states "Heaven is principle (li) but the blue sky is also Heaven, and the sovereign lord (chu-tsai) above is also Heaven." The criticism applied to the fourth point also applies to the fifth point. To say that ii is neither conscious nor wills anything of its creation is, in one sense, accurate. Chu Hsi himself says something similar. However, to refer to li as neither conscious nor willful in the way that Malebranche does is meaningless if one realizes that Chu Hsi used li to designate specifically that part of Heaven which is neither conscious nor willful. Malebranche overextends this one as-pect because he fails to realize that there is another dimension of Heaven which Chu Hsi designated as chu-tsai (sovereign worker) and which is conscious and wills things. In the sixth point, to say that the mind consists only of purified matter is to overemphasize the material aspect in the School of li Neo-Confucianism. In the context of insular Eurocentrism, Malebranche may have been motivated to write the Conversation more because he recog-nized signs of the Spinozistic enemy in Chinese philosophy than be-cause of any great interest in China. In his letter of June 1713 to Fenelon, Malebranche complains that his composition of the Conversation was not based on any desire to participate in the Chinese Rites Controversy and in the debate between the Jesuits and the Society of Foreign Missions, but simply to satisfy the repeated requests of De Lionne. Malebranche states that he had permitted the Conversation to be published because he believed he could use it to make clear that he had written not against the Jesuits but against Spinozists in disguise. For the defenders of the faith, the Chinese Rites Controversy was important only as it related to their battles with Benedict Spinoz and certain followers of Descartes who carried Cartesian principles in freethinking directions. Spinoza, in particular, was regarded as a deadly enemy of the Christian faith. Malebranche probably wrote the Conversation in 1707 and con-sented, with some reluctance, to its publication in February, 1708. He is said to have been shocked and completely unprepared for the intensity of the response. The first published reaction came in a critical review in the July 1708 issue of the prominent Jesuit journal, Memoires de Trevoux pour servir a l'histoire des sciences et des beaux-arts. The review was unsigned but later identified as the work of Louis Marquet, S.J. (ca. 1650-1725), a professor of theology at Paris. Malebranche responded with a point-by-point rebuttal published in August 1708 as Avis touchant l'Entretien d'un Philosophe chretien avec un philosophe chinois (referred to herein as Note on the Conversation). The second response from the Memoires de Trevoux (December 1708) was less critical of Malebranche than the first response and, in fact, criticized the unnamed author of the first response (i.e. Marquet). There were further countercharges of Spinozism and atheism against Malebranche by the Jesuits Jean Hardouin (1646-1729) and Joseph Rene Tournemine, both of whom were closely associated with the Memoires de Trevoux. Nevertheless, the Christian responds to the Chinese's skepticism about the existence of infinity with the first of his proofs for the existence of God. It consists of a variation of the ontological argument, which happens to be the principal argument in Malebranche's philosophy for the proof of God's existence. The ontological argument originated with Anselm of Canterbury and was used by Descartes whose version of it was adapted by Malebranche. In Malebranche's formulation of this argument, the idea of a mere finite thing does not imply its exis-tence because finite things have ideas to represent them, i.e., the thing is separate from the idea. Malebranche adopts Descartes' separation of mind and extension. There is no interaction between thought and extension, except through God who contains the idea of extension which our minds perceive. Malebranche's philosophy, we can better understand the Christian philosopher of the Conversation when he says ". .. one cannot perceive all things in ii if it does not eminently contain all beings. If the ii is not the infinitely perfect Being, who is the God whom we adore?" Malebranche makes it quite clear that to be regarded as the equivalent of the Christian God, ii must be infinite in the extent of its being. After the Chinese philosopher has accepted the notion of infinity, he still expresses considerable difficulty with the abstractness of the Christian philosopher's argument. In response to the former's request for a demonstration of God's existence as a particular being, the Christian philosopher responds that a particular God is too limited and would contradict God's infinite nature. After the Chinese philosopher has accepted the notion of infinity, he still expresses considerable difficulty with the abstractness of the Christian philosopher's argument. In response to the former's request for a demonstration of God's existence as a particular being, the Christian philosopher responds that a particular God is too limited and would contradict God's infinite nature this interpretive extension. In Malebranchian philosophy, truth consists of the correspondences between our ideas and the truth. understanding of such correspondences by himself, but needs God as the source of his illumination. We see eternal truths in God indirectly by means of ideas which correspond to these truths. Malebranche concludes that ii can be supreme truth only because, being infinitely perfect, it contains in the simplicity of its essence, the ideas of all the things that it has created and that it can create. This, of course, represents a projection of Malebranche's def-inition of God onto the Chinese ii. We should not be surprised to find that ii fails to satisfy some of these criteria. Malebranche resolves the deficiency of ii being unable to subsist without matter when he claims that while the arrangements of matter may change and perish, ii itself is eternal and immutable; thus, the Chinese philosopher is able to conclude that ii really would subsist by itself. Malebranche resolves the deficiency of ii being unable to subsist without matter when he claims that while the arrangements of matter may change and perish, ii itself is eternal and immutable; thus, the Chinese philosopher is able to conclude that ii really would subsist by itself. The second deficiency proves to be more difficult to resolve, and an interesting debate ensues over whether ii manifests Wisdom and Justice as abstract qualities or whether ii is consciously wise and just. The Christian argues that ii should manifest both, whereas the Chinese, perhaps reflecting less of a tendency toward anthropomorphizing divine forces, argues that ii is Wisdom and Justice but not wise and just because the abstract qualities of Wisdom and Justice are greater than their human manifestation. Put somewhat differently, the Chinese argues that forms and qualities are different from subjects. This debate draws out further differences between the Christian and the Chinese on the power of their conceptions of deity. The Christian stresses that God as infinitely perfect being acts of his own volition and draws consequences from himself alone, that is, his power is unlimited. In contrast, the Chinese philosopher tends to see certain limitations on the power of li. It is interesting to note that Leibniz saw similarities between the Chinese limits on the power ofli and his own monadically-based limitations on God's power to intervene actively in the world. The remainder of the Conversation attempts to bring God and ii closer together. Malebranche has the Christian distinguish between material (i.e., finite) space and infinite space. To be equivalent to God, ii would have to contain infinite space. More specifically, ii would have to contain-Malebranche implies that the Chinese concedes it does-all the objects of our understanding as infinitely perfect and maintain a correspondence between the perfect simplicity of its essence and the reality of all finite beings. John Ho : Malebranche war nie in China und äussert sich von seiner christlichen Philosophie aus. Seine Abhandlung ist eine christliche Apologie gegen die chinesische Metaphysik. Das Prinzip li kann niemals dem Gott der christlichen Offenbarung verwandt sein, weil Gott ein absolutes Wesen ohne Anfang und Ende ist. Aber das li der Chinesen ist aus dem Nichts hervorgegangen und ist niemals die Vollkommenheit und Unendlichkeit selber. Li ist Materie und kann nicht aus sich selber existieren. Vielmehr erhält sie im Licht unserer Erkenntnis erst ihr Sein. Die Materie existiert, weil unsere Erkenntniskraft sie in Dienst nimmt. Lee Eun-jeung : Malebranche nimmt im Ritenstreit Partei gegen die Jesuiten und stellt seine Auseinandersetzung mit dem Konfuzianismus in Form eines Dialogs dar. Anstelle von Sokrates lässt er einen christlichen Philosophen als Gesprächspartner auftreten, der die theologische Waffe seiner Religion gegen den heidnischen Widerpart kraftvoll ins Felde führt. Am Schluss muss sich die chinesischen Philosophie gegenüber der europäischen geschlagen geben. Jacques Pereira : La forme dialoguée s'explique par une visée didactique qui rend peut-être comte du fait qu'il ne brille pas par son équité intellectuelle à l'endroit de la pensée chinoise. Peu renseigné, et de manière tendancieuse, par l'évêque de Rosalie qui avait eu à se plaindre de l'accueil des missionnaires jésuites là-bas, Malebranche, à la vérité, se soucie assez peu de l'exactitude de la pensée chinoise et la conception qu'il s'en fait est en réalité asservie à ses propres finalités polémiques ; comme il a plus en tête de combattre les systèmes métaphysiques européens déviants tels que l'athéisme ou le spinozisme, sa lecture de la philosophie chinoise va très nettement être tirée vers ceux-ci. C'est ainsi que par un réflexe philosophique strictement européen il va spontanément en comprendre les principes comme ceux d'un dualisme : deux principes éternels structurent la réalité, le 'Ly' et la matière ('K'y') ; cette dualité ne saurait cependant se ramener à l'antithèse Esprit / matière, dans la mesure où le 'Ly' n'est pas à proprement parler une substance. En d'autres termes, nous avons affaire à un dualisme bancal, hétérogène aux catégories logiques et métaphysiques élaborées par la philosophie antique reprises par la métaphysique chrétienne et, dans les aléas de la transposition, ce principe spirituel va devenir un être matériel d'une nature épurée qui vient se superposer exactement au schéma de la cosmologie matérialiste de l'Antiquité gréco-romaine. Ayant ravalé à son palier extrême le système métaphysique des lettrés chinois néo-confucéens, il a toute latitude pour en faire, au choix, un athéisme ou un spinozisme, ce qui dans son esprit, et celui de nombre de ses contemporains, n'est pas loin d'être la même chose. Malebranche se dégage de l'impasse dans laquelle s'enlisait la polémique du 'T'ien' ; mais ce faisant, lui qui n'est déjà guère versé dans la philologique et la philosophie chinoises, lorsqu'il finit, au terme de son parcours, par interroger le 'Ly' comme un synonyme recevable de ce dernier et l'examine en tant que représentation de Dieu, il ne fait que perpétuer un grossier abus de méthode, aux yeux de la philosophie occidentale elle-même, en rabattant und problématique métaphysique sur une problématique théologique. Malebranche trouva dans le traité de Longobardi une confirmation des opinions d'Artus de Lionne, et ne chercha pas plus loin. C'est que, comme le dit Etiemble avec une sévérité que nous ne pouvons qu'approuver, il ne tient pas pour essentiel de rendre justice à la pensée chinoise : sa première préoccupation étant de se disculper de l'accusation de spinozisme en le combattant, il n'aura pas fait autre chose que substituer dans son dialogue un spinozist au malheureux philosophe chinois. Willy Richard Berger : Malebranches christlicher Philosoph führt massiv die theologischen Waffen seiner Religion gegen den heidnischen Widerpart. Sein Dialog ist eine tehologisch tendenziöse, dezidiert antijesuitische Kampfschrift, in Form eines scholastischen Traktats über die wahre Gottesnatur, aber doch deutlich als vorbehaltlose Parteinahme im Ritenstreit erkennbar. Der Dialog verdankt sein Entstehen der freundschaftlichen Verbundenheit Malebranches mit Artus de Lionne, einem erklärten Jesuitenfeind. Dieser überzeugte Malebranche, dass allein seine Philosophie imstande wären, den Chinesen und ihren jesuitischen Fürsprechern die singulare Wahrheit und Überlegenheit der einen katholischen Lehre begreiflich zu machen. In der aufgeladenen Athmosphäre der Ritendiskussion fand die Schrift starke und unmittelbare Resonanz. Gleich nach dem Erscheinen erschien eine projesuitische Erwiderung : Mémoires de Trévoux (1708), die wiederum Malebranche zu einer unmittelbaren Entgegnung veranlasste : Avis touchant l'entretien (1708). Malebranche versucht sich am Vergleich zwischen der Idee des Li bei Zhu Xi und dem christlichen Gottesbegriff. Doch beschränkt sich die Parallele auf ganz äusserliche Gemeinsamkeit. Malebranches Schrift ist nicht nur eine Apologie orthodoxer katholischer Glaubensfrömmigkeit im Gewand eines cartesianischen Traktats, sondern zugleich eine Refutation des Spinozismus in der Verkleidung einer vergleichenden Auslegung eines chinesischen Philosophen. André Robinet : On peut dire que l'Entretien est une pièce de combat adaptée à une quadruple finalité : 1. prendre parti dans la lutte qui oppose la quasi-totalité du monde chrétien des Jésuites et qui se manifeste ici très particulièrement par le refus d'abaisser la vérité de la religion au profit d'un opportunisme de conquête : mission, oui, mais sans démission ; 2. reprendre une nouvelle fois, en les précisant, les points philosophiques élaborés aux dépens d'Arnauld, en réponse aux oeuvres publiées après la mort de cet adversaire et en annonce du Recueil massif qui se prépare ; 3. profiter de l'aspect métaphqsique de la dispute pour recenser les griefs contre Spinoza : dans cet Entretien, le tacite est peut-être 'l'essentiel', et le tacite, c'est l'ombre des Spizoza ; d'ailleurs les lettres au spinoziste Mairan s'appuieront sur cet Entretien ; 4. donner au malebranchisme missionnaire et militant sa chance dans le contact des idées qui s'instaure entre l'Orient et l'Occident.	Document: Malebranche, Nicolas. Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois, sur l'existance & la nature de Dieu. (Paris : Michel David, 1708). = Publié par André Robinet. T. 15. (Paris : J. Vrin, 1958). (Bibliothèque des textes philosophiques). http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k9619459b. S. IV. (Male1, Publication) Document: Pinot, Virgile. Chine et la formation de l'esprit philosophique en France (1640-1740). (Paris : P. Geuthner, 1932). Diss. Faculté des lettres, 1932. http://classiques.uqac.ca/classiques/chine_ancienne/auteurs_chinois.html. S. 255-256. (Pin10, Publication) Document: Ho, John. Quellenuntersuchung zur Chinakenntnis bei Leibniz und Wolff. (Hong Kong : Lai Hing, 1962). Diss. Univ. Zürich, 1962. S. 43-45. (HoJ1, Publication) Document: Mungello, David E. Malebranche and Chinese philosophy. In : Journal of the history of ideas ; vol. 41, no 4 (Oct.-Dec. 1980). (MalN2, Publication) Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 102-106. (Berg, Publication) Document: Pereira, Jacques. Montesquieu et la Chine. (Paris : L'Harmattan, 2008). Diss. Faculté de Nice, 2008. S. 80-83. (Pere, Publication) Person: Malebranche, Nicolas
6	1720	Daniel Eberhard Baring stellt in Hannover einen Katalog zusammen, der über 70 Bücher über China enthält, die Gottfried Wilhelm Leibniz zur Verfügung hatte.	Person: Baring, Daniel Eberhard Person: Leibniz, Gottfried Wilhelm
7	1721	Wolff, Christian. Oratio de Sinarum philosophica practica [ID D1812]. Rede zum 28-jährigen Jubiläum der Hochschule zu Halle. Quellen : Noël, François. Sinensis imperii libri classici sex [ID D1801]. Noël, François. Observationes mathematicae, et physicae in India et China [ID D5595]. Quelle für die Anmerkungen von 1726 : Couplet, Philippe. Confucius sinarum philosophus [ID D1758]. Wolff schreibt : Nach Stand und Würden allerseits hochgeehrteste Zuhörer! Obgleich die Weisheit der Sineser von den ältesten Zeiten her sehr berühmt gewesen, und ihre ganz besondere Klugheit in Verwaltung des Staats von jederman in Bewunderung gezogen worden ist: so scheinet doch alles dasjenige, was von beyden insgemein pfleget gesaget zu werden, so wenig seltsames als vortreffliches in sich zu fassen. Der Confuz wird gemeiniglich für den Urheber einer so grosen Weisheit von uns angesehen: diejenigen aber, welche dieser Meynung beypflichten, bezeugen dadurch nichts anderst, als ihre Unerfahrenheit in den Sinesischen Nachrichten. Der Sinesische Staat hat sich lange vor den Zeiten des Confuz der vortrefflichsten Geseze zu erfreuen gehabt, indem die Fürsten ihren Unterthanen so wohl mit Worten als auch mit ihrem eigenen Beyspiel eine Richtschnur der grösten Vollkommenheit zur Nachfolge vor Augen gestellet, und die Lehrer und Hofmeister, so wohl Käyserliche und Königliche Prinzen, als auch anderer vornehmer und geringer Leute Kinder von der zartesten Jugend an zu wohlanständigen Sitten angewiesen, die Erwachsenen aber in der Erkenntniß des Guten und Bösen gestärket haben, also daß die Fürsten und Unterthanen den Preis der Tugend einander strittig machten. Denn die alten Käyser und Könige der Sineser waren selbst auch Weltweise: dahero hat man sich nicht zu wundern, daß ihr Staat nach dem Ausspruch, welchen Plato gethan hat, glükseelig gewesen seye, da Weltweise herrscheten, und die Könige Weltweise waren. Fo hi ist der erste, welchen die Sineser als den Stifter der Wissenschafften und des Reiches in China verehrten. Diesem aber haben Xin num Hoam ti, Yao und Xun in der Regierung nachgefolget, welche diejenige Einrichtung, welche Fo hi bereits gemachet hatte, mehr und mehr verbesserten, biß endlich die Käyser aus den Geschlechtern Hia, Xam und Cheü so wohl die Regierung als auch die Geseze zur grösten Vollkommenheit gebracht haben. Auf Erden aber ist nichts beständigers als der Unbestand. Kaum hatte die Weisheit und Staatsklugheit der Sineser einen so hohen Grad erreichet, so fingen sie auch schon wieder nach und nach an in Verfall zu gerathen, und wären fast gänzlich untergegangen, weil die Fürsten den Weg der Tugend verliesen, und die Vornehmsten sich nicht mehr nach den so sorgfältig gegebenen Gesezen, richteten, die Lehrer ihres Eydes und Pflicht vergasen, und die Unterthanen, die ohnedem übel geartet waren, nur Schandthaten und Laster verübten. Damals war ein recht bejammernswürdiger Zustand in dem Sinesischen Reiche! Denn wer sollte sich wohl, wertheste Zuhörer! nicht darüber betrüben, daß die Obrigkeit das ansehnlichste, nehmlich Tugend und Klugheit verlohren habe; daß die Geseze, worauf sich die allgemeine Wohlfarth gründete, schändlicher Weise unterdrüket worden sind; daß die Schulen, in welchen zarte Gemüther zu wohlanständigen Sitten angeführet, die Erwachsenen aber auf den rechten Weg der Ehrbarkeit bestätiget wurden, fast gänzlich eingegangen; und daß endlich das ganze Volk, das dem Müßiggang und den Wohllüsten ergeben gewesen, ganz und gar ins Verderben gerathen sind. Da es aber nun so verwirrt in dem Staat der Sineser aussahe; so hat Confuz, der ein sehr tugendhafter und gelehrter Mann, und von der göttlichen Vorsehung besonders darzu bestimmet war, dem Verfall derselben wieder aufzuhelffen sich bemühet. Er hatte zwar nicht selbsten das Glük, als ein König dem Staat heilsame Geseze vorzuschreiben, dieselben öffentlich einzuführen, und andere zu denselben hinzuzuthun; sondern er war nur darauf bedacht, die Pflichten eines Lehrers auf das genaueste und möglichste zu beobachten. Dahero, ob er schon nicht thun konnte, was er wollte, so hat er doch dasjenige bewerkstelliget, was in seinem Vermögen war, und nicht das geringste unterlassen, was zur Verrichtung und Zierde seines Lehramtes in Ansehung seines Verstandes nur von ihm hat gefordert werden können. Dazumahl war den Sinesern die Regel noch wohl bekannt, welche ihnen von den alten Weltweisen, welche auch zugleich ihre Käyser und Könige waren, sehr nüzlich eingepräget worden ist, daß die Beyspiele der Käyser und Könige den Unterthanen zur Richtschnur ihrer Handlungen dienen sollten. Da nun ihre ersten Käyser und Könige also gelebet und regieret hatten, daß sie auch andern zu einem Beyspiel dienen konnten: so werden sie so wohl wegen ihrer wohlanständigen und vortrefflichen Sitten als auch wegen ihrer grosen Staatsklugheit, von allen und jeden noch heut zu Tag gebührend verehret. Dahero hat Confuz mit besonderer Mühe die Jahrbücher der alten Käyser und Könige durchgelesen, was darinnen als eine Richtschnur recht zu leben und zu regieren angenommen, und durch ihre Beyspiele bekräfftiget worden war, herausgelesen, was er sich besonders daraus bemerket hatte, öffters in eine reiffe Betrachtung gezogen, und endlich nach genügsamer Ueberlegung und Erfahrung an sich selbsten, es seinen Untergebenen, um es auf die späte Nachwelt fortzupflanzen, anvertrauet. Confuz ist also zwar nicht als der Stiffter aber doch als der Wiederbringer der Sinesischen Weltweisheit billig anzusehen. Ob nun schon dieser Weltweise keine neue Richtschnur zu leben und zu regieren gemachet hat, wiewohl es ihm an Verstande nicht fehlete, indem er nicht aus eitler Ehrbegierde, sondern aus Liebe zu dem Wohlstand und der Glükseeligkeit seines Volkes darzu getrieben wurde: so ist er doch damahls in so grosem Ansehen, als heut zu Tag gestanden, also, daß er, da er ehemahls lehrete, drey tausend in seiner Schule, die seinen Unterricht genossen hatten, zehlen konnte, nun aber ihn auch die Sineser noch so hoch halten, als die Juden den Moses, die Türken den Mohammed, ja wir selbsten den Heyland achten, in so fern wir ihn als einen Propheten und Lehrer, der uns von GOtt gegeben worden ist, verehren. Nun hat es zwar Confuz nicht so weit gebracht, daß beständig ein löbliches Regiment und gute Sitten in China geblühet hätten: dann China hat schon vor dem Confuz und auch nach demselben viele Veränderung erfahren, da so wohl die Lehrer, die die Scharffsinnigkeit und den Verstand nicht besasen, welchen der Confuz gehabt hatte, und also die Höhe und Tieffe der Lehren dieses so grosen Weltweisen keinesweges erreichten: als auch da die Käyser und Könige von den Beyspielen der alten Helden, die Confuz so deutlich vor Augen gemahlet hat, abgiengen, und das ganze Volk sich nicht also bezeigte, wie ihr so vorsichtiger und behutsamer Führer Confuz sie gelehret hatte: so habe ich doch hier die Absicht nicht die so grosen Veränderungen der Dinge zu untersuchen, sondern etwas weit wichtigers, und das ihre Aufmerksamkeit, meine geneigte Zuhörer, mehr verdienet vorzutragen. Wir wollen die Sinesische Weltweisheit etwas genauer betrachten, und aus derselben die geheime und verborgene Grundwahrheiten der Sitten und des Regiments, aus derjenigen Tiefe, in die vielleicht nicht ein jeder sich hinein wagen kan, heraus hohlen, was heraus gehohlet ist an das Licht bringen, und das an das Licht gebrachte behutsam von einander unterscheiden. Wohlan demnach, meine wertheste Zuhörer! Vergönnen sie dem Redner ihre Wohlgewogenheit, und ein geneigtes Gehöre; wo aber meine Einsicht in dieser so wichtigen Unternehmung ihnen nicht hinreichend zu seyn scheinen solte, so belieben sie die Proben von ihrer besonderen Gütigkeit abzulegen, wofür ich ihnen wiederum in allen möglichen Fällen, zu dienen, mich verbindlich mache. Die Sache, von der ich zu reden beschlossen habe, hat eine gewisse natürliche Schönheit, dadurch sie die nach hohen Dingen begierige Gemüther vergnügen kan, und sie hat nicht nöthig einen fremden Pracht von den Worten erst zu entlehnen, um dem Gehöre derer, so dem Gemüthe nach abwesend sind, ein Vergnügen zu machen. Sie erlauben also, daß ich mir dabey einer niedrigen Art zu reden, bediene, und mich hierinnen nach den Bildhauern richte, die, wenn sie eine schöne Weibsperson auf einem Stein vorstellen wollen, dieselbe nakend abbilden, damit die Bemühungen der Weisheit, welche die Natur in der Bildung, und die Bemühungen des Fleisses, welche die Kunst, die mit der Natur eifert, bey der Nachahmung zum Zwek gehabt hat, zugleich miteinander in das Gesicht fallen, und so endlich die unverwandten Augen geweidet, und die Gemüther mit einem angenehmen Vergnügen gesättiget werden. Da wir, meine wertheste Zuhörer! die Gründe der Sinesischen Weltweisheit, welche von jedermann durch so viele Jahrhunderte hindurch bewundert worden sind, in etwas genauer untersuchen wollen, so haben wir einen Prüfestein vonnöthen, damit wir das Wahre von dem Falschen unterscheiden, und ein jegliches nach seinem rechten Werth beurtheilen können. Wir wissen, daß die Weisheit nichts anderst als eine Wissenschafft der Glükseeligkeit seye, welcher niemand theilhafftig seyn kan, als der sich in einem wohl eingerichteten Staat der guten Sitten befleissiget. Es wird demnach niemand unter uns läugnen, daß diejenige für ächte Gründe der Weisheit zu achten seyen, welche mit der Natur des menschlichen Verstandes überein kommen, und diejenigen als Falsche verworffen werden müssen, welche der Natur des menschlichen Verstandes zuwider sind. Dann gleichwie der Grund von allem demjenigen, welches entweder in den Dingen, oder von ihnen nur einigermasen herkommen, von dem Wesen und der Natur derselben hergeleitet werden muß; also kan man auch den Grund von Dingen, die von unserm Verstande abhangen, nirgends anders, als aus der Beschaffenheit unseres Verstandes herleiten. Ja wenn einer einem andern etwas zu thun befehlen wollte, welches in dem menschlichen Verstande nicht gegründet wäre; so würde man von ihm sagen, daß er einen Menschen zu etwas verbinde, welches unmöglich ist. Es ist mir zwar nicht unbekannt daß Männer, die mehr als menschliche Weisheit besizen, und welche wir als Gottesgelahrte verehren, mit gutem Grunde behaupten, daß man durch die Gnade GOttes auch Dinge verrichten könne, welche die Kräffte der Natur weit übersteigen. Ob nun aber schon das, was die von oben mit Göttlichem Lichte erleuchtete einsehen, auch allerdings mit der Wahrheit der Sache übereinstimmen muß: so streitet dieses doch keinesweges wider dasjenige, was ich behaupte. Denn da die Seele des Menschen der Göttlichen Gnade fähig ist, da sie sonsten derselben, wann sie ihr angeboten würde, nicht theilhafftig werden könnte: so muß in ihrem Wesen und in ihrer Natur Selbsten ein Grund enthalten seyn, warum sie dasselbige an sich nehmen kan, es mag auch für einer seyn, was es für einer immer seyn will. Es ist also der menschlichen Natur gemäs daß die Kräffte der Natur durch die Krafft der Gnade erweitert, und zu einem höhern Grad getrieben werden. Sie mögen dahero den Prüfestein zu den Gründen der Weisheit entweder selbsten abgeben oder nur einrichten: so kan ich dem ohngeachtet die Uebereinstimmung derselben mit der Natur des menschlichen Verstandes behaupten, daß wir nehmlich dasjenige als wahr annehmen, dessen Grund daher geleitet werden kan, und dasjenige als falsch verwerffen, davon kein Grund in demselben enthalten ist. Nach diesem Prüfestein sind die Gründe der Sinesischen Weisheit nicht zu verachten. Dan erstlich ist vor allem zu merken, daß die Sineser keine menschliche Handlungen zu unternehmen befohlen, und von den Uebungen in den Tugenden und Sitten nichts ausgemachet haben, als was ihrem Einsehen nach, mit der menschlichen Vernunfft auf das genaueste überein kam. Wir haben uns dahero nicht zu wundern, daß alle ihre Unternehmungen so glüklich von statten gegangen sind, da sie nichts unternommen haben, als was in der Natur gegründet gewesen war. Diejenigen, welche die sittlichen Dinge tiefer einsehen, erkennen sehr wohl und deutlich, daß die menschliche Handlungen, ob sie schon dem Geseze gemäs sind, dennoch verschiedene Bewegungsgründe haben. Dann entweder stellet sich das Gemüth die Veränderung des menschlichen Zustandes, sowol des innern, als des äusern vor, welche aus der Handlung erfolget; oder es bedienet sich zu Bewegungsgründen, der Eigenschafften und Vorsehung ja auch der Hoheit und Majestät GOttes; oder es geben ihm die Wahrheiten, die von GOtt geoffenbahret worden, und von Natur unbegreifflich sind, als diejenige, welche wir von dem Heylande und Erlöser des menschlichen Geschlechtes, als den Grund unseres Gottesdienstes annehmen, Bewegungsgründe ab. Wer die Handlungen nach dem Erfolg beurtheilet, richtet seine Handlungen nur blos nach der Vernunfft ein, und die Tugenden, die er liebet, sind blos den Kräfften der Natur zuzuschreiben. Wer durch eine nur nach dem Lichte der Vernunfft angestellte Betrachtung der Göttlichen Eigenschafften und Vorsehung GOttes zu einer Handlung geleitet wird, desselben Tugenden entspringen aus einem natürlichen GOttesdienst. Wer endlich durch die göttlich geoffenbahrten und von Natur unbegreifflichen Wahrheiten, etwas zu thun angetrieben wird, desselben Tugenden sind nur den Kräfften der Gnade zuzuschreiben. Die alten Sineser, von welchen ich rede, die, da sie nichts von dem Urheber aller Dinge wusten, auch einen natürlichen Gottesdienst, noch vielweniger einige Spuren der göttlichen Offenbahrung hatten, konnten also keine andere, als nur natürliche Kräffte, welche sich auf keinen Gottesdienst gründen, zur Beförderung der Ausübung der Tugend gebrauchen. Daß sie aber derselben sich mit grosem Nuzen bedienet haben; wird so gleich mit mehrern dargethan werden. Sie haben also nicht auf die Unvollkommenheiten des menschlichen Verstandes, aus welchem als aus einer Quelle, Laster, Schand- und Uebelthaten herzurühren pflegen, gesehen: sondern nur auf dessen Vollkommenheit ihr Augenmerk gerichtet, damit sie ihre natürlichen Kräffte erkennen, und was ihnen nur nach denselben möglich wäre, erlangen möchten. Es werden zwar einige die Sineser tadeln, daß sie die menschliche Unvollkommenheit nicht genau erwogen haben, und daß sie nicht darum bekümmert gewesen sind, um der Krankheit ihres Gemüths abzuhelffen, die Laster zu fliehen. Es ist aber das Gemüth ganz anders als der Leib beschaffen, und man kan nicht allezeit von den Krankheiten dieses auf die Schwachheiten von jenem einen sichern Schluß machen. Wer die Tugend lernet, der wird durch eben diese Bemühung sich die Laster abgewöhnen, denn die Tugenden sind den Lastern zuwieder, und können nicht beyde zugleich statt finden. Wo eine Tugend zugegen ist; da ist das ihr entgegengesezte Laster nicht vorhanden. Und gleichwie die Erkänntniß der Tugend allezeit sehr vortheilhafft ist, also gereichet die Unwissenheit derselben mehrentheils zum Schaden. Daher bringet im Gegentheil die Unwissenheit der Laster einen beständigen Nuzen, und ihre Erkänntniß ist offtermahls schädlich. Demnach haben die Sineser nicht allzugroses Unrecht, daß da sie sich wenig um die Schändlichkeit der Laster bekümmert, sie vornehmlich dahin getrachtet haben, daß die Ausübung der Tugend mehr und mehr empor kommen, allen aber gänzlich verborgen bleiben möchte, was ein Laster sey. Und hierinnen haben sie den verständigen Vernunfftlehrern nachgefolget, welche wenig um die Vermeidung der Vorurtheile bekümmert sind, sondern vielmehr auf die Kräffte des Verstandes dringen, und zu untersuchen pflegen, wie sie dieselben zur Erforschung der Wahrheit anwenden können, da sie versichert sind, daß so dann keine Vorurtheile herrschen, wo man das Wahre von dem Falschen deutlich unterscheidet; daß man aber vergebens die Vorurtheile zu fliehen gebiete, wo die Kräfte das Wahre zu erkennen, annoch fehlen. Daß die menschliche Seele einige Kräffte so wohl gute Handlungen zu verrichten, als Böse zu unterlassen besize; wird, wie ich dafür halte, niemand leugnen. Denn es ist ohnedem bekannt, daß dieses die natürliche Beschaffenheit desselben seye, daß sie nichts verlanget, als was sie für gut erkennet, und hingegen nichts verabscheuet, als was sie für böse angesehen hat: dahero andere schon längstens angemerket haben, daß wenn es sich zuweilen zutragen sollte, (welches leyder offt zu geschehen pfleget), wenn man etwas Böses erwehlet, welches gut zu seyn scheinet; das verworffen werde, welches das Ansehen hat, als wäre es böse. Denn die Erfahrung lehret uns, daß Menschen, die nach ihren Empfindungen gehen, das Gute, nach den Vergnügen, welches sie darnach geniesen, und das Böse nach den Schmerzen und Verdruß, womit sie belästiget werden, beurtheilen. Da also die Empfindungen nur das Gegenwärtige fürstellen, das Zukünfftige aber weit von ihnen entfernet bleibet; so vermischen sie das Vergängliche mit dem Unvergänglichen, und ziehen die Scheingüter den wahren Gütern vor, ja sie tragen öffters vor wahren Gütern einen Abscheu, weil sie erst in der zukünfftigen Zeit ihnen ein Vergnügen erweken, welches sie noch nicht voraus empfinden. Wer also diese gefährliche und unglükseelige Wege vermeiden will, der muß auf das Zukünfftige sehen, und nach denselben den Befehl der menschlichen Handlungen und Verrichtungen beurtheilen. Der Verstand hat ein Vermögen das Gute von dem Bösen, und das Böse von dem Guten zu unterscheiden, desgleichen auch die Finsterniß, welche die Empfindungen im Verstande verursachen, zu vertreiben. Die Handlungen sind nehmlich entweder gut oder böse, in so fern sie diese oder jene Veränderung in unserm Zustand zuwege bringen: Eine geübte Vernunfft aber siehet die Veränderungen zum Voraus, welche aus den Handlungen, die man entweder vorgenommen oder unterlassen hat, entstehen. Da dasjenige, was gut ist, unsern Zustand keinesweges unglüklich machet, sondern denselben vielmehr in Ruhe und Friede versezet; das Böse aber, alles verwirret, das Oberste mit dem Untersten vermischet, ja beständige Unruhen zu erweken pfleget: so wird das Gemüthe, welches beydes zum Voraus siehet, durch den Erfolg der guten Handlungen vergnüget; die Bösen aber bringen in ihnen einen Ekel und Mißfallen hervor, so lange es nach seiner Vernunfft urtheilet. Dahero haben wir einen Antrieb in uns, nach dem Guten, das wir erkennen, zu streben, und das Böse, dessen Schändlichkeit wir wahrnehmen, zu fliehen. Damit wir nun des Vorsazes eingedenk seyn, und dabey beständig verharren können, so erstreket sich solches niemahls über die Kräffte des Gedächtnisses und der Vernunfft, welche auf das genaueste mit einander verbunden sind: wie ich an einem andern Ort weitläufftiger erkläret habe. Da also ein Mensch nach dem Gebrauch seiner natürlichen Kräffte das Gute und Böse unterscheiden, durch jenes vergnügt, und durch dieses mißvergnügt werden, und seines Vorsazes eingedenk seyn kan: so sehe ich nicht, Wie einer läugnen wolte, daß einige Kräffte der Natur, zur Ausübung der Tugend und Vermeidung der Laster hinlänglich wären. Und weil die Sineser, welche ihre Kräffte auf keine andere Art gebrauchen konnten, einen vortrefflichen Ruhm der Tugend und Klugheit sich erworben haben; so haben sie mit ihrem Beyspiel hinlänglich gezeiget, daß der Gebrauch dieser Kräffte nicht vergebens gewesen seye. Gleichwie es aber höchst unbedachtsam, verwegen und gefährlich gehandelt ist, wenn man den Verstand in Untersuchung der Wahrheit Gränzen sezen wollte: Also würde auch derjenige sehr kühn und unbesonnen verfahren, welcher die Kräffte der Natur Gutes auszuüben, einzuschrenken suchte. Dann ob man schon, wann man vornehmlich zu einer nähern Erkänntniß des menschlichen Verstandes gelanget ist, darthun kan, wie weit es die Sineser gebracht haben, indem man ihre Jahrbücher, darinnen das Leben und die Thaten ihrer ersten Kayser und Könige beschrieben worden sind genau durchgehen kan: so ist doch gewiß, daß sie es keinesweges zu der grösten Vollkommenheit gebracht haben, und wird dahero niemand behaupten, daß man nicht weiter gehen solle, als sie gekommen sind. Wir gehen dahero zur gegenwärtigen Sache selbst, und bekümmern uns nicht darum, wie weit wir fortgehen sollen, sondern wollen vielmehr sehen, wie weit es zu kommen möglich ist. Es stimmet dieses mit der Gewohnheit der alten Sineser ganz genau überein, welche sich sowol in ähnlichen als unähnlichen Fällen nach dem Beyspiel ihrer Vorfahren gerichtet und gelehret haben, daß man nur bey der grösten Vollkommenheit, das ist, niemahls bey etwas stehen bleiben solle. Hier sehen sie also, hochzuehrende Zuhörer! die Quelle, aus welcher die Sineser ehedem ihre Weisheit und Klugheit hergeleitet haben. Wir müssen aber auch, (welches vornehmlich unser Vorhaben ist) den Ausfluß aus derselben betrachten, damit wir die Reinlichkeit und Lauterkeit des Wassers, auch in seinem Strom, darinnen es fortläuffet, um desto besser erkennen können. Es träget der Unterscheid zwischen dem obern und untern Vermögen der Seele zur Tugend ein groses bey, welches auch einigen Alten bekannt, aber nicht faßlich u. deutlich genug gewesen ist. Zu den untern Vermögen rechnet man die Empfindung, die Einbildung und die Begierde, das ist, alles was in den Vorstellungen undeutl. vorkommt, und von diesen, in soferne sie undeutlich sind, abhanget: zu dem obern Theil aber gehöret der Verstand, (welcher um die zweyfache Bedeutung des Worts, die durch die verschiedene Art zu reden entstanden ist, aufzuheben bisweilen der reine Verstand (intellectus purus) genennet zu werden pfleget), die Vernunfft und der freye Wille, oder mit einem Worte, alles was in den Vorstellungen deutliches gefunden, und aus denselben in so fern sie deutlich sind, hergeleitet wird. Wer nur bey einer undeutlichen Erkänntniß der Dinge stehen bleibet, und durch keine andere, als die von den Weltweisen so genannte sinnliche Begierde, und durch die daraus entstandenen Gemüthsbewegungen, zu Handlungen angetrieben wird; der bringt sich eine Gewohnheit Gutes zu thun zu wege, aus welcher die Furcht vor einen Oberherrn meistentheils erhalten werden muß, damit sie nicht bey Gelegenheit durch das Gegentheil aufgehoben wird. Und in diesem Zustande ist der Mensch von dem Vieh nicht unterschieden, welches zwar die Vernunfft keinesweges gebrauchen kan, aber doch eine Empfindung und die daraus entstehende sinnliche Begierde hat. Wie man also unvernünfftige Thiere zu gewissen Handlungen anzugewöhnen pfleget, also gewöhnen sich auch Menschen in eben solchem Zustande, Handlungen, die in unserer Willkühr stehen, vorzunehmen. Diejenigen aber, welche sich eine deutliche Erkänntniß der Dinge zuwege zu bringen suchen, und durch diejenige Begierde, welche die Weltweisen die vernünfftige nennen (appetitum rationalem) zu etwas gutes angetrieben werden, die lenket ihr freyer Wille zu guten Handlungen, und die haben nicht nöthig aus Furcht eines Obern in dem Guten zu beharren, weil sie den innern Unterschied des Guten und Bösen erkennen, und andern, wenn es die Noth erfordert, hinlänglich erklären können. Die Wahrheit zu sagen, so weis ich niemand, der dieses bey der Einrichtung der menschlichen Sitten so genau beobachtet hätte, als die Sineser. Als die Sineser unter den Kaysern, welche anfangs angeführet worden sind, so glükseelige Zeiten genossen; so hatten sie an allen Orten des Reiches in China zwey Schulen angerichtet. Die eine nenneten sie die Schule der Kleinern, welche sich auf den untern Theil der Seele gleichsam gründete: die andere aber wurde die Schule der Gröseren (schola adultorum) genannt, welche mit dem obern Theil der Seele gänzlich beschäfftiget war. Und dieses war der Grund, warum die Knaben von acht biß funffzehn Jahren alt, in die Schule der Kleineren giengen, weil sie ihren Verstand noch nicht gebrauchen konnten, und also nur durch sinnliche Vorstellungen musten gelenket und regieret werden; keiner aber vor dem funffzehenden Jahr in die Schule der Grösern angenommen wurde, damit wenn sie ihre Vernunfft gebrauchen lerneten, auf höhere Dinge denken möchten. Und das war eben auch die Ursache, warum alle und jede ohne Unterschied, sowol Kayserliche und Königliche Prinzen, als auch anderer vornehmen und geringen Leute Kinder in die Schule der Kleinern kommen konnten. In der Schule der Gröseren aber keiner angenommen wurde, als der aus einem Kayserlichen, Königlichen und sonst einem vornehmen Geschlecht herstammte, oder auch einer vom gemeinen Volke, der aber mehr Verstand, Urtheilungskrafft und Fleis als die andern bey sich verspüren lies. Weil die Kinder in der Schule der Kleinern zu guten Sitten angewiesen wurden, die darinnen erlangte Gewohnheit Gutes zu thun aber nicht anderst als durch Furcht vor einen Obern erhalten werden konnte; so war dasjenige, was sie daselbst gelernet hatten, keinesweges hinlänglich, dermaleinsten einem Reich vorzustehen, oder ein ungehorsames Volk regieren zu können: denn die Regenten in China erkennen keinen vor ihren Oberherrn, der ihnen Geseze vorschreiben könnte; die Sineser aber selbsten wollten lieber in Freyheit leben, als sich von sndern beherrschen lassen. Weil sie nun also in der Schule der Grösern unterwiesen wurden, wie sich ein jeder selbsten regieren müsse, damit er freywillig dasjenige unternähme, wodurch er sich Lob erwerben könnte, dasjenige aber ohne Zwang unterlasse, was ihm zur Schande gereichen mögte: so wurden in dieser Schule solche Personen erzogen, welche entweder ohne einem andern unterthänig zu seyn, dermahleinstens andere beherrschen, oder wenn sie auch noch einen Höhern über sich erkennen musten, sich dessen Gesez aus eignem freyen Triebe gemäs verhalten sollten. Diejenigen aber im Gegentheil, welche die Geburth schon zur Dienstbarkeit bestimmet hatte, wurden von dieser Schule zurük gehalten, sowol weil sie nach ihrer Einfalt dasjenige nicht verstanden, was zur Beherrschung seiner selbst erfordert wurde, als auch weil sie als Unterthanen eines andern, sich selbsten zu regieren nicht nöthig hätten, weil sie ohnedem zum Gehorsam geneigt wären. Alle Unternehmungen der Sineser hatten zu ihrem Ziel und Endzwek eine gute Regierung, damit nehmlich alle und jede, die sich in diesem wohl eingerichteten gemeinen Wesen befänden, glükseelig seyn möchten. Dahero wurden sie in der Schule der Kleinern zur Unterthänigkeit, in der Schule der Grösern aber zur Regierung zubereitet, so daß nehmlich, wie erst gedacht wurde, diejenigen, die zur Knechtschafft gebohren waren, ihren Vorgesezten Gehorsam leisten, die Regenten aber nur heilsame Dinge zu verrichten anbefehlen, und andern mit ihrem Exempel fürgehen, die aber welche von der Regierung ausgeschlossen und zu den Unterthanen gerechnet worden sind, alles was ihre Oberherren befehlen würden, aus eigenem Trieb verrichten sollten. In der Schule der Kleinern wurde also besonders auf die Hochachtung gegen Eltern, alte Leute und Vorgesezte gedrungen, und ihnen in ihrer zarten Jugend die Geseze der Bescheidenheit und Unterthänigkeit eingeschärffet. In der Schule der Grösern aber wurden die Gründe der Dinge entdeket, und heilsame Regeln so wol sich als andere zu beherrschen vorgeleget. In beyden Schulen aber wurde von den Lernenden nicht mehr gefordert, als was sie in ihrem Leben gebrauchen könnten. In beyden Schulen bemüheten sich auch nicht nur die Lernenden, daß sie dasjenige, was sie selbsten zu thun hatten, wohl einsehen mochten, sondern sie wendeten auch alle ihre Kräffte des Leibes und des Verstandes dazu an, daß sie dasjenige, was sie erkannt hatten, auch würklich bewerkstelligen möchten. Dieses war die Beschaffenheit dieser beyden Schulen, da das gemeine Wesen der Sineser in seiner goldnen Zeit blühete, und sowol die Regenten als auch Eltern ihrem Amt und Pflichten sich gemäs bezeigten. Und nach meinem Urtheil sind die Sineser auch hierinnen besonders zu loben gewesen, daß sie bey Erlernung der Wissenschafften jederzeit eine gewisse Absicht sich zum Grunde gesezet, und nichts verabsäumet haben, was zur Erlangung derselben beförderlich hat seyn können. Nicht geringeres Lob scheinen sie auch dadurch sich erworben zu haben, daß sie ihre erlernte Wissenschafften auch sich zu Nuze zu machen suchten, und dabey weiter auf nichts ihr Absehen richteten, als was zur Erlangung ihrer Glükseeligkeit etwas beytragen konnte; welches die Ursache war, daß niemand in dieser so geseegneten Zeit in ganz China anzutreffen war, der sich nicht, so weit es sein Verstand zulies, und es die übrige Beschaffenheit seines Lebens erforderte, auf die Erlernung der Wissenschafften geleget hätte. Ja auch hierinnen verdienen die Sineser gelobet zu werden, daß sie nicht allein Sittenlehren vorgeschrieben, sondern ihre Schüler auch in der Tugend geübet, und ihre Sitten eingerichtet haben. Wir wollen aber noch deutlicher wahrnehmen, wie weit es die Sineser in der Erkänntniß und Ausübung des Guten gebracht haben. Der Jesuit Franz Noel, der eine sehr weitläufftige Gelehrsamkeit besessen und das Lob eines sehr ehrbaren Lebens sich erworben hatte, hat, nachdem er mehr als zwanzig Jahre mit der Besserung der vornehmsten Bücher des Sinesischen Reiches ganz besonders beschäfftiget gewesen, dieselben endlich in das Lateinische übersezet, und vor ohngefehr zehn Jahren zu Praag herausgegeben. Unter diesen erscheinet zum ersten das unschäzbare Büchlein, welches Confuz verfertiget hat, darinn die Lehre enthalten ist, welche die Erwachsenen zu erlernen haben, und die Schule der Grösern oder Erwachsenen genennet wird. Ich habe oben gesagt, daß Confuz nicht etwas Neues erfunden, sondern das Alte nur verneuert habe: dahero kan man in diesem Buch die ächten Gründe der Sinesischen Weisheit finden. Die Sineser drungen also darauf, daß die Vernunfft vor allen Dingen geübet werden möchte, indem einer zu einer deutlichen Erkänntniß des Guten und Bösen gelangen müsse, der sich ohne Furcht vor den Obern und ohne Hoffnung von denselben eine Belohnung zu erhalten, der Tugend widmen wollte, man aber keinesweges zur vollkommenen Erkänntniß des Guten und Bösen gelangen könne, wo man die Beschaffenheit und Gründe der Dinge nicht genau untersuchet habe. Und ein Schüler von dem Confuz, Tsem tsu, der für andern sich herfür gethan hat, beweiset aus den Kayserlichen Jahrbüchern, daß die vornehmsten Weisen vornehmlich dahin gesehen hätten, daß die Vernunfft von Tag zu Tag möchte vollkommener gemachet werden. Und dieses behaupteten sie mit gutem Grunde. Denn sie erkannten, daß ein Mensch der freywillig etwas thut, er mag nun entweder keines andern Botmäsigkeit unterworffen seyn, oder wenn er wieder Willen unterthänig ist, sich lieber in die Freyheit wünschen, das Gute nicht ausübe, und das Böse nicht vermeide, wo nicht vorhero die Begierden in der Seele, und die Bewegungen des Herzens so mit denselben in dem Leibe übereinstimmen, in Ordnung gebracht worden sind; und daß ferner die Begierden in der Seele und die Bewegungen des Herzens in dem Leibe nicht können in Ordnung gebracht werden, wo nicht der Mensch in der Liebe zum Guten und in dem Haß gegen das Böse bestärket werde; daß die Liebe zum Guten, und der Haß gegen das Böse nicht statt finden könne, woferne einer nicht eine vollkommene Erkänntniß des Guten und Bösen, und zwar durch einen Vernunfftschluß in der Seele erlanget hätte; und daß endlich keine vollkommene Erkänntniß des Guten und Bösen durch einen Vernunftschluß erlanget werde, wo man nicht die Beschaffenheit u. Gründe der Dinge genau untersuchte. Sie bewiesen zwar dieses nicht mit vielen zusammenhangenden Gründen, indem sie keine deutliche Erkänntniß der Dinge hatten, welche auch heut zu Tag noch den meisten fehlet. Sie gründeten sich aber auf eine lange Erfahrung in Behauptung dessen, was sie in der Jugend durch die scharffsinnige Betrachtung der Beyspiele so vortrefflicher Helden erlanget, und was sie selbsten bey der Ausübung der Tugend an sich wahrgenommen hatten. Wer wird aber dasjenige in Zweiffel ziehen, was durch eine so vielfache Erfahrung ist bestättiget worden, da ich vornehmlich oben schon gezeiget habe, daß man bey keinem Volk in dieser Sache seine Versuche besser anstellen könne, als bey den alten Sinesern, welche weder einen natürlichen noch geoffenbahrten Gottesdienst gehabt, und niemals auf äuserliche Gründe gesehen haben. Dann weil nur die innern Bewegungsgründe, welche aus der Beschaffenheit der menschlichen Handlungen selbst hergeleitet worden sind, bey ihnen statt hatten; so konnte man aus ihrem Beyspiel deutlich wahrnehmen, wie weit es jene bringen können. Da ich von der Sinesischen Weisheit noch gänzlich nichts wüste, sondern von Natur auf die Beförderung der menschlichen Glükseeligkeit bedacht war, habe, da ich noch sehr jung war, und zwar mit gutem Fortgang (ohne Ruhm zu gedenken,) schon angefangen dem Thun und Lassen der Menschen weiter nachzudenken, welches diejenige Schrifft bezeugen kan, welche ich vor vielen Jahren auf einer benachbahrten und vortrefflichen hohen Schule statt einer Probe, von der allgemeinen ausübenden Weltweisheit der öffentlichen Prüfung der Gelehrten mit geziemender Bescheidenheit unterworfen habe. Wie ich zu mehrern Jahren gekommen bin, und meine Beurtheilungskrafft und Scharffsinnigkeit reiffer und gröser worden ist, habe ich eben dieses tieffer eingesehen, und aus den innersten des menschlichen Verstandes hergeleitet, was zu einer weisen Regierung der menschlichen Handlungen gehöret. Ob nun aber schon die Sinesischen Erfindungen nichts zu den meinigen haben beytragen können, indem sie mir meistens unbekannt waren; so dienten mir doch meine Erfindungen, welche ich durch eignes Nachdenken herausgebracht hatte, darzu, daß die Erfindungen der Sineser desto genauer einsehen lernete. Denn da der bereits oben erwehnte Uebersezer der vornehmsten Bücher des Sinesischen Reiches, ein Mann von einem sehr scharffen Verstand und groser Beurtheilungskrafft, mehr als zwanzig Jahre mit der Durchlesung derselben zugebracht, und seinen möglichsten Fleis angewendet hatte, daß er den richtigen Verstand, welcher, wie er selbsten bekennet, an manchen Orten sehr schwer und dunkel ist, deutlich genug erkennen möchte; so hat er endlich in der Vorrede der Uebersezung dieses Urtheil gefället, daß in denselben nicht eine verborgene und hohe Wissenschafft, sondern nur eine gemeine Tugend- u. Sittenlehre, eine Einrichtung des Hauswesens, und eine Staatsklugheit enthalten seye, so daß ihn nicht sowol die Vortrefflichkeit des Innhalts und der Sache selbst, als die vielen Leute, welche damit beschäfftiget sind, zu dieser Uebersezung angetrieben haben, welche von so vielen unternommen, aber in mehr als hundert Jahren, seit dem die Sinesische Mißion ihren Anfang genommen hatte, nicht zu Stande gebracht worden ist. Ich aber, da ich diese Bücher kaum so beyläuffig betrachtete, habe alsobald wahrgenommen, daß eine höhere Weisheit darinnen verborgen liege, ob es schon Kunst braucht, dieselbe heraus zu suchen: denn ich habe wahrgenomen, daß diejenigen Dinge, welche dort in sehr groser Unordnung erscheinen, in dem allerschönsten Zusammenhang mit einander verbunden seyen, in so ferne man sie genauer erweget, und daß dasjenige, was ohne einigen beygefügten Grund behauptet worden ist, mit der Vernunfft auf das genaueste überein komme wo man es gehörig prüfen würde. Ich hatte auch gefunden, daß dasjenige wahr seye, was von den Alten behauptet wird, daß wenn einer blos aus natürlichen Kräfften, nicht aus Gewohnheit, noch Furcht vor einem Obern, sondern nach seinem freyen Willen und mit Vergnügen sich der Tugend befleisigen soll, er von der Verbesserung seines Verstandes anfangen müsse, und daß derjenige auf diese Wahrheit komme, welcher die Beschaffenheit des menschlichen Verstandes genau erweget. Hievon habe ich, wo ich nicht irre, bewiesen, daß es der Probierstein der sittlichen Wahrheiten sey. Denn die Tugend ist im Verstande nicht im Leibe zu finden, ob schon die tugendhaften Handlungen sich darinn äusern. Die äuserliche Verrichtungen müssen mit den Begierden der Seele überein kommen, die Begierden aber entstehen aus den Bewegungsgründen, die Bewegungsgründe eines gegenwärtigen Falles bestehen in der Erkänntniß des Guten und Bösen; das Gute und Böse wird aus der Vollkommenheit und Unvollkommenheit unseres Zustandes erkannt; die Empfindung der Vollkommenheit bringet Vergnügen, die Empfindung der Unvollkommenheit Verdrus; Wer ein Vergnügen aus dem Guten empfindet, der liebet das Gute. Wer durch etwas Böses misvergnüget wird, der hasset das Böse. Ein jeder siehet also, daß alle Dinge aus einer deutlichen Erkänntniß des Guten und Bösen herrühren, und daß durch die Schärffe des Verstandes der Wille gebessert werde. Dieses ist der Natur des Verstandes gemäs, stimmet mit den Gründen der Sineser überein, und ist durch so viel herrliche Versuche von den Sinesern bestättiget, ob gleich nicht von allen gebilliget worden, da man den obern Theil der Seele von dem untern Theil derselben insgemein nicht genug unterscheidet, welchen Unterschied die Sineser doch auf das genaueste beobachtet haben. Es erforderten aber die Sineser, daß einer erst sein Thun und Leben recht einrichten müsse, ehe er einen Hausvater abgeben wolle; daß er erst sein Haus wohl regierte, ehe er zum obersten Regimente angenommen werden könnte. Und nach meiner Meynung hatten sie hierinnen nicht unrecht gethan. Denn wie kan einer ein Hauswesen führen, der sich selbst nicht genug zähmen kan. Wie will einer viele regieren können, der nicht einmahl sein Hauswesen, das ist, die wenigen recht zu beherrschen im Stande ist, welche er doch auf das genaueste kennet? Es kommet noch dieses hinzu, daß wenn einer andere beherrschen will, er mit seinem Beyspiel auch lehren müsse, daß dasjenige geschehen könne, was er zu thun befiehlet, und daß es zu dem Ende befohlen werde, weil es als ein Mittel zur Erlangung der Glükseeligkeit anzusehen ist. Es war aber den Sinesern nicht genug, daß man sich nur selbsten bemühen solle, tugendhafft zu leben, und die Laster zu fliehen; sondern man sollte sich auch die äuserste Mühe geben, es dahin zu bringen, daß auch andere die Laster vermeiden, und der Tugend sich ergeben möchten. Dahero war dieses auch einer von den vornehmsten Gründen der Weisheit der Sineser mit, daß, wenn sie im Guten einen glüklichen Fortgang verspürten, sie sich auch andere ihnen gleich zu machen höchstens angelegen seyn liesen. Diejenige Scharffsinnigkeit, welche sie erlanget hatten, waren sie bemühet auch andern beyzubringen: die Erkänntniß des Guten und Bösen, die bey ihnen anzutreffen war, suchten sie auch andern zu verschaffen: dasjenige Vergnügen, dessen sie theilhafftig worden, sollten auch andere geniesen: was ihnen angenehm und unangenehm vorkam, sollten auch andere lieben und hassen: und sie gaben sich endlich alle ersinnliche Mühe, daß andere auch denjenigen Ruhm erlangen möchten, dessen sie sich selbsten bereits in Ansehung ihrer Tugend zu erfreuen hatten. Dahero giengen die Kayser und Könige dem Volk, die Hausväter ihrem Haus, und die Eltern ihren Kindern mit guten Beyspielen vor, und waren denen zu grosem Nuzen, welche man nicht, nach der Vernunfft regieren konnte. Dieses aber schärfften die Sineser vornehmlich ein, daß man, wo man entweder sich, oder andere zu bessern hat, nur bey der grösten Vollkommenheit, und da man dieselbe nicht erreichen kan, gar niemahls stehen bleiben sollte: sondern vielmehr je mehr und mehr weiter fortzugehen trachten, damit wir sowol als auch andere zu einem grösern Grad der Vollkommenheit gelangen möchten. Die Sineser richteten also alle ihre Handlungen zu ihrer und anderer grösesten Vollkommenheit als dem Hauptendzwek ein: In welcher Einrichtung, wie ich längstens schon erwiesen habe, das ganze natürliche Recht, ja was sonst nur in unsern Handlungen einiger masen lobenswürdig zu seyn scheinen mag, enthalten ist. Sie mögen zwar so viel man siehet, keinen deutlichen Begriff von der Vollkommenheit gehabt haben, da sie vielmehr das genaue Band, durch welches die Handlungen die zu der Vollkommenheit des menschlichen Zustandes abzielen, mit einander vereiniget werden, und welches von mir an das Licht gebracht worden ist, keinesweges einsehen, und die Vollkommenheit nur als einen Grad der Tugend einig und allein beurtheilet zu haben, scheinen; wenn man aber doch so wol die Regeln als Beyspiele welche in ihren vornehmsten Büchern hier und dar von ihrem Thun und Lassen vorkommen, genau untersuchet, so scheinet es, daß sie doch davon einen undeutlichen Begriff gehabt haben. Und was wollen wir uns darüber wundern, da sie auch in den übrigen Dingen, die ich deutlicher erkläret habe, keine deutliche Begriffe hatten. Dieses war auch die Ursache, warum der Uebersezer nach so viel angewandter Zeit und Mühe nicht hat erkennen lernen, was die Sinesischen Weltweisen haben sagen wollen. Man kan nicht allezeit sogleich aus den blosen Worten abnehmen, was für undeutliche Begriffe mit den Worten verbunden werden müssen: aber diejenigen, welche sie aus der Undeutlichkeit heraus gebracht haben, müssen es durch Muthmasungen meistentheils herausbringen, welche undeutliche Begriffe mit den deutlichen einerley seyen. Daß das höchste Gut der Menschen in einem ungehinderten Fortgang täglich zu grösern Vollkommenheiten bestehe habe ich an einem andern Ort, dargethan. Weil nun die Sineser dieses so sehr einschärften, daß man auf dem Wege der Tugend beständig weiter fortgehen und bey keinem Grad der Vollkommenheit stehen bleiben müsse, als bey dem höchsten, welchen doch wohl keiner erreichen kan; also haben nach meiner Einsicht, auch ihre Weltweisen diese Meynung gehabt, daß der Mensch nicht könne glükseeliger werden, als wenn er von Tag zu Tag zu mehrern Vollkommenheiten zu gelangen suchet. Damit sie aber mit desto gröserer Begierde nach diesem Ziel streben möchten, so wurden sie eben dadurch, wodurch die Gelehrten insgemein zu herrlichen Unternehmungen in einer jeden Art der Gelehrsamkeit gereizet werden, auch angetrieben, nehmlich durch den Ruhm der Wohlthaten, welcher, ob er schon sehr schwer zu erlangen ist, doch diejenigen, welche sich darum bemüheten, stärkte. Wir sehen also, daß die Sineser die so herrliche Beyspiele ihrer Kayser und Weltweisen zu Regeln angenommen haben, damit sie auch andere zu gleichen herrlichen Uebungen antreiben möchten. Denn diejenigen, welche sich durch die Ruhmbegierde treiben lassen, bemühen sich möglichst es andern, die sich durch ihre Verdienste berühmt gemacht haben, gleich zu thun, oder dieselben gar zu übertreffen. Ich habe aber eine ganz besondere Art wahrgenommen, deren sich die Sinesischen Weltweisen bedienet haben, wenn sie ihre Schüler zur Nachfolge solcher herrlichen Thaten haben anfrischen wollen. Von Personen, deren Verdienste sehr hoch gehalten wurden, erzehleten sie ihren Schülern ganz seltsame Dinge, daß sie mit einer erstaunenden Bewunderung nachdachten, was dieselben doch zu einer solchen Unternehmung müsse bewogen haben: wenn sie nun lange genug nach dem Grunde geforschet, denselben aber doch nicht eingesehen hatten, so erkläreten sie ihnen endlich auch diesen, und reizten sie also zur Nachfolge in ähnlichen Fällen an. Mich dünket, ich höre einige strenge Sittenlehrer mit einem Murren einwenden, daß die Sineser nur aus Ehrgeiz etwas verrichtet hätten, was dem äuserlichen Ansehen nach den Schein der Tugend hätte, von der wahren Tugend aber so weit entfernet gewesen wären, daß man mit Recht behaupten könne, ihre Handlungen seyen mit Lastern befleket gewesen. Aber diese guten Leute mögen es mir nicht übel nehmen, daß ich ihnen keinen Beyfall geben kan. Mit dem Ehrgeiz muß man die Ruhmbegierde nicht vermengen, als welche die Dinge, wie ich an einem andern Ort gezeigt habe, sehr weit von einander unterschieden sind. Wer wird wohl an einem, der etwas Gutes thut, mit Recht tadeln, daß er sich über den Genuß dessen, da er sich seiner guten Handlungen bewust ist, erfreuet? Wer mißbilliget es, daß man sich alle ersinnliche Mühe in Einrichtung seiner Handlungen gebe, damit die Abgünstigen nichts daran auszusezen finden mögen, andere aber dieselbigen loben, und ihnen nachfolgen können? Wer kan das als etwas Unrechtes tadeln, daß die Tugend durch ihre Vortrefflichkeit sich andern gefällig gemachet hat, so daß wir es für lobenswürdig halten, mit derselbigen geschmüket zu seyn, aber es für schimpflich erachten, wenn es an derselbigen mangelt? Wer weis dann auch ferner nicht, daß die Handlungen an sich gut sind? Wem ist es wohl unbekannt, daß die Handlungen keinen Fehler an sich haben, in so fern sie wegen ihrer innern Güte geliebet, hoch gehalten und verrichtet werden? da ich also in dem vorhergehenden gezeiget habe, daß die Sineser deswegen sich guter Handlungen beflissen hätten, weil sie die innere Güte derselben auf das genaueste erkannten; So können wir mit Recht an ihnen nichts tadeln: denn ich habe Anfangs gezeiget, daß sie keine andere Bewegungsgründe gehabt haben, als die aus den Handlungen erfolgende Veränderung ihres Zustandes. Wer wird aber daran zweiffeln, daß GOtt, da er etliche Handlungen verboten, andere geboten hat, eben darauf gesehen habe? Wer wird in Betrachtung dessen, sich wohl noch zu behaupten unterfangen, daß derjenige zu schelten seye, welcher aus eben demjenigen Grunde einige Handlungen vornimmt, andere aber unterlasset, aus welchen der allerweiseste und allergütigste GOtt dieselben zu thun befohlen oder verboten hat? Es ist noch ein besonderer Grund der Sinesischen Weisheit übrig, dessen ich auch Krafft meines Vorhabens Erwehnung thun muß. Die Sineser hielten ehedem sehr vieles von Gebräuchen, welche sie in grosser Anzahl hatten, und in der Schule der Kleinern, in welche alle Einwohner des ganzen Reiches giengen, lehreten. Dahero auch heut zu Tag unter den vornehmsten Büchern der fünff erstern Weisen, welche von denen unterschieden sind, welche der Noel übersezet hat, ein Buch von den Gebräuchen angetroffen wird, welches in der lateinischen Uebersezung offt angeführet worden ist. Es scheinet, daß der Uebersezer der Sinesischen Bücher dieses für allzu gering angesehen, und es deswegen nicht habe übersezen wollen: Aber ich wollte wünschen, daß auch die Uebersezung davon vorhanden seyn möchte, indem ich versichert bin, daß man mehr darinnen finden würde, als man suchen sollte. Denn wie nüzlich die Gebräuche bey Ausübung der Tugend seyen, habe ich an einem andern Ort auf das deutlichste erwiesen, welches denjenigen nicht unbekannt ist, welche dasjenige genau geprüfet haben, was in dieser Sache von mir geschrieben worden ist. Es bezeugen aber die Proben, welche in der lateinischen Uebersezung dieser Bücher hier und dort angetroffen werden, daß die Gebräuche der Sineser solche Gründe haben, welche ihrer Weisheit höchst anständig sind. Damit ich mein Versprechen halte, so will ich nur ein einziges Beyspiel anführen. Es durffte ehedem, da nehmlich das Sinesche Reich noch im Flor stunde, keine schwangere Frau etwas Schändliches ansehen, oder ärgerliche Redensarten zu Ohren fassen. Des Abends sang der Vorgesezte in der Music, welcher blind war, damit er die Thöne desto besser unterscheiden konnte, zwey Lieder aus einem Gesangbuch, von der wahren Hauszucht in ihrer Gegenwart vor, und redete von ehrbaren Dingen. Dieses geschähe zu dem Ende, damit ein Kind von einem guten Verstand möchte gebohren werden. Davon der Lien Hiam in dem Buch, welches er von der Unterweisung der Weiber geschrieben zurük gelassen hat, behauptet, daß es auch würklich eingetroffen habe. Ich will diesen Gebrauch etwas deutlicher erklären, damit man sehe, wie genau er mit einer gesunden Vernunfft überein komme. Es ist ihnen, meine wertheste Zuhörer! ohnedem bekannt, wie genau Seele und Leib mit einander vereiniget sind, und daß, indem eine Geburt in Mutterleibe gebildet wird, in der Bildung der Gliedmasen, welche sich ganz genau nach der Seele richten, nichts könne verändert werden, wo nicht auch zugleich eine Veränderung in der Seele vorgehet, welche mit der Veränderung, die im Leibe geschehen ist, übereinstimmet. Und es ist bekannt, daß wegen des gemeinschafftlichen Umlauffs des Geblüts in der Geburt und in der Mutter, die Bewegungen der flüssigen Theile in der Geburt mit den Bewegungen der flüssigen Theile in der Mutter überein kommen müssen. Ja es ist auser allem Zweifel, daß mit den unmateriellen Begriffen in dem Gehirne einige materielle Begriffe überein kommen, welche in einer Bewegung des Nervensafftes der durch die Nervengänge des Gehirnes, mit einer gewissen Geschwindigkeit gehet, bestehen, und daß, gleichwie aus den Vorstellungen die Begierden in der Seele entstehen, also auch aus den materiellen Begriffen, Bewegungen der Gliedmasen, welche mit diesen Begierden übereinstimmen, in dem Cörper entspringen. Hieraus siehet man nun, daß die zur Zeit der Schwangerschafft, die den materiellen Begriffen, in dem Gehirn der Mutter erregten Begriffe, in dem Gehirn des Kindes einigermasen ähnliche verursachen, und daß auch in demselben ähnliche Bewegungen erfolgten, dergleichen sich davon in der Mutter ereignen. Da nun die einmahl eingedrukten Begriffe dem Gehirn eine gewisse Geschiklichkeit ertheilen, dieselbige hinwiederum, folglich auch die darauf erfolgenden Bewegungen zu erregen; so siehet ja jedermann, daß ebenermasen das Gehirn des Kindes eine gewisse Geschiklichkeit bekommt, Begriffe von einer gewissen Art, und die in dem Cörper darauf beruhende Bewegungen, in der Seele aber darauf erfolgende Begierden hervor zu bringen. Ferner ist bekannt, daß die Begriffe in dem Gehirn durch die Singekunst, und den Gesang einen stärkern Eindruk, als durch die Rede überkommen. Wer sollte nun zweiffeln, daß die von den Sinesern ehedem den schwangern Weibern vorgeschriebene Gewohnheiten der Vernunfft gemäs gewesen seyen. Also habe ich ihnen nun, meine werthgeschäzte Zuhörer! die Gründe der Weisheit der alten Sineser vor Augen geleget, von welchen ich sowol sonsten öffentlich, als auch nun in dieser ansehnlichen Versammlung einiger masen gezeiget habe, daß sie mit den Gründen meiner Weltweisheit genau überein kommen . . .	Document: Ho, John. Quellenuntersuchung zur Chinakenntnis bei Leibniz und Wolff. (Hong Kong : Lai Hing, 1962). Diss. Univ. Zürich, 1962. S. 104-112. (HoJ1, Publication) Document: Deutsche Denker über China. Hrsg. von Adrian Hsia. (Frankfurt a.M. : Insel Verlag, 1985). (Insel Taschenbuch ; 852). s. 42-72. (Hsia6, Publication) Document: Wolff, Christian. Oratio de Sinarum philosophia practica = Rede über die praktische Philosophie der Chinesen : Lateinisch-Deutsch. Übers., eingel. und hrsg. von Michael Albrecht. (Hamburg : F. Meiner, 1985). https://catalog.hathitrust.org/Record/006753190. [Limited search]. S. XXXIII-LXXXVIII. (Alb1, Publication) Document: Demel, Walter. Wandel des Chinabildes vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. In : Die Kenntnis beider 'Indien' im frühneuzeitlichen Europa : Akten der Zweiten Sektion des 37. Deutschen Historikertages in Bamberg 1988. Hrsg. von Urs Bitterli und Eberhard Schmitt. (München : Oldenbourg, 1991). S. 140-141. (DemW1, Publication) Document: Liu, Weijian. Die daoistische Philosophie im Werk von Hesse, Döblin und Brecht. (Bochum : Brockmeyer, 1991). (Chinathemen ; Bd. 59). Diss. Freie Univ. Berlin, 1990. [Hermann Hesse, Alfred Döblin, Bertolt Brecht]. S. 18. (LiuW1, Publication) Document: Das Neueste über China : G.W. Leibnizens Novissima sinica von 1697 : Internationales Symposium, Berlin 4. bis 7. Okt. 1997. Wenchao Li, Hans Poser (Hrsg.). (Stuttgart : Steiner, 2000). (Studia Leibnitiana supplementa ; vol. 33). [Gottfried Wilhelm Leibniz]. S. 325, 329-330. (LiPos1, Publication) Document: Kemper, Hans-Georg. Hermetik, Naturrecht und christliche Wahrheit : 'Wandlungen' der chinesischen Weisheit im Spannungsfeld der deutschen Aufklärung (Leibniz, Wolff, Claudius). In : "Wenn Freunde aus der Ferne kommen" : eine west-östliche Freundschaftsgabe für Zhang Yushu zum 70. Geburtstag. Naoji Kimura & Horst Thomé (Hrsg.). (Bern : P. Lang, 2005). (Deutsch-ostasiatische Studien zur interkulturellen Literaturwissenschaft ; Bd. 3). (KemH1, Publication) Person: Wolff, Christian
8	1721	Wolff, Christian. Oratio de Sinarum philosophica practica [ID D1812]. Sekundärliteratur Voltaire. Dictionnaire philosophique, portatif [ID D16610]. Voltaire schreibt über Christian Wolff : Le célèbre Wolf, professeur de mathématiques dans l’université de Hall, prononça un jour un très bon discours à la louange de la philosophie chinoise; il loua cette ancienne espèce d’hommes, qui diffère de nous par la barbe, par les yeux, par le nez, par les oreilles, et par le raisonnement; il loua, dis-je, les Chinois d’adorer un Dieu suprême, et d’aimer la vertu; il rendait cette justice aux empereurs de la Chine, aux colaos, aux tribunaux, aux lettrés. La justice qu’on rend aux bonzes est d’une espèce différente. Il faut savoir que ce Wolf attirait à Hall un millier d’écoliers de toutes les nations. Il y avait dans la même université un professeur de théologie nommé Lange, qui n’attirait personne; cet homme, au désespoir de geler de froid seul dans son auditoire, voulut, comme de raison, perdre le professeur de mathématiques; il ne manqua pas, selon la coutume de ses semblables, de l’accuser de ne pas croire en Dieu. Quelques écrivains d’Europe, qui n’avaient jamais été à la Chine, avaient prétendu que le gouvernement de Pékin était athée. Wolf avait loué les philosophes de Pékin, donc Wolf était athée; l’envie et la haine ne font jamais de meilleurs syllogismes. Cet argument de Lange, soutenu d’une cabale et d’un protecteur, fut trouvé concluant par le roi du pays, qui envoya un dilemme en forme au mathématicien ce dilemme lui donnait le choix de sortir de Hall dans vingt-quatre heures, ou d’être pendu. Et comme Wolf raisonnait fort juste, il ne manqua pas de partir; Sa retraite ôta au roi deux ou trois cent mille écus par an, que ce philosophe faisait entrer dans le royaume par l’affluence de ses disciples. Cet exemple doit faire sentir aux souverains qu’il ne faut pas toujours écouter la calomnie, et sacrifier un grand homme à la fureur d’un sot. Michael Albrecht : 1721 ist Christian Wolffs Amtszeit als Prorektor der Friedrichs-Universität zu Halle abgelaufen. Als er das Prorektorat seinem Nachfolger übergibt, wählt er für die Festrede in Lateinisch die Praktische Philosophie der Chinesen. Konfuzius war, so erklärt Wolff in der Einleitung, nicht der Erfinder der chinesischen Weisheit. Schon in alten Zeiten gab es vielmehr bedeutende Philosophen. Sie waren zugleich die Könige und regierten durch ihr Beispiel, das vom Volk nachgeahmt wurde, einen glücklichen Staat. Als China zu zerfallen drohte, wurde ihm von der göttlichen Vorsehung Konfuzius geschenkt, der es allein durch sein erfolgreiches Wirken als Lehrer wiederherzustellen vermochte. Deswegen ist er für die Chinesen das, was Moses für die Juden, Mohammed für die Türken und Christus für die Christen ist, sofern man die Genannten als Lehrer oder Propheten betrachtet. Konfuzius schöpfte seine Lehre aus den Berichten über die alten Philosophenkönige und erneuerte deren Philosophie. Damit ist auch klar, warum im Thema nicht von der praktischen Philosophie des Konfuzius, sondern von der Philosophie der Chinesen die Rede ist… Im Hauptteil handelt es sich um die Frage, ob diese Philosophie mit der Natur des menschlichen Geistes übereinstimme. Die Antwort ist einfach : Da die Chinesen selbst diesen Prüfstein auf ihr eigenes Denken anwendeten, kann man sicher sein, dass sie dieser Anforderung Genüge leisteten. Der Leitbegriff der eigentlichen Darstellung sind die 'Kräfte der Natur'. Es gibt nämlich drei Grade der Tugend. Diese kann entweder bloss auf den Kräften der Natur beruhen, oder sie kann durch die natürliche Religion (die mit Hilfe der Vernunft die Eigenschaften Gottes und das Walten der Vorsehung erkennt) oder schliesslich sogar aus den Wahrheiten der Offenbarung heraus motiviert werden. Die Chinesen kannten die Offenbarung nicht, sie verfügten nicht einmal über die natürliche Religion. Also blieb ihnen nur der unterste Grad der Tugend… Drei historische Beweise schliessen sich an. Der erste ist das chinesische Erziehungssystem. In ihm wurde die Erkenntnis, dass sich eine durch Furcht oder Hoffnung erzeugte Tugend grundsätzlich von einer durch die Vernunft und frei beschlossenen Tugend unterscheidet, auf glänzende Weise in die Praxis umgesetzt wird und damit die Tugend in China höchst erfolgreich fördert. Die Schule der Kleineren wird duch die Ehrfurcht gegenüber Eltern, Alten und Vorgesetzte an gute Sitten gewöhnt. Die Schule der Erwachsenen lehrt dagegen, die Gründe der Dinge zu erforschen, und vermittelt die selbständige, auf Selbstbeherrschung beruhende Tugend. Dieses Schulwesen ist nützlich für die staatliche Ordnung. Der zweite Beweis stammt aus dem Ta hsio [Da xue] : Vervollkommnung der Vernunft ist die Voraussetzung der moralischen Einsicht und damit der tugendhaften Handlung. Der dritte Beweis behandelt den scheinbar überflüssigen chinesischen Brauch, einer Schwangeren durch Musik und Erzählung tugendhafte Gedanken zu vermitteln. Er verwirklicht die vernünftige vorgeburtliche Erziehung zur Tugend… Die Ablehnung einer theologisch fundierten Moralphilosophie gewinnt erst dadurch ihre besondere Schärfe, dass Wolff sich nicht nur auf die chinesische Philosophie, sondern auch auf die Verwirklichung dieser Lehre in China bezieht. Er betrachtet die Praxis der chinesischen Sittlichkeit und Staatsverfassung als Experiment für die Richtigkeit der zugrundeliegenden Theorie, denn er ist der Ansicht, dass das experimentelle Verfahren auf allen Gebieten der Philosophie anwendbar sei. Er versucht die allgemeine praktische Philosophie experimentell zu erproben, weil China, das sich bloss auf die 'Kräfte der Natur' stützt, dafür das geeignete Feld der Untersuchung ist. Das Ergebnis ist : Die Wahrheit der allgemeinen praktischen Philosophie Wolffs, die gleichermassen, in undeutlicher Form, in China die theoretischen Grundlagen des Handelns enthält, wird durch die Erprobung bestätigt… Das tugendhafte Leben der nicht-religiösen Chinesen und die Harmonie in der Ordnung ihres Staates gewinnen hier Beweischarakter ; sie zeigen, dass gerade eine blosse philosophische, nicht-religiöse Tugend geeignet ist, die wünschenswertesten Früchte zu tragen. Wolff zieht es zwar vor, die Chinesen trotz der mangelnden 'natrürlichen Religion' nicht als Atheisten zu bezeichnen… Er sagt nicht, dass eine Mission in China überflüssig ist, aber auch nicht, dass sie notwendig ist. Die Chinesen erscheinen nicht bedauernswert, sondern vielmehr bewundernswert. Sie befinden sich durch ihr Heidentum nicht in einem 'elenden Zustand', sondern können, was ihre privaten und öffentlichen Tugenden betrifft, als Muster für das christliche Europa dienen… Die Chinesen befürfen keiner 'Umkehr' durch die Bekehrung ; das Christentum würde in China vielmehr ein Mittel zur weiteren Kräftigung der tugendhaften Gesinnung sein. Das Heidentum der Chinesen ist nicht die Quelle von Irrtümern, sondern von vernunftgemässen Einsichten. John Ho : Wolff beschreibt die chinesische Tradition als die älteste geschichtliche Tradition der Welt. In der Zeit Fohis [Fuxi] hat die chinesische Moraltradition angefangen. Fohi richtet sich in seiner Politik nur nach dem Himmlischen Gesetz. Weil dieses Gesetz der Natur oder des Himmels allgemein und unwandelbar ist, hofft Fohi, dass seine Gesetze sich im Herzen des Menschen einprägen und bewähren müssen. Die erste niedergelegte Sprache Chinas sind die Hexagramme von Fohi. Wolff hat eine hohe Verehrung für Konfuzius und den Konfuzianismus. Zur Zeit des Konfuzius sind die chinesischen Sozialordnungen zerrüttet. Die alten Sitten und Tugenden wie Ehrfurcht und Gehorsam haben keine Geltung mehr. Deshalb erstrebt Konfuzius mit Hilfe der alten Kaiser eine Wiederherstellung der alten sittlichen Tradition und Sozialordnung. Statt eine völlige Wiederherstellung der alten Moral wäre eine Verbesserung der beste Weg zur sittlichen Vollkommenheit. Wolff ist überzeugt, dass die Lehre des Konfuzius mit den andern Lehren wie Judentum, Islam und Christentum nicht vergleichbar ist. Er hofft, dass die Europäer vermehrt Konfuzius verstehen lernen und von ihm profitieren. Wolff analysiert die chinesische Ethik, in dem er versucht, die menschliche Vernunft mit der göttlichen Offenbarung zu verbinden, daher unterscheidet er die Sitten in zwei Arten : die Sitten, die aus der Natur des menschlichen Verstandes hervorgehen und die, die von der göttlichen Offenbarung inspiriert sind. Die Chinesen handeln nach dem natürlichen Verstand und die Christen handeln nach der göttlichen Offenbarung, aber ob einer Christ oder Konfuzianer ist, handelt er tugendhaft. Weil die Chinesen nach der Vernunft handeln, tun sie das, was naturgemäss ist. Nach chinesischer Auffassung wird eine Übereinstimmung zwischen der äusseren Handlung und den inneren moralischen Gesetzen gefordert. Das Prinzip moralischer Bewerung ist, alles Handeln am Masstab der Tugend der alten Kaiser zu messen. Das Ziel der chinesischen Ethik ist das Ideal der Vollkommenheit. Nur moralisches Handeln kann Ruhe und Frieden des Herzens erhalten, weil es immer das Gute erstrebt. So hat die Tugend auch dort, wo sie ins Unglück führt, trotzdem ihren Zweck erfüllt, weil sie ja nicht das Glück, sondern die ethische Vollkommenheit erstrebt. Wolff gibt über das Unterrichtswesen die Darstellung von François Noël wieder. So müssen die Kinder Unterwerfung, Gehorsam und sittliches Handeln lernen, damit sie zu guten Bürgern der Gemeinschaft heranwachsen. Die Schüler der Schule der Erwachsenen, meistens Kinder aus kaiserlichen oder königlichen Familien, lernen die sittlichen Regeln beherrschen und die Tugend üben. Die Ordnung eines vollkommenen Staates hängt von der sittlichen Vollkommenheit einer einzelnen Person ab. Das Ziel der Vervollkommnung kann nur in einer Staatsgemeinschaft erreicht werden, und dieses Ziel bedeutet zugleich das höchste Glück. Li Wenchao : Dass China ein grosses Reich mit ungeheur vielen, aber friedlich lebenden Einwohnern sei und ein Gegenbild des zersplitterten Europa darstelle, steht für Gottfried Wilhelm Leibniz und Christian Wolff fest. Wolff sieht jedoch in diesem China-Bild keinerlei Ausdruck irgendeiner religiösen Motivation, weder in Form einer 'theologia naturalis' noch in Form der Offenbarung. Sein Zauberwort lautet 'philosophia practica' aufgrund der 'naturae viribus' und will damit deutlich machen, dass die Chinesen sozusagen Jahrtausende lang gerade das praktiziert hätten, was Wolff seit Jahrzehnten lehre. In dieser Lehre steht an der ersten Stelle die Vernunft, welche ihre Aufgabe in der Untersuchung der Gründe der Dinge sieht. Durch diese Untersuchung erschliesst die Vernunft den genauen Begriff des Guten und des Bösen. Darauf aufbauend kann der Wille dann derart gefestigt werden, dass er das Gute liebe und das Böse hasse. Das Kriterium für das Gute ist die Übereinstimmung mit der Natur des menschlichen Geistes, der das Böse nicht mehr tun wird, sofern er es als ein solches erkennt. Das Ziel aller Handlungen liege in der Vollkommenheit des Einzelnen zum einen und der Allgemeinheit zum anderen. Das Streben nach dieser Vollkommenheit wird Glückseligkeit genannt. Wolff gibt drei Kriterien : Die Erkenntnis Gottes meint den 'deutlichen Begriff' des 'wahren Gottes'. Diese wahren Erkenntnisse werden durch Gottes Eigenschaften und Werke hergeleitet. Sie dienen in der Tugendlehre und in der Ethik als alleinige Beweggründe allter Handlungen. Walter Demel : In folgenreicher Weise entwickelt Christian Wolff die Einsicht von Leibniz in das Verhältnis von christlicher Theologie und chinesischer Philosophie weiter. Faszniert von der praktisch-pädagogischen – wenngleich seiner Ansicht nach zu unsystematischen – Ausrichtung des chinesischen Denkens glaubte er, die Grundaussagen seiner eigenen 'Weltweisheit' darin wiederzuentdecken. Gleichzeitig liefert ihm das älteste Reich der Welt den historischen Beweis dafür, dass es nicht utopisch sei, beispielsweise an die Möglichkeit eines 'Philosophen auf dem Thron' oder zumindest eines von Philosophen geleiteten Fürsten zu glauben. Ausdrücklich erklärt er, er ziehe das chinesische Beispiel in diesem Zusammenhang heran, "damit es nicht das Ansehen habe, als lehrete ich etwas, welches von der Ausübung abgienge, und welches nur unter die Platonischen Begriffe zu rechnen, und mit dem Sonnenreich zu verwerffen seye". Wolff betont bei seiner Rede, dass die Chinesen – in Ermangelung einer biblischen Offenbarung und eines Kontakts mit der übrigen Welt – nur ihre natürlichen Kräfte für die Erkenntnis der menschlichen Natur und der natürlichen Moral hätten einsetzen können, "so haben wir gewiss auser ihnen kein vortrefflichers Beyspiel, dadurch man zeigen könnte, wie viel die natürliche Kräffte vermögen". Was Wolffs pietistische Gegenspieler daran so empörte, war wohl die Behauptung, dass ein Staatswesen allein aufgrund einer erhabenen, rein weltlich gedachten Moral ein hohes Mass an Vollkommenheit erreichen könnte. Die offenbarte christliche Religion wurde damit aus dem Bereich des Staatsdenkens völlig hinausverwiesen. In Wolffs Rede manifestierte sich in aufsehenerregender Weise die Emanzipation der Naturrechtslehre von der Theologie. Liu Weijian : Wolff bekundet seine Achtung vor der konfuzianischen Sittenlehre. Der chinesische alte Lehrsatz, dass nämlich die Beispiele der Kaiser und Könige den Untergebenen als Richtschnur ihrer Handlung dienten, schien ihm als ideelles Vorbild für eine aufgeklärte Verwaltung und Staatsordnung zu sein ; gerade weil die chinesischen Kaiser mit ihren Untergebenen gemeinsam nach dem Ruf der Tugend strebten und gute Sitten zum Masstab ihres Lebens machten, würden sie immer wieder wegen der Liebenswürdigkeit und Anständigkeit ihrer Sitten und wegen ihrer äusserst grossen Klugheit in der Regierung gerühmt. Er weist insbesondere darauf hin, dass Konfuzius die Annalen der alten chinesischen Kaiser und Könige mit grösster Sorgfalt studiert und daraus die rechte Richtschnur, wie man leben und regieren solle, ausgearbeitet habe. Was das Ansehen des Konfuzius für Chinesen betrifft, bezeichnet Wolff ihn als Propheten und Lehrer, der den Menschen von Gott gegeben worden sei, und verglich ihn mit Moses für Juden, Mohammed für Türken und Christus für Europäer. Hans-George Kemper : Gott ist für Wolff der höchste Verstand, aus dessen Vorstellung die beste aller Welten hervorgegangen ist. Insofern ist der Verstand (und nicht mehr nur die Offenbarung und der Glaube) des Menschen auch das adäquateste Organ, die göttliche Schöpfung zu erfassen, sich in der Welterkenntnis dem Göttlichen anzunähern sowie im gesellschaftlichen Streben nach Glückseligkeit zu vervollkommnen. In seiner Rede entwickelt er, mit nur implizitem Verweis auf die Hermetik der chinesischen Weisheit, weil er deren Rationalität herausstellen will, das Bild eines schon in den ersten Anfängen seit dem Kaiser und Weltweisen Fo Hi [Fuxi] vollkommenen Gemeinwesens, das dessen Gesetze in der Nachahmung seiner vorbildlichen Regenten zur 'höchsten Vollkommenheit' gebracht habe. Nach einer Periode des Verfalls wird Konfuzius als 'ein Mann, der sich durch Tugend und ausserordentliche Gelehrsamkeit auszeichnet', von der 'göttlichen Vorsehung China geschenkt', um 'den verfallenen Zustand wieder herzustellen'. Deswegen gelte er den Chinesen mit Recht seit damals und noch heutzutage genausoviel wie Moses den Juden, Mohammed den Türken, ja sogar genausoviel wie Christus uns gilt, sofern wir ihn als Propheten oder Lehrer, der uns von Gott gegeben worden ist, verehren. Diese implizite Gleichstellung des christlichen Erlösers, der damit vom Gottessohn zu einem Propheten herabgestuft wird, mit den vom Christentum verteufelten heidnischen Religionsstifter wird bereits eine schwere Beleidigung des Christentums für die Theologen. Doch Wolff provoziert sie noch stärker. Denn um die Richtigkeit seiner Theorie von der ausreichenden Gültigkeit einer natürlichen Religion und Gotteskenntnis nur durch die richtige Einsicht des Verstandes zu belegen, charakterisiert er die Chinesen als Atheisten, die gleichwohl eine völlig zureichende Erkenntnis von der Sittenlehre hätten. Die alten Chinesen haben in ihren Sitten nur das auszuüben befohlen, von dem sie einsehen, dass es mit dem menschlichen Geist übereinstimmt. Darüber hinaus demonstrieren sie auch die Existenz einer Art von 'moral sense', einer 'Naturanlage der Seele', nur das zu begehren, was sie für gut hält, und nur das zu verabscheuen, was sie für böse hält. Wolff vertritt sogar einen Determinismus im Bereich seiner Ethik, insofern am Ende alles aus der deutlichen Erkenntnis des Guten und Bösen entspringt und dass deswegen der Wille durch die Schärfe des Verstandes vervollkommnet wird. Auf dieser Basis zielen alle Anstrengungen der Chinesen auf eine gute Regierung, damit nämlich in dem wohlgeordneten Staat alle, die in ihm leben, glücklich würden. Im ganzen liege sogar, wie Wolff herausgefunden zu haben behauptet, in den scheinbar konfusen Büchern der alten Sineser eine geheime Weisheit verborgen. Wolff findet nichts, wofür man die Chinesen zu Recht tadeln könne und bekräftig zum Schluss, dass die Grundsätze der Weisheit der ältesten Chinesen mit den seinigen übereinstimmen. Eine solche mit der Nobilitierung atheistischer Heiden verbundene säkulare Selbstaufwertung der Philosophie wollen sich die Theologen in Halle nicht bieten lassen. Lee Eun-jeung : Für Wolff steht ausser Frage, dass Konfuzius ein Lehrer war, der sich unermüdlich um die Tugend bemühte. Als er sich mit Moral und Staatslehre beschäftigte, studierte er zunächst mit viel Fleiss und Anstrengung die alten Annalen, die Geschichtswerke, die mit aller Sorgfalt verfasst sind und der Moral und Staatslehre dienen, "weil daraus die Verknüpfung der Taten mit ihren Ergebnissen auf glänzende Weise erkannt werden kann, während man diese Verknüpfung in einem üblichen Geschichtswerk höchstens durch Vermutungen begreifen kann"... Er fordert, man solle die Aussprüche und Taten von Konfuzius auf ihre allgemeinen Bestimmungsgründe bringen, dann würde man erkennen können, wie tief die Lehre von Konfuzius selbst sei. Konfuzius habe den Chinesen gelehrt, dass man im Streben nach der Tugend so weit fortschreiten müsse, bis das sinnliche mit dem vernünftigen Streben wie von selbst übereinstimme. Es steht für Wolff fest : Konfuzius konnte sich ohne jede Kenntnisse vom Schöpfer der Welt und seiner Offenbarung lediglich der Kräfte der Natur bedienen. Dennoch sei er vom Weg der Wahrheit nicht abgekommen, da er sich unermüdlich um die Tugend bemüht und Laster vermieden habe.	Document: Ho, John. Quellenuntersuchung zur Chinakenntnis bei Leibniz und Wolff. (Hong Kong : Lai Hing, 1962). Diss. Univ. Zürich, 1962. S. 104-112. (HoJ1, Publication) Document: Wolff, Christian. Oratio de Sinarum philosophia practica = Rede über die praktische Philosophie der Chinesen : Lateinisch-Deutsch. Übers., eingel. und hrsg. von Michael Albrecht. (Hamburg : F. Meiner, 1985). https://catalog.hathitrust.org/Record/006753190. [Limited search]. S. XXXIII-LXXXVIII. (Alb1, Publication) Document: Demel, Walter. Wandel des Chinabildes vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. In : Die Kenntnis beider 'Indien' im frühneuzeitlichen Europa : Akten der Zweiten Sektion des 37. Deutschen Historikertages in Bamberg 1988. Hrsg. von Urs Bitterli und Eberhard Schmitt. (München : Oldenbourg, 1991). S. 104-141. (DemW1, Publication) Document: Liu, Weijian. Die daoistische Philosophie im Werk von Hesse, Döblin und Brecht. (Bochum : Brockmeyer, 1991). (Chinathemen ; Bd. 59). Diss. Freie Univ. Berlin, 1990. [Hermann Hesse, Alfred Döblin, Bertolt Brecht]. S. 18. (LiuW1, Publication) Document: Das Neueste über China : G.W. Leibnizens Novissima sinica von 1697 : Internationales Symposium, Berlin 4. bis 7. Okt. 1997. Wenchao Li, Hans Poser (Hrsg.). (Stuttgart : Steiner, 2000). (Studia Leibnitiana supplementa ; vol. 33). [Gottfried Wilhelm Leibniz]. S. 325, 329-330. (LiPos1, Publication) Document: Kemper, Hans-Georg. Hermetik, Naturrecht und christliche Wahrheit : 'Wandlungen' der chinesischen Weisheit im Spannungsfeld der deutschen Aufklärung (Leibniz, Wolff, Claudius). In : "Wenn Freunde aus der Ferne kommen" : eine west-östliche Freundschaftsgabe für Zhang Yushu zum 70. Geburtstag. Naoji Kimura & Horst Thomé (Hrsg.). (Bern : P. Lang, 2005). (Deutsch-ostasiatische Studien zur interkulturellen Literaturwissenschaft ; Bd. 3). (KemH1, Publication) Person: Wolff, Christian
9	1721-1733	Fassmann, David. Der auf Ordre und Kosten seines Käysers reisende Chineser [ID D16013]. Willy Richard Berger : Das Werk gibt vor, aus der Feder eines Chinesen zu stammen, ist aber eher eine "Klatsch-Chronik" aus den verschiedenen Residenzen des absolutistischen Deutschlands und anderer europäischer Länder und enthält Berichte über verschiedene höfische Feste. Lee Eun-jeung : Der fiktive Chinese Fassmann mit dem Namen 'Herophil' berichtet über europäische Zustände, auch über feudale Misstände und religiöse Wirren, und zugleich über seine Heimat China. Seine Schilderungen über China sind eine typische Kompilation mit vorherrschendem Interesse für Geschichte, Staatswesen, für ethnographische und kulturhistorische Merkwürdigkeiten, und mit ausgesprochener Bewunderung für das Land, das eine so viel ältere Kultur und einen so viel grösseren natürlichen Reichtum besitzt als Europa.	Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 137-140. (Berg, Publication) Person: Fassmann, David
10	1723-1741	Dominique Parrenin führt eine ausgedehnte Korrespondenz mit europäischen Gelehrten und informiert sie über China. Seine Korrespondenten sind Jean-Jacques Dortous de Mairan, Theophilus Siegfried Bayer und Nicolas Fréret. Ein Teil dieser Briefe sind in den "Lettres édifiantes..." und im "Welt-Bott" enthalten. 1734 schreibt Mairan an Parrenin, dass China eine ägyptische Kolonie sei. Parrenin kritisiert diese Ansicht mit der Begründung, dass die chinesische Religion und Sitte sich von der ägyptischen unterscheide und dass es unmöglich sei, in einem Land, das für Fremde verschlossen war, eine Kolonie zu gründen.	Document: Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm Bautz ; fortgeführt von Traugott Bautz. (Herzberg : BBKL, 1990-). http://www.bautz.de/bbkl/. (BBKL, Web) Person: Bayer, T.S. Person: Fréret, Nicolas Person: Mairan, Jean-Jacques Dortous de Person: Parrenin, Dominique
11	1727	Durch ein königliches preussisches Edikt gelingt es den Gegnern von Christian Wolff, die Lehre seiner Philosophie an preussischen Universitäten zu verbieten.	Person: Wolff, Christian
12	1735	Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... de la Chine [ID D1819]. Quellen : Bouvet, Joachim. Portrait historique de l'Empereur de la Chine [ID D1774]. Chavagnac, Emeric de. Contancin, Cyr. Couplet, Philippe. Tabula chronologica monarchiae sinicae [ID D1757]. Dentrecolles, François-Xavier. Gaubil, Antoine. Gerbillon, Jean-François. Gollet, Jean-Alexis. Goville, Pierre de. Fontaney, Jean de. Foucquet, Jean-François. Tabula chronologica historiae Sinicae [ID D19807]. Hervieu, Julien-Placide. Jacquemin, Claude. Jacques, Jean-Baptiste. Jartoux, Pierre. Le Comte, Louis. Lettres édifiantes et curieuses [ID D1793]. Magalhaens, Gabriel. Mailla, Joseph-Anne-Marie de. Martini, Martino. Sinicae historiae decas prima [ID D1703]. Noël, François. Nyel, Jean-Armand. Parrenin, Dominique. Version litterale du commencement de l'histoire Chinoise depuis Fou hy jusques a Yao. Brief vom 12. Aug. 1730 an Jean Jacques Dortous de Mairan. Parrenin, Dominique. Brief vom 11. Aug. 1730 über die chinesische Geschichte von Fu Xi bis Yao. Porguet, Louis. Prémare, Joseph-Henry. Régis, Jean-Baptiste. Nouvelle géographie de la Chine et de la Tartarie orientale. Tartre, Vincent de. Verbiest, Ferdinand. Visdelou, Claude. Du Halde schreibt im Vorwort : "C'est Tchu hi [Zhu Xi], écrivain de réputation, qui est auteur de l'histoire, nommée Cang mou [Tong jian gang mu], & il a suivi pour la chronologie Se ma ouen kong [Sima Qian] autre auteur très-célèbre." Du Halde schreibt über über seine Geschichte : "Quoiqu'il en soit des differentes opinions de ces Critiques, la Chronologie de l'Histoire Chinoise ne se conduit pas moins sûrement depuis Yao, jusqu'au temps présent, en ce qui regarde la suite des Empereurs, & les faits les plus importans de leurs régnes. C'est ce qui se développera encore mieux, lorsqu'on entendra parler dans la suite de cet Ouvrage les Empereurs, & tout ce qu'il y a eu de plus illustres Chinois dans chaque dynastie, dont les discours auparavant dispersez, ont eté rafmassez & revüillis par le feu Empereur Cang hi... C'est l'opinion commune de ceux qui ont tâché d'approfondir l'origine de cet Empire ; que les fils de Noë se répandirent dans l'Asie Orientale, que leurs descendans pénétrerent dans la Chine, environ deux cens ans après le Déluge ; & que ce fut dans la Province de Chen si que les premiers Peuples sortis du Couchant vinrent d'abord s'établir." Du Halde schreibt über chinesische Dramen : "Les Tragédies Chinoises sont entremêlées de chansons dans lesquelles interrompt assez souvent le chant, pour réciter une ou deux phrases du ton de la déclamation ordinaire ; nous sommes choqués de ce qu'un Acteur au milieu d'un dialogue se met tout d'un coup à chanter, mais on doit faire attention que, parmi les Chinois, le chant est fair pour exprimer quelque grand mouvement de l'âme, comme la joie, la douleur, la colère, le sésespoir ; par exemple, un homme qui est indigné contre un scélérat, chante ; un autre qui s'anime à la vengeance, chante ; un autre qui est prêt de se donner la mort, chante." Cet ouvrage est considérable pour la connaissance par l'occident de la civilisation chinoise, du à l'historien jésuite français Jean-Baptiste Du Halde, dont Voltaire a dit: "Quoiqu'il ne soit point sorti de Paris, et qu'il n'ait point su le chinois, [il] a donné, sur les Mémoires de ses confrères, la plus ample et la meilleure description de l'empire de la Chine qu'on ait dans le monde". Ce volumineux travail, qui reste l'une des publications majeure en Europe au XVIIIe siècle, est basé sur les lettres, inédites ou imprimées, de 17 jésuites. L'arrivée des jésuites en Chine marque un événement très important dans l'histoire des échanges culturels. Par l'intermédiaire des missionnaires, qui servent de passerelle entre l'Orient et l'Occident, la Chine et l'Europe se rencontrent et se découvrent au niveau spirituel. L'irruption massive de la culture occidentale dans l'Empire céleste contribue à transformer la pensée et la culture chinoises à la fin des Ming et au début des Qing, alors que la diffusion de la culture chinoise en Europe influence l'évolution socio-culturelle de l'Occident. Ainsi, le travail de Du Halde exerce une grande influence sur l'Europe : Voltaire, après l'avoir lu, marque un très grand intérêt pour le confucianisme jusqu'à louer de façon extravagante la Chine. Dans son Essai sur les mœurs, il idéalise la Chine comme "la nation la plus sage et la mieux policée de tout l’univers". Le confucianisme, qu'il appelle 'la religion des lettrés', lui sert de modèle pour la religion raisonnable qu'il appelle de ses vœux. A ses yeux, les Chinois, plus rationnels que les Occidentaux, méritent d'être suivi par les Français. En fait, une telle interprétation, erronée, du soi-disant rationalisme chinois déclenche une vague de sinomanie en Europe, qui stimule le mouvement de la Lumière et la Révolution française. Outre une description géographique extrêmement détaillée, on trouve aussi dans cet ouvrage des considérations sur toutes les facettes de la civilisation chinoise : les empereurs et le gouvernement, les institutions militaires et policières, la noblesse, l'agriculture et l'artisanat, le 'génie', la 'magnificence' et la physionomie des Chinois, la religion, l'éthique et les cérémonies, la science et la médecine, la monnaie et le commerce, la langue et le système d'écriture, la fabrication de la porcelaine et l'élevage des vers à soie. Y figure aussi la première publication d’un abrégé de la relation des explorations de Béring, qui constitue la première description de l'Alaska. Elle est illustrée de la 'Carte des Pays traverses parle Capitaine Beerings' premier imprimé à nommant l'Ile St. Lawrence. Basés sur les manuscrits que Bering avait présenté au roi de Pologne, lequel avait laissé Du Halde en disposer pour l'inclure dans son ouvrage. Figurant très vite en bonne place dans toutes les bibliothèques savantes, ce travail sera traduit dans la plupart des langues européennes. Sa traduction en langue anglaise, parue dès 1738, est notamment à l'origine de l'engouement pour la Chine qui s'empare de l'Angleterre pendant plusieurs générations. L'ouvrage est magistralement illustré de 22 planches gravées (scènes de genre, types, musique), certaines signées : A. Humblot delin. Graveurs : F. Baillieul, Baquoy, Desbrulins, Delahaye, Fonbonne, Guélard, Haussard, Le Parmentier, Lucas, Maisonneuve. Nombreuses illustrations dans le texte, bandeaux, cul de lampe, ornements. Figurent aussi 43 cartes et plans (cartes des provinces chinoises, carte de la Corée). Les cartes sont dues à d'Anville, elles sont basées sur les travaux des jésuites. Exemplaire particuliérement frais et désirable. vols. in-quarto, 43 fine engraved maps, the great majority of them folding and 21 plates, text printed in double-columns. Nicolas Frérét schreibt an Antoine Gaubil 1735 : Ce que vos lettres m'apprennent des différents écrits envoyés en Europe me confirme dans la pensée que vos PP. d'Europe tiennent bien des thrésors enfouis. Je me flattois que le R. P. du Halde en auroit profité pour son grand ouvrage sur la Chine, mais mon attente a été trompée. Vous verrez sans doute cette collection cette année cy et vous jugerez par vous-meme si le public a tort d'être mécontent de ce qu'on luy fait payer 200 1. d'un ouvrage dont on semble avoir cherché à grossir le volume sans en augmenter la matière et dans lequel il ne trouve presque rien qu'il n'eust desja dans les livres communs. Virgile Pinot : Du Halde a corrigé ou altéré les textes, mais sa Description est aussi une défense des jésuites. C'est l'oeuvre d'un homme prudent qui ne veut pas prendre parti dans les questions dangereuses, où tous les jésuites eux-mêmes ne sont pas d'accord, comme celle de la chronologie chinoise, ou dans les questions épineuses comme celle de la rivalité des PP. de Pékin et les figuristes. L'ouvrage perd par là beaucoup de sa précision. La Description de la Chine, à l'époque à laquelle elle parut, n'apportait rien de bien nouveau aux savants. C'était une mise au point pour les demi-savants ou pour les gens du monde de ce qu'il y avait de plus intéressant dans les écrits antérieurs des jésuites sur la Chine : Nouveaux mémoires du P. Le Comte ou Lettres édifiantes. C'était une somme des connaissances acquises mais dont quelques-unes étairent acquises depuis longtemps déjà : ce n'était pas une révélation. Le P. du Halde est dépassé par ses confrères de Pékin, et, grâce à eux, par des savants comme Mairan, Fréret, de l'Isle, qui ont été directement en relations avec les missionnaires. Quant au public qui n'a pas de correspondance avec Pékin, le P. du Halde reste malgré tout une source importante pour la connaissance de la Chine ancienne et moderne, d'ailleurs la seule qui soit accessible. Mais cette source n'est pas absolument pure, les philosophes qui y puiseront verront les Chinois, de gré ou de force, à travers les idées des jésuites. Theodore Nicholas Foss : The first dates given by Du Halde relate to the reign of the Emperor Yao. Du Halde begins his history with the emperor Yao, 2337 B.C. Du Halde mention Zhu Xi and Sima Qian by name - that they had written historical works, waws at the least known by him, but he did not know that Mailla had been working on a translation of Tong jian gang mu. He chose to exclude Foucquet's Tabula chronologica from his chronological exposition not merely because Nian Xiyao did not have a reputation as an historian, but rather because of Foucquet's bizarre chronological views which, expressed in his Figurist writings, had embroiled him in deep conflict. Foucquet did not accept Du Halde's chronology. Lee Eun-jeung : Du Halde schreibt, Konfuzius überrage die griechischen Philosophen seiner Zeit, wie Thales, Pythagoras und Sokrates. Denn sein Ruhm sei im Laufe der Jahre immer weiter gewachsen und habe schliesslich den höchsten Punkt erreicht, den menschliche Weisheit überhaupt erstreben kann. Konfuzius zeichne sich dadurch aus, dass er sich darauf konzentriert, vom sittlichen Grundgesetz der Wesen zu sprechen. Später warf man ihm vor, dass er als Redakteur der Briefe wie auch als Autor die Informationen aus China im Interesse eines bereits vorgeprägten Bildes 'gefilter' habe. Berücksichtigt man, dass sich die Jesuiten im Streit um die chinesischen Riten befanden, ist nachzuvollziehen, dass sie tatsächlich bemüht waren, der öffentlichen Meinung ein dem Jesuitenstandpunkt dienliches, positives Bild von China zu liefern. Dennoch ist es nicht so, dass Du Halde ausschliesslich Positives über China weitergegeben hätte. Er geht auf negative und rückständige Aspekte Chinas ein, wie z.B. auf dem Gebiet der Mathematik und Astronomie. Er kritisiert die Betrügereien der chinesischen Kaufleute ; die Ehrlichkeit sei nicht die bevorzugte Tugend der Chinesen, insbesondere nicht, wenn sie es mit Fremden zu tun hätten, und überhaupt sei der Eigennutz die grösste Schwäche dieses Volkes. Jürgen Offermanns : Im Mittelpunkt konfuzianischer Kritik und damit der Du Haldes steht der asoziale Effekt der inneren Lehre des Chan-Buddhismus. Sie zerstört die Ordnung im Staat und untergräbt die Moral. Der Quietismus versteinerter Bonzen, nichts denkend und nichts fühlend, versetzt die Menschen noch unter die Stufe von Tieren. Die atheistische Lehre des Chan-Buddhismus war eine Gefahr für die soziale Ordnung. Du Halde macht zwischen Aberglaube und Atheismus einen qualitativen Unterschied. Der Aberglaube der äusseren Lehre des Chan-Buddhismus ist durch die intellektuelle Rückständigkeit seiner Anhänger bedingt und geprägt. Bedauernswerte Geschöpfe, die von ihren Passionen und Ängsten getrieben werden. Es ist die Religion des einfachen Volkes. Du Haldes Ziel war es, die von den Jesuiten erworbenen Chinakenntnisse in Europa bekannt zu machen und für die ihre Mission zu werben, die innerhalb der Kirche selbst heftig umstritten war. Päpste und Dominikaner- und Franziskanermönche warfen den Jesuiten vor, durch ihre Methode der Anpassung an die chinesische Tradition, wie die Verehrung des Konfuzius und die Ahnenverehrung, christliche Dogmen zu verraten. Nicht nur der elegante Stil, sondern auch die faszinierenden Kupferstiche förderten die Popularität von Du Haldes Werk. Nicht ohne Humor und Ironie, aber nie verletzend schildert dieser die chinesischen Sitten und Gebräuche. Jacques Pereira : Pour Du Halde, la justice chinoise est rendue par un corps de magistrature compétent, soutenu et retenu à la fois par des principes de la piété filiale et du retour d'autorité. Il est en outre contrôlé par l'empereur lui-même et ses tribunaux pékinois. De cette façon, la machine judiciaire constitute un appareil d'un haut niveau de cohérence et d'intégration qui devait éviter bien des dérapages que nombre de cours de justice européennes connaissent assez régulièrement. Les informations sur la procédure chinoise arrivent dans une Europe qui n'a pas à tirer gloire de ses propres manières de conduire les affaires. Le texte de la Description tend à mettre en évidence que l'appareil judicicaire est suffisamment intégré pour que les mandarins soient tenus par la discipline hiérarchique et par le corps des mêmes lois qu'ils appliquent : on ne peut leur reprocher que leur négligence, puisque leur rigueur pourra toujours être tempérée dans la révision de l'affair et, en dernier ressort, par une décision gracieuse de l'empereur. Dans les faits, la justice chinoise est équitable, humaine mais ferme, scrupuleuse dans les sentences extrêmes. Du Halde n'hésite pas à montrer qu'elle supporte la comparaison avec l'européenne dans bien des domaines de la procédure. S'agissant de la question de l'égalité devant loi, il tien même des propos qui manifestent une certein hardiesse.	Document: Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l'empire de Chine et de la Tartarie chinois enrichie de cartes générales et particulières et ornée d'un grand nombre de figures et de vignettes gravées en taille douce. T. 1-4. (Paris : G. Le Mercier, 1735 ; La Haye : H. Scheurleer, 1736). Index in : Cordier, Henri. Bibliotheca sinica : dictionnaire bibliographique des ouvrages relatifs à l'empire chinois. T. 1, S. 46-47. ftp://ftp.bnf.fr/543/N5432821_PDF_1_-1DM.pdf. Author index to the Bibliotheca sinica of Henri Cordier. Compiled, issued, and distributed by the East Asiatic Library, Columbia Universities Libraries. (New York, N.Y. : Columbia University, 1953). [Enthält u.a.] : Régis, Jean-Baptiste. Observations géographiques & historiques sur la carte du Thibet, contenant les terres du Grand Lama, & des pays voisins qui en dépendent jusqu'à la sourve du Gange, tirées des mémoires du père Régis. Prémare, Joseph Henri-Marie de. Tchao-chi-cou-eulh, ou l'Orphelin de la maison de Tchao : tragédie chinoise. Bouvet, Joachim. Journal de voyage de Canton. Gerbillon, Jean-François. [Huit voyages en Tartarie 1688, 1689, 1691, 1692, 1696, 1697, 1698]. Karten von Jean Baptiste Bourguignon d'Anville. Vol. 1 : http://www.archive.org/details/descriptiongog01duha. Vol. 2 : http://www.archive.org/details/descriptiongog02duha. Vol. 3 : http://www.archive.org/details/descriptiongog03duha. Vol. 4 : http://www.archive.org/details/descriptiongog04duha. (Du H-Mart-Régi1, Publication) Document: Pinot, Virgile. Chine et la formation de l'esprit philosophique en France (1640-1740). (Paris : P. Geuthner, 1932). Diss. Faculté des lettres, 1932. http://classiques.uqac.ca/classiques/chine_ancienne/auteurs_chinois.html. S. 140-141. (Pin10, Publication) Document: Foss, Theodore Nicholas. Chinese chronology in Jean-Baptiste Du Halde, S.J., Description... de la Chine (1735). In : Chine et Europe : evolution et particularites des rapports est-ouest du XVIe au XXe siècle : actes du IVe Colloque international de sinologie. (Paris : Institut Ricci, 1991). (Foss2, Publication) Document: Hsia, Adrian. The orphan of the House Zhao in French, English, German, and Hong Kong literature. In : Comparative literature studies ; vol. 25, no 4 (1988). [Ji, Junxiang. Zhao shi gu'er]. (Hsia50, Publication) Document: Liu, Weijian. Die daoistische Philosophie im Werk von Hesse, Döblin und Brecht. (Bochum : Brockmeyer, 1991). (Chinathemen ; Bd. 59). Diss. Freie Univ. Berlin, 1990. [Hermann Hesse, Alfred Döblin, Bertolt Brecht]. S. 17. (LiuW1, Publication) Document: Internet (Wichtige Adressen werden separat aufgeführt) (Int, Web) Document: Jean Baptiste Du Halde Description de la Chine ... (1736), ein Standardwerk über China http://ausstellungen.bibliothek.htwg-konstanz.de/china/08_jean_baptiste_du_halde.htm (DuH10, Web) Person: Du Halde, Jean-Baptiste
13	1736	Das Verbot der Schriften von Christian Wolff wird trotz der Intervention von Joachim Lange aufgehoben.	Person: Wolff, Christian
14	1744-1779	Uebersetzung der Algemeinen Welthistorie. Siegmund Jakob Baumgarten, Johann Christoph Gatterer, Johann Friedrich Le Bret, Johann Georg Meusel, August Ludwig von Schlözer, Johann Salomo Semler [ID D17262]. Quellen : An universal history [ID D17261]. Marsy, François-Marie de. Neuere Geschichte der Chineser, Japaner, Indianer, Persianer, Türken und Russen etc. [ID D4613]. Guignes, Joseph de. Histoire générale des Huns, des Turcs, des Mogols [ID D1837]. Gaubil, Antoine ; Guignes, Joseph de. Le Chou-king [ID D1856]. Sima Qian. Im 24. und 25. Band wird vor allem die Geschichte Chinas, Koreas und Japans behandelt. Gatterer schreibt : Der berühmte Jesuite du Halde übertreibt ohne Zweifel die Sache, wann er vorgibt, dass so gar die ganze alte Geschichte der Chineser durch gleichzeitige Schriftsteller aufgezeichnet worden. Die Chinesische Historie hat so gut ihre Kindheit als die Historie anderer alten Nationen. Reichthum an Fabeln und unerheblichen Gegebenheiten und Mangel an glaubwürdigen und interessanten Nachrichten sind die Eigenschaften der ältesten Historie der Chineser… Man kan, wie mich dünkt, die ganze Chinesische Geschichte in Ansehung des Umfangs der Materialien gar füglich in drey Zeitpuncte abtheilen. Im ersten, der von dem Ursprunge des chinesischen Reichs bis zum vierten Jahrhundert vor Christi Geburt sich erstrecket, ist die Geschichte desselben so arm, dass sie nichts, als die Folge der regierenden Personen, und eine blose Anzeige der Begebenheiten ohne umständliche Erzälung derselben, enthält. Im zweyten Zeitpuncte, das ist im vierten und dritten Jahrhundert vor Christi Geburt, fängt zwar die Chinesische Geschichte an, umständlicher zu werden, allein man kan es ihr noch immer ansehen, dass sie kaum aus den Jahren der Kindheit getreten ist. Hingegen im dritten Zeitpuncte, der mit dem zweyten Jahrhundert vor Christi Geburt angeht, wird sie nach und nach reicher und interessanter… Die kleinen Dynastien der Könige können nicht wol mit Stillschweigen übergangen werden. Ein solcher Entwurf kan zugleich das gemeine Vorutheil widerlegen, als wann das chinesische Reich sich stets in einem ruhigen und unveränderten Zustande erhalten hätte… Die bisher beschriebenen Geschichtsbücher der Chineser machen eine der schönsten Sammlungen von Geschichtsschreibern aus, die man nur irgend über die Historie einer Nation hat… Es würde ohne Zweifel niemand für sich selbst darauf verfallen, dass Unruhen, die in dem östlichen Theile von Asien vorgiengen, die Zerstörung des abendländischen Kaiserthums, und die jezige Gestalt der Europäischen Staaten veranlasst haben. Dieses habe ich erst vor einigen Jahren aus den Geschichtsbüchern der Morgenländer, insonderheit der Chineser gelernet. Man kan also die Geschichte und Verfassung der Reiche, die aus den Ruinen des Römischen Kaiserthums hervorgekommen sind, nicht recht verstehen, wenn man sich nicht zuvor den Zustand der asiatischen Staaten bekannt gemacht hat… Bei dem allen ist es aber sonderbar genug, dass dieser ungeheure Staatskörper, der so oft, und so gar von Ausländern zergliedert worden ist, sich bis diese Stunde erhalten, und dass er nicht das Schicksal aller der mächtigen Reiche erfahren hat, von welchen die Geschichte kaum noch einige Spuren aufweist. Sie [Chinesen] glauben, dass die abgeschiednen Seelen der Tugendhaften bey und um den Schang-ti, das ist, bey dem höchsten Wesen, seyn werden. Diese Grundsätze der Religion, die über 2000 Jahre in China Beyfall gefunden haben, kamen bey den vielen innerlichen Kriegen, und bey der daraus entstandenen allgemeine Verderbnis der Sitten in Vergessenheit, bis sie Confucius wieder bekannt gemacht hat. Wir sezen nur noch hinzu, dass diese sogenannte Religion des Confucius noch jezo die Religion des Kaisers, der Prinzen, und aller vornehmen und gelehrten Personen in China sey : ob gleich seit vielen Jahrhunderten mehrerer Religionen in diesem Reiche aufgekommen sind. Ob es indessen für die Religion selbst vortheilhaft sey, dass die Verrichtung des äuserlichen Gottesdienstes blos auf die Person des Kaisers eingeschränkt worden, ist eine Untersuchung die sich nicht zu unserer Absicht schickt. Diese King mus man als eine Art von symbolischen Bücher der Chinesischen Religion betrachten. Wann gleich die erste und vornehmste Absicht derselben mehr auf die Historie, als auf den Unterricht in der Religion zu gehen scheint ; so sind sie doch eigentlich nur zu dem Ende verfertiget worden, um aus den Beispielen guter und böser Regenten die Pflichten und Wirkungen der Tugend und der Religion käntlich und reizend zu machen… Die Chineser haben seit einigen Jahrtausenden Wissenschaften und Künste getrieben, und doch keine derselben zu einiger Vollkommenheit gebracht. Es fehlt ihnen in allen Dingen an Geschmack und Critik, weil sie die vollkommenern Känntnisse der Ausländer verachten, die ihnen doch wenigstens bey der Beurtheilung der ihrigen zur Richtschnur und zum Vergleichungspuncte dienen könnten. Zumal würden ihr Kalender noch immer sehr unvollkommen sein, wenn ihn nicht die Jesuiten verbessert hätten. Schlözer schreibt : Wie lange wollen wir, europäische Historiker, uns noch mit dem albernen Zeuge schleppen, das junge sinesische Mythologen, Romanen-Schreiber, und Stoppler, erfunden haben, und sinesische Kritiker selbst verschmähen ?, das ungelerte oder enthusiastische Missionarien geglaubt, und französische Deisten, zum Nachteile Mosis, und zum Umsturze der Religion, verbreitet haben !...Das sicherste ist, zu glauben, dass es gar keine Geschichte von Sina aus der VorWelt gebe… Die ersten Kaiser von jeder Familie waren gemeiniglich brave GrossWessire ; und die letzten waren, wie natürlich, Weichlinge, an deren statt Bonzen, Verschnittene, oder Weiber, regirten… China ist zwar das grösste Reich der Erde, aber auch, da ihm Klima, Sitten, Religion, Schrift, und unmenschlicher Despotism, den Gebrauch seiner ungeheuren Kräfte, die es doch wirklich besitzt, verweren – zugleich, bei allem äussern Anschein von Cultur, das dümmste Reich von Asien, wie von Europa. Er schreibt über das Shu jing : Dieses Buch ist alt und heilig : alle seine Charactere haben die Sineser msorethisch gezält. Es gehet bis auf den Pingwang (und also bis auf Roms Jarhundert, ist folgich doch kein Mose), und war anfänglich nur stückweise vorhanden, wie Homer und wie der Koran : erst Konfuzee um das J. 484 machte ein Buch daraus. A. 213 vernichtete es der grosse Bücher-Brand : 37 J. nachher stellte es ein 90järiger Greis aus dem Gedächtnisse wieder her ; und noch 36 J. später fand man den alten Text, aber sehr unleserlich, in einer Mauer. Seit der Zeit gibt es unglücklicher Weise zwei Schukings [Shu jing], die von einander ganz verschieden sind. So ein Buch, das auf seiner Reise durch die Zeit so viele Fährlichkeiten ausgestanden, ich will nicht sagen für göttlich und heilig, sondern nur für eine historische Urkunde, zu halten : muss man da nicht ein Sineser seyn ? Semler schreibt : … dass es eben so häufige und gewaltsame Veränderungen und gottlose Ränke in dieser Geschichte gibt, als bey andern Völkern, und dass man also die so gerümte Politik und Moral der Chineser nicht in die alten Zeiten setzen, oder viel mehr davon behaupten kan, als bey andern Regierungen… Die vielen Zerrüttungen haben es wol auch gehindert, das die Chinesen so wenig Verbindung mit fremden Völkern gehabt haben. Andreas Pigulla : Baumgarten und die anderen Herausgeber belassen es nicht bei der reinen Übersetzung. Mit umfangreichen Vorworten, ausführlichen Anmerkungen und Hinzufügungen versuchen sie ihre Vorstellungen von Geschichtswissenschaft zu vermitteln und die Chinadarstellungen auf den neuesten Stand zu bringen. Schlözer weist Mythologien für die historische Darstellung zurück und grenzt sich von der chinesischen Geschichtsschreibung vor Sima Qian ab. Gatterer konzentriert sich bei Analyse des Chinabildes auf seine erste Universalgeschichte, da sich hier die ausführlichsten Chinabeschreibungen befinden… Gatterer nimmt an, dass die 'Chineser eines der ersten Völker gewesen seyn, die sich in den ersten Jahrhunderten nach der Sündflut gebildet haben'. Lee Eun-jeung : Gatterer beginnt mit der chinesischen Geschichte mit Noah, der sich nach der Sündflut in China angesiedelt habe. Man nenne ihn in China Fo-hi, also den ersten Kaiser in der chinesischen Geschichtsschreibung ; deshalb könne die chinesische Geschichte nicht mehr als 6000 Jahr alt sein. Man wisse nicht, 'ob die Chineser ihre Fabeln selbst ausgedacht haben, oder ob sie durch Ausländer zu ihnen gebracht worden sind. So viel ist gewiss, dass sie erst in neuern Zeiten entstanden sind, da kein altes Buch, als wie z.E. das Schu-king [Shu jing] ist, ihrer Erwähnung thut'… Für Gatterer ist Konfuzius der Gesetzgeber für die Chinesen, so wie es Moses für die Hebräer oder Zoroaster für die Perser war. Er schreibt zwar, Konfuzius sei ein chinesischer Socrates, dennoch betrachtet er den Konfuzianismus grundsätzlich als Religion, als Sekte, nicht als Philosophie. Die Gründe für das Scheitern der Mission in China sieht er in erster Linie in der Uneinigkeit der Missionare selbst und nicht etwa im chinesischen Despotismus wie Pauw ein paar Jahre später behaupten wird. Er hat starke Zweifel an den chinafreundlichen Aussagen der Jesuiten. Darüber hinaus findet er die auf der konfuzianischen Sittenlehre beruhende chinesische Verfassung höchst mangelhaft. Der Gesetzgeber Chinas trage seiner Ansicht nach nur wenig Sorge um das Wohl der Kinder, da chinesische Eltern, die von ihren Kindern strengen Gehorsam fordern, ihnen gegenüber so unmenschlich grausam sein können, dass sie sie in grosser Anzahl aussetzen 'wo sie auf den öffentlichen Gassen entweder verschmachten müssen, oder von den Hunden gefressen werden'. Die Mentalität der Chinesen charakterisiert er als 'sanft und phlegmatisch, aber doch sehr arbeitsam und zu allem geschickt, zur Verstellung und heimlichen Rache geneigt, schamhaftig und eingezogen, mäsig und vorsichtig, im Handel und Wandel eigennützig und betrügerisch'. Man könne eine ganze Million Chineser mit 'einem kleinen geübten Kriegsheere in die Flucht schlagen'. Die Tapferkeit sei nicht ihre Sache, dennoch sei ihr Nationalstolz so unerträglich, ‚dass sie sich die Erfindung aller unter ihnen bekannten Künste und Wissenschaften zuschreiben’. Schlözer meint, dass man im Mittelalter sowohl in Europa als auch in Asien schwer zu leiden gehabt habe. Der Unverschied bestände nur darin, dass die Menschen in Asien von unumschränkten monarchischen Despoten und in Europa von zuchtlosen aristokratischen Despoten bedroht worden seien. China befinde sich nach wie vor in der Despotie, die die Bevölkerung zu kindlichem Gehorsam verpflichte. China sei 'das dümmste Reich der Welt' und die Chinesesen seien 'Halbmenschen'. Es steht für ihn fest, dass die chinesische Herrschaft die Despotie schlechthin ist. 'Semazjen' [Sima Qian] ist für ihn der 'Vater der sinesischen Geschichte'. Seit ihmgebe es in China eine ununterbrochene Reihe der Annalen, die zwar ausführlich aber 'trocken und untreu' seien, 'weil sie kanzleimässig unter dem Einfluss des Stats geschrieben werden'. 'Die Dummköpfe schreiben seit 105 nach Chr. auf Papier und seit 1100 drucken sie sogar'.	Document: Pigulla, Andreas. China in der deutschen Weltgeschichtsschreibung vom 18. bis zum 20. Jahrhundert. (Wiesbaden : O. Harrassowitz, 1996). (Veröffentlichungen des Ostasien-Instituts der Ruhr-Universität Bochum ; Bd. 43). Diss. Univ. Bochum, 1995. S. 88-89, 104-106, 108, 111, 129-131, 133, 138-139, 145-147. (Pig1, Publication) Person: Baumgarten, Siegmund Jakob Person: Gatterer, Johann Christoph Person: Schlözer, August Ludwig von Person: Semler, Johann Salomo
15	1748.2	Montesquieu, Charles de Secondat de. De l'esprit des loix [ID D1829]. Quellen : Anson, George. A voyage round the world [ID D1897]. Bahadur, Abulgasi. Histoire généalogique des Tatares [ID D20020]. Bolingbroke, Henry St. John. Dampier, William. Nouveau voyage autour du monde [ID D1778]. Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... de la Chine [ID D1819]. Hoang, Arcade. Lange, Lorenz. Journal de la résidence du sieur Lange [ID D1811]. Léttres édifiantes et curieuses [ID D1793]. Mandeville, John. Recueil ou abrege des voiages, et observations [ID D1675]. Renaudot, Eusèbe. Anciennes relations des Indes et de la Chine de deux voyageurs mahométans [ID D192820] Thévenot, Melchisédech. Relations de divers voyages curieux [ID D1708]. Sekundärliteratur 1777 Voltaire. Commentaire sur L'esprit des lois de Montesquieu. Voltaire schreibt : "Encore une fois, j'aurais souhaité que l'auteur eût plus parlé des vertus qui nous regardent, et qu'il n'eût point été chercher des incertitudes à six mille lieues. Nous ne pouvons connaître la Chine que par les pièces authentiques, fournies sur les lieux, reasemblées par Du Halde, et qui ne sont point contredites. Les écrits moraux de Confucius, publiés six cents ans avant notre ère, lorsque presque toute notre Europe vivait de glands dans ses forêts ; les ordonnances de tant d'empereurs, qui sont des exhortations à la vertu ; des pièces de théâtre même qui l'enseignent, et dont les héros de dévouent à la mort pour sauver la vie à un orphelin ; tant de chefs-d'oeuvre de morale traduits en notre langue : tout cela n'a point été fait à coups de bâton." 1782 Cibot, Pierre-Martial. Essai sur la langue et les caractères des chinois [ID D5591]. Cibot : "Soit que le célèbre auteur de l’Esprit des lois ait voulu plier le code de la Chine à son système, soit qu’il en ait parlé sans l’avoir approfondi, il s’est exprimé en politique de roman sur presque tout ce qui concerne ce grand empire. L’empereur de Chine n’est pas plus despotique (dans le sens où entend le despotisme) que les rois de France et d’Espagne : il peut faire violence aux lois et abuser de l’autorité qu’elles consacrent ; mais il sort alors de la sphère de ses droits." 1894-1902 Hou Hongxun über Liang, Qichao : Liang's flair for writing in a popular and vernacular vein, he used his writing to introduce to the Chinese the teachings of individuals such as Montesquieu and Rousseau. His political and legal thought was influence to a rather great degree by their teachings. Montesquieu's L'esprit des loix had become, subsequent to its publication, the 'model for the reforming of the system in many counries, and its contribution is no less than that of Rousseau's works. With the influence of Montesquieu's teaching, Liang emphasized greatly the role of law. He considered the question of whether or not law was developed as the principal standard by which human beings and animals or beasts can be distinguished from one another and by which civilization can be differentiated from barbarism. He believed that 'rule by personal goodness' (ren zhi) is inferior to 'rule by law' (fa zhi). He praised Montesquieu's theory of the division and separation of powers, saying that it was 'truly worthy of being the root of the establishment of government'. He believed that the implementation of the tripodal system of the three powers was the 'principal source of the effectiveness and codification of governmental order' in the Western countries. Furthermore, he also repeatedly described the necessity to carry out a system of constitutional monarchy in China. He said that if China is to be strong and prosperous, it would have to implement a system of constitutional monarchy which is to have its foundation in the separation of the three powers. From arguing that China must carry out a constitutional monarchy, he withdrew to a position that emphatically advocated China must first carry out something he called 'enlightened despotism' ; from enthusiastically calling for Rousseau's Contrat social, 'hoping for its coming eastward', he retreated to an attitude of criticizing it, claiming that 'it has failed in every country where it has been applied'. In the past, Liang had acclaimed Montesquieu's theory of the separation of the three powers as 'the model for the reforming of the political system in all subsequent ages' ; now he began to attack it, saying that 'it is most surely not to be realized' in China, and even saying that if China were to carry out a system of the separation of the three powers, there would be 'imponderable danger'. 1900 Die Zeitschrift Yi shu hui bian veröffentlicht die erste Teilübersetzung von L'esprit des lois von Montesquieu. 1901 Die Zeitschrift Guo min bao schreibt über Montesquieu : "Montesquieu took pains in his thinking and came to contemplate, in the greatest detail and circumspection, the affairs of the state ; we propagate his ideas in the spirit of peace." 1902 Liang Qichao introduced successively Montesquieu's theory of the separation of the three powers in No 3-4 (1902) der Xin min cong bao, commenting that this was Montesquieu’s 'immortal insight, a creative thought that shall stand for all time', that it was 'the creation and estalishment of the politics of freedom' by the state, and a 'model form of government' that guarantees the 'right of freedom' of the citizen. 1903 Die Zeitschrift Hu bei xue sheng jie, no 2 (1903) emphasized that 'only if we continue to explore the ideas and teachings of scholars such as Rousseau, Montesquieu, Darwin, and Spencer can China hope to have a student population, an academia that is in step with the tides of change, so that it may seek and find a new plan for national salvation and avoid being mired forewer in darkness'. 1904 [Montesquieu, Charles de Secondat de]. Mengdesijiu fa yi. Yan Fu yi. [ID D2849]. Hou Hongxun über Yan Fu : Yan Fu believed that the secret behind the wealth and power of the various countries of the West was that they adopted a system of government and social organization in which 'the essence is freedom and the application is democracy'. He considered the British system of constitutional monarchy to be the most ideal political system. Montesquieu's idea of rule by law most certainly had a considerable influence on Yan Fu. Yan agreed with Montesquieu's view that the law is 'the principal thread of the system of putting the country in order'. Where there is law, the 'actions of all, from the top to the bottom, from the monarch and sovereign to the common people, will have restraints'. Yan Fu believed that only those that understood how to rule the country with law could be considered to 'know the essence of government'. In his opinion, if China were to adopt the Western methods of law and implement of new legal system, then the item of greatest priority would be to carry out the system of the separation of powers and checks and balances. He pointed out that the secret behind the fact that Britain's constitutional system could 'work for such a long time without failing' and maintain 'such peace and harmony between those above, the sovereign, and those beneath, the subjects' was that Britain adopted the theory of the separation of powers advocated by John Locke and Montesquieu. He proposed that the judiciary must be independent. He said, that the essence of despotism and an autocratic monarchy was that the sovereign was 'transcendent of the law, above the law, could arbirarily use the law as he wished or change it, and was not bound by the laws'. 1906 Sun, Yat-sen. Zai dong jing 'Min bao' chuang kan zhou nian qing zhu da hui shang de yan shuo. [Rede zum Geburtstag der Gründung von Min bao in Tokyo]. Sun Yat-sen : "The so-called separation of the three powers provided in the British constitution was gradually generated over six or seven hundres years ago, and, since than, has become a matter of custom, but the lines of demarcation hat not been fully clarified ; than the frenchman Montesquieu used the British system as a foundation, and integrating it with his own ideals, made it into a special school of thought. Finally, the American constitution further took Montesquieu's teaching as its blueprint, and made an ever clearer and sharper distinction amont the three powers, and, considering the situation of over a hundred years ago, it could be considered to be the most perfect formulation of its day." Hou Hongxun : The bourgeois democratic revolutionaries, represented by Sun Yat-sen promulgated and advocated a bourgeois legal system that emphasized using law to rule the country in place of ruling the country with personal (the monarch's) goodness. They advocated the separation of the legislative, executive, and judicial powers, stressing that the executive branch of government must not interfere with the judiciary. 1923 Adolf Reichwein : Montesquieu behandelt China nur unter dem Gesichtspunkt seiner eigenen Staatstheorie. Der dort herrschende aufgeklärte Absolutismus steht aber in Widerspruch zu seinem politischen Ideal, der Dreiteilung der Gewalten. Er beruft sich in seinem Urteil bezeichnenderweise nur auf die Berichte der Kaufleute, die fast durchweg die chinesische Kultur nicht kannten, weil sie nur mit chinesischen Kaufleuten in Berührung kamen und er behauptet, dass die günstigen Urteile der Jesuiten durch diese Berichte widerlegt würden. Er gibt dem Klima des fernen Ostens die Schuld daran, dass jene Menschen in 'knechtischem Gehorsam' lebten. Er ist der Meinung, die geographischen Verhältnisse Chinas hätten seine staatliche Verfassung vorbestimmt, deren oberstes Prinzip heisse 'öffentliche Ruhe', und nach diesem seien alle späteren Gesetze gebildet. Montesquieu will erklären, wie trotz des ungünstigen Klimas die ersten Kaiser dazu kamen, gute Gesetze zu geben. Nach seiner Theorie bedürfen Länder mit Gewerbefleiss zu ihrem Bestand eine gemässigte Regierung. Er bedauert die Geschlossenheit der chinesischen Kultur ; dass die chinesischen Gesetzgeber Religion, Gesetze, Sitten, selbst äussere Haltung des Volkes zu einem einzigen zu verschmelzen gewusst hatten, weil dieser Umstand das Christentum hinderte, in China festen Fuss zu fassen. 1924 Elie Carcassone : Montesquieu ne se préoccupe au livre VIII que de vérifier sa théorie des trois principes, et de se rassurer sur sa solidité. Lorsque, étudiant les relations des lois avec l'esprit général, les moeurs et les manières d'une nation, il rencontrera l'exemple de la Chine, sa curiosité, plus libre et plus large, lui ouvrira des horzons imprévus. Il ne s'agira plus d'imposer aux faits la forme d'une conception précise et un peu étroite, mais de montrer par quels artifices un habile législateur peut modeler les coutumes et l'esprit d'un peuple. C'est dans cette vue qu'il examine les rites de politesse dont les législateurs de la Chine avaient assuré, dans toutes les classes de la société, l'observation religieuse. Puisque le monde des lois sociales, comme l'univers physique, est sujet aux explications rationnelles, on ne saurait voir dans ces institutions l'effet d'un simple caprise ; elles forment une partie nécessaire de la législation de l'Empire. L'ordonnance minutieuse de ces cérémonies a pour objet d'éveiller et de conserver dans tous les coeurs les sentiments de respect nécessaires à la tranquillité publique : le respect envers les parents, que chaque homme apprend dès la première enfance, s'étend, par une suite naturelle, à tout ce qui rapelle des parents : les vieillards, les mandarins et l'Empereur. Il suscite en retour l'affection des pères et des vieillards, des magistrats et du souverain, pour tous ceux qui leur sont soumis. L'Empire est une grande famille, où les rapports mutuels de déférence et d'amour assurent l'ordre et le bonheur. Montesquieu accepte la conception des missionnaires, dont sa critique s'était jouée : l'idée d'un despotisme sage, paternel, fondé sur l'amour et non sur la crainte. En étudiant la nature propre du gouvernement chinois, il a oublié la rigueur de ses premiers axiomes ; le plaisir de pénétrer les faits, la séduction d'une hypothèse neuve, l'ont emporté sur l’empire des idées préconçues. Il conclut : "La Chine est donc un état despotique dont le principe est la crainte ?" Cette conclusion, pourtant, Montesquieu ne l'a point effacée ; et les premiers livres de L'esprit des loix subsistent avec leur impérieuse concision ; aucune nuance n'y adoucit la peinture de despotisme : il demeure le monstre effrayant qui ravage et qui tue. Des faits nouveaux, un instant admis et expliqués, nulle conséquence ne rejaillit sur l'ensemble de la doctrine ; les chapitres du livre XIX sur la Chine forment une sorte d'enclave nettement isolée ; on pourrait les croire notés en marge par un contradicteur ingénieux. Montesquieu reste lié à la haine et au mépris du despotisme ; ce sont des esprits étrangers qui devaient recueillir ses indications sur la Chine, s'en aider à renouveler la théorie des gouvernements et opposer le despotisme ainsi réhabilité à la monarchie libérale. 1977 Walter Watson : Montesquieu treats the problem of the reliability of the missionary accounts of China on the nature and principles of government. He has distinguished three species of government, republican, monarchical, and despotic, each having its own principle or spring which sets it in motion, virtue, honor, or fear. Each principle requires support by an appropriate complex of laws which is incompatible with the kinds of laws required by the other principles. The more laudatory of the missionary accounts of China claim a mixture of the different principles, which, if really the case, would vitiate Montesquieu's entire theory. Montesquieu then goes on to suggest why the Jesuit missionaries may have made China more admirable than it really is. He does not suggest any conscious duplicity, but rather a misperception by which they assimilate China to their own background and make it more favorable to their missionary enterprise. Montesquieu concludes by noting that there is frequently some kind of truth even in errors themselves, and suggests that it may be owing to particular and perhaps very extraordinary circumstances that the Chinese government is not so corrupt as one might naturally expect. For Montesquieu the more admiring Jesuit accounts present a theoretically impossible mixture, but they can be corrected by the reports of other observers, and China really is in some degree admirable, though not so admirable as the Jesuits would like us to believe. For Montesquieu the reality of China is a coherent set of objective relations which characterize the whole of the nation, and a perspective on this reality is incoherent insofar as it combines elements which are objectively incompatible. Montesquieu introduces various perspectives on China : the singular, naïve, or bizarre manner in which the real things are perceived enables him to say what otherwise could not be said, and to free us from the distortions of a particular perspective so that we can see things as they really are. For Montesquieu, a monarchy is a government in which a single person governs by fixed and established laws ; a despotic government one in which a single person directs everything by his own will and caprice. The principle of a monarchy, the human passion which sets it in motion, is honor, while that of a despotism is fear. China, according to Montesquieu, is a despotism whose principle is fear. The climate and terrain of China make a despotic government appropriate. The abrupt transition from the cold regions of the north to the hot regions of the south results in incessant conquests in the south by the peoples of Tartary, who impose a despotism on those they have conquered as well as on their homeland. Montesquieu cites several characteristically despotic laws. Fathers are punished for the crimes of their children ; in a monarchy shame would suffice. A despotism requires a body of faithful troops near the prince, ready to fall instantly upon any part of the empire that may chance to waver, and in China the emperor has always a large body of Tartars near his person, ready upon all occasions. It is determined by the laws of China that whosoever shows anly disrespect to the emperor is to be punished with death, and this indeterminacy of the crime of high treason would alone be sufficient to make the government degenerate into arbitrary power. Again, the slavery and confinement of women is perfectly conformable to the genius of a despotic government ; because of this domestic slavery, the manners of the wives are admirable. Montesquieu says, that in the earliest dynasties particularly, when the empire had not so large an extent, the government may have deviated a little from the spirit of despotism. The ancient emperors, he says, raised from beneath the water two of the finest provinces of the empire, and the continual and necessary care to preserve from destruction so considerable a part of the empire demanded rather the manners of a wise than of a voluptuous nation, rather the lawful authority of a monarch than the tyrannic sway of a despotic prince, and the first three dynasties lasted a long time because of their wide administration. For Montesquieu the tribunals are the agencies of the emperor, and are subject to his control, and the mere expression of dissent, in the absence of legal means for making it effective, would not make a despotism into a monarchy. Respect for the emperor may be a matter of manners or it may reflect on his personal qualities, but neither manners nor the personal qualities of the ruler make a government monarchical rather than despotic. Montesquieu recommends a number of the laws of China to Europe. He finds it a great abuse among the French to condemn to the same punishment a person that only robs on the highway and another who robs and murders. Surely, for the public security, says Montesquieu, some difference should be made in the punishment, and such a difference is to be found in China, where those who add murder to robbery are cut in pieces, but not so the others. Again, the Chinese practice an admirable method for moderating despotic power and for preserving conquest. Montesquieu also praises the Chinese for not requiring that the Chinese and the Tartars be governed by the same ceremonial. There is even for Montesquieu an ideal form of constitution, although its realization depends upon special circumstances. Unlike the Chinese constitution, with its unity of religion, laws, morals, and manners, the ideal constitution is one in which the different groups in the state balance one another, and is exemplified by the Gothic government in Europe. Montesquieu sees a civilization as a coherent objective whole to be analyzed in terms of a set of generic principles which are to be found everywhere, but whose specific forms vary from one nation to another. Encounters between cultures and civilizations are mediated by the massive coherent structures of the spirit of their laws. It is not to be expected, that the encounter of Europe with China in the Enlightenment will produce any radical restructuring of social institutions ; this would require much more in the way of political, military, cultural and commercial contacts. China is significant primarily as an example of a cultural configuration different from those found elsewhere in the world, and hence as a test of the adequacy of a theoretical construct claiming universality. 1983 Hermann Harder : Dans la théorie ternaire des gouvernements que Montesquieu développe autour des années 1735, en préparant son Esprit des lois, la Chine est classée pour différentes raisons (mécanismes du pourvoir, absence de noblesse héréditaire, mandarinat, situation géographique, étendu du territoire, climat, etc.) dans la catégorie des régimes despotiques. Si le ressort du gouvernement républicain est la vertu et celui de la monarchie l’honneur, le despotisme repose sur la seule crainte. Ce n'est pas seulement selon la théorie de Montesquieu le régime le plus horrible et le plus abject qui soit (en non simplement une forme dégénérée de la monarchie), mais c'est surtout un régime qui ne peut pas fonctionner, qui s'écroule de lui-même par son vice intrinsèque. Les phénomènes inévitables où se perdent obligatoirement les états despotiques sont l'anarchie, l'incapacité, l'ignorance et la régression, la misère, misère humaine, sociale et morale autant que politique et économique. Or, les faits que rapportent les missionnaires et les voyageurs au sujet de la Chine disent exactement le contraire quand ils qualifient ce pays ancien de vertueux, de florissant et de cultivé. En préparant le chapitre de la Chine, Montesquieu est obligé de faire des concessions. Il avoue pour pouvoir faire coïncider, au sujet de la Chine, les faits les mieux établis et sa théorie d’analyse politique : "La Chine est un gouvernement mêlé, qui tient beaucoup du despotisme, par le pouvoir immense du Prince ; un peu de la république, par la censure et une certaine vertu fondée sur l'amour et le respect paternel ; de la monarchie, par des lois fixes et des tribunaux réglés, par un certain honneur attaché à la fermeté et au péril de dire la vérité. Ces trois choses bien tempérées et des circonstances tirées du physique du climat l'ont fait subsister ; et, si la grandeur de l'Empire en a fait un gouvernement despotique, c'est peut-être le meilleur de tous." En admettant l'existence d'un gouvernement mixte, Montesquieu craint en effet de rendre caduc tout son système qui repose sur la distinction réelle et effective des 'trois gouvernements'. Auparavant le théoricien s'est donné la peine de rassembler dans divers écrits de voyageurs, missionnaires, ou autres connaisseurs de la Chine des faits empiriques, de préférence des observations négatives, qui, souvent par une interprétation malveillante ou partielle, sont susceptibles d'étayer sa théorie du gouvenement foncièrement mauvais et despotique de la Chine. Pour Montesquieu la Chine n'est pas, elle ne peut pas et ne doit pas être un régime modèle ; et quand bien même ce pays engendrerait quelques qualités morales ou politiques, une méthode d'enquête rigoureuse interdirait toutefoix à un auteur sérieux de comparer, sans autre forme d'analyse, ses moeurs et ses institutions aux nôtres, voire de les recommander à l'Europe. 1988 Chao, D. : Montesquieu defines despotism as the rule of a single person who is directed only by his own will and caprice. What troubled Montesquieu was that despotism in China seemed to be working successfuly and had attracted the admiration of some French people. Disagreeing with the Jesuit missionaries, he tred to destroy the China myth and discredit the Jesuits as sources of accurate and reliable information. Montesquieu did not accuse the Jesuits of consciously misrepresenting the truth ; rather their missionary zeal had misled them. In spite of his attack on despotism, Montesquieu was preprared to confess that there is frequently some kind of truth even in errors themselves ; not all despotic governments, he held, are equally despotic. Turkey and China were far apart on the spectrum of despotism, running from most to least intolerable ; even so, there was no ignoring the fact that China was a despotic state, the principle of which was fear. Fear opposes freedom. In despotic China, there was not other form of tranquillity possible due to the climate and the established habits of the people. A change in manners and morals only leads to anarchy and an eventual new despotism. In China, accidents of climate brouth about a prolific population, and famine was its aftermath. When is struck, the despotic emperor knew that a popular revolt would be in the offing, unless he acted promptly as a wise and benevolent ruler. By the very nature of things, a bad administration was immediately punished. The emperor of China knew that if his governement was not just, he would be stripped of both empire and life. Montesquieu refuted Voltaire, saying that he failed to realize that Chinese political science was a sinister version of Machiavellianism which eliminated morality from politics. Reason in China was not the reason of the Enlightenment but the radical calculation of volence and brute power. Montesquieu was wont to attribute all examples of despotic longevity to exceptional evil, i.E., violence beyond the already excessive norm. Nevertheless, in China's case he was compelled to admit of its good qualities, but he explained them away as minor aberrations. According to Montesquieu, the legislators of China confounded their religion, laws, manners and customs ; all these were what the Chinese calles 'Li', rites. It was in the exact observance of these rites that the Chinese government trimphed. The Chinese people spent their whole youth in learning them ; their whole life in the practice. Montesquieu disagreed with the confucian idea of 'Li', saying that the Chinese who pretended that their life was guided by the rites were the greated cheats upon earth as was seen in trade, which had never been able to make them honest. Montesquieu held that the principal object of government which the Chinese legislators had in mind was the peace and tranquillity of the empire. Subordination appreared to them as the most proper means to maintain it. Filled with this idea, they believed it all their duty to inspire a respect for parents. They established an infinite number of rites or ceremonies to do them honor when living and after their death. As the state was regarded as a large family, the virtue of obedience should also be included in the characteristics that defined the relationship between the ruler and his subjects. Montesquieu deemed that there is no liberty, if the judiciary power was not separated from the legislative and executive. The Chinese tradition of vengeance supported Montesquieu's claim that the use of the law of retaliation was very frequent in despotic countries. 1988-1989 Etiemble : Conformément à la théorie des climats, Montesquieu observe, ou croit observer que, d'abord confiné aux provinces du Nord, moins étendu par conséquent et de climat moins amollissant, l'Empire chinois garda des moeurs assez simples, et obtint des princes que ne corrompaient guère le luxe ni les richesses ; malheureusement, l'Empire s'étendit jusqu'aux régions du Sud, dont le clima porte les sujets "à l’obéissance servile. Ainsi quoique les circonstances dont nous allons parler eussent dû la conduire au principe du gouvernement républicain, la Chine ne fut point une république". Dans le chapitre 21 du livre VIII, Montesquieu rrédige comme un résumé des difficultés que lui propose l'exemple de la Chine, nous en conclurions que, malgré les relations des missionnaires, et notamment des jésuites, l'empire de Chine offre un modèle du gouvernement despotique. Il faut aller outre et, rassemblant tout ce que Montesquieu en écrit dans les autres livres, soit incidemment, soit systématiquement, nous former une idée plus exacte. Tantôt l'empereur fait figure de tyran, tantôt de souverain modèle. Théoriquement, tout grand empire suppose une autorité despotique dans celui qui gouverne. Montesquieu rassemble divers arguments qui peuvent soutenir sa thèse. Montesquieu arrive que des lois chinoises paraissent justes et judicieuses, celles en particulier qui s'efforcent "d’ôter aux eunuques tous les emplois civils et militaires ; mais ils reviennent toujours. Il semble que les eunuques en Orient soient un mal nécessaire". Enfin il ne peut s'interdire d'admirer ce qui constitue en effet l'une des originalités de la culture chinoise, l'organisation des rites (li) que plusieurs recueils ont codifiés. Montesquieu comprend si bien l'importance des rites dans la culture et le gouvernement de la Chine. Il analyse pertinemment deux des raisons qui ont pu 'aidément' les graver dans l'esprit et le coeur des Chinois : d'une part, la nature des idéogrammes et le respect pour le savoir, de l'autre, le fait que ce rites n'ayent rien de spirituel, et se bornant à formuler 'des règles d’une pratique commune', il est plus facile de les inculquer aux hommes que s'il s’agissait d'une 'chose intellectuelle'. Plutôt que de reconnaître que sa théorie est fausse, que la Chine d'alors n'est peut-être point cette intolérable tyrannie qu'il imagine, Montesquieu invente au grouillement des Chinois toutes sortes de mauvaises excuses ; ailleurs, c'est vrai, il en fournissait de meilleures : si la Chine produit tant de gosses, ce serait 1) parce que la constitution du climat favorise la génération ; 2) parce que toutes les choses nécessaires à la vie sont fort abondantes là-bas ; 3) parce que, bouddhistes exceptés, dont l'idéal est ascétique, les fils des Han 'peuplent par religion, afin de donner aux ancêtres des gens qui puissent leur rendre un culte'. Je ne prétends pas qu'elle soit bonne, ou plus puissante que la doctrine de la piété filiale. Je dis seulement qu'avant de rencontrer Foucquet, qui le travailla et le persuada de ne pas accorder le moindre crédit aux Relations de ses anciens collègues, Montesquieu jugerait favorablement le gouvernement de la Chine. Ce n'est pas dire qu'on puisse répondre en deux mots car, si les thèses de Montesquieu relativement à la Chine sont contradictoires, l'attitude n’est pas simple elle non plus, elle est souvent contradictoire elle aussi, des hommes qui, avant le 18e siècle, régirent à cet Orient qu'on venait de découvrir. Prévenu par son système et par Foucquet, Montesquieu ne compte pas au nombre de ceux qui, depuis l'arrivée des jésuites à la Chine, ne jurent que par ce pays. Incohérente et contradictoire, l'image qu'il s'en forme. Malgré tout, la critique de la fiscalité française, l'éloge des rites, cette morale toute pratique, le situent dans le camp des 'philosophes'. Quoique Montesquieu soit inconsciemment contaminé par le mythe chrétien des sataniques tatars, c'est une image tataresque qui lui permet de condamner la religion catholique. 1989 Song Shun-ching : Montesquieu présente la Chine comme l'exemple d'un pays où les lois, les moeurs, les manières et la religion sont associées ; il a su déceler les cractéristiques et les qualités du gouvernement chinois. Il a réuissi à saisir le mécanisme de la politique chinoise. Montesquieu a aussi souligné le fait que l’enseignement confucéen présente le respect de la hiérarchie comme un rite, si bien qu'en Chine 'les manières, les moeurs, les lois, la religion y sont la même chose', caractéristique qui a permis aux Chinois de triompher de leurs envahisseurs tartares. Il reconnaît la supériorité de l'empire chinois sur ses envahisseurs, l'importance des rites et du système patriarcal dans le fonctionnement du gouvernement, et même la complexité de la langue qui oblige le lettré à consacrer une grande partie de sa vie à se familiariser avec les nombreux rites. Devant la force des moeurs chinoises, Montesquieu est très pessimiste pour l'avenir du christianisme en Chine. Il condamne tout politique despotique ; il développe son accusation à propos du despotisme de l'empire chinois : il note que la politique impériale ne vise qu'à un but – la tranquilité du pays, et il reproche aux lois de ne pas étendre leur action humanitaire, et de laisser les commerçants agir à leuir guise. En effet, il n'est guère tendre pour cette catégorie de gens qu'il traite de 'peuple le plus fourbe de la terre' et il tente d'expliquer ce trait des habitants : "la nécessité, et peut-être la nature du climat, ont donné à tous les Chinois une avidité inconcevable pour le gain". Pour appuyer son interprétation, il a cité sa source : le journal de Lange et il a même cité de long passages du voyage d'Anson où l'auteur décrit avec force détails l'avidité et la cupidité des Chinois. 1990 Willy Richard Berger : China dient Montesquieu als Beispiel für seine Theorie eines orientalischen Despotismus. Zwar ist der Hauptzweck der chinesischen Regierung die Aufrechterhaltung der Ruhe des Reichs. Aber dafür sorgt nicht eine gesetzlose, gewaltsame Unterdrückung, sondern die besondere Art der chinesischen Gesetzgebung selbst, die nicht bloss Jurisdiktion ist, die vielmehr die Gesamtheit des gesellschaftlichen und privaten Lebens, die Religion so gut wie die Erziehung, das Familienleben so gut wie alle Formen der sozialen Kommunikation umfasst. Alle Vorschriften, die solchermassen Religion, Gesetze, Sitten und Gebräuche zugleich umfassen, bilden den konfuzianischen Ritus, und in der strengsten Beobachtung dieses Ritus feiert die chinesische Regierung ihren Triumph. Die Beachtung des Ritus und der Zeremonien ist das geheime Band, durch welches die Obrigkeit das Volk in der erwünschenten Subordination zusammenhält ; selbst die scheinbar nichts als äusserlichen Umgangsformen sind dadurch betroffen, etwa was die chinesische Höflichkeit angeht, die als ‚civilité’ der übertriebenen Artigkeit, der 'politesse', vorzuziehen ist. Ein Zug hierarchisch-patriarchalischer Familienautorität geht durch die gesamte gesellschaftliche, religiöse und politische Verfassung Chinas. Montesquieu sucht in allen seinen Kulturportraits stets die einheitliche Signatur herauszuarbeiten, durch die noch die scheinbar gleichgültigsten Alltagsgebräuche mit der Grundverfassung einer Nation notwendig zusammenhängen. Was das China der konfuzianischen Orthodoxie angeht, so hat er damit den wesentlichen Punkt getroffen, und auch die Bemerkungen über die kulturkonservative Kraft der chinesischen Schrift und des klassischen Literaturkanons, der traditionsverhafteten Stetigkeit und Unwandelbarkeit der chinesischen Lebensweise und Kultur selbst, bezeugen seinen analytischen Scharfblick. Montesquieu versagt sich jede Form einer Apologie Chinas, und die Hoffnungen, die seine jesuitischen Gewährsmänner auf die Akkomodation setzen, vermag er nicht zu teilen. Sein China-Bild ist ein Bild der Gegensätze und nicht frei von inneren Widersprüchen. Während er einmal in den Riten und ihrer getreuen Befolgung das wirkende Element sieht, das Chinas Gesellschaft und Kultur im Innersten zusammenhält, so sagt er an anderer Stelle, der chinesische Despotismus sei auf das Prinzip der Furcht gegründet ; es ist der Stock, der China regiert, wie er Du Halde entnehmen kann. Dass die chinesische Regierung gleichwohl nicht so verdorben ist, wie sie eigentlich sein müsste, dafür macht er wiederum klimatologische Ursachen verantwortlich. Er ist der Ansicht, die Religion, die Gesetze und der Charakter eines Volkes seien vom Klima abhängig. Das Klima in China ist so beschaffen, dass es die Fruchtbarkeit der Frauen unglaublich begünstigt. China ist also übervölkert, was einerseits nötig ist, da die Hauptnahrungsquelle des Volkes, der Reisanbau, eine grosse Anzahl von Arbeitskräften erfordert, andererseits gefährlich, da Hungersnöte die Massen leicht zu Revolutionen treiben könnten, wenn nicht der chinesische Herrscher dem Volk notgedrungen einen gewissen Freiheitsraum liesse. Ersichtlich ist das durch Furcht, Stockschläge und einem wohltemperierten Despotismus regierte China ein anderes als jenes, das durch die Riten, durch die Tugenden der Ehrfurcht und Höflichkeit und eine bewahrende Kulturtradition sich erhält. 1990 Hou Hongxun : Standing on the grounds of the newly emergent bourgeoisie, Montesquieu made a merciless exposé and scathing critique of the reactionary and decadent feudalistic absolutist system. Though consistently a supporter of the notion of a constitutional monarchy, he harbored an intense abomination for the absolutist monarchical or autocratic system of government throughout his life, and attacked it ferociously. He believed that the system of autocracy was a state system that permitted the monarch entirely to rule according to dictarorial whim, arbitrarily without any check or balance, and without any regard for law. In an autocratic state, he believed, a monarch will act entirely according to his own personal whim of the moment, and his entirely changeable will. That is why there is no need for laws in an autrocratic state ; even if laws did exist there, they would be meaningless, without effect. Montesquieu believed that China, in the feudal period, was a vast and powerful empire ruled by autocratic monarchs. He considered China’s autocratic absolutism to be an extremely brutal and ferocious one. In his viewpoint, China in the age of feudalism was a typical autocratic monarchy, and in such a state, he believed, there is simply no room for ‘honor’ and the laws were often ambiguous and confused. Thus, there have been many failures and loopholes in such laws, many ways in which they have led to decadence and corruption. Montesquieu considered the Chinese custom of 'utting the father in prison for the son's crime' as another typical expression of feudalistic autocracy and despotic absolutism. Furthermore he attacked the system of having eunuchs in the Chinese imperial court in feudal times. He believed that if eunuchs were allowed or even appointed to serve as officials of the realm, either in a civil or military position, it was bound to bring about many pernicious results. Montesquieu took note of the phenomenon that China's feudal rulers, in addition to using the vast and powerful governmental system and the military forces at its disposal to govern and rule over the populace, also make use of the ethical standards and parameters of China's feudalistic society as well as the moral standards by which the Chinese people live, especially the parameters of 'ritual propriety' (li) and 'the teaching of ritual propriety' (li jiao) to serve the interests of consolidating its own feudalistic rule in the area of ideology. Montesquieu believed that law, custom and ritual are three discretely separate entities and can be strictly differentiated. However, he says, China's lawmakers have confused these three because their social practices and mores represent their laws, and their rituals and ceremonies represent their mores and customs. Montesquieu saw his way through to the originally benevolent and painstaking intentions of the lawmakers of China in establishing such a linkage. Montesquieu went on to discuss China's 'teaching of ritual propriety' (lijiao or 'moral code based on ritual propriety'). He said, China's lawmakers further put religion together with law, social mores and customs, and rituals and ceremonies. All these things are matters of ethics, of morality; all are issues of human personality. The moral contextualization for all four is the so-called teaching of ritual propriety, or moral code based on propriety of rites (lijiao). Montesquieu pointed out that it is precisely owing to their rigorous obedience to and observance of this kind of a codified moral teaching based on the concept of the propriety of rites that the feudal rulers of China attained their 'success'. Chinese people spend their entire lifetimes in learning and practicing this moral code of teaching. He commented that owing to the fact that when the Chinese people learned to read, they learned through studying the texts of this moral code of rite and because this code of teaching itself contains nothing but some regulations and rules that are normally carried out in the people's lives, such a code of moral teaching is therefore 'easy to comprehend and capable of moving people's hearts and entering their minds'. Montesquieu believed that the core of China's code of moral teaching of ritual propriety was the principle of filial piety (or, filialism, xiao dao). He felt that the lawmakers of China had considered obedience to be the most appropriate way to maintain the peace of the empire. Therefore, they strove to promote a sense of respect, obedience, and veneration among people for their parents and for their ancestors, and concentrated all the strength of the state to make people learn to observe the principle of filial piety. In Montesquieu’s view the code of moral teachings, based on the principle of filial piety as its foundation and core, is firmly and inextricably related to China's fundamental system of government. 'Rituals', 'ritual propriety' and 'the teaching of ritual propriety' are ideological weapons that the feudal rulers of China have used to defend and maintain their regime, and which have served the interests of consolidating China's feudalistic regime and of preventing revolution. From Montesquieu's perspective, the actions of the 'bandit gangs' (the peasant groups that have risen up in insurrection) are full of meaning and significance. They could, he said, have served as 'warnings' to the feudal rulers of China, but, in the end, they served as punishment. In his mind, there was another fatal reason behind the ways in which China's feudal rulers went on the path to ruination and loss of their empires, and that was their penchant for luxury, for being lazy, their repuguance for hard work and labor, their love for ease and comfort, their arrogance and extravagance and promiscuity, which all led to decadence and decline. Montesquieu and his enlightenment thought, and, in particular, his thought on politics and law, not only exerted a tremendous influence on the bourgeois revolutionary movement in Europe and America, but had a very great influence on China's modern revolutionary movement as well. It is by no means a coincidence that Montesquieu and his thought were introduced into China in the modern period through certain people’s translations of progressive thought and inclinations and through publication in certain progressive magazines that were ahead of their times, and that when his ideas were thus introduced, they quickly grew in popularity and were broadly propagated. This all came as a result of the fact that his ideas were closely related to the mission of the day, of the period of China's old democratic revolution. During that period, the task that confronted the Chinese people was to overthrow the feudal despotic autocratic rule of imperialism and the Qing monarchy, to turn around a corrupt and reactionay social system, and to establish an independent capitalist country. The progressives among the Chinese people that struggled heroically for the realization of this revolutionary mission and goal attempted to tread a path characterized by seeking the truth from the West. They proceeded by introducing to the Chinese the bourgeois political and legal systems of the West and adopted Western law to be the chief content of their program to reform the government and change the legal system. They all expressed an intense interest in Montesquieu's theory of the division and coexistence of the 'three powers' and in his ideas of a constitutional monarchy. Montesquieu advocated that a state must carry out a system of governance that provided for the separation and coexistence of the three powers : the legislative power, the executive power and the judicial power. He believed that this would make possible mutual checks and balances among these powers, and allow to maintain among themselves and equilibrum so that these powers, or authorities, may act in coordination with one another in an orderly fashion. He believed it would be possible to establish a country truly governed by law, in which the citizens’ political freedom and security of life and property could be assured. In Montesquieu's view, a system that would clearly and rigorously differentiate and separate the power of the legislature, the power of the executive branch, and the power of the judiciary would be a necessary precondition, that could ensure the political freedom of the citizenry. In a state where all powers are concentrated in one individual, the masses will find themselves in a predicament wherein there is no guarantee at all for the safety of life and property. Therefore, he said, even though in such a country there may not appear on the surface to be an autocratic monarch, in fact the people constantly feel in their bones the existence of a monarchical autocracy. Montesquieu's ideas had an obvious influence over the formulation of constitution and legal systems in China in the Republican period. 1993 Georges-Marie Schmutz : Montesquieu fut le premier à proposer une analyse de la Chine où l'on peut déceler des catégories. Elles correspondent à des préoccupations inspirées par la situation européenne du XVIIIe siècle ; aux projets d'ouverture à plus d'égalité politique, s’oppose la situation des états despotiques où la hiérarchie seule règle ces relations : aux libertés qu'impliquent les lois civiles correspond le conformisme enseigné par le culte des ancêtres ; à la société conçue comme une réunion d'acteurs civiques dans l'état, Montesquieu oppose les sociétés fondées sur la famille et les réglements domestiques ; enfin à l'orientation générale de la société tournée vers les transformations, il confronte le sens de la continuité qui, pense-t-il, paralyse les grands empires. Selon Montesquieu, la société chinoise repose sur une division en deux, dont un groupe dominant qu'il considère autrocratique. Le seul contrepoids à son pouvoir est la religion, exprimée en Chine par le culte des ancêtres. Ce dernier est lié à la famille, qui sert de modèle à l'organisation sociale. Il en résulte une pratique privilégiant la continuité. La méthode de Montesquieu consiste à expliquer les sociétés en divisant le tout en parties, et en montrant les relations entre ces parties. Il présente la société chinoise comme un tout intégré, décomposable en quatre éléments essentiels, fortement dépendants les uns des autres. Une bonne partie de l'analyse se fait par référence au vocabulaire politique comparant les trois régimes que sont la monarchie, la république et le dspotisme. Pour lui, la hiérarchie en Chine n'a pas le sens positif d'une structure complexe faite des rangs, d'ordres et de distinctions, comme cela se trouve dans les monarchies, mais a le sens péjoratif d'opposition radicale et irréparable entre gouvernants et gouvernés. Selon lui, la structure d'autorité en Chine, comme dans les états despotiques, a le tort d'être trop extrême : les dimensions du pays exigent un style de gouvernement qui sépare gouvernants et gouvernés, au point de rendre impossible la circulation des informations ainsi que la création d'un espace public, la pratique de la négociation, l'invention et l'adoption de mesures adaptatives, en un mot, la mise en place d'une culture juridique. La conséquence d'une Chine marquée de manière excessive par la hiérarchie est, selon Montesquieu, l'absence d'une culture juridique. Selon lui, il faut du bon sens pour gouverner correctement un pays ; or celui-ci est tributaire de la quantité et de la qualité des informations échangées entre les parties concernées. En Chine, dit Montesquieu, les gouvernants s'appuient sur la ritualisation plutôt que sur la rationalisation des comportements. C'est là un deuxième trait, actualisé en China à travers le culte des ancêtres. Les lois et règlements qui garantissent en Chine le contrôle social mériteraient le nom de 'religion', car ils dérivent tous des rites et obligations dus aux ancêtres ; la Chine n'est pas gouvernée par des lois mais par les manières. Montesquieu avait entendu parler des innombrables règlements administratifs gouvernant la Chine. Mais les lois, selon lui, ne doivent pas être confondues avec les moeurs, les manières ou les coutumes. Les lois s'appliquent à des citoyens alors que les moeurs concernent le comportement interne des hommes et que les manières règlent leur conduite. Les lois se rapportent à l'état, les manières à la société. Le culte des ancêtres occupe en Chine la place qui devrait revenir aux lois civiles. De cette configuration, la famille émerge comme troisième pôle de l'organisation sociale. La Chine n'offre pas des conditions qui permettent, à des individus ou à des groupes libres et financièrement en sécurité, de défendre leurs propres intérêts ou de défendre leurs actions individuelles en termes purement juridiques. La catégorie 'loi', distincte de la morale et des règlements domesdiques, n'est pas présente. Au contraire, les relations familiales en Chine s'étendent au-dessus des lois. L'analyse de Montesquieu sur la Chine révèle des qualités surprenantes. Il sait extraire de l'ensemble analysé des traits particuliers qu'il présente ensuite comme formant un tout cohérent : accentuation du principe d'autorité, pratique du culte des ancêtres comme base d'un système social dépendant du ritualisme, famille comme modèle dominant d'organisation sociale et polique, enfin, utilisation de ces éléments en vue de faire perdurer la société. 1998 Michel Cartier : Le chapitre 21 du livre VIII conclut au caractère 'despotique' de l'Empire chinois, sans toujours se préoccuper du fait qu'il s’agissait en réalité d'un ajout à une série de chapitres consacrés au 'despotisme'. Il va sans dire que le terme de despotisme a, sous la plume de Montesquieu, des connotations bien évidemment négatives, puisque, suivant la classification élaborée par l'auteur, il représente la troisième et dernière forme de gouvernement et qu'il s'applique, par oppositions aux 'républiques', qui sont régies par la 'vertu', et aux 'monarchies' qui mettent en oeuvre le sentiment de 'l'honneur', à des régimes politiques fondés sur la 'crainte'. Selon une formule commode et frappante, l'Empire chinois serait régi par le bâton. On aura soin de noter que ce chapitre se présentait avant tout comme un texte polémique, reprenant des thèmes développés dans divers chapitres et ne citant que peu de références. Une lecture plus attentive de l'ensemble de L'esprit des lois révèle en revanche une grande curitosité de Montesquieu à l'égard de la Chine et du monde chinois, et de très nombreuses allusions à cet empire sont dispersées à travers l'ouvrage. Le caractère despotique de l'Empire chinois découlerait tout d'abord de données objectives telles que l'étendue territoriale, la masse de la population, et une situation géographique mériodionale, une haute fécondité encouragée par la religion et stimulée par une diète faisant un part importante au poisson. Les Chinois, qui tirent l'essentiel de leur ressources d'une agriculture méticuleuse, ne peuvent survivre que si le luxe et les activités non productives sont bannies ou limitées. Le climat social est donc dominé par un sentiment de précarité. Montesquieu insiste, à plusieurs reprises, sur divers traits 'méridionaux' tels que l'avidité, la fourberie, le recours à l'abandon des enfants en cas de disette, ainsi qu'un manque de courage physique, tous traits susceptibles d'excuser un style de pouvoir autoritaire marqué par le recours à des châtiments cruels, la mise en oeuvre d'une législation établissant la culpabilité collective des membres d'une même famille, ou encore la nécessité pour l'empereur de s'appuyer sur des corps d'élite de soldats fidèles. Le despotisme, entendu comme le pouvoir discrétionnaire du souverain, est, par ailleurs, renforcé par les effets d'une série de confusions entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, ainsi qu'entre les lois, les manières et la religion. Cette confusion, qui s'ajoute à des pratiques telles que la stricte ségrégation des sexes et la polygamie, expliquerait les difficultés rencontrées par les missionnaires chrétiens et, par contraste, l'accueil favorable réservé par la population chinoise à l'islam. D'un part, les institutions portent la marque d'un style de gouvernement monarchique, voir 'républicain', et, de l'autre, il est impératif de tenir compte des conditions crées par la 'récente' conquête tartare remontant alors à un siècle à peine. A plusieurs reprises, Montesquieu revient sur le thème qu'au moins dans les temps anciens et dans les débuts des dynasties, la Chine aurait été plus proche de l'idéal monarchique. Diverses institutions évoqueraient, sinon le gouvernement monarchique, dans l'acception d'un état aristocratique fondé sur le sens de 'l’honneur', du moins un régime attachant beaucoup d'importance à la 'vertu' : l'empereur n'est pas un tyran, mais un souverain qui doit reconnaître l'autorité des livres sacrés ; il accepte de se soumettre au contrôle de conseurs ; la principale fonction de l'état est le maintien de la tranquillité publique, et les gouvernants ne cherchent pas à réaliser de conquêtes territoriales ; la législation accorde une préférence marquée à la prévention sur la répression ; on note pour finir l'existence de lois encourageant l'agriculture et contemnant le luxe. Montesquieu, qui envisage la Chine de son temps comme une dyarchie, se montre particulièrement sensible au fait que les Tartares mandchous, en tant que gens du Nord, possèdent des qualités militaires qui font complètement défaut chez les Chinois. Il serait donc rentant de les rapprocher des peuples habituellement gouvernés par des monarchies fondées sur 'l’honneur'. 1999 Zhang Junhua : Für Montesquieu sind drei Dinge am wichtigsten : Freiheit, Handel und Religion, wobei Freiheit für ihn die wichtigste Position einnimmt. Das Streben nach Freiheit entspricht der menschlichen Natur, denn jeder Mensch als ein vernünftiges Wesen will frei leben : die Freiheit für den Menschen einer zivilisierten Gesellschaft ist die Freiheit des gesellschaftlichen Lebens. Diese nennt er politische Freiheit. „Freiheit ist das Recht, alles zu tun, was die Gesetze erlauben.“ Die philosophische Freiheit verlangt die Ausübung des Willens, ist unabhängig von den Verhältnissen der Welt und den Zielen, die der Wille sich setzt. Der Despotismus des Orients ist für ihn eine durch bestimmte natürliche und gesellschaftliche Umstände hervorgebrachte Regierungsform, obwohl er auch eine Verfallserscheinung der Monarchie im Westen sein kann, die allerdings aus seiner Sicht in der Geschichte Europas nicht von Dauer gewesen ist. Der Despotismus fügt Montesquieu zufolge, der Menschheit furchtbares Unheil zu. Er unterscheidet zwischen Despotismus und Monarchie vier Punkte : 1. Ein despotischer Staat ist ein Staat ohne 'Tribüne' [führerlos], in der Monarchie hat das Volk zumindest eine beschränkte 'Tribüne'. 2. Unberechenbarkeit ist ein Grundcharakter der Despotie. Eine despotische Staatsform besteht in der Willkür des Herrschers. 3. In einem despotischen Land werden strafrechtlich nur Abschreckungsmethoden dem eigenen Volks genüber verwendet. 4. Da eine Rechtsstaatlichkeit fehlt, benötigt ein despotisches Land eine Religion oder Bräuche, 'die man an Stelle der Gesetze verehrt'. 2003 Lee Eun-jeung : Montesquieu behandelt China unter dem Gesichtspunkt seiner eigenen Staatstheorie, die von der These ausgeht, 'die Regierungsform entspreche am besten der Natur, deren Eigenart dem Wesen des betreffenden Volkes am meisten angepasst ist'. Montesquieu geht davon aus, dass Gesetze nicht absolut sind, sondern je nach den Verhältnissen unterschiedlich sein müssen. Er stellt drei Kategorien auf : In despotischen Staaten regiert die Furcht, in Republiken die Tugend, in Monarchien die Ehre. Darüber hinaus müssten aber die sozialen Bedingungen, die Sitten und Bräuche, die Religion berücksichtigt werden, um Stabilität zu erzielen. Dazu kommt das Prinzip der Gewaltenteilung. Er beruft sich in seinem Urteil über China auf die ungünstigen Berichte der Kaufleute und möchte die günstigen Berichte der Jesuiten widerlegen. Obwohl er sich bewusst ist, dass die Herrschaftspraxis in China seiner Darstellung des despotischen Staates widerspricht, erklärt er, die chinesische Regierungsform sei eine despotische, denn in China fehlten die 'pouvoirs intermédiaires' und es herrsche deshalb der unumschränkte Wille des Kaisers. Unbeschränkte Macht tendiere immer zum Machtmissbrauch, zur Tyrannei. China sei ein Land des reinen Despotismus, in dem es weder Ehre noch Tugend, sondern nur Furcht gab. China sei übervölkert, dass das Klima so beschaffen sei, dass es die Fruchtbarkeit der Frauen unglaublich begünstige. Dies sei einerseits nötig, da die Hauptnahrungsquelle des Volkes, der Reisanbau, eine grosse Anzahl von Arbeitskräften erfordere ; andererseits aber gefährlich, weil Hungersnöte die Massen zu Revolutionen treiben können, wenn der chinesische Herrscher dem Volk notgedrungen nicht einen gewissen Freiheitsraum liesse. Der Hauptzweck der chinesischen Regierung sei deshalb die Aufrechterhaltung der Ruhe. Dafür sorge aber nicht eine gesetzlose, gewaltsame Unterdrückung, sondern die besondere Art der chinesischen Gesetzgebung selbst, die nicht bloss Jurisdiktion sei, sondern vielmehr die Gesamtheit des gesellschaftlichen und privaten Lebens, die Religion, die Erziehung, das Familienleben. Alle Vorschriften, die Religion, Gesetze, Sitten und Bräuche zugleich einschlössen, bildeten schliesslich den Ritus. Dieser werde von der Regierung strengstens überwacht. Die Beachtung des Ritus und der Zeremonien bilde das geheime Band, durch welches die Obrigkeit das Volk in der erwünschten Subordination zusammenhalte. Selbst die scheinbar nichts als äusserlichen Umgangsformen wie Höflichkeit oder Ehrerbietung gegen das Alter seien durch und durch Teil dieses Systems. Die Natur des Riesenreichs führe dazu, dass despotisch geherrscht werde. In China, überhaupt in Asien, herrsche 'ein Sklavengeist, der es nie verlassen hat, und in der ganzen Geschichte dieses Landes sei es unmöglich, einen einzigen Zug zu finden, der eine freie Seele verrät : man werde dort immer nur das Heldentum der Knechtschaft antreffen'. Montesquieus Beispiele aus den Berichten der Jesuiten, untermauern seine Interpretation der chinesischen Herrschaft als Despotie. Zudem stellt er die Authentizität der Jesuitenberichte an sich in Frage.	Document: Reichwein, Adolf. China und Europa : geistige und künstlerische Beziehungen im 18. Jahrhundert. Mit 26 Abbildungen. Berlin : Oesterheld & Co., 1923). Diss. Univ. Marburg, 1923. = Reichwein, Adolf. China and Europe : intellectual and artistic contacts in the 18th century. Transl. by J.C. Powell. (London : Routledge & Paul, 1968). S. 104-106. (Reich, Publication) Document: Carcassone, Elie. La Chine dans L'esprit des lois. In : Revue d'histoire littéraire de la France ; Vol. 31 (1924). S. 201-202. (Carc1, Publication) Document: Les rapports entre la Chine et l'Europe au temps des lumières. Centre de recherches interdisciplinaire de Chantilly ; Marie-Rose Séguy. (Paris : Les belles lettres, 1980). (Actes du IIe Colloque international de sinologie. La Chine au temps des lumières ; 4). S. 17-20, 22, 24-25, 28, 32, 37. (Rapp1, Publication) Document: Harder, Hermann. La question du 'gouvernement' de la Chine au XVIIIe siècle : Montesquieu et de Brosses chez Mgr Foucquet à Rome. In : Appréciation par l'Europe de la tradition chinoise à partir du XVIIe siècle. (Paris : Les belles lettres, 1983). (Actes du IIIe Colloque international de sinologie ; 6). (Mon2, Publication) Document: Etiemble, [René]. L'Europe chinoise. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1988-1989). (Bibliothèque des idées). S. 50-51, 57-58, 62-63, 66-69. (Eti6, Publication) Document: Chao, D. Despotism in ancient China : a comparative study of the political thought of Confucius and Montesquieu. 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S. 19-26. (Car1, Publication) Document: Zhang, Junhua. Die schwierige Geburt der Freiheit : eine vergleichende Betrachtung des chinesischen Freiheitsverständnisses vor dem Hintergrund der französischen und der chinesischen Aufklärung. (Frankfurt a.M. : P. Lang, 1999). (Europäische Hochschulschriften ; Reihe 31, Bd. 448). [Betr. Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau, Sun Yatsen]. S. 26-27, 40. (ZhaJ, Publication) Person: Montesquieu, Charles de Secondat de
16	1750	Rousseau, Jean-Jacques. Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs [ID D20010]. Rousseau schreibt : "Il est en Asie une contrée immense où les lettres honorées conduisent aux premières dignités de l'Etat. Si les sciences épuraient les moeurs, si elles apprenaient aux hommes à verser leur sang pour la patrie, si elles animaient le courage, les peuples de la Chine devraient être sages, libres et invincibles. Mais s'il n'y a point de vice qui ne les domine, point de crime qui ne leur soit familier ; si les lumières des ministres, ni la prétendue sagesse des lois, ni la multitude des habitants de ce vaste empire n'ont pu le garantir du joug du Tartare ignorant et grossier, de quoi lui ont servi tous ses savants ? Quel fruit a-t-il retiré des honneurs dont ils sont comblés ? Serait-ce d'être peuplé d'esclaves et de méchants ?" Willy Richard Berger : Als Beispiel für den Niedergang der Sitten in einer hochentwickelten Zivilisation dient Rousseau neben dem Verfall und Untergang des antiken Rom auch die chinesische Kultur, und sein Urteil ist vernichtend. Er leugnet keineswegs wie andere Kritiker den hohen Stand der Wissenschaften und Künste in China, nur bewertet er ihn anders. Weder die wissenschaftlichen Leistungen noch die Aufgeklärtheit der Minister noch die angebliche Mustergültigkeit der Gesetzgebung haben das Land vor Lastern und Verbrechen schützen können, vor allem nicht vor der Unterwerfung durch die Tataren. Dies ist der Hauptvorwurf, den Rousseau dem chinesischen Reich macht. Das Hervorkehren militärischer Stärke läuft seinem Ideal von einer friedlichen und im Übereinklang mit der Natur lebenden Gesellschaft geradewegs zuwider. Indes ist bei ihm der beklagte mangelnde kriegerische Charakter der Chinesen eingebettet in das Ensemble all der anderen kritischen Ausstellungen, in denen sich insgesamt sein 'Unbehagen in der Kultur' artikuliert. Das Fehlen des heroischen Sinns ist Zeichen und Produkt der Dekadenz : die direkte Folge der Verweichlichung der Sitten durch den Luxus, und dieser wiederum steht in einem verhängnisvollen Zusammenhang mit dem Fortschritt von Kunst und Wissenschaft, den die Aufklärung optimistisch gepriesen hat und den Rousseau als das eigentliche Erzübel der Menschheit anprangert. Lee Eun-jeung : Mit diesen Schriften schloß sich auch Rousseau den Chinakritikern an. Rousseau hob sich jedoch von diesen insofern ab, als er den hohen Stand der Wissenschaften und Künste in China, wie sie es häufig taten, nicht leugnete, sondern ihn nur anders bewertete. Es ging ihm nicht so sehr um Degradierung der chinesischen Kultur, sondern vielmehr um Beispiele für seine These, daß alles Flend des Menschen aus seiner zivilisatorischen Übersättigung stamme. Dies konnte er nur an einer hochentwickelten Kultur zeigen. Für diesen Zweck bot China neben dem antiken Rom und der französischen Hof- und Salonkultur des Rokoko bestes Anschauungsmaterial. Dass China keineswegs so mustergültig war. wie es die Jesuiten glauben machen wollten, daß es vielmehr der Inbegriff aller möglichen Verbrechen und Laster war, habe er in Ansons Reisebericht lesen können. Dies war genau der Beweis seiner These. Seiner Ansicht nach war die Niederlage Chinas gegen die Tartaren Folge des Mangels an Tapferkeit. Das Fehlen des heroischen Sinns sei Zeichen und Produkt der Dekadenz, also die direkte Folge der Verweichlichung der Sitten durch den Luxus, die wiederum in einem unmittelbaren Zusammenhang mit dem Fortschritt von Kunst und Wissenschaft stehe, welche er aber als das eigentliche Erzübel der Menschheit anprangerte. Für Rousseau war Zivilisation überhaupt eine Alterserscheinung der Menschheitsentwicklung, der kränkelnde Endzustand. auf den die jugendliche Gesundheit des Naturmenschen zuletzt hinabgekommen war. Und China war ein Land mit einer uralten Zivilisation. Dies stand für ihn nicht in Frage. Gerade seine Anciennität, welche viele Chinakritiker bis dahin heftig bestritten hatten, war bei ihm selbstverständliche Voraussetzung für die von ihm diagnostizierte Degeneration. Mit seiner Kulturkritik läutete Rousseau die europäische Gegenaufklärung ein. Und die ideologische Abwertung Chinas in den folgenden Epochen erfolgte vor allem im Zeichen Rousseaus und auch Montesquieus. Sie ging einher mit der Frontstellung gegen die Ideale der Aufklärung. Jacques Pereira : Rousseau trouve dans le mandarinat un argument de choix au service de sa thèse de la corruption des moeurs par la culture des arts puisque voilà un pays, la Chine, qui depuis si longtemps cultive les lettres et qui est au dernier degré de corruption. Song Shun-ching : Rousseau a émis des critiques sur l’ensemble du peuple chinois et de ses moeurs. Il cite l’invasion de l'empire chinois par les Tartares afin de défendre sa thèse, notamment qu’un pays gouverné par des lettrés ne peut être que 'peuplé d’esclaves et de méchants'.	Document: Rousseau, Jean-Jacques. Discours qui a remporté le prix à l'Academie de Dijon en l'année 1750 : sur cette question proposée par la même Académie : Si le rétablissement des sciences & des arts a contribué à épurer les moeurs. (Genève : Chez Barrillot & fils, 1750). [= Discours sur les sciences et les arts. Enthält Eintragungen über China]. http://un2sg4.unige.ch/athena/rousseau/jjr_sca.html. (Rous11, Publication) Document: Song, Shun-ching. Voltaire et la Chine. (Aix-en-Provence : Université de Provence, 1989). Diss. Univ. de Provence, 1987. S. 284. (Song, Publication) Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 113-114. (Berg, Publication) Document: Pereira, Jacques. Montesquieu et la Chine. (Paris : L'Harmattan, 2008). Diss. Faculté de Nice, 2008. S. 456-457. (Pere, Publication) Person: Rousseau, Jean-Jacques
17	1755	Rousseau, Jean-Jacques. Discours sur l'origine et les fondemens de l'inegalité parmi les hommes [ID D16837]. Rousseau schreibt : Warum aber in längst vergangenen Zeiten Beweise für eine Wahrheit sammeln, für die wir bleibende Zeugnisse vor den Augen haben ? In Asien gibt es ein riesiges Reich, in dem die klassische Literaturbildung zu den höchsten Würden des Staats führt. Würden die Wissenschaften die Sitten läutern, würden sie die Menschen lehren, ihr Blut für das Vaterland zu vergiessen, würden sie den Mut beflügeln, dann würden die Völker Chinas weise, frei und unbesiegbar sein. Wenn es aber keine Laster gibt, das sie nicht beherrschte, kein Verbrechen, das ihnen nicht vertraut wäre - wenn sie weder die Aufgeklärtheit ihrer Minister nicht die vorgebliche Weisheit der Gesetze noch die Menge der Einwohner dieses weiten Reiches vor dem Joch des unwissenden und rohen Tartaren bewahren konnte - was haben ihm dann all seine Gelehrten genützt ? Welche Früchte haben die Ehren getragen, mit denen sie überschüttet wurden ?	Person: Rousseau, Jean-Jacques
18	1755	Voltaire. L'orphelin de la Chine [ID D1836]. Personnages : GENGIS KAN, roi du Tartare. OCTAR. OSMAN. ZAMTI, mandarin lettré IDAMÉ, femme de Zamti. ASSÉLI, attaché à Idamé. ÉTAN, attaché à Zamti. La scène est dans un palais des mandarins, qui tient au palais impérial, dans la ville de Cambalu, aujourd'hui Pékin. Voltaire schreibt über das chinesische Drama : "Le poëme dramatique ne fut donc longtemps en honneur que dans ce vaste pays de la Chine... On croit lire les Mille et une nuits en action et en scènes mais, malgré l'incroyable, il y règne de l'intérêt ; et, malgré la foule des événements, tout est de la clarté la plus lumineuse ; ce sont là deux grands mérites qui manquent à beaucoup de nos pièces modernes. Il est vrai que la pièce chinoise n'a pas d'autres beautés... et cependant, comme j'ai déjà dit, l'ouvrage est supérieur à tout ce que nous faisions alors." 1753-1755 Voltaire schreibt an Charles-Augustin de Ferriol comte d'Argental : "L'électeur palatin m'a fait la galanterie de faire jouer quatre de mes pièces. Cela a ranimé ma vieille verve ; et je me suis mis tout mourant que je suis, à dessiner le plan d'une pièce nouvelle, toute pleine d’amour". "C'est une tragédie bien singulière, qui produit un puissant intérêt depuis le premier vers jusqu'au dernier mais qui n'a que trois actes". D'Argental kritisiert Voltaire, dass er nur drei Akte schreibt. Voltaire antwortet : "Il vaut mieux certainement donner quelque chose de bon en trois actes que d'en donner cinq insipides pour se conformer à l'usage. Il est impossible d'en faire cinq actes. Il vaut mieux en donner trois bons, que cinq langissants... Cinq actes allongeraient une action qui n'en comporte que trois. Dès qu'un nomme comme notre conquérant Tartare a dit : J'aime, il n'ya plus pour lui de nuances, il y en a encore moins pour Idamé qui ne doit pas combattre un moment ; et la situation d'un homme à qui on veut ôter sa femme a quelque chose de si avilissant pour lui qu'il ne faut pas qu'il paraisse ; sa vue ne peut faire qu'un mauvais effet. C'est donc bien l'amour de Gengis-Kan pour Idamé qui donne de l'intérêt à la pièce, et pour que cet intérêt soit puissant, il faut que la violence de Gengis soit extrême, et qu'elle n'ait d'égale que la force de résistance d'Idamé. Il y a de l'amour et cet amour ne déchirant pas le coeur le laisse languir. Une action vertueuse peut être approuvée, sans faire un grand effet". "Ils [les Chinois et Tatares] ne sont point faits pour le théâtre, ils ne causent pas assez d'émotion. J'y ai fait tout ce que le sujet et ma faiblesse comportent. Mais ce n'est pas assez de faire bien. Il faut être au goût du public, il faut intéresser les passions de ses juges, remuer les coeurs et les déchirer. Mes tartares tuent tout et j'ai peur qu’ils ne fassent pleurer personne". "Comptez que je suis très affligé de ne m'être à tout ce qu'un tel sujet pouvait me fournir. C'était une occasion de dompter l'esprit de préjugé, qui rend parmi nous l'art dramatique encore bien faible. Nos moeurs sont trop molles. J'aurais dû peindre avec des traits plus caractérisés la fierté sauvage des tartares et la morale des Chinois. Il fallait que la scène fût dans une salle de Confucius, que Zamti fût un descendant de ce législatuer, qu'il parlât comme Confucius même, que tout fût neuf et hardi, que rien ne se ressentît de ces misérables bienséances françaises, et de ces petitesses d'un peuple qui est assez ignorant et assez fou pour vouloire qu'on pense à Pekin comme à Paris. J'aurais accoutumé peut-être la nation à voir sans s'étonner des moeurs plus fortes que les siennes, j'aurais préparé les esprits à un ouvrage plus fort que je médite et que je ne pourrais problablement exécuter". "Moy corriger cet orphelin, moy y travailler. Mon cher ange ! dans l'état où je suis, cela m'est impossible. Que m'importe dans cet état cruel qu'on rejoue ou non une tragédie : Je me vois dans une situation à n'être ny flatté du succez, ni sensible à la chutte. Les grands maux absorbent tout." 1755 Voltaire sagt zu Henri Louis Le Kain, Darsteller des Gengis-Kan : "Mon ami, vous avez les inflexions de la voix naturellement douces, gardez-vous bien d'en laisser échapper quelques-unes dans le rôle de Gengis-Kan. Il faut bien vous mettre dans la tête que j'ai voulu peindre un tigre qui, en caressant sa femelle, lui enfonce ses ongles dans les reins". 1755 Voltaire. Epître dédicatoire à Mgr le duc de Richelieu. "L'idée de cette tragédie me vint, il y a quelque temps à la lecture de l'Orphelin de Tschao, tragédie chinoise, traduite par le père Prémare, qu'on trouve dans le recueil que le père Du Halde a donné au public. L'orphelin de Tschao est un monument précieux, qui sert plus à faire connaître l'esprit de la Chine, que toutes les relations qu'on a faites, est qu'on fera jamais de ce vaste empire. [Prémare, Joseph Henri-Marie de. Tchao-chi-cou-eulh ID D5168]. Voilà un grand exemple de la supériorité naturelle que donnent la raison et le génie sur la force aveugle et barbare, et les Tartares ont deux fois donné cet exemple ; car lorsqu'ils ont conquis encore ce grand empire, au commencement du siècle passé, ils ne sont soumis une seconde fois à la sagesse des vaincus, et les deux peuples n'ont formé qu'une nation, gouvernée par les plus anciennes lois du monde : événement frappant qui a été le premier but de mon ouvrage. Il est vrai que la pièce chinoise n'a pas d’autres beautés : unité de temps et d'action, développements de sentiments, peinture des moeurs, éloquence, raison, passion, tout lui manque : et cependant, comme je l'ai déjà dit, l'ouvrage est supérieur à tout ce que nous faisons alors." 1755 Voltaire an César Chesneau du Marsais : "Si les Français n'étaient pas si français, mes Chinois auraient été plus chinois et Gengis encore plus tartare. Il a fallu appauvrir mes idées et me gêner dans le costume pour ne pas effaroucher une nation frivole qui rit sottement et qui croit rire gaiement de tout ce qui n’est pas dans ses moeurs ou plutôt dans ses modes." Sekundärliteratur 1755 Friedrich Melchior Freiherr von Grimm : "Ce moment de désordre et de trouble, où tout un peuple succombe sous le fer du vainqueur, est trop tumulteux pour être celui d'une tragédie ; dans ces occasions, il n'y a point de discours suivi : des cris, des gestes, des mots entre-coupés, voilà tout ce qu'une pareille tragédie pourrait produire de discours. Mais le principal reproche qu'on puisse faire à M. de Voltaire, c'est d'avoir manqué le rôle de Gengiskan ; ce conquérant n'a pas proprement de caractère dans la pièce. Il ne sait ce qu'il veut ; il est féroce, il est indécis, il est doux, il est emporté, mais surtout il est raisonneur et politique, qualités insupportables dans un Tartare. Il raisonne sur la religion et sur les arts, comme s'il avait passé sa vie à méditeur et à réfléchir. Il fallait faire de Gengiskan un Tartare feroce, violent, emporté, sensible au bien sans le connaître, capable, dans le premier mouvement, des plus grands crimes et des plus belles actions, importuné par le flambeau des sciences et des arts, sans en pouvoir démêler le principe, haïssant Idamé de l’amour qu’elle inspire et dont il est tyrannisé malgré lui, toujours prêt à la punir, sans pouvoir consentir à sa perte." 1755 Alexis Piron, ennemi de Voltaire schreibt an Pierre Louis Dumay : "Parlons du Juif-Errant qui vient de nous donner une tragédie sous le titre bizarre de L'orphelin de la Chine. Il y a dans cette pièce, comme dans toutes ses autres, un peu plus de rimes que de raison, et beaucoup plus de bien d'autrui que du sien propre. Ce qu'il y a de tout neuf, c'est qu'il a renoncé à sa part d'auteur. Voilà tout le merveilleux de l’aventure." 1755 Alexis Piron schreibt an Jean François le Vayer de Marsilly : "Je me hâte, monsieur, de vous répondre pour me relever de la faute que j'ai faite en voux annonçant la chute de la tragédie de Voltaire. C'est aujourd'hui la 8ème ; et mercredi elle fit 3'000 liv. Ainsi le succès est très sûr et très grand en déit de l'envie ou du bon goût. Les malveillants se rabattent sur la singularié des décorations chinoises et le jeu brillant de la Clairon. Voltaire triomphe." 1755 Jean François le Vayer de Marsilly schreibt : "Le parterre a renversé le pot au lait. Le titre de la pièce permettait pourtant beaucoup par son persiflage, c'était L'orphelin de la Chine ; mais le public las d'avoir déjà sur le dos tant d'orphelins rouges et bleus, n'a point eu pitié de celui-ci, et l'a renvoyé à la Chine d'où il venait...". 1755-1756 Rousseau und Voltaire Rousseau, Jean-Jacques. Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs [ID D20010]. Rousseau, Jean-Jacques. Discourse sur l'origine et les fondaments de l’inégalité parmi les hommes [ID D16837]. Walter Engemann : Rousseau stellt die Behauptung auf, dass Wissenschaft und Kunst die Sitten verderben. Als Beispiel für seine These führt er vor allem die Chinesen an, greift aber auch Voltaire persönlich an. Er schreibt : "Dites-nous, célèbre Arouet, combien vous avez sacrifié de beautés mâles et fortes à votre fausse délicatesse et combien l'esprit de la galanterie si fertile en petites choses vous en a coûté des grandes". Dieser Discours erregt grosses Aufsehen und Voltaire fühlt sich veranlasst, darauf zu erwidern. Im Orphelin de la Chine hält er der Ansicht Rousseaus entgegen, dass für die Geschichte der Menschheit die Tatsache bedeutsam sei, dass die Tataren die Chinesen besiegt haben. Voltaire führt noch eine andere Tatsache für wichtiger, die Rousseau mit Willen übergeht, nämlich die, dass die Tataren die Kultur der Chinesen angenommen und deswegen ihre rauhen Sitten gebessert haben. Dies beweise übrigens auch, dass letzten Endes die Kultur der Natur und die Tugend der rohen Gewalt überlegen sei. Der Erstausgabe des Orphelin ist ein Brief Voltaires beigefügt der die zweite Schrift Rousseaus widerlegt und er diese Abhandlung als 'nouveau livre contre le genre humain' bezeichnet. Er schreibt : "J’ai reçu, Monsieur, votre nouveau livre (Les Discours sur l’inégalité des conditions) contre le genre humain ; je vous en remercie. Vous plairez aux hommes à qui vous dites leurs vérités, mais vous ne les corrigerez pas. On ne peut peindre avec des couleurs plus fortes les horreurs de la société humaine, dont notre ignorance et notre faiblesse se promettent tant de consolations. On n'a jamais employé tant d'esprit à vouloir nous rendre bêtes ; il prend envie de marcher à quatre pattes, quand on lit votre ouvrage. Cependant, comme il y a plus de soixante ans que j'en ai perdu l'habitude, je sens malheureusement qu'il m'est impossible de la reprendre, et je laisse cette allure naturelle à ceux qui en sont plus dignes que vous et moi." Rousseau versteht, dass der Orphelin ein versteckter Angriff auf seine Erstlingsschrift ist und antwortet auf den satirischen Brief Voltaires in einer zwar höflichen, aber sarkastischen Form und wiederholt dabei sein Urteil über die Chinesen : "Le peuple reçoit les écrits des sages pour les juger, et non pour s'instruire. Jamais on ne vit tant de dandins, le théâtre en fourmille, les cafés retentissent de leurs sentences, les quais regorgent de leurs écrits, et j'entends critique l'Orphelin, parce qu'on l'applaudit, à tel grimaud si peu capable d'en voir les défauts qu'à peine en sent-il les beautés." Basil Guy : Chief among those who attacked Rousseau at that time was Voltaire, first in his Orphelin de la Chine, then in a letter of 3 August, 1755, and finally in the Essai sur les maeurs. The letter is the only direct attack and is of less interest than the other two writings, veiled, biting, and rather petty. To summarize Voltaire's point of argument, we have only to recall the first quotation, where Rousseau says that the wise government of the mandarins, so virtuous, so efficacious in many respects, was yet of no value, since they were unable to prevent the Tartars from subjugating all China. Voltaire insists that the Tartar conquest was richer in consequences for the vanquished than for the victors because shortly after their defeat, the mandarins succeeded in forcing the Tartars to adopt their language, their customs, and their habits and thus re-established their fortunes while assuring themselves of intellectual supremacy. At the end of the Orpelin, the moral superiority of Zamti and Idame, representatives of the ruling caste, wins out over the purely physical power of Gengis-kan and by the warrior's own admission. This attack seems veiled enough not to offend. But it was closely followed by the letter of 3 August which was like a poisoned arrow aimed at Rousseau, innocent of most of the wrongs attributed to him. Happily Voltaire took a more moderate tone the following year when he spoke of China in the Essai sur les mceurs. Voltaire's own enthusiasm for things Chinese, however, prevented him from appreciating Rousseau's critical point of view, especially in the first two chapters. The author of Candide paid little justice to his victim, who, in his fickle and changing nature, suffered enormously from such attacks without having the presence of mind to disdain them or to reply to them in turn. Thus, when Rousseau once more took up his criticism of China and persisted in them, doubtless it was because he felt obliged to refute first of all Voltaire, the privileged defender of China. But in refusing to accept the example of Chinese civilization, without distinguishing between its true faults and real advantages, Rousseau found himself forced to seek an ideal elsewhere. And he came upon a people ready to usurp a symbol themselves. These were the English. 1758 Denis Diderot : "Plus les genres sont sérieux, plus il faut de sévérité dans les vêtements. Quelle vraisemblance qu'au moment d'une action tumulteuse, des hommes aient eu le temps de se parer comme dans un jour de représentation ou de fête ? Dans quelles dépenses nos comédiens ne se sont-ils pas jetê pour la représentation de L'orphelin de la Chine ? Combien ne leur a-ti-il pas coûté, pour ôter à cet ouvrage une partie de son effet ?" 1907 Virgile Pinot : Voltaire, en mettant en scène le personnage de Gengis-Kan, n'a pas voulu seulement faire une étude de moeurs sur la vie du grand conquérant ; il a voulu donner à sa tragédie une portée plus grande et nous expliquer dramatiquement les deux révolutions qui se produisirent en Chine, en nous montrant le caractère principal qui distingue ces révolutions de toutes les autres : L'asservissement des vainqueurs aux lois des vaincus. Dans les ouvrages de Mailla et Du Halde Voltaire trouve l'idée d'un mandarin qui sacrifie son fils pour sauver le fils de l'empereur. Dans Oronoko il trouve l'exemple d'une femme prise entre son amour pour son mari et la haine d'un despote ; en réunissant les deux faits, Voltaire en arrive à créer le personnage classique de la femme prise entre l'amour pour son fils et l'amour pour son mari ; c'est la lutte entre ces deux devoirs que nous retrouvons dans Andromaque. Idamé est donc un personnage classique. Mais il convient de remarquer que ce n'est pas le point de départ de la tragédie ; c'est un expédient pour réunir deux ordres de faits qui n’avaient pas de rapports entre eux. La manière dont Voltaire a conçu son sujet marque un effort pour se libérer de la conception classique. Il a voulu en effet faire une peinture de moeurs, opposer la rudesse tartare à la sagesse chinoise. Cependant cette peinture reste superficielle parce que Voltaire procédant par opposition a fait ses Tartares trop tartares et ses Chinois trop chinois. Le personnage d'Idamé, le seul personnage classique de la tragédie fut unanimement loué par les contemporains comme la source unique des beautés de la pièce. 1923 Georg Morris Cohen Brandes : Die Tragödie ist fest und sicher gebaut, die theatralische Spannung und Wirkung steigert sich ununterbrochen, und das ganze gestaltet sich zu einer Verherrlichung der zu jener Zeit sogenannten 'Tugend', was ein Leben für die Ideale bedeutet. Diese Tragödie ist die typische Voltairesche Tragödie seiner reifsten Jahre. An äusserer Anziehungskraft das fremdasiatische Gewand, wodurch der Dichter den gewöhnlichen Horizont seiner Zuschauer erweiterte. Als Hintergrund Voltaires tiefempfundene, oft ausgedrückte Achtung vor Chinas uralter, heidnischer, aber sittenreiner Friedenszivilisation. Dann die Verherrlichung der rein menschlichen Tugenden, Treue und Opferwilligkeit und des unverbrüchlichen Festhaltens an einem rein menschlichen Ideal. 1932 Walter Engemann : Da Voltaires Interesse für China vor allem der chinesischen Philosophie, Morallehre und Religion gilt, soll seine Tragödie nicht nur der Unterhaltung dienen, wie dies die Absicht der früheren chinesischen Singspiele war, sondern eine sittliche Wirkung ausüben und die gesamte konfuzianische Moral zusammenfassen. Voltaire will, dass seine Landsleute die Tugenden und die Moral der Chinesen kennenlernen und ihre Seelengrösse bewundern lernen. Voltaire verwendet für seine Tragödie verschiedene kulturhistorische Kenntnisse über China, die er besonders aus seinen beiden Hauptquellen Du Halde und Montesquieu gewinnt. Das Motiv des Selbstmordes und der Selbstaufopferung entnimmt er seinen Studien über Japan. Er verwendet ferner die beiden kulturhistorischen Tatsachen, dass die Tartaren als Eroberer sich der Kultur der Besiegten anpassten und dass die Moral der Chinesen auf dern Elternverehrung und dem Ahnenkult beruht. Es gelingt ihm allerdings nicht, in seinem Werk ein naturgetreues Bild vom Wesen der Chinesen und Tartaren wiederzugeben und empfindet dies auch selbst. Seine Quellen reichen nicht aus, um dem Publikum eine richtige Vorstellung von China und seinen Bewohnern zu vermitteln. Voltaire sieht sich an den Geschmack eines Publikums gebunden, das eine realistische Darstellungsform noch ablehnt. Den Romanen Voltaires, die zur satirischen Dichtung zählen, liegen die gleichen Tendenzen zugrunde wie in seinen Tragödien. Voltaire berichtet nichts Neues über China, ausser Beschreibungen, die er seinen kulturhistorischen Schriften entnimmt. Der Orphelin ist die einzige Dichtung, die den Mittelpunkt der Handlung nach China verlegt. Soweit in der Tragödie Bemerkungen über China fallen, sind sie jedoch ohne Bedeutung. 1963 Basil Guy : According to Voltaire, the play would necessitate a complete renewal of theatrical techniques, the chief of which was to be realized with the introduction of Gengis-kan at the moment when he was invading China and when the mandarin Zamti and his wife Idamé were receiving from the lips of a dying emperor the order so save the life of the crown prince from the vengeance of the Tartars. To comply with the wish of the monarch, Zamti substitutes his own son from the rightful heir. But the cry of blood ist stronger than mere political ties and Idamé reveals her husband's treachery out of compassion for her only-begotten. When they are summoned before Gengis-kan, the invader recognizes in the matron the girl he once loved when he was but a vagabond adventurer. Thereafter, the crown prince and his substitute are completely forgotten, and the conflict assumes more beautiful proportions in becoming interiorized, for such a struggle is waged within the breast of Gengis-kan as to make the final victory of vengeance or remorse seem ever more delayed. The civilizing influence of Chinese virtue brings the struggle to an end and the debate ist settled in favour of the vanquished. Throughout the action the characters do not cease intoning a monotonous hymn in praise of China, and Gengis-kan cannot long deny himself this pleasure either. The Chinese virtue or even China are hardly mentioned, despite the author's obstinacy in believing and in saying that his characters are authentic ; despite also the fact that he knew they were cold imitations and their speeches too long and slow. The play is amusing in its complete lack of realism. This is just what discouraged Voltaire's exotic pretensions. The renewal of the stage setting and the sincere efforts of the actors, especially Mademoiselle Clairon and Le Kain, to create a realistic impressions by dressing in a more exact historical costume, counted as nothing. What Voltaire lines show all to clearly, to a visial exoticsm. We cannot underestimate the importance of the Orphelin nor the influence which, through it, was exerted by the other 'chinoiseries' of Voltaire's work. The imitations and translations to which this one play gave rise, might demand a study in themselves, so numerous and characteristic were they of the taste of the times. 1972 A. Owen Aldridge : Voltaire constructed his drama to illustrate a contrary principle frequently expressed elsewhere in his works – that the Chinese by dint of their superior culture has assimilated their barbarian conquerors who had in admiration adopted the Chinese customs. He used his Preface, moreover, to vindicate the theatre as a salutary social institution. It had been under attack by puritanical minds for over a century because of its alleged immorality and pernicious effect upon society. Voltaire replied to this charge in his Preface by praising the Chinese, Greeks and Romans for being the only peoples in antiquity to cultivate the drama. He described his Chinese model as 'a new proof that the conquering Tartars did not change the customs of the conquered nation' ; they protected all the arts established in China and adopted all the laws of the country. He exaggerated this theme in the play itself to such a degree that the English critic Arthur Murphy accused him of transforming Genghis Khan without adequate preparation from a crude barbarian to 'le chevalier Genghiskkhan'. 1989 Song Shun-ching : Si dans cette pièce, Voltaire a essayé de donner quelque chose de nouveau au théâtre français, son goût est quand même limité par son classicisme. Ainsi, bien que conscient du fait qu'une pièce en trois actes convient mieux à son sujet. Traumatisé par la multiplication des contrefaçons circulant parmi le publi, Voltaire réclame que la pièce soit publiée sous sa forme originelle. Il en a corrigé certains vers même après la première représentation et il se fâche quand les acteurs changent son texte pendant la représentation. D'ailleurs, il interdit toute publication qui serait une version des comédiens et il n'hésite pas à remanier ses vers en vue de leur publication. Nous savons que la pièce est très loin de la pièce chinoise. Ainsi, Voltaire déplace le cadre temporel de l'action de la période Chinqiu au XIIIe siècle et il change l'identité strictement chinoises des personnages en celle de Tartares qui, s'étant emparés du pouvoir de l'empire chinois, sons pris sous le charme des moeurs de ses habitants. Le motif philosophique derrière la création de la pièce est bien évident, car sans aucun égard au risque d'anachronisme, Voltaire s'est emparé du personnage de Gegnis Khan et l'a situé dans une intrigue qui ne lui était pas appropriée ; par la même occasion, il réorganise l'intrigue à partir de ce personnage historique et écarte de son Orphelin la plupart des éléments de la pièce originale. En effet, plusieurs critiques ont remarqué la quasi-absence de l'Orphelin qui occupe une place-clé dans la pièce original, et malgré la déclaration de Voltaire qui affirme avoir écrit une pièce d'origine, il est évident qu'il a trahi ses sources. Il met le grand conquérant mongol dans une situation historique des plus invraisemblables : le féroce conquérant, amoureux de la Chinoise Idamé, se laisse gagner aux douces moeurs de ses sujet confucéens. Voltaire veut prouver qu'il a foi dans le progrès de la civilisation, puisque même le plus cruel des tartares est vaincu par la loyauté de Zamit et la fidélité conjugale d’Idamé – ceux deux personnages chinois représentent les membres d'une société policée ; en leur accordant le rôle ultime de vainqueurs, Voltaire veut les faire voir en tant que personnages symboliques de la puissance de la civilisation. Il a crée le personnage de Zanti comme porte-parole du confucianisme. Mieux encore, cette pièce lui procure la satisfaction de mettre en scène sa vision de l'histoire chinoise : des conquérants barbares vaincus par la douceur, la force des moeurs chinoises ; nous assistons donc à la suprématie de la philosophie sur la force physique. 1989 Etiemble : Parmi les rares détails authentiques dont Voltaire puisse se prévaloir, il y a bien le nom de son héros. Il est exact qu'en 1175, lorsque mourut Issoughéi, chef d'une horde misérable de Mongols, ce chef de bande laissait plusieurs enfants mineurs dont l'âiné, âgé de treize ans, s'appelait en effet Témoudjin, le futur Gengis Khan. Nous savons aussi qu'en 1194 le jeune Témoudjin, alors marié à Bordou, fille du chef d'une assez grande horde, vint à Pékin pour y secourir la dynastie chinoise des Kin contre certaines tribus des monts Altaï et du lac Baïkal. A cette occation, comblé par les chinois de titres et de gratifications, il a rencontré des Chinois. 1990 Willy Richard Berger : Voltaire hat ein Stück für den rohen Geschmack des Volkes geschrieben und kein Stück für das mit der 'tragédie classique' grossgewordene Theaterpublikum. Selbst wenn man alle Bluttaten hinter die Kulissen verlegt, bleibt die epische Zeiterstreckung der Handlung über zwanzig Jahre hinweg. Voltaire, der in der Vorrede neben anderen Mängeln des Stoffs das Fehlen der Einheit von Zeit und Handlung beklagt, hat von der chinesischen Vorlage nur den ersten Teil benutzt, eine künstlerisch unglückliche Wahl. Sie brachte ihn um die dramatische Spannung, die durch die Aufdeckung der wahren Verwandtschaftsverhältnisse möglich gewesen wäre ; sie brachte ihn um das Beispiel eines heroischen Tugendbeweises, in dessen Glanz der Minister sich am Schluss hätte präsentieren können ; sie brachte ihn schliesslich um jene Szenen voller Rührung und unvermuteter Glückswechsel. Dabei spielen gerade Rührung und Tugendexempel in allen Überlegungen Voltaires eine grosse Rolle. Er erweitert den Stoff durch Hinzufügen einer dramatischen Figur, des Gengis Khan, der bei ihm zum eigentlichen Helden wird. Auch gibt er dem Stück eine Liebeshandlung, ohne die eine frazösische Tragödie des 18. Jahrhunderts undenkbar war. Immer wieder fürchtet er um die nicht genügend theatergerechte Konzeption seines Stücks und immer wieder zeigt er sich besorgt um die gehörige tränenerzwingende Wirkung. Es lag nicht in der Absicht Voltaires, eine Liebestragödie zu schreiben und genau so wenig, wie die Anhäufung von Greueltaten auf der Bühne. Was dem Stoff, abgesehen von seiner formalen Grobschlächtigkeit, der mangelnden psychologischen Vertiefung und innerlichen Kohärenz, nach Meinung Voltaires vor allem fehlte, war eine ausreichende philosophische Substanz. Das Drama ist durch das Motiv der absoluten Treue zum Kaiserhaus mit der Sphäre höchster Politik verknüpft, die im allgemeinen den Hintergrund der französischen Tragödie abgibt. Das dominierende Motiv, das von Schuld und später Rache, für ein Jahrhundert, das die Rache als des Menschen unwürdig verdammte, das vielmehr die Tugend der Vergebung preist, eigentlich unbrauchbar. Voltaire hat denn auch, und dies ist die zweite Veränderung, die er mit dem chinesischen Stoff vornimmt, sein Drama aus der beschränkten Sphäre einer blutigen Familienfehde und Privatrache hinausgehoben in die eines völkerpsychologischen Konflikt ; die dramatische Kollision ist bei ihm zu einer philosophischen Konfrontation geworden, die auf der Bühne nichts weniger als eine der grossen Fragen des Jahrhunderts, die Frage nach dem Verhältnis von Zivilisation und ursprünglicher Natur, zur Debatte stellt. Ein philosophisches Tendenzstück also, ein Drama, das im chinesischen Kostüm konfuzianische Ethik propagiert und sie zugleich mit dem Tugendideal der Aufklärung in Einklang zu bringen sucht. Zu diesem Zweck aber war es besser, wenn die Rolle des grausamen Antagonisten nicht einem Chinesen zufiel, sondern einem Angehörigen jener Völker, die vom chinesischen Standpunkt aus Barbaren waren. Da nun das chinesische Stück aus der Zeit der Mongolenherrschaft stammte, lag es nahe, die Zeit der Mongolen-Kriege, die Eroberung Beijings im Jahre 1215, zum historischen Hintergrund zu wählen und Gengis Khan selbst zum Gegenspieler der chinesischen Partei zu machen. Alles in allem ist aus der Verknüpfung des Waisenmotivs mit einem rührenden Liebeskonflikt und einer kulturphilosophischen Auseinandersetzung ein Stück geworden, bei dem der ursprüngliche dramatische Kern fast völlig verlorengegangen ist. Charakteristisch, dass der Orphelin selbst, der dem Stück den Namen gibt, nicht einmal auftritt. Am Charakter des Gengis Khan setzte denn auch die Kritik an, die das Stück, trotz 190 Aufführungen und grossem Erfolg herausforderte. Die Kritiker kamen aus dem Lager des neuen Dramas, des ‚drame bourgeois’; sie massen Voltaires Stück an ihren eigenen Idealen und fanden es zu wenig realistisch. So tadelt Friedrich Melchior Freiherr von Grimm in seiner Correspondance littéraire, dass der Moment der Handlung schlecht gewählt sei und beschreibt den Mangel an Bestimmtheit im Charakter von Gengis Khan. Kein Problem hat Voltaire grösseres Kopfzerbrechen bereitet als die Frage, wie man einen 'realistisch', d.h. im Sinne völkerpsychologischer Idealtypik aufgefassten Gengis Khan auf die Bühne bringen könne, ohne doch darüber auf die Erörterung philosophischer Fragen zu verzichten. Er ist sich der Schwächen seines Stücks bewusst, die Chinesen sind zu wenig chinesisch und die Tataren zu wenig tatarisch. 2003 Voltaire et la Chine [ID D19981]. Aux Délices à Genève Voltaire achève les dernier actes de l'Orphelin 1755. Les événements qui ont en partie assuré le succès de l'Orphelin et ont contribué à en faire une pièce emblématique de l'oeurve voltairienne sont assez connus : visite de Le Kain, acteur du rôle de Gengis-Kan, aux Délices et surprise effrayée de Voltaire, qui lui apprend véritablement à jouer son rôle et en assure ainsi le succès futur ; étonnement des spectateurs et des critiques face à la maîtrise de son rôle par Mlle Clairon, dont la vertu semble plus convaincante que celle de Zamti ; suppression du panier par la même Clairon, d'ailleurs rapidement imitée par sa dauphine, Mlle Hus ; décoration chinoise abondamment décrite par Poinsinet le Jeune ; et finalement perte d’influcence d'une pièce qui signe vraiment le décalage qui s'opère à l'époque de sa création entre Voltaire et le monde chinois. L'Orphelin est sans doute de toutes les tragédies de Voltaire, celle qui a suscité le plus grand nombre de réactions. Dès sa création elle permet à son auteur de faire la point sur quelques principes d'élocution et de diction théâtrales : Le Kain vient aux Délices recevoir les conseil du maître et comprend enfin quelle doit être son interprétation du personnage de Gengis-Kan. Mlle Clairon, qui triomphe dans le rôle d'Idamé, est à l'origine d'un profond changement dans le 'costume' de la pièce, c'est-à-dire dans tous les éléments suceptibles de créer l'illusion théâtrale : elle-même se présente vêtue 'd'une double jupe blanche, d'un corset vert orné de réseaux et de glands d'or, et d'une robe feu et or, doublée de taffetas bleu'. Il n'est enfin jusqu'à la nature de la tragédie qui ne soit interrogée : le dénouement inattendu de la pièce et la composition sont des éléments de débat qui, au milieu du XVIIIe siècle, s'inscrivent de toute évidence dans une réflexion plus globale sur l'art dramatique. En 1965 la Comédie-Française propose une reprise de l'Orphelin. Cette nouvelle production doit faire face aux assauts conjugués, et répétés, d'une presse incisive, voire agressive. Les critiques adressés à la Comédie-Française portent sur trois points : la reprise de l'Orphelin n'est que le fruit d'une démarche proportuniste sur le plan politique (en 1964 la France avait officiellement reconnu la République Populaire de Chine), elle est en contradiction directe avec ce que nous savons, depuis deux cent ans, du talent dramatique de Voltaire, et enfin les 'chinoiseries' proposées par le couple Vercors-Mercure sont dénuées de sens. Une autre critique concerne les décors et les costumes de Vercors, ainsi la mise en scène de Jean Mercure. C'est le journal Combat qui, dans deux articles dénonce de manière assez virulente l'opportunisme politique de la Comédie : "Tout le monde sait que Voltaire était un homme d'esprit et un mauvais tragédien. Il n'ya plus guère que la Comédie-Française et son mentor, M. Malraux, pour croire le contraire : l'un et l'autre ont pensé que l'Orphelin de la Chine allait révolutionner les moeurs de la Ve République, et nous ouvrir la route vers le 'Mao' tout puissant : c'est une erreur. Pourquoi ennuyer les pauvres croquants que nous sommes ?" L'ennui est d'ailleurs d'autant plus patente, on lit un peu partout, que chacun sait ce que valent les tragédies de Voltaire. Il est un philosophe important, il est l'apôtre de la tolérance, le défenseur des opprimés, on peut à la rigueur voir en lui un précurseur de l’Histoire telle qu'elle sera définie au xiècle suivant : mais qui songerait à relire ces tragédies fades, dépourvues du moindre intérêt, tout juste bonnes à désespérer les 'croquants' des années soixante ? Le Figaro littéraire écrit : "Vercors enfin a décoré le spectacle et déguisé ses gens avec autant de soin et d'érudition qu'en apportaient les excellents décorateurs des Folies-Bergère au traditionnel 'tableau chinois' sur quoi s'achevait la première partie du spectacle. Dans sa critique d'Edmond Gilles dans L’humanité, il reconnaît que la pièce de Voltaire "retrouve sa place aux Français, l'enthousiasme que déchaînaient ces pièces à la rigueur d'épure chez les sujets du Bien-Aimé". Le dialogue de Voltaire est "émaillé de formules frappantes qui, pour ses contemporains, apparaissaient comme des idées neuves et l'étaient effectivement. Ce qui faisait peut-être oublier le caractère trop abstrait des personnages réduits souvent à des archétypes." La reprise de 1965 de l'Orphelin ne serait qu'une méprise. Vercors, pour avoir trop voulu reproduire une certaine forme de perspective propre à la peinture chinoise du temps des Song, aurait oublié le contexte particulier de la création de la tragédie de Voltaire et, au-delà ce qui fait la nature même de son théâtre. D'une autre côté la reprise, trop proche d'un événement qu'elle était censée accompagner, s'est trouvée comme occultée par l'Histoire.	Document: Pinot, Virgile. Les sources de "L'orphelin de la Chine". In : Revue d'histoire littéraire de la France ; vol. 8 (1906-1907). [Voltaire]. LeeE1. (PinV1, Publication) Document: Reichwein, Adolf. China und Europa : geistige und künstlerische Beziehungen im 18. Jahrhundert. Mit 26 Abbildungen. Berlin : Oesterheld & Co., 1923). Diss. Univ. Marburg, 1923. = Reichwein, Adolf. China and Europe : intellectual and artistic contacts in the 18th century. Transl. by J.C. Powell. (London : Routledge & Paul, 1968). (Reich, Publication) Document: Engemann, Walter. Voltaire und China : ein Beitrag zur Geschichte der Völkerkunde und zur Geschichte der Geschichtsschreibung sowie zu ihren gegenseitigen Beziehungen. (Leipzig : Universität Leipzig, 1932). Diss. Univ. Leipzig, 1932. S. 82-85-87, 89. (Vol3, Publication) Document: Guy, Basil. Rousseau and China. In : Revue de littérature comparée ; vol. 30 (1956). (Rous15, Publication) Document: Guy, Basil. The French image of China before and after Voltaire. (Genève : Institut et Musée Voltaire Les Délices, 1963). (Studies on Voltaire and the eighteenth century ; vol. 21). S. 223-225, 231. (Guy, Publication) Document: Aldridge, A. Owen. Voltaire and the cult of China. In : Tamkang review ; vol. 2-3 (1971-1972). S. 29. (Vol5, Publication) Document: Hsia, Adrian. The orphan of the House Zhao in French, English, German, and Hong Kong literature. In : Comparative literature studies ; vol. 25, no 4 (1988). [Ji, Junxiang. Zhao shi gu'er]. (Hsia50, Publication) Document: Etiemble, [René]. L'Europe chinoise. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1988-1989). (Bibliothèque des idées). S. 180. (Eti6, Publication) Document: Song, Shun-ching. Voltaire et la Chine. (Aix-en-Provence : Université de Provence, 1989). Diss. Univ. de Provence, 1987. S. 201, 266-271. (Song, Publication) Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 205-207, 210-213. (Berg, Publication) Document: Voltaire et la Chine. [Ed.] Institut et Musée Voltaire Genève ; Ville de Genève, Département des Affaires Culturelles. (Saint Malo : Ed. Cristel, 2003). [Ausstellung 5 mai-4 octobre 2003, Institut et Musée Voltaire Genève]. S. 7, 20-21, 23-29, 32. (Vol4, Publication) Person: Voltaire
19	1756-1796	Kant, Immanuel. Collegium über die Physische Geographie. Vorlesungen geschrieben 1756-1796 und ca. 48 mal vorgetragen. Kant modifiziert den Text während seiner mündlichen Vorträge, hat ihn aber nur in geringem Masse verbessert. Die Manuskripte aus Königsberg sind seit 1945 verschollen. Diktattexte Quellen : Allgemeine Historie der Reisen zu Wasser und Lande [ID D16843]. Anson, George. A voyage round the world in the years M.DCC.XL.I.II.II.IV [ID D1897]. Du Halde, Jean-Baptiste. Ausführliche Beschreibung des Chinesischen Reichs und der grossen Tartary [ID D11242]. Guignes, Joseph de. Memoire dans lequel on preuve, que les chinois sont une colonie egyptienne [ID D1841]. Lettres édifiantes et curieuses [ID D1397]. Magazin von merkwürdigen Reisebeschreibungen [ID D16844]. Osbeck, Pehr. Reise nach Ostindien und China [ID D1839]. Pallas, Peter Simon. Sammlung historischer Nachrichten über die mongolischen Völkerschaften [ID D16845]. Pauw, Cornelius de. Recherches philosophiques sur les Egyptiens et les Chinois [ID D1861]. Salmon, Thomas. Die heutige Historie, oder, Der gegenwärtige Staat von allen Nationen [ID D16842]. Sonnerat, Pierre. Reise nach Ostindien und China [ID D1874]. Gesamtdarstellung Im nördlichen Teile dieses grossen Reiches ist die Winterkälte stärker als in einem gleichen Parallel in Europa. Dieses Reich ist ohne Zweifel das volkreichste und kultivierteste in der ganzen Welt. Man rechnet in China so viele Einwohner als in ganz Europa zusammen. Fast durch jede Provinz sind Kanäle gezogen, aus diesen gehen andere kleinere zu den Städten und noch kleinere zu den Dörfern. Über alle diese gehen Brücken mit einigen gemauerten Schwibbogen, deren mittelster Teil so hoch ist, dass ein Schiff mit Masten durchsegeln kann. Der grosse Kanal, der von Kanton [Guangzhou] bis Peking [Beijing] reicht, hat an Länge keinen andern seinesgleichen in der Welt. Man hebt die Schiffe durch Kräne und nicht wie bei uns durch Schleusen aus einem Kanal in den andern oder über Wasserfälle. Die grosse chinesische Mauer ist, mit allen Krümmungen gerechnet, dreihundert deutsche Meilen lang, vier Klafter dick, fünf Klafter hoch, oder, wie andere berichten, fünf Ellen dick und zehn Ellen hoch. Sie geht über erstaunende Berge und Flüsse durch Schwibbogen. Sie hat schon eintausendachthundert Jahre gestanden. Die chinesischen Städte sind alle, sofern es der Grund leidet, akkurat ins Viereck gebaut und durch zwei Hauptstrassen in vier Vierteile gegliedert, so dass die vier Tore gerade gegen die vier Weltgegenden hinstehen. Die Mauer der Stadt Peking [Beijing] ist beinahe einhundert Fuss hoch. Der Porzellanturm in Nanking [Nanjing] hat eine Höhe von zweihundert Fuss und ist in neun Stockwerke geteilt. Er hat bereits vierhundert Jahre gestanden, besteht aus Porzellan und ist das schönste Gebäude im Orient. Sitten und Charaktere Die Chinesen sehen jemand für schön an, der lang und fett ist, kleine Augen, eine breite Stirn, kurze Nase, grosse Ohren und, wenn er eine Mannsperson ist, eine grobe Stimme und einen grossen Bart hat. Man zieht sich mit Zänglein die Barthaare aus und lässt nur einige Büschlein stehen. Die Gelehrten schneiden sich die Nägel an ihrer linken Hand niemals ab zum Zeichen ihrer Profession. Der Chinese ist von einem ungemein gelassenen Wesen. Er hält hinter dem Berge und sucht die Gemüter anderer zu erforschen. Es ist ihnen nichts verächtlicher als in Jähzorn zu geraten. Sie betrügen ungemein künstlich. Sie können ein zerrissenes Stück Seidenzeug so nett wieder zusammennähen, dass es der aufmerksamste Kaufmann nicht merkt, und zerbrochenes Porzellan flicken sie mit durchgezogenem Kupferdraht so gut zu, dass keiner anfänglich den Bruch gewahr wird. Er schämt sich nicht, wenn er auf dem Betruge betroffen wird, als nur insofern er dadurch einige Ungeschicklichkeit im Betruge hat blicken lassen. Er ist rachgierig, aber er kann sich bis auf bequeme Gelegenheit gedulden. Niemand duelliert sich. Er spielt ungemein gern, ist feige, sehr arbeitsam, sehr untertänig und den Komplimenten bis zum Übermasse ergeben ; ein hartnäckiger Verehrer der alten Gebräuche und in Ansehung des künftigen Lebens so gleichgültig als möglich. Das chinesische Frauenzimmer hat durch die in der Kindheit geschehene Einpressung nicht grössere Füsse als ein Kind von drei Jahren. Es schlägt die Augen immer nieder, zeigt niemals die Hände und ist übrigens weiss und schön genug. Essen und Trinken In China ist alles essbar bis auf die Hunde, Katzen, Schlangen usw. Alles Essbare wird nach Gewicht verkauft ; daher füllen sie den Hühnern den Kropf mit Sand. Ein totes Schwein gilt, wenn es mehr wiegt, auch mehr als ein lebendiges. Daher der Betrug, lebendige Schweine zu vergiften und, wenn sie über Bord geworfen worden, wieder aufzufischen. Man hat anstatt der Gabeln zwei Stäbchen von Ebenholz. Auch haben die Chinesen keine Löffel. Sie sitzen nicht wie andere orientalische Völker auf der Erde, sondern auf Stühlen. Ein jeder hat sein eigenes Tischchen bei dem Gastmahle. Alle Getränke wird bei ihnen warm getrunken, sogar der Wein, und das Essen geniessen sie kalt. Bei Gastmählern schlägt einer den Takt, dann heben alle ihre Gabelstöckchen auf und essen, oder heben ihre Tassen zugleich auf und trinken oder tun, als wenn sie tränken. Der Wirt gibt das Zeichen, wenn sie anfangen, etwas zum Munde zu bringen, aber auch wenn sie absetzen sollen. Alles geschieht wohl drei Stunden lang stillschweigend. Zwischen der Mahlzeit und dem Nachtische spaziert man im Garten. Dann kommen Komödianten und spielen alberne Possen. Sie tragen Wachteln in der Hand, um sich an ihnen als Müffen zu erwärmen. Die Tartaren machen hier auch Branntwein aus Pferdemilch und ziehen ihn über Schöpsenfleisch ab, wodurch er einen starken, aber ekelhaften Geschmack bekommt. Komplimente Niemand in China schimpft oder flucht. Alles was ein Gast, wenn er sich meldet [und] wenn er den Besuch abstattet, für Gebärden und Reden führen soll, was der Wirt dabei sagt oder tut : das alles ist in öffentlichen herausgegebenen Komplimentierbüchern vorgeschrieben, und es muss nicht ein Wort davon abgehen. Man weiss, wie man höflich etwas abschlagen soll und wenn es Zeit ist, sich zu bequemen. Niemand muss sein Haupt beim Grüssen entblössen, dieses wird für eine Unhöflichkeit gehalten. Ackerbau, Früchte und Manufakturen Die Hügel werden in Terrassen abgestuft. Der Mist wird aus den Städten auf den Kanälen herbeigeführt und trockene Ländereien unter Wasser gesetzt. Ein jeder, auch der kleinste Flecken Landes wird genutzt. Von dem Talgbaum ist oben die Rede gewesen. Vom Wachsbaume berichtet Salomon, dass ein Insekt wie eine Fliege nicht allein die Blätter, sondern auch bis auf den Kern oder Stamm die Baumrinde durchsteche, woraus das weisse Wachs wie Schnee tropfenweise hervorquillet. Der Teestrauch. Das Baumbusrohr, von welchem sie fast alle Geräte, auch sogar Kähne machen ; aus der Rinde desselben wird das überfirnisste Papier gefertigt, welches sehr dünn und glatt ist, aber von Würmern leicht verzehrt wird. Daher ihre Bücher immer müssen abgeschrieben werden. Rattang oder ein zähes chinesisches Rohr, wovon man Ankertaue flicht, welche nicht so leicht faulen als die, welche aus Hanf gemacht sind. Der Firnisbaum, mit dessen Lack die Chinesen alles, was in ihren Häusern ist, überfirnissen. Die Wurzel Ginseng oder Mannswurzel, weil sie sich in zwei Äste gleich den Lenden eines Mannes teilt. Der Kaiser schickt jährlich zehntausend Tataren in die chinesische Tatarei aus, um diese Wurzel für ihn einzusammeln. Das übrige können sie verkaufen. Sie ist ungemein teuer. Die Seidenwürmer arbeiten auf den Maulbeerbäumen in den südlichen Provinzen ohne Pflege. Ihre Seidenzeuge sind vornehmlich mit Figuren von eingewirkten Drachen geziert. Ihre Tusche oder chinesische Tinte wird aus Lampenruss verfertigt, den sie durch Muskus wohlriechend machen. Der Kaiser ackert alle Jahre einmal öffentlich. Wissenschaften, Sprache und Gesetze Ihre Astronomie ist zwar alt, und in Peking [Beiing] ist viele Jahrhunderte vor Ankunft der Missionarien ein Observatorium gewesen. Allein ihr Kalender war höchst falsch. Die Verkündigung der Finsternisse erstreckte sich kaum auf den Tag, nicht aber bis auf Minuten wie bei uns. Sie ziehen aber diese Verkündigung aus Tabellen, daher man damit nicht zusammenreimen kann, wie es möglich ist, dass ihre Gelehrten glauben können, der Mond oder die Sonne würden zur Zeit der Finsternis von einem Drachen gefressen, dem sie mit Trommeln seine Beute abzujagen suchen. Es kann aber auch sein, dass dieses ein alter Aberglaube von den Zeiten der Unwissenheit her ist, den die Chinesen als hartnäckige Verehrer alter Gebräuche noch beibehalten, ob sie gleich dessen Torheit einsehen. Die Kenntnisse der Mathematik und andere Wissenschaften haben der Predigt des Evangeliums in China statt der Wunder gedient. Die chinesische Sprache hat nur dreihunderunddreissig einsilbige Wörter, welche alle nicht flektiert werden, aber die verschiedenen Töne, Aspirationes und Zusammensetzungen machen dreiundfünfzigtausend Wörter aus. Die Zeichen ihrer Schrift bedeuten nicht die Töne, sondern die Sachen selber, und zuweilen umfassen sie auch mehrere Begriffe zusammen. Z.E. Guten Morgen, mein Herr ! wird durch ein Zeichen ausgedrückt. Die Bewohner von Cochin-China und Tongking verstehen wohl der Chinesen Schrift, aber nicht ihre Sprache. Ein Gelehrter muss zum wenigsten zwanzigtausend Charaktere schreiben und kennen lernen. Sie kurieren viele Krankheiten durch die Kauterisation oder durch Brennen mit heissen kupfernen Platten. Einige Kaiser und andere haben sich lange mit der Grille vom Trank der Unsterblichkeit geschleppt. Die Buchdruckerkunst ist so beschaffen : man klebt die Blätter eines wohl abgeschriebenen Buchs auf ein langes Brett und schneidet die Charaktere in Holz aus. Die Chinesen haben gradus academicos. Die Kandidaten zur Doktorwürde werden gemeiniglich vom Kaiser selbst examiniert. Mit ihnen werden die wichtigsten Ämter besetzt. Weil alle ihre Archive von einem ihrer Kaiser vor zweitausend Jahren sind vertilgt worden, so besteht ihre alte Geschichte fast bloss aus Traditionen. Ihr erstes Gesetz ist die Gehorsamkeit der Kinder gegen die Eltern. Wenn ein Sohn Hand an seinen Vater legt, so kommt das ganze Land darüber in Bewegung. Alle Nachbarn kommen in Inquisition. Er selbst wird kondemniert, in zehntausend Stücke zerhauen zu werden. Sein Haus und die Strasse selber, darinnen es stand, werden niedergerissen und nicht mehr aufgebaut. Das zweite Gesetz ist Gehorsamkeit und Ehrerbietung gegen die Obrigkeit. Das dritte Gesetz betrifft die Höflichkeit und Komplimente. Diebstahl und Ehebruch werden mit der Bastonade bestraft. Jedermann hat in China die Freiheit, die Kinder, die ihm zur Last werden, wegzuwerfen, zu erhängen oder zu ersäufen. Dies geschieht, weil das Land so volkreich ist, das Heiraten zu befördern. Ungeachtet ihres Fleisses sterben doch jährlich in einer oder der anderen Provinz viele Tausende Hungers. In Peking [Beijing] wird täglich eine Zeitung abgedruckt, in der das löbliche und tadelhafte Verhalten der Mandarine samt ihrer Belohnung oder Strafe angegeben wird. Religion Die Religion wird hier ziemlich kaltsinnig behandelt. Viele glauben an keinen Gott ; andere, die eine Religion annehmen, bemengen sich nicht viel damit. Die Sekte des Fo ist die zahlreichste. Unter diesem Fo verstehen sie eine eingefleischte Gottheit, die vornhemlich den grossen Lama zu Barantola in Tibet anjetzt bewohnt und in ihm angebetet wird, nach seinem Tode aber in einen andern Lama fährt. Die tatarischen Priester des Fo werden Lamas genannt, die chinesischen Bonzen. Die katholischen Missionarien beschreiben die den Fo betreffenden Glaubensartikel in der Art, dass daraus erhellt, es müsse dieses nichts anderes als ein ins grosse Heidentum degeneriertes Christentum sein. Sie sollen in der Gottheit drei Personen statuieren, und die zweite habe das Gesetz gegeben und für das menschliche Geschlecht ihr Blut vergossen. Der grosse Lama soll auch eine Art des Sakramentes mit Brot und Wein administrieren. Man verehrt auch den Confucius oder Con-fu-tse, den chinesischen Sokrates. Es sind auch einige Juden da, die so wie diejenigen auf der Malabarischen Küste vor Christi Geburt dahin gegangen sind und von dem Judentum wenig genug mehr wissen. Die Sekte des Fo glaubt an die Seelenwanderung. Es ist eine Meinung unter ihnen, dass das Nichts der Ursprung und das Ende aller Dinge sei, daher eine Fühllosigkeit und Entsagung aller Arbeit auf einige Zeit gottselige Handlungen sind. Ehen Man schliesst mit den Eltern die Ehe, ohne dass beide Teile einander zu sehen bekommen. Die Mächen bekommen keine Mitgabe, sondern werden noch dazu verkauft. Wer viel Geld hat, kauft sich so viele Frauen als er will. Ein Hagestolz oder alter Junggeselle ist bei den Chinesen etwas Seltenes. Der Mann kann, wenn er den Kaufschilling verlieren will, die Frau, ehe er sie berührt, zurückschicken, die Frau aber nicht. Waren, die ausgeführt werden Dahin gehören vornehmlich Teebou, Singlotee, Quecksilber, Chinawurzel, Rhabarber, rohe und verarbeitete Seide, Kupfer in kleinen Stangen, Kampfer, Fächer, Schildereien, lackierte Waren, Porzellan, Soya, Borax, Lazursteine, Tutenag. Indische Vogelnester sind Nester von Vögeln, die den Meerschwalben gleichen und welche, aus dem Schaume des Meeres, der mit einem in ihrem Schnabel generierten Safte vermengt wird, jene Nester bilden. Sie sind weiss und durchsichtig, werden in Suppen gebraucht und haben einen aromatischen Geschmack. Tibet Es ist das höchste Land, wurde auch wahrscheinlich früher als irgend ein anderes bewohnt und mag sogar der Stammsitz aller Kultur und Wissenschaft sein. Die Gelehrsamkeit der Indier namentlich rührt mit ziemlicher Gewissheit aus Tibet her, so wie dagegen alle unsere Künste aus Indostan hergekommen zu sein scheinen, z.B. der Ackerbau, die Ziggern, das Schachspiel usw. Man glaubt, Abraham sei an den Grenzen von Indostan einheimisch gewesen… China, Persien und Indien bekam seine Einwohner dorther. Hier oder nirgends müsste man die Stammwurzeln aller Ursprachen Asiens und Europas suchen… In Barantola oder wie andere es nennen, in Potala, residiert der grosse Oberpriester der mongolischen Tataren, ein wahres Ebenbild des Papstes. Die Priester dieser Religion, die sich in dieser Gegend der Tartarei bis in das chinesische Meer ausgebreitet haben, heissen Lamas ; diese Religion scheint ein in das blindeste Heidentum ausgeartetes katholisches Christentum zu sein. Man hat bis jetzt gezweifelt, ob die Einwohner wirklich den Stuhlgang des grossen Dalai-Lama verzehren, indes bestätigt es Pallas dahin, dass sie ihre Speisen damit bestreuen und dass ihm geklagt sei, dass davon so wenig zu haben und dies wenige sehr kostbar sei. Die lamaische Religion ist eine der seltsamsten Erscheinungen auf dem Erdboden. Man sieht daraus, dass die Menschen in der Religion alle Ungereimtheiten versucht haben, die man sich ausdenken kann. Es ist in der lamaischen Religion eine Seelenwanderung der Menschen durch die Tiere. Dies ist die gewöhnliche Metempsychose, die man für eine Belohnung oder Bestrafung hält, je nachdem das Tier ist, in das die Seele fährt. Wenn aber eine Menschenseele wieder in einen Menschen fährt, so ist das die Lama’sche Wiedergeburt und ein solcher Manesch heisst Burchan, d.i. eine vergötterte menschliche Seele, folglich ist der Lama eine eingefleischte Gottheit. Es sind drei Lamas in Tibet. Der eine ist der alte Fo, der auch immer wiedergeboren werden soll. Ein anderer Lama führt die weltliche Regierung und der dritte ist der höchste und mischt sich in keine Regierungsgeschäfte. Nachschriften Nachschrift von Johann Gottfried Herder 1764. Kant sagt : M. de Guignes hält das Chinesische vor verdorbnes Phönicisch…. Das Gesetz des Gehorsams der Kinder gegen die Eltern wäre „politisch, um den Gehorsam gegen den Kaiser zu bevestigen“. Nachschrift von Georg Hesse 1770. Kant sagt : China ist unter allen Ländern der Erde das älteste. Selbst Egypten kann nicht so lange bewohnt seyn, denn wegen der Überschwemmungen des Nils muss man glauben, dass das Meer ehemals ganz Nieder-Egypten bedecket habe, und dass der Nil es mit seinem Schlamm nur nach und nach angesetzet. China dagegen ist ein erhabenes Land. Nach den ältesten Geschichten, die wir nur haben, ist China eben so blühend und eingerichtet, wie jetzo gewesen. Es ist in Proportion seiner Ausdehnung das vollkommenste Land in der ganzen Welt… Die Religion haben sie noch von den alten Zeiten her beybehalten, so absurd sie auch ist. Sie thun es deswegen, damit der gemeine Mann nicht sehe, dass die Mandarinen sich irren können. Sie sind auch in der Religion nicht sehr eifrig. Sie haben zweyerley Pfaffen, die Bonzia und die Lamos. Erstere sind von der alten Chinesischen, letztere von der Tartaischen Religion. Diese Unterthänigkeit der Kinder gegen die Eltern führet sie schon zur Sclaverey an gegen die Obrigkeit. Nachschrift von David Friedländer 1772. Kant sagt : Die Chinesen scheinen eine Abkunft der Ägypter zu sein. Desguignes hält dafür, dass (die Schrift der Chinesen) aus dem Chaldäischen entstanden sei. Nachschrift von Philippi 1772. Kant schenkt dem Herzog Friedrich von Holstein-Beck eine Handschrift seines Diktattextes von 1773, Vorlesungen gehalten 1772-1773. Das Manuskript ist von Kant selbst durchkorrigiert worden. Nachschrift von Siegismundo Kaehler 1775. Kant sagt : Die fünf „Kings“ oder heilige Bücher der Chinesen, die von dem Confucio herkommen, enthalten nichts als trockene Sittenlehre. Nachschrift von G.C.W. Busolt 1775. Nachschrift von Powalski 1777. Nachschrift von Fehlhauer 1782. Nachschrift von Geo-Pillau von 1784. Kant sagt : Was zuerst das Verhalten des Kaysers betrifft, so wird das zwar sehr gerühmt, Er selbst schreibt auch viel von Leutseeligkeit, aber wir wollen nur seine Thaten ansehen. Er rottete a: 1748 und 49 die Tatarn aus,… Ferner er schickte sie nach Siphan einem Volck welches viele Saec. unabhängig gelebt. Der Kayser suchte sie zu überwältigen, welches ihm auch gelang, wo er denn das gantze Königliche Haus niederhauen liess, ausser ein einziges Mädchen, welches er zur Parade behielt… Was die Wissenschaften in China betrifft, so bemüht sich immer einer dem andern darin zuvor zu thun. Es ist aber keine Nation die eine grössere Opinion der Wissenschaften von sich hegte, aber auch keine, die in diesem Stück hartnäckiger als die Chineser. Die neuern Zeiten haben bewiesen, dass sie alles von Indien haben… Sie haben keine einzige Wissenschaft, ob sie gleich Künste haben, und selbst die wenigen Sätze der Geometrie, die sie wissen, können sie doch nicht demonstriren, sondern sie sind blos pracktisch. Man hat von ihrer Astronomie viel Wesens gemacht, allein sie haben keine Theorie : sondern ihre Wissenschaft gründet sich blos auf Tabellen… Ihre Gelehrsamkeit enthält viele Dinge, die zwar gelernet werden, aber keine eigentliche Wissenschaft sind. Ihr grösster Philosoph ist Confucius, von dem sie sagen, dass er alle Weissheit gehabt haben soll, allein er hat doch einmahlen gefragt, was das höchste Guth sey… Was die Gesetze der Chineser betrift, so dienen sie nur um das Volck ruhig und dem Kayser unterwürfig zu machen, es wird aber dabey gar nicht auf Moralitaet gesehen… Die Kinder müssen ihnen [Eltern] gehorchen, dass aber nicht um der Moralitaet, die Eltern haben eine absolute Gewalt über sie, sie können sie wegwerfen, ums Leben bringen, oder sonst mit ihnen machen was sie wollen… Den Eltern ist diese Macht von der Obrigkeit gegeben worden, damit sie die Kinder in Zeiten zur despotischen Herrschaft gewöhnen sollten, theils aber auch den Ehestand leicht zu machen, weil der Kayser seine Staaten bevölckert wissen will. Nachschrift von Johann Friedrich Crueger 1785. Kant sagt : Von diesen Völkern wurde vor einiger Zeit noch gross Rühmens gemacht, so dass man in Rücksicht vieler Stücke glauben könnte, es wäre kein besseres Land als dieses China. Allein die dahingeschickten Missionarii von Seiten der Römischen Kirche hatten zu viele Vorurteile auf ihrer Seite, warum sie es taten, nämlich der Welt etwas vorzumachen. Seit dieser Zeit aber hat sich die Sprache hiervon merklich geändert. Sie wollen zwar noch etwas davon rühmen : weil aber jetzt die Wahrheit allzusehr herfür leuchtet, so wird dies bald wieder niederschlagen… Wollen wir die Frage aufwerfen, ob sie wohl sonst Wissenschaften haben ?, so ist die Antwort : auch keine einzige ; denn sie zählen ja selbst unter ihre Elemente das Holz. Nachschrift von J.W. Volckmann 1784, 1785. Nachschrift von Christian Friedrich Puttlich 1785. Kant sagt : Philosophie ist im ganzen Orient nicht anzutreffen, die wenigen Araber ausgenommen, allein das sind auch schon Weise. Ihr Lehrer Konfuzius trägt in seinen Schriften nichts als moralische Lehren für die Fürsten vor… und führt Exempel der vorigen chinesischen Fürsten an… aber ein Begriff von Tugend und Sittlichkeit ist den Chinesen nie in den Kopf gekommen. Nachschrift von Heinrich zu Dohna-Wundlacken 1792. Nachschrift von A.C.W. Werner 1793. Nachschrift von K. Friedrich Wolter 1796. Nachschriften ohne Datum von Barth, Busolt, F. Karmann, Vigilantius. Anonyme Nachschriften : 1784, 1787, 1791. Sekundärliteratur Helmuth von Glasenapp / Adrian Hsia : Für Kant sollen die Chinesen ein Mischstamm der weissen und gelben Rasse sein. Er bezeichnet China als das kultivierteste Reich der Welt und beschreibt seine Errungenschaften wie z.B. die Grosse Mauer. Er teilt auch die Meinung seiner Zeit, dass die Chinesen höflich seine, niemals fluchten oder Schimpfworte benutzten und ihr ganzes Leben ritualisiert sei. Etwa 40 Jahre lang brachte Kant seinen Studenten bei, das Schönheitsideal der Chinesen beiderlei Geschlechts sei ein langer und fetter Körper. Die Stirn müsse breit und die Nase kurz, die Augen müssten klein und die Ohren gross sein. Die Chinesen seien ungemein rachsüchtig, jedoch sehr geduldig in der Ausführung des Racheakts. Weiterhin seien sie feige, sehr arbeitsam, sehr untertänig und den Komplimenten bis zum Übermasse ergeben. Sie seien von Natur aus betrügerisch veranlagt und schämen sich nur, wenn sie sich dabei ertappen liessen. Von den Wissenschaften berichtet Kant, dass ihre Voraussage von Sonnen- und Mondeklipsen trotz der uralten astronomischen Tradition sehr fehlerhaft seien. Kant findet es eigenartig, dass die Jesuiten ihre Missionsarbeit durch die Verbreitung der Wissenschaften wie Astronomie und Mathematik vorantreiben, statt durch die Predigt der Worte Gottes oder durch Wundertaten. Er versucht mit Objektivität die Lage der Religionen in China darzustellen und unterteilt die Chinesen in grundsätzliche und funktionale Atheisten. Die ersten seien Atheisten an und für sich, die anderen glaubten zwar an die Existenz Gottes, ohne ihn aber anzubeten. Er nimmt an, dass die meisten Chinesen der Lehre Buddhas folgten und er identifiziert den Dalai Lama mit Buddha, der in Lhasa thront und nach dem Tod reinkarniert würde. Konfuzius nennt er den chinesischen Sokrates, ohne sich für seine Person oder Lehre zu interessieren. Laozi, den er Laokum nennt, interessiert ihn dagegen viel mehr, denn die Jesuiten haben wenig Interesse für ihn gehabt, da sich ihre Missionsarbeit darauf konzentrierte, den Konfuzianismus mit dem Christentum zu harmonisieren. Kant konzentriert seine Kritik gegen China in vier Hauptpunkten, die die Vorurteile des späten 18. Jahrhunderts widerspiegelt. Er glaubt, dass die Chinesen niemals in ihren Wissenschaften zu klaren Konzepten kommen würden. Für ihn ist das Fehlen der Schatten in der chinesischen Tuschmalerei ein fester Beweis, dass die Chinesen konfus denken. Schlimmer sei noch die Tatsache, dass sie 80'000 Schriftzeichen brauchen, um sich verständlich zu machen, während man in Europa nur 24 benutzt. Der Chinese könne erst die nötigen Zahlen beherrschen, wenn er bereits den Zustand der Senilität erreicht habe. Dass der Chinese angeblich nie seine Heimat verlässt und in die Fremde ziehe, sei ein weiterer Nationalfehler. Den letzten Beweis, dass die Chinesen keine klaren Konzepte hätten, sieht Kant darin, dass sich der Sitz ihres religiösen Oberhauptes, der Dalai Lama, ausserhalb Chinas befinde. Am Ende steht China für Kant als ein Land ohne die Fähigkeit zur Tugend und Pflichterfüllung da. Helmuth von Glasenapp : Berücksichtigt man, dass Kant ausschliesslich von der Literatur über China abhängig war und keine eigene Kenntnis des Landes besass, mag es einerseits verständlich erscheinen, dass er in seinen Ansichten von den herrschenden Meinungen bestimmt wurde. Andererseits stellt sich die Frage, aus welchem Grund er über seine eigenen Bedenken gegenüber den Berichten der Kaufleute so einfach hinwegging. Er war sich durchaus bewusst, dass die für die Chinesen ungünstigen Nachrichten von den Handelsplätzen an der Küste Chinas kamen… Sein Urteil über China in den ersten Jahren seiner Vorlesung ist geprägt vom positiven, neutralen Ton der Jesuitenberichte, auch wenn er damals schon die Bemerkung über den betrügerischen Charakter der Chinesen von Anson übernommen hat… Zunächst einmal vermisst Kant an den philosophischen Werken der Chinesen die Schärfe des Ausdrucks, die logische Verknüpfung, die Strenge der Beweisführung und die systematische übersichtlich gegliederte Darstellung… Der chinesische Philosoph sucht gar nicht rationale, durch Schlüsse fundierte Erkenntnisse zu vermitteln, sondern er will die Rätsel des Lebens intuitiv lösen und gibt das, was er erschaute, in Form von Aphorismen von sich. Dem an die Formen abendländischen Denkens Gewöhnten mussten die Aussprüche des Konfuzius deshalb als unzusammenhängende Sentenzen ohne eigenliche philosophische Grundlage erscheinen… Lee Eun-jeung : Kant zweifelte in keiner Weise daran, dass der chinesische Herrscher ein Despot war. Er könnte über Leben und Tod der Untertanen entscheiden. Diese wären ohnehin per Gesetz zu Gehorsam und Ehrerbietigkeit gegen die Obrikeit verpflichtet, ebenso wie gegen die Eltern. Diese wären die obersten Gesetze der Chinesen, wozu auch noch Höflichkeit und Komplimente zu zählen wären. In allen Manuskripten spricht Kant von diesen Gesetzen, wobei er relativ nüchtern und ohne eigene Interpretation die bekannten Sittenkodizes der Chinesen wiedergibt. Kants Deutung, dass es sich bei den chinesischen Gesetzen nicht um Moralität handle, bedarf, auch wenn dies nur beiläufig erwähnt wird, vor allem deshalb besonderer Achtung, weil darin der von ihm entfaltete Kritizismus reflektiert wird. Mit dieser Aussage spricht Kant den Chinesen die moralische Autonomie und Vernunft ab. Seiner Ansicht nach, hängt die Glückseligkeit, die er als den „Inbegriff aller durch die Natur ausser und in dem Menschen möglichen Zwecken desselben“ betrachtet, nicht vom autonomen Handeln des Menschen, sondern von der Wohltätigkeit der Natur ab. Die Materie, die, die das Glück bestimmenden Zwecke ausmacht, bestünde nämlich aus Macht, Reichtum, Ehre, Gesundheit, Wohlstand und Zufriedenheit mit dem eigenen Zustand… Da in den Berichten der Jesuiten immer wieder von dem wohlgeordneten Leben in China und von seiner guten Moral die Rede ist, mag es sein, dass Kant darauf geschlossen hat, dass die Chinesen hauptsächlich auf 'das beständige Wohlergehen' und 'ein vergnütes Leben', also auf 'die Glückseligkeit' bedacht sind… Bedenkt man, dass Kant nur über geringe Kenntnis von der konfuzianischen Lehre verfügt, sind seine Feststellungen um so verwunderlicher. Sein Kommentar zu den 5 Jings geht über die Wiedergabe damals weitvertreiteter abwertender Urteile nicht hinaus. Obwohl ihm bekannt ist, dass die chinesischen Gesetze auf diesen fünf Büchern beruhen, hat er, wie es scheint nicht versucht, sie zu untersuchen, um sich eine eigene Meinung zu bilden.	Document: Glasenapp, Helmuth von. Kant und die Religionen des Ostens. (Kitzingen-Main : Holzner-Verlag, 1954). (Beihefte zum Jahrbuch der Albertus-Universität Königsberg. Der Göttinger Arbeitskreis, Veröffentlichungen ; Nr. 100). S. XVII-XX, 3-5, 9-10, 23, 72-79, 83-90, 97, 99, 132. (Glas1, Publication) Document: Deutsche Denker über China. Hrsg. von Adrian Hsia. (Frankfurt a.M. : Insel Verlag, 1985). (Insel Taschenbuch ; 852). S. 95-102. (Hsia6, Publication) Document: Lee, Eun-jeung. Kant zu China und Konfuzius. In : Dialektik : Zeitschrift für Kulturphilosophie ; Nr. 1 (2002). [Confucius]. S. 55-64. (Lee20, Publication) Document: Hsia, Adrian. Kant, Herder und Hegel über das fremde Indien und China. Vortrag Internationales Symposium "Topographie des Fremden : Grenzen und Übergänge", Goethe-Institut Rom, 1.-2. Dez 2005. (Hsia20, Publication) Document: Kant's gesammelte Schriften : Textzeugnisse zu/Nach Kant's Physischer Georgraphie : http://web.uni-marburg.de/kant//webseitn/ge-fund0.htm. (Kant2, Web) Person: Crüger, Johann Friedrich Person: Dohna-Wundlacken, Heinrich Ludwig Adolf zu Person: Friedländer, David Person: Holstein-Beck, Friedrich Karl Ludwig von Person: Kant, Immanuel Person: Puttlich, Christian Friedrich
20	1756.2	Voltaire. Essai sur l’histoire générale et sur les moeurs et l’esprit des nations, depuis Charlemagne jusqu’à nos jours [ID D19777]. Sekundärliteratur. 1932 Walter Engemann : Die Veranlassung zur Niederschrift von Voltaires Essai ist von Emilie du Châtelet ausgegangen und wurde 1734-1749 während seines Aufenthaltes im Schloss Cirey-sur-Blaise niedergeschrieben. Voltaires Urteile über die chinesische Kultur widersprechen sich teilweise. Einerseits lobt er die Chinesen wegen der Beständigkeit in ihren Sitten und Gebräuchen, andererseits sieht er es als einen Mangel an, dass die chinesische Kultur keinen Fortschritt kennt, weil sie in der langen Zeit der Existenz ihres Reiches auf dem gleichen Stadium stehen geblieben ist. Die Stagnation und die damit verbundene Mittelmässigkeit der chinesischen Kultur erklärt er aus der grossen Ehrfurcht vor alten Lehren und Einrichtungen, die der Chinese für vollkommen hält, und aus der Natur ihrer Sprache, die schwer und unbequem ist. Das gleiche gilt erst recht für die Schrift. Hierzu tritt die zweimalige Fremdherrschaft, die auf die Fortentwicklung der chinesischen Kultur hemmend gewirkt hat, denn aller Krieg, Umsturz und Bedrückung machen einen Aufstieg unmöglich. Das sind für Voltaire die entscheidenden Gründe, die dazu geführt haben, dass Kunst und Wissenschaft in China sich nicht weiterentwickelt haben. Der Zusammenbruch der christlichen Mission in China beschäftigte damals das gesamte geistige Europa. Für Voltaire ist er ein Beweis dafür, dass die christliche Kirche untauglich ist, Mittlerin zwischen den Kulturen der Völker zu sein. Versuchten dennoch einzelne, wie die Jesuiten, diese Rolle zu spielen, so würden die Bestrebungen aus dogmatischer Engherzigkeit bald unterbunden. Voltaire gesteht allen Völkern, die eine ältere Kultur und einen alten toleranten Glauben haben, das Recht zu, sich vor fremden Eindringlingen zu schützen. So hält er es für richtig, die Chinesen trotz dem Kampf gegen das Christentum und seine Missionare, aufrichtig zu bewundern. Die Kenntnisse Voltaires über die materielle Kultur der Chinesen sind auf Einzelheiten beschränkt. Was er darüber weiss, ist unvollkommen, teilweise sogar falsch. Seinem Sinn für Geldgeschäfte entspricht sein Interesse für die Geldverhältnisse Chinas. Auch die Mitteilungen Voltaires über die wirtschaftlichen Verhältnisse Chinas beschränken sich auf Einzelheiten, weil ihm die Quellen darüber nur wenig Auskunft geben. Da er grosses Interesse an der Landwirtschaft hat, beschäftigt er sich eingehend mit dem chinesischen Ackerbau. In einem Brief von Jean-Denis Attiret wird in glänzenden Farben der kaiserliche Palast mit seinen Anlagen beschrieben. Voltaire benutzt diese Schilderung, um sich gegen die Geschmacklosigkeit des europäischen Prunkes zu wenden. Die Staatsauffassung Voltaires entspringt dem Ehrgeiz, als Bürger die gleiche Stellung wie der Adel einzunehmen. Er ist der Typus des 'bourgeois', der über das eigene Milieu hinausstrebt. Er huldigt dem bürgerlichen Staatsideal des aufgeklärten Absolutismus, wenn er auch seine eigenen Gedanken über das Wesen und die Gestalt eines Idealstaates besitzt. Er sieht sein Staatsideal im chinesischen Staat verwirklicht. Deshalb kann er auch kein objektives Bild des chinesischen Staatswesens geben, weil er es nur vom Standpunkt seiner subjektiven Staatsauffassung aus betrachtet. Den grossen Vorzug des chinesischen Staates sieht er darin, dass es in China keinen Gegensatz zwischen dem Kaiser, der Regierung und den bevorzugten Schichten der Bevölkerung und der grossen Masse gibt, da zwischen ihnen ein patriarchalisches Verhältnis besteht. Darin wurzelt nach Voltaire die Beständigkeit der chinesischen Kultur. Das patriarchalische Verhältnis ist für ihn auch eine der Ursachen dafür, dass der chinesische Staat nicht nur einer der ältesten, sondern auch der erfolgreichsten und blühendsten der Welt ist, ebenso wie der natürliche Reichtum des Landes, der Fleiss seiner Bewohner, die weise Gesetzgebung und der Schutz des Eigentums die Gründe für die allgemeine Wohlhabenheit des Volkes, die grosse Bevölkerungsdichte des Reiches und das hohe Alter der chinesischen Kultur sind. Voltaire begründet den idealen Zustand des Staates damit, dass die Staatsauffassung der Chinesen auf der Sittenlehre und der Achtung vor den Gesetzen beruhe ; denn die Chinesen ehren die Gesetze und das Alter wie die Kinder die Eltern. So erscheint ihm das ganze Kaiserreich wie eine grosse Familie, in welcher der Kaiser für das Wohl des Volkes wie ein Vater zu sorgen hat. Im chinesischen Kaiser sieht er nicht nur den Herrscher, sondern auch den höchsten Priester und Philosophen, der allein dem 'tian', dem Herrscher über Himmel und Erde, opfert. Voltaire nimmt Stellung gegen die Berichte der Reisenden und gegen Montesquieu, welche die Ansicht vertreten, dass das chinesische Kaisertum despotisch sei. Man ist nach seiner Meinung durch die Form des Hofzeremoniells getäuscht worden. Doch China sei überhaupt das Land der Zeremonien und Höflichkeiten. Als Beweis für das Gegenteil einer absolutistischen Regierungsweise dient der Hinweis darauf, dass seit den ältesten Zeiten am kaiserlichen Palast eine Tafel angebracht ist, auf der jeder Bürger seine Beschwerden über die Regierung aufschreiben darf. Auch steht dem Kaiser ein Ratskollegium zur Seite, und er sieht sich, wie jeder andere Staatsbürger, an den Entscheid der Gerichte gebunden. Andererseits hat China nach Voltaires Überzeugung im Gegensatz zu allen anderen Ländern auch niemals eine Theokratie gehabt, denn seine alten Jahrbücher wissen nichts darüber zu berichten. Ebenso hat China weder Religionskämpfe noch einen Streit zwischen Kaiser und Kirche gekannt. Voltaire hält den chinesischen Staat sogar für demokratisch, da es in ihm niemals einen Adel gegeben hat. Er hält die chinesische Verfassung für die älteste und beste der Welt. Sie besteht nicht nur seit 4000 Jahren, sondern sie fordert auch, dass eine kleine Zahl Auserlesener die grosse Masse der Bevölkerung ernährt und regiert. Denn sie macht es den Weisen zur Pflicht, das Volk zu beschäftigen und für sein Dasein zu sorgen. Volaire rühmt die chinesische Gesetzgebung : so darf der Sohn seinen Vater nicht verklagen. Oder es darf auch am geringsten Untertanen kein Todesurteil vollstreckt werden, ohne dass man die Prozessakten an den Staatsrat in Peking schickt, der dem Kaiser Vortrag zu erstatten hat. Vor allem bestraft der chinesische Staat nicht nur, sondern er kennt auch Belohnungen in Form von Ehrenzeichen und Rangerhöhungen. Voltaire rechnet die Chinesen nicht unter die Völker, die Blutschande treiben, und er weist die Behauptung Montesquieus, dass in der Tatarei die Söhne nicht die Mutter, wohl aber die Väter die Töchter heiranten dürfen, zurück. Ebenso lässt er den Vorwurf der Menschenfresserei nicht gelten. Von den naturwissenschaftlich-mathematischen Kenntnissen der Chinesen bewundert Voltaire vor allem ihre astronomischen Berechnungen, die auf einer genauen Beobachtung der Sterne beruhen. Er nimmt an, dass die Chinesen schon sei 4000 Jahren Astronomie treiben. Weiterhin berichtet er über das chinesische Heilwesen. Er hält die chinesischen Ärzte für sehr unwissend und behauptet trotzdem, dass sie in der praktischen Ausübung ihres Berufes nicht ungeschickt sind. Dabei erwähnt er, dass man auch in China versuche seit alter Zeit einen Unsterblichkeitstrank zu brauen. In der Sprache sucht Voltaire ein Kriterium für die Kulturhöhe, die ein Volk erreicht hat. Für ihn ist nur die chinesische Sprache auf einer primitiven Entwicklungsstufe stehen geblieben. Und in dieser Tatsache erblickt er eine Ursache für die Stagnation der chinesischen Kultur. Er selbst hat weder die chinesische noch arabische Sprache beherrscht, sondern nur das chinesische Vokabular in der Description von Du Halde. Gleichwohl hält er die chinesische Sprache für autochthon. Die chinesische Literatur zeichne sich durch ihre Einfachheit aus und die künstlerische Begabung der Chinesen soll in ihrer Entwicklung stehen geblieben sein. Doch sein tiefster Eindruck ist das Alter der Literatur. Der Roman und die Fabeln enthalten dieselben Motive wie in der europäischen Literatur, sie zeigen stets eine realistische Form und eine moralische Tendenz. Die Chinesen lieben auch das Theater, aber die Kunst des Dramas liege ihnen nicht. Voltaire kennt die älteste Quelle der chinesischen Geschichte, die chinesischen Bambusbücher, aus denen er seine Kenntnisse der '5 kings' hat. Die Sittenlehre, die Voltaire als die erste der Wissenschaften nennt, haben die Chinesen vervollkommnet. Die Frage, warum die Chinesen in den übrigen Wissenschaften versagten, in der Ethik aber und in ihrer praktischen Anwendung, der Gesetzgebung, Hervorragendes leisteten, beanwortet er damit, dass die Natur diesen Menschen einen ‚weisen Sinn’ gegeben, die Kraft des Verstandes aber versagt hat. Das Wort 'Deismus' taucht erst in der Aufklärungszeit auf. Voltaire gebraucht das Wort 'Theismus', das an sich eine monotheistische Religionsanschauung bezeichnet. Diese lehrt noch einen persönlichen Gott, der die Welt nicht nur erschaffen hat, sondern der auch noch fortdauernd auf sie einwirkt. Auch die natürliche Religion Chinas bezeichnet er mit dem Wort 'Theisimus' und nennt die chinesischen Gelehrten 'Theisten'. Dem 'Deismus' Voltaires liegt die Ansicht zugrunde, dass die ganze Welt nur einen Gott anbetet, dass die Art der Anbetung aber verschieden ist. Er ist davon überzeugt, dass in China von alters her die deistische Religion vorherrscht, wenn auch nur in den führenden und gebildeten Ständen. Die Moralgesetze der deistischen Religion aber sollen nach ihm die Grundlagen der Staatsmoral bilden, nicht aber die Kirche mit ihrem Aberglauben und ihren persönlichen Interessen. So konstruiert er eine Kirchen freie Religion für die oberen Schichten der chinesischen Bevölkerung und schildert, dass sie sich mit der Morallehre eines Epiktet, Marc Aurel oder Plato vergleichen lässt. Während der Kaiser und die Gelehrten die Träger der chinesischen Religion sind, besitzt das niedere Volk eine andere Religion. Auch gegen der Vorwurf des Atheismus glaubt Voltaire den Deismus der chinesischen Gelehrten schützen zu müssen. Wenn man behauptet, dass die Gelehrtenreligion keinen bestimmten Gottesbegriff habe, so antwortet er, dass es nicht so sehr auf die Fassung des Gottesbegriffes, als vielmehr auf sein Vorhandensein ankomme und dass die Chinesen diesen besitzen, da sie seit den ältesten Zeiten an einen einzigen Gott glauben. Allein die Kenntnis der modernen Geschichte genügt Voltaire, den Ritenstreit zugunsten der Chinesen auszulegen. Bedingungslos für das Wesen einer Religion ist nach Voltaire das Vorhandensein einer Vorstellung vom Leben nach dem Tode. Er bestreitet nicht, dass in China viele Gebildete dem Materialismus verfallen sind, wesentlich ist für ihn, dass ihre Sittlichkeit nicht darunter gelitten hat und dass sie ein höchstes Wesen verehren, an dessen Dasein sie nicht zweifeln. Er weist auch den Vorwurf zurück, dass die chinesische Religion das Menschenopfer kennt, während er das Ernteopfer zugibt. China sei nur deshalb von dogmatischen Streitigkeiten und Religionskämpfen verschont geblieben, weil hier der Aberglaube keinen Boden gefunden habe. So sieht Voltaire den Wert der chinesischen Religion darin, dass sie frei von Fanatismus, Aberglauben und von kosmogonischen Spekulationen ist. Zwar leugnet er nicht, dass die Chinesen abergläubische Vorstellungen besitzen : so deuten sie aus den Sternen die Zukunft und die Schlange sehen sie als ein Sinnbild des Lebens. Voltaire hält die Beschäftigung, was nach dem Tode geschieht für unproduktiv. Viel wichtiger sei es, im Leben die Tugend zu üben und an der Vervollkommnung der Seele im Diesseits zu arbeiten. Wer das tue, brauche den Tod nicht zu fürchten. Die chinesische Religion, die keinen Jenseitsglauben enthalte, lehre lediglich die Tugend um der Tugend willen zu üben. Er weiss aber, dass das chinesische Volk an ein Leben nach dem Tode glaubt, wie es die Ahnenverehrung beweise. Auch bezweifelt er nicht, dass die Idee der Seelenwanderung noch in grossen Teilen Indiens und Chinas herrsche, jedoch sei sie keine Religionsvorstellung, sondern erst durch die Lehre des Fo nach China gebracht worden. Voltaire begeistert sich für Confucius, da er der Sittenlehrer der Chinesen gewesen ist. Er hat weder eine Religion noch eine Kirche gegründet, sondern eine Staatsmoral gelehrt, die nicht von kirchlichen Dogmen beeinflusst ist. Auch richtet Voltaire seinen Hass gegen die Kirche, will allgemeine Sittengesetze aufstellen und sieht in Confucius sein Vorbild. Im chinesischen Staat sieht er den vorbildlichen absoluten Staat verwirklicht, den, gestützt auf die Ethik von Confucius, kein kirchliches Dogma und kein Bonzentum beherrschen. Die einfache und schlichte Lehre des Confucius, die dem Staatsgedanken der Aufklärung entspricht, ist eine Lehre der Vernunft. Ihre Moral fordert, die Tugend zu üben und gerecht zu sein, um eine glückliche Menschheit zu schaffen. 1963 Basil Guy : Until the Essai Voltaire was not truly curious about China for its own sake, with the result that most of his attempts to work with Chinese material ended, for better or for worse, in 'chinoiseries'. These 'chinoiseries' represent only the knowing use of a theme which could not help but arouse a certain interest on Voltaire's part, but it was the very example of China which would help him to abandon this false track and set out upon a task which would be most important for himself and for his age. He openly attacked the "Discours sur l’histoire universelle à Monseigneur le dauphin : pour expliquer la suite de la religion & les changemens des empires" de Jacques Bénigne Bossuet, pretending to present merely his own views on history and the result of his own research. Meanwhile, he prepared à Discours sur l'historie universelle, un Abrégé and even an Histoire générale which would all contribute to and be included in the complete edition of the Essai. Voltaire is never completely detached from his work and never did consider it completed, while his mind remained ever alert to many of the problems he had encountered in writing it. The nature of those problems, so closely linked together, pushed Voltaire to greater daring and perhaps to greater truths than he had known or suspected until then. But since he pretended to be all-inclusive and to shed some light on every part of the world as it was known in his day, it is natural that his curiosity touch on many disparate topics. Instead of the savant we might have expected to discover in him, we find a proselyte who thinks only of destroying those doctrines he detests. Sometimes his attacks were suggested by material that was incidental to any given passage. China and her philosophers were no exeption to this procedure. They serve him only as an excuse for taunting the atheists, since more than sacred texts, more than the Holy Land or other exotic countries, Voltaire wanted to know that China whose antiquity enchanted him because it brought into question certain theological calculations which founded world history on the authority of the Bible. At the same time his knowledge would give Europeans, so proud of their civilization, a precious lesson in humility. Voltaire puts China in the vanguard of universal civilization. He assigns the most flattering rôle in his history to this empire of the Far East by having it begin and end with China because that country represented to him the most ancient nation, the best ordered and the home of true wisdom. Voltaire did not risk much in denying the universality of the Flood 'à propos' of China. He was able to profit by the evolution of ideas. The discovery of Chinese antiquity contributed to the formation of the philosophic spirit but was also favoured by such a development. For as much as it profited by this progress, the idea of Chinese antiquity likewise profited by the weakening of people's faith in the value of the Bible as an historic document. The antiquity of Chinese chronology posed another, still greater, problem regarding the location of the cradle of humanity. Toward 1740 the argument in favour of Chinese antiquity had often been invoked, but no serious study of China was yet generally available in Europe. Part of Voltaire's great originality in dealing with the problem was that he took facts and dates proving Chinese antiquity from the Jesuits, and from the libertines analyses which made that antiquity much greater than did their common source. When he treats of the size and greatness of the country, he is led to conclude that since China is a large as formerly, its laws, its customs, its languages, and even the way in which its inhabitants dress cannot have undergone much change. For this reason, Voltaire states that he will limit himself to depicting the most important, the most 'creative' epochs of Chinese history. At this point, he at last begins to treat of Chinese history as such, and dwells briefly on the reign of Fuxi, who is suppoed to have lived some three thousand years before Christ and assumed the government of the fifteen kingdoms. In passing, Voltaire then mentions other monarchs, the burning of books, and the development of judicial procedure under the First Emperor being especially noteworthy for him. Althought he mentions the Roman embassy of 165 A.D. and the voyage of two Mohammedans. He then spends a little more time and effort in analyzing, in its proper place, the material he would use for the Orphelin, the advent of the Mongol dynasty under Cenghis Khan. Voltaire hoped to underline the fact that his history was an objective as possible, considered only humanity, and not the movements of God's 'mysterious ways'. For his errors, whether of fact or interpretation, are those of his guides, or even, those of his contemporaries. Voltaire extended the field of his investigation and found at the other end of the world where it was impossible to separate truth from fiction, desire from reality, an idol almost without fault, the Qianlong emperor. His judgment on the Chinese monarch had been influenced by that sententious element in imperial bureaucracy which found expression in the long resounding phrases of edicts voicing an irreprochable morality. Yet in the Chinese political system, what seems to have made profound impression on Voltaire, was the rôle of the tribunals. The Jesuits had nothing but the highest praise for most of these courts, the Six Councils of Beijing, forming the central body of the imperial government, to the viceroys and petty functionaries in the provinces. These councils consisted for the most part in confucian mandarins. Voltaire favoured an absolute monarchy where the judgments of the sovereign might be guided and controlled by incorruptible advisers. Nothing in all his writings approaches this ideal like his interpretation of the reciprocal action of the Chinese emperors and the Chinese courts. In the beginning, since his sources claimed that the absolute government of China was founded on Confucian ethics, Voltaire repeated that judgment, believed it, and sat down to study this country where no religious dogma, no government by a priestly association, were sanctioned by the political authorities. Confucius had founded neither a new religion nor a new Church. He had mereley taught a traditional morality which had but fallen into disuse and in which there was no trace of dogmatism. His morality proclaimed that virtue is supreme and just, necessary to the peace and happiness of men. According to Voltaire, Confucius hat already interpreted this morality in such a way that it could easily be applied to reality ; to his strong personality and innate wisdom, the Chinese owe their political perfection. For Voltaire, Confucius represented the perfect 'philosophe', he who had found a solution to the problems of revealed religion, who in a word was the ideal deist. The lack of dogma in the formalities of the Confucian cult was for Voltaire a quality, or, a virtue ; for among other things, the religion which lacks a rigid form allows the free development of toleration. And it was in toleration as taught and practieced by Confucius that Volaire thought he had noted the essential characteristic of the Chinese people. Despite the fact that Confucianism had been praised for its moral values and not for its religious teachings, Voltaire persisted in repeating that since the beginning of their history the Chinese had possessed 'le culte simple du maître du Ciel'. He believed that he had found in the Middle Kingdom the flower of a tolerant religion, without dogma and without priests, a pure deism. If Voltaire turned the Jesuits' misfortunes to his own advantage in attacking their cause, he did not hesitate to suppress their ideas when convenient. In general the missionaries had nothing but scorn for Buddhism, and Voltaire employs both their information and their arguments in his castigation of the sect. Confucianism ruled in China and that it was a reasonable, natural religions. The two other sects, Buddhism and Taoism, represented in his eyes a revealed religion whose basis is superstition, the tyranny of priests and ignorance. Hence it is obvious that when Voltaire speaks of Buddhism at this time, he means Christianity, with which Buddhism does have certain superficial resemblances. And when Voltaire reveals the ignorance, the rapacity, and the tyranny of the priests of Fo or the bonzes, he merely resorts to those problems which had frequently served beford his time had made famous : indirect attack, by analgy, and against Christianity. At about 1740 Voltaire found himself faced by the problem of two religious currents which were not complementary, which were in effect contradictory : Chinese deism and Chinese atheism. Voltaire continues by discussing theocracy, the worst form of tyranny he can imagine. Thus, if the Chinese have never known a theocratic government, they are nonetheless not atheists. If the Chinese were atheists, they furnished the most striking proof of the existence and of the excellence of a moral code divested of any relationship with political or social morality, or even with religion. Voltaire took the side of the Jesuits against the Law of the Church and painted the Chinese in glowing terms. His lively imagination pictured them as an almost perfect people, superior to those in whose midst he dwelled and where wit, intelligence, and learning counted for little. The distant people, Voltaire firmly believed, hat no priests like those who wore down his fighting spirit, none of those gross superstitions which inspired such rites as were practiced in his time. Respect for the aged and worship of a philosophic deity were their religion. They were possessed in consequence of a pternalistic government which for centuries had been in the hands of wise princes. Reason alone guided these men, and they had no need to base their morality on those mysterious dogmas which reason cannot explain. It was thus that Voltaire fell into error for attempting to fight alongside those Jesuits against whom he directed so many bitter and virulent attacks for the sake of China and her example. 1972 A. Owen Aldridge : Voltaire's knowledge on China was indirect, incomplete and superficial. It is no coincidence that he should be both a vociferous defender of Chinese culture and a caustic critic of primitivism. Voltaire admired the antiquity, the politeness, the intricate social organization of China, all qualities inimical to primitivism. He argued that the compiling of records attesting the existence of a vast empire is in itself proof that the organization of China into a political body must have taken place centuries before. Chinese antiquity was important for Voltaire, however, not so much for its effectiveness as an argument against primitivsm as for its even greater effectiveness as a symbol to be opposed to Hebrew tradition. The portrayal of Chinese civilization as flourishing in a highly advanced stage when the Hebrew as in its infancy served to disparage the latter. The argument of Chinese antiquity even more specifically damaged the Christian tradition by disputing Old Testament chronology and thereby bringing into question biblical authority as such. The Christian scriptures declare that the world was created in 4000 B.C. and that the great Flood covered the earth in 2300 B.C. ; yet reliable Chinese chronicles existing for 4000 years, implied an anterior existence of Chinese civilization for several more centuries : these chronicles make abolutely no reference to a universal inundation such as that described in Genesis. In pointing to the textual weaknesses of biblical chronology, Voltaire touched on another famous controversy in the history of ideas, one completely independent of the role of China in world culture, but nevertheless related to it. This controversy concerned the Age of the World – an attempt to discover how far in the past the earth as presently constituted came into being, what were the changes it had gone through, and whether the chronology and descriptions of the Bible are in accord with reality. The role of China in the Voltairean philosophy was primarily to bolster his private system of deism, to further his attack on religious superstition and clerical domination, and to advance his plea for toleration. His Essai is justly celebrated as a pioneer work of anthropology, it can hardly be argued that his treatment of China represented a serious scholarly effort to understand oriental culture. 1989 Song Shun-ching : Dans son avant-propos Voltaire critique véhémment la méthode de Jacques Bénigne Bossuet qui a donné une place privilégiée aux juifs dans son Discours sur l’histoire universelle (1681) et il met en avant la nécessité de faire figurer la Chine dans une histoire universelle : "Il eût été à souhaiter qu'il [Bossuet] n'eût pas oublié entièrement les anciens peuples d'Orient, comme les Indiens et les Chinois, qui ont été si considérables avant que les autres nations fussent formées." En montrant l'extrême ancienneté de la Chine aux Européens, les missionnaires ont pu amener le public européen à prendre conscience non seulement des difficultés, mais aussi de leur joie et de leur mérite à parvenir à christianiser un pays si 'anciennement policé'. Ces écrits apologétiques sont devenus, par la suite, de précieux documents historiques pour Voltaire qui s'en sert comme base dans son élaboration de l'histoire de la Chine. Quelle belle défense que de s'appuyer sur des sources irréfutables, les publications des ordres religieux, pour réfuter les apologistes qui remettent l'antiquité chinoise en question afin de protéger l'autorité des Ecritures saintes. Depuis la publication Sinicae historiae decas prima de Martino Martini [ID D1703] et malgré de nombreuses plémiques, Fuxi semble être toujours considéré par les Européens comme le premier monarque chinois. L’essentiel pour Voltaire est 'la prodigieuse antiquité' de la Chine. Pour lui, rien ne peut diminuer la vlauer, l'authenticité de cette ancienneté, même les histoires mythiques qu'il a toujours condamnées comme superstitieuses ; une fois transformées par lui, elles sont devenues de solides arguments en faveur de l'antiquité chinoise. Il n'a pas oublié ce qui est encore plus important que l’ancienneté, c'est l’exactitude de l'histoire. La valeur de l’histoire ne tient pas uniquement au fait qu'elle est ancienne, il faut qu'elle soit avant tout vraie, exigence fondamental pour Voltaire historien. Comme tous les pays, la Chine possède aussi une quantité d'ouvrages qui racontent son antiquité à travers des légendes et des histoires mythiques, mais Voltaire n’a pas pu les connaître faute de traduction. En ce qui concerne la chronologie chinoise, Voltaire affirme qu'il n'en existe qu'une version, mais dans l'histoire chinoise la datation précise, unanimement reconnue par tous les historiens, ne commence qu'à partir de 841 av. C., car avant cette date, l'histoire chinoise possède des chronologies différentes qui varient selon les ouvrages historiques. Au lieu de raconter l'évolution de toute l'histoire chinoise, Voltaire sélectionne les événements en se basant sur quelques-uns des empereurs les plus représentatifs, puis il nous apporte une histoire romanesque des coups d'état et des anecdotes de la cour impériale. Il est impressionné par le conquérant tartare Gengis Kahn et rédige un chapitre entier à la gloire de ce personnage et de la dynastie mongole. Il y a de graves erreurs de ces personnages : Gengis Khan, avant sa mort, désigne son troisième fils Octai comme son successeur. A la mort d'Octai, son fils Guiyou (Güyük) succède au thrône et devient le grand Khan. L'autre erreur concerne les compagnons de Marco Polo. Il est accompagné par son père et son oncle et pas par son frère et c'était en 1275 et pas en 1260. Voltaire semble ignorer les importants problèmes politiques posés à l'intérieur de la cour mongole, puisqu'il décrit le gouvernement mongol sinisé régnant plaisiblement en Chine. Il a trop idéalisé la situation sous la dynastie Yuan, non seulement en ce qui concerne la cour mongole, mais surtout la relation entre les Chinois et leurs envahisseurs. Même si Voltaire ignore le contenu des annales chinoises de cette époque, il doit au moins connaître l'épisode de la sédition organisée par le complot sino-khitan et citée par Marco Polo dans son récit de voyage en Chine. Volaire, au courant de la chute de la dynastie Yuan des Mongols, conclut que la défaite du pouvoir mongol en Chine est due à des raison d'ordre religieux. Voltaire décrit longuement la transition du pouvoir politique des Chinois aux Mandchous, une histoire symbolique qui illustre une fois encore la lutte entre la force des armes et celle des lettres. Le coup d'état présenté par Voltaire comprend deux éléments essentiels : l'un est l'assujettissement de l'empire chinois aux Mandschous, l'autre est la rebellion des Chinois, événement à l'origine de la tragédie qui eu lieu à la cour chinoise. Pendant que l'empire chinois est troublé par les guerres, les Jürchen devient de plus en plus puissant. Voltaire décrit l'origine de ce peuple, mais il le confond avec le peuple mongol, et ainsi voit un retour du pouvoir aux mains des Tartares, il croit que ce qui s'est passé sous la dynastie Song s'est répété sous la dynastie Ming. Tout les passages délectionnés par Voltaire concernant l’histoire de la Chine, nous constatons combien ses choix sont orientés. Les Tartares qui ont vaincu par deux fois l'empire chinois avec leur armes sont vaincus par la civilisation chinoise. Cette histoire romanesque des changements du pouvoir politique comporte avant tout une leçon philosophique destinée à illustrer l'optimisme voltairien qui croit au progrès de l'humanité et d'une civilisation rationnelle. L'ancienneté et l'exactitude de l'histoire chinoise solignées par Voltaire ont été choisies dans un but philosophique, telle est la véritable intention de Voltaire historien. Voltaire met l'accent sur la société et le peuple, et tout en dégageant le rôle traditionnellement dominant de la religion dans les ouvrages historiques, il met l’homme au premier plan. La présence de Dieu est constante, mais c'est l'humanité qui est responsable de son destin et de sa propre histoire. La Chine occupe une place importante pour deux raisons : Voltaire veut démontrer la corrélation entre l'esprit, les moeurs du peuple et un 'pays policé' et la discussion autour de l'origine du peuple chinois l’intéresse beaucoup. Il nous décrit quelques caractéristiques de la société chinoise : un grand empire qui possède de grandes villes, un pays prospère qui bénéficie de la clémence de la nature qui l'a doté d'un clima favorable et de terre fertiles, et par-dessus tout, Voltaire s'attache à accentuer la grandeur du pay. En comparant l'Orient à l'Occident, il montre leurs différences et leurs ressemblances. Il est attaché au thème de la société, la nourriture, les vêtements, les maisons, les arts, les usages ; tout est 'digne de l'attention d'un philosophe'. En outre, il croit en l'universalité de l'humanité : malgré toutes les différences entre les différents peuples, l'humanité possède communément 'les passions' et 'la raison', deux composantes de la 'police'. La nature, mère nourricière de l'humanité, influence profondément la société. Voltaire justifie le haut niveau de la civilisation des pays asiatiques par des causes naturelles, telles que la terre et le climat ; le système des impôts, les villes, l'architecture et le système économique avec son système monétaire. La géographie physique de la Chine est avantagée par trois excellentes conditions : l'immensité, la variété, et la position. Voltaire condamne la puissance du régime théocratique et félicite la Chine comme le seul pays qui ne soit pas souillé par ce régime. Il pense que la Chine est une société qui a toujours gardé ses moeurs originelles ; elle présente donc un modèle exemplaire et une preuve des moeurs purement humains. La description des moeurs chinoises par Volaire est bien fragmentaire. Il a trouvé quelques qualités aux moeurs chinoises, telles que la douceur et la sagesse. Il est persuadé d'une valeur suprême de l’esprit chinois : la sagesse à la fois tranqille et puissante, une force impalpable en apparence, mais irrésistible en profondeur ; elle est solidement liée à la civilisation du pays, et à cause d'elle, les moeurs chinoises sont plus raffinée que celles des Tartares. Aux yeux de Voltaire, les moeurs des Tartares sont horribles et empreintes de 'fanatisme'. Parmi les nombreux rites et cérémonies pratiqués à la cour chinoise, Voltaire porte un intérêt particulier à deux d'entre eux : la cérémonie 'kieng-tien' [jing tian] et le rite du labourage accompli par l'Empereur. A part des cérémonies propitiatoires, il montre aussi que la cour chinoise est un modèle de tolérance. Voltaire ne s'est pas seulement intéressé à ce qui se faisait à la cour chinoise, il s'est aussi penché sur le rôle qu'y tenaient les personnages. Malgré ses principes politiques basée sur la morale, la cour chinoise est en réalité souvent très loin de l'image édifiante donnée par Voltaire. Pour approfondir l'aspect matériel de la vie des empereurs, Voltaire a examiné leurs finances. Parmi les empereurs chinois, Kangxi, Yongzheng et Gaozong ont joué un rôle significatif pour l'inspiration politique chinoise chez Voltaire. Il les a maintes fois mentionnés non seulement parce qu’ils sont ses contemporains, mais surtout en raison de l'accueil qu'ils on fait aux missionnaires européens en Chine et à la cour impériale. De ces trois empereurs mandchous, celui qui obtien le plus de louanges de Voltaire est Kangxi. L'empereur Yongzheng succéda à Kangxi et Voltire les a comparés. Lorsque Voltaire parle de la 'fermeteé' et de la 'justesse' de Yongzheng, il fait surtout allusion à l'ordre impérial de bannir les missionnaires de la Chine. Ce qui fascine Voltaire chez l'empereur Gaozong, ce sont ses aptitudes à la poésie. Voltaire transforme ces trois empereurs en trois modèles symboliques : Kangxi : la tolérance, Yongzheng : la sagesse et la justesse, Qianlong : le poète. Pour que l'image de ces trois empereurs ne soit pas tachée, il n'hésite pas à écarter les critiques concernant ces trois monarques, et même à embellir leur portrait. Par conséquent, son entreprise de transformer le portrait des empereurs chinois pour en faire des monarques idéals est fondée sur une image doublement fausse. En résumant tous les passages de Voltaire concernant la constitution de la Chine, on peut les classer en deux grands thèmes : un système politique composé de différents tribunaux et un gouvernement patriarcal. Voltaire est séduit par la répartition du pouvoir politique parmi les tribunaux. Il explique en détail les fonctions de chaque tribunal et leur mécanisme. La description des fonctions de chaque tribuanl est correcte, mais l'éloge de Voltaire est un peu exagéré. Le système des tribunaux, le régime patriarcal et l'autorité paternaliste constitutent la forme du gouvernement chinois. Voltaire est surtout attaché à examiner si les lois sont justes et humaines. A ses yeux, les lois d’un gouvernement exemplaire comme la Chine ne peuvent que posséder des qualités. Les lois chinoises récompensent bien la vertu ; le gouvernement montra sa générosité et sa justice envers le peuple, il l'incite à bienveillance afin d'améliorer les moeurs de la société. Parmi les actes moraux exemplaires qui permettent d'obtenir le mandarinat de cinqième ordere, à par l'honnêteté, le déintéressement du 'pauvre paysan' aux mains nettes, Voltaire a étonnamment oublié de mentionner un critère très important pour ce pays au régime patriarcal : la piété filiale. Quant à l'autre caractéristique des lois chinoises, considérée par Voltaire comme une exception dans la législation de l'humanité, elle est due à l'influence du confucianisme. Bien que le confucianisme soit la principale influence qui ait pesé sur la politique chinoise, le gouvernement et ses lois ne sont pas aussi idéals que veut le croire Voltaire. Ces lois justes et admirables, un système de tribunaux et une politique basée sur une constitution paternaliste représentent pour lui un modèle de gouvernement idéal. En raison de la persécution des chrétiens, suite à la querelle des rites, beaucoup d'Européens ont condamné le gouvernement chinois ; leurs accusation gravitaient autour de l’athéisme et le despotisme. Voltaire s'est engagé dans ce débat. D'un côté, Voltaire accentue les qualités du gouvernement chinois : des tribunaux objectifs et une bienveillance patriarcale, et de l'autre côté, il écarte le mot 'despote' et ses interprétations qu'il considère comme des calomnies envers le gouvernement chinois. En somme, aux yeux de Voltaire, le gouvernement chinois est patricarcal et non despotique, car il a des tribunaux et des lois qui contrôlent l'empereur. Après le despotisme, l'autre accusation grave contre le gouvernement chinois est celle d’athéisme. Conformément à sa philosophie, Voltaire défit la nature du gouvenement chinois comme fondée sur le théisme, et il exprime son hostilité envers l'athéisme. Dans cette polémique sur l'athéisme du gouvernement chinois, Voltaire révèle sa véritable attitude envers la religion. Sa défense du gouvernement chinois constitut en quelque sorte une déclaration de sa propre philosophie. Des rites édifiants sont pratiqués par des empereus exemplaires et l'image de la cour chinois, sous la plume de Voltaire, abonde en sagesse et bonté. L'autorité politique est harmonieusement partagée entre les tribunaux, et assurée par une structure sociale patriarcale où le peuple est protégé par des lois sages. Présenté par Voltaire, le gouvernement chinois suit une politique exemplaire. Cependant, si sa défense du gouvernement chinois contre l'accusation de despotisme reste très discutable, sa victoire dans la polémique autour de l'athéisme de la Chine est incontestable. La politique de l'empire chinois est le thème le plus explité par des libre-penseurs aux fins de nier la religion et de valoriser l'athéisme. Mais Volgaire n'a pas simplement dénoncé cette malice, il a aussi fait face à la multiplication des critiques concernant la politique chinoise, suite à la montée du courant sinophobe à son époque. Si Voltaire loue la piété filiale et le respect des Chinois pour leurs parents comme une vertu fondamentale du point de vue de la société et de la politique, il n'admet pas l'application de cet esprit dans tous les domaines. Il ne condamne pas simplement l'esprit de respect des Chinois pour leurs ancêtres, il lui reproche aussi d'avoir entraîné le peuple chinois à rester dans l'ignorance et il met en question le système de sélection par les examens au mandarinat. L'image de l'éducation et des examens et pour lui la conséquence d'une prédominance excessive et prolongé du confucianisme. La religion est un sujet capital dans les oeuvres de Voltaire : sa façon de traiter ce sujet et ses prises de position révèlent un des traits les plus marquqnts de la personnalité. Né et élevé dans un milieu très chrétien, il a eu l'occasion de bien étudier et observer le monde religieux. Il s'appuie sur le rationalisme et l'humanisme, hérités de son éducation chez les jésuites, et il se met à réfléchir sur la question religieuse afin de trouver une issue pour sa croyance. Antichrétien, sans aucun doute, mais athée, certeinement pas, car à aucun moment, il n'a accepté la condamnation. Sa déception devant le christianisme l'amène à orienter son regard vers les religions exotiques telles qu'islamisme, buddhisme, lamaîsme et taoîsme ; il a tenté de découvrir une vraie religion universelle qui serait différente du catholicisme. Malheureusement, ses connaissances et sa capacité sont limitées par la langue et la distance, il ne peut comprendre le monde extérieur qu'à travers les écrits et les traductions des voyageurs, et surtout, des missionnaires. La 'religion' des lettrés chinois a été magnifiée par certains missionnaires de la cour impériale pour mieux propager l'Evangile dans tout l'empire chinois. En fait, cette 'religion' qui consiste à adorer 'un seul Etre Suprême' est issue du confucianisme qui n'est pas une véritable religion, mais plutôt une philosophie, et c'est la raison pour laquelle il pouvait bien être accepté par les missionnaires chrétiens en Chine. Cette religion qui ne croit qu'en l'existence d'un seul dieu est pratiquée par l'élite ; les philosophes chinois inspirent Voltaire qui est en quête d'une religion plus 'simple' et 'naturelle' et qui n'admet ni superstition ni fanatisme ou clergé. Il est donc bien content de trouver une religion qui corresponde tout à fait à son idée de 'religion naturelle'. Il est fasciné par la religion spirituelle des lettrés chinois, mais qu'en même temps il critique sévèrement les religions du peuple. Le fait que la religion chinoise admette l'existence de plusieurs dieux, Voltaire, qui a tant insisté sur son principe théologique d'un Etre Suprême qu'il a trouvé idéalisé dans l'empire chinois. La division de la religion entre le peuple et l'Etat en Chine est évidente aux yeux de Volarie parce qu'il existe deux composantes bien distinctes dans ce pays. Cette division de la religion chinoise en deux parties n'est pas une idée de Voltaire, elle fait partie d'une vision adroite dont les missionnaires euopéens sont les auteurs. Pendant la querelle des rites, les missionnaires, et en particulier les jésuites, se sont beaucoup appuyés sur la religion spirituelle des lettrés chinois pour justifier leur prise de position. Voltaire ne pouvait pas savoir que la religion a considérablement influencé le pouvoir politique des dynasties chinoises. En condamnant toutes les religions, Voltaire tente de prouver que la religion des lettrés confucéens et du gouvernement chinois est une illustration de son théisme. Voltaire a condamné presque toutes les religions comme relevant de la superstition et du fanatisme. Cependant, il a réussi à trouver dans la religion des lettrés chinois toutes les qualités qui répondent à son idéal d’une religion. Voltaire ne voit que ridicule et fanatisme chez le bouddhisme et n'aprécie pas la doctrine taoïste. L'histoire du catholicisme présentée par Voltaire s'arrête toujours à la persécution des missionnaires étrangers en Chine, car il n'en a jamais voulu préciser les détails. Chaque fois que Voltaire présente le christianisme en Chine, il met l'accent sur les divergences des missionnaires et les conflits d'ordre religieux en Europe. Voltaire a constaté qu'avant l'arrivée du christianisme, le judaïsme et l'islam avaient déjà pénétré dans l'empire chinois et qu'ils avaient formé de petites communautés, co-existant en paix en Chine. C'est pour lui une autre preuve de la tolérance de l'empire chinois. Si on compare l'image de la religion des lettrés chinois avec celle du peuple, le contraste est bien frappant. Voltaire identifie sa religion idéale avec celle des lettrés confucéens et il s'identifie avec Confucius. Il aime utliser la formule : "Je voux embrasse en Confucius" dans sa correspondance ; et plusieurs fois, dans les lettres à d'Alembert, il dit : "Je m'unis à vous en Socrate, en Confucius... ". Il écrit à Thieriot : " ... je n'aime de tous les gens de son espèce que Confucius, aussi j'ai son portrait dans mon oratoire, et je le révère comme je dois". Le goût exotique de l'époque n'est pas une explication pour justifier la passion de Voltaire pour Confucius. Il est fasciné par l'influence du confucianisme en Orient et il s'engage en faveur de la pensée confucéenne dans les débats philosophiques. Il est très important pour lui de démontrer que 'la religion' de Confucius n'est pas divinisée et il essaie de prouver, que le confucianisme qui influence énormément la politique chinoise n'est basé que sur 'les anciennes lois' du pays. La morale confucéenne s'appuie sur des règles, des devoirs de relations sociales ; les enseignements sont bâtis sur des lois anciennes et l'observation de la nature humaine. Voltaire y trouve le meilleur modèle pour illustrer sa philosophie. Il cite une grande quantité de maximes confucéennes sans préciser les sources ; il transforme librement ses jugements et ses interprétations en modifiant selon son goût et ses besoins. Voltaire pense que le temps du confucianisme est 'le temps le plus heureux et le plus respectable' de la terre. La sagesse, la tolérance, la bienveillance chez les empereurs chinois, la douceur et l'harmonie des moeurs chinoises présentent un charme irrésistible aux envahisseurs tartares. Cette image positive de la Chine voltarienne est essentiellement due à l'influence du confucianisme. Il n'ignore pas, que certains des ses contemporains européens ne partagent pas son enthousiasme. Les condamnations gravitent autour de la superstition, de l'idolâtrie et de l’athéisme. Voltaire constate que la connaissance des sciences et des arts, bien qu'existant depuis longtemps en Chine, a malgré tout fait peu de progrès, et que l'empire chinois 'anciennement policé' a bien besoin de l'aide des missionnaires européens. L'astronomie n'est pour lui pas qu'un exposé documentaire, elle lui fournit aussi une preuve de 'la police' de l'empire servant à démontrer le bien-fondé de ses idées philosophiques. Voltaire dit que les Chinois observent les éclipses depuis deux mille cent cinquante-cinq ans avant notre ère et il expose comment les Chinois ont appliqué cette science dans leur vie et dans l'usage du calendrier. Outre les observations, il remarque aussi l'usage des instruments astronomiques et il connaït la contribution des missionnaires. Il présente les inventions de la Chine : le papier, la poudre, la boussole, l'imprimerie et les usages 'des propriétés du triangle rectangle', les cloches, les quadriges et l'élevages des vers à soie. Il présente la porcelaine de Chine et l'imitation et l'influence de la porcelaine chinoise en Europe. Il cite l'usage des chariots armés and l'art de la guerre et la connaissance des mathématiques. Pour lui la théorie de la médecine chinoise n'est qu'ignorance et erreur. La Grande muraille et les grands canaux sont considérés par Voltaire comme les modèles exemplaires et incomparables de l'esprit humain. Il présente l'art dramatique, le roman et les spectacles en Chine, la peinture et il critique la musique. Voltaire loue aussi dans les arts et les belles-lettres chinoises la 'verité simple' qui vaut mieux que les 'paroles étranges', les 'comparaisons gigantesques et forcées' et les 'énigmes' qui existent dans tous les autres pays d'Asie. Il mentionne à plusieurs reprises les cinq grand classiques [Shi jing, Shu jing, Li ji, Yi jing, Chun qiu]. Si, déjà pour Voltaire, ces classiques étaient considérés comme un monument historique de la civilisation chinoise et und prouve d'ancienneté et supériorité de la culture, le public européen, en revanche, n'en a pris connaissance que tout récemment. Voltaire aime montrer le contraste entre la richesse et l'ancienneté des civilisations orientales et la pauvreté des connaissances occidentales. Il est fasciné par l'écriture et l'existence des caractères chinois lui fournit une autre preuve de l'ancienneté et du 'raffinement de la société' chinoise. Il condamne la langue chinoise comme facteur entravant les progrès scientifiques et qu'il propose même aux Chinois de romaniser leur langue afin d'améliorer le sort de la science chinoise. 1989 Etiemble : Voltaire est le premier qui tire de l'antiquité de la Chine toutes les conséquences qu'elle comporte. Avec beaucoup de ses contemporains, Voltaire a exalté, dans le gouvernement et les moeurs de la Chine, les qualités morales et politiques par lesquelles ces moeurs et ce gouvernement semblaient l'emporter sur les institutions et les usages de l'Europe. Il a pourtant regretté que les Chinois n'aient pas su porter les arts, les sciences et les techniques aussi loin que les peuples occidentaux. Mais, alors que beaucoup d'Européens, et notamment ceux des missionnaires qui déploraient l'imperfection chinoise, voyaient dans cette infériorité alléguée une preuve de la supériorité chrétienne, quelque goût que marquâ Voltaire pour les sciences de la nature, et quelque confiance qu'il affichât dans les progrès de l'esprit humain, la sinophilie systématique dont il faisait profession lui souffla des arguments pour absoudre les Chinois. C'est ainsi qu'il excuse ceux qui avaient inventé la boussole et la poudre de n’avoir pas cherché à en tirer le même parti que l'Occidcent. Voltaire approuve les Chinois de n'avoir perfectionné aucun des arts, aucune des sciences, puisqu'ils ont joui 'avec profusion de ce qu’ils connaissaient enfin ils étaient heureux autant que la nature humanie le comporte'. Pour admirer ses Chinois, il lui suffit qu'ils aient précédé dès longtems l'Europe "dans la connaissance de tous les arts nécessaires", étant bien entendu que l'art d'imprimer les livres entre tous est 'nécessaire'. Or, il lui plaît de répéter que la Chine était pleine d'imprimés quand nous ne savions ni lire ni écrire. Voltaire présente un idyllique tableau de la religion des Chinois, tableau qu'il est trop facile d'opposer aux erreurs et aux horreurs de la politique catholique ou chrétienne. Autant Voltaire est bien placé pour connaître les ridicules et les crimes de la religion qui se réclame du Christ, autant il es mal renseigné sur les religions de la Chine. Du bouddhisme abâtardi, des superstitions taosséistes, qu'il n'entrevoit qu'à travers ce que veulent bien lui en dire ses informateurs jésuites, il sait trop peu de chose. Toute sa science consiste à exalter, sous le nom des religions chinoises, la pensée que les jésuites prêtent à Confucius et qui serait en harmonie préétablie avec sa pensée à lui. Il est tout naturel que Voltaire ait pris contre les bouddhistes et leurs bonzes le parti des lettrés et du pouvoir central lorsque celui-ci, avec l'aide de l'administration confucéenne, essaya de mettre fin aux abus économiques, religieux et politiques qui se camouflaient sous la religion de Fo. 1990 Willi Berger : Voltaire steht im Mittelpunkt der europäischen China-Begeisterung des 18. Jahrhunderts. In seinem Werk sammelt sich alles zu einer kulturphilosophischen Ideologie, was an chinesischen Einflüssen und Anregungen bei andern Autoren verstreut erscheint oder nur ein gelegentliches Interesse erweckt hat. Dabei übernimmt er wie die meisten anderen die sinophil gefärbten Berichte der Jesuiten und verwendet sie für seine Zwecke. Voltaire versucht nicht, die fremde Kultur der eigenen möglichst anzunähern, er lässt sie vielmehr in ihrem kulturgeographischen und historischen Eigenwert gelten, fasst sie als Herausforderung auf, der sich Europa zu stellen hat und hebt immer wieder vor allem die Züge hervor, welche die eigenen Errungenschaften, die vermeintliche europäische Überlegenheit relativiert. Im einzelnen ist Voltaires China-Bild konventionell, es gibt die üblichen Lob-Topoi, die sich ausser auf das Alter der chinesischen Kultur auf die Grösse des Reiches, auf die Vorbildlichkeit des Regierungssystems, auf die Erfindung der Seiden-, Papier- und Porzellanherstellung, des Buchdrucks und des Schiesspulvers beziehen. Es gibt aber auch durchaus kritische Anmerkungen, so den Topos von der Stagnation der chinesischen Kultur im allgemeinen, wofür Voltaire die angeblich auf einer primitiven Entwicklungsstufe verharrende chinesische Sprache und Schrift zum Beweis nimmt. Dann übt er Kritik an der im Vergleich zu Europa mangelhaft entwickelten Medizin, an der chinesischen Musik und Malerei. Verwundert ist er über den astrologischen Aberglauben und er stellt fest, dass die Chinesen, wenn sie auch in der Astronomie und Geometrie weit früher als die Europäer zu grundlegenden Erkenntnissen vorgestossen sind, unfähig seien, darüber hinauszugehen. Voltaire leugnet nicht, dass alle Laster bei den Chinesen so gut existieren wie sonst in der Welt, nur, fügt er hinzu, dass man nicht das ganze China verdammen darf. Voltaires Urteil über den chinesischen Staat und die chinesische Kultur ist von einer unzweideutigen Sympathie geprägt. Wenn China eine Despotie ist, so ist es doch eine Despotie, die auf Tugend und Moral begründet ist, ein Land, das daher mit andern überhaupt nicht vergleichbar ist. Es ist aber nicht Tugendhaftigkeit an sich, die China regiert, sondern Tugendhaftigkeit als System, die Administration und Justiz. Es stört ihn keineswegs, dass im chinesischen Feudalismus die höchste richterliche Gewalt auch in den Händen des Kaisers lag, im Gegenteil : da der Kaiser nichts anderes sein kann als ein weiser Herrscher, der nicht allein das Gesetz verkörpert, sondern sich ihm zugleich unterwirft, ist jede Gefahr des Missbrauchs dieser Machtfülle gebannt. Voltaire verwahrt sich dagegen, dass man die Chinesen Atheisten nennt. Ihre Religion kennt zwar keine Jenseitsvorstellung mit den Belohnungen und Strafandrohungen des christlichen Glaubens, aber das ist nur ein Beweis für ihre 'Antiquité', denn auch der Pentateuch weiss nichts vom ewigen Leben. Wenn man sie, wie die Dominikaner etwa, der Idolatrie bezichtigt, so beruht das auf einem gründlichen Missverständnis ihrer Riten, man verwechselt einen häuslichen Schrein, wie er im Mittelpunkt der Ahnenverehrung steht, mit einem Altar, der eine gewöhnliche Ehrenbezeigung ist. Nie aber ist die chinesische Religion durch 'Fabeln', das heisst durch Legenden und Wundergeschichten entehrt, nie auch durch Streitigkeiten und Kriege beschmutzt worden. Diese Religion ist ersichtlich in der 'religion des lettrés', nämlich im Konfuzianismus. In dem geschönten Bild, das Voltaire gibt, ist zugleich eine Apologie jenes religiösen Rationalismus zu erkennen, den er selbst vertritt und dem er den Namen 'Deismus' gegeben hat. Keine Gnade findet das buddhistische und taoistische China. Die Anhänger Laozis nennt er eine Sekte, die an böse Geister, Zauberpraktiken und religiöses Blendwerk glaubt. Konfuzius ist für ihn kein Prophet, sondern vielmehr ein Weiser, der mit der Moral Epiktets verglichen werden kann. Das konfuzianische China als utopisches Modell einer idealen Gesellschaft, Konfuzius gleichsam als mythische Vorwegnahme der europäischen Aufklärung in China und Voltaire selbst wiederum, der in das Portrait dieses Konfuzius auch seine eigenen Züge, sein eigenes Selbstverständnis heimlich eingezeichnet hat, zeigt, wie sehr sein China-Verständnis und Aufklärungspropagande miteinander verschmolzen gewesen sind. 1992 Fang Weigui : Voltaire erschliesst dem europäischen historischen Bewusstsein einen völlig neuen Aspekt des Raumes und der Zeit und springt damit endgültig jenen traditionellen Rahmen des mittelalterlichen, auf die Theologie gegründetes Geschichtsbild mit dem Mittelmeergebiet als Zentrum. Er hat ein wunderschönes Bild von China gezeichnet, ein Bild des aufgeklärten Despotismus, in dem die 'Religion einfach, weise, gerecht und frei' sei. Deismus, naürliche Moral, religiöse Duldsamkeit, aufgeklärter Absolutismus usw., die Voltaire in 'seinem China' sieht, weisen grosse Ähnlichkeit mit den China-Vorstellungen von Leibniz und Wolff auf, während Voltaire unverkennbar eine Zeitkritik hervorhebt. Voltaire, der Hauptvertreter der China-Begeisterung in Frankreich und der Bekämpfer der Kirche, schöpft seine Kenntnis aus den Schriften der Jesuitenmissionare. Er wertet die chinesische Kultur im Dienst der Kritik gegen die religiösen und kirchlichen Autoritäten. Für ihn gibt es nichts sinnwidrigeres, als die Bekehrungsversuche der Jesuiten. 1996 Andreas Pigulla : Voltaire ist radikal in der Ablehnung der Bibel als Ausgangspunkt für Historiographie. Aus der Bibel abgeleitete Ursprungsvorstellungen und Wanderungshypothesen sind für ihn 'conjectures forcées'. Von der Schwierigkeit, den historischen Prozess Chinas in seiner Bewegungsqualität zu beurteilen, fühlt sich Voltaire befreit. Er stellt fest, dass die chinesische Zivilisation, und dies ist sein Schlüssel zur Erfassung der fremden Geschichte, 'incontestable dans les choses générales' ist. Dies ist für ihn aber kein Grund zur Kritik, denn Veränderung erscheint ihm hier auch nicht mehr notwendig : die chinesische Zivilisation ist für ihn auf dem denkbar höchsten Niveau angelangt. Der für die spätere Chinarezeption zentrale Topos der Stagnation wird von Voltaire nicht benutzt, wenngleich er durchaus Hinweise auf Entwicklungshemmungen registriert. Er verzichtet darauf, die besonderen Eigenschaften, die er den Chinesen zuschreibt, zur Abgrenzung einer überlegenen europäischen Zivilisation zu funktionalisieren. Damit würde er seinem primären Anliegen, anhand der idealisierenden Beschreibung Chinas seine Vorstellungen von rationalistischer Staatsverfassung in Form eines aufgeklärten Absolutismus und Deismus zu präsentieren, zuwiderlaufen. Obwohl er die Völkergeschichten nach wie vor in einer von Ost nach West verlaufenden Abfolge darstellt, sieht er sich nicht mehr an die Raumvorstellung der 'Vier Weltreiche' gebunden. China, ausserhalb dieses Konzepts, relativiert im 'Essai' den ehemals einlinig verlaufenden Entwicklungsgedanken. Voltaires Ausgangspunkt bei der Beschreibung Chinas ist sein 'principe de la raison universelle'. Im Kulturvergleich mit Europa hebt er die für ihn besonders vernünftige Staatsform des chinesischen Kaiserreichs hervor. Ideal findet er an ihr, dass nicht wie in Europa ein religiöser Aberglaube vorherrsche, sondern eine Bildungselite nach moralischen Werten den Herrscher anleiten könne. Gerade aber die 'opinion' gesellschaftlicher Eliten ist nach Voltaires Verständnis Ursache geschichtlicher Entwicklung, die solange anzudauern hat, bis das Ideal der Herrschaftsform und Gesellschaftsordnung gefunden ist. China dient ihm in herausragender Weise als Folie zur Kritik an den politischen und gesellschaftlichen Verhältnissen in Europa. Von dieser Konstellation abweichende Interpretationen der ostasiatischen und europäischen Kultur werden von ihm mit scharfer Kritik überzogen. Voltaires Einfluss auf Weltgeschichtsschreibung, Geschichtsphilosophie, Kulturgeschichtsschreibung und Chinarezeption der Spätaufklärung ist ausserordentlich gross. Er reicht allerdings nicht so weit, dass auch seine Perpektivierungen und Wertungen übernommen werden. 2003 Lee Eun-jeung : Voltaire betrachtet China mit den Augen eines Historikers. Er ist nicht von einer willkürlichen Systematik befangen, wie es bei Rousseau und Montesquieu der Fall ist. Deshalb geht er auch unbefangen an die ihm zur Verfügung stehenden Materialien heran. Er lässt sie vielmehr in ihrem kulturgeographischen und historischen Eigenwert gelten. Er fasst die chinesische Kultur als Herausforderung auf, der sich Europa zu stellen habe. In seiner Korrespondenz und in der Thematisierung des Chinesischen in seinen Werken, macht Voltaire deutlich, dass er die auf Toleranz und philosophische Gelassenheit gegründete chinesisch-konfuzianische Moral der fanatischen Unduldsamkeit des Christentums für überlegen hält. Er hebt die 'Anciennität' und Überlegenheit der chinesischen Kultur im Vergleich zur jüdisch-christlich-europäischen Kultur mit Nachdruck hervor, betont die viel weiter als die abendländische Geschichtsschreibung zurückreichende historische Überlieferung und die technischen Errungenschaften, die man in China viel früher als in Europa gemacht hat. Voltaire leugnet keineswegs, dass es in China, wie in allen anderen Ländern auch, Laster jeglicher Art gebe. Seine Sympathie gilt vor allem der staatlichen Organisation und der chinesischen Religion. Im Mittelpunkt der ersteren steht Konfuzius, der Gründer dieses vortrefflichen Gelehrten- und Beamtenstaates und ein Weiser, dessen Moral 'so rein und streng und zugleich ebenso human, wie die des Epictet' sei. Das konfuzianische China ist für ihn das Modell einer idealen Gesellschaft und er benutzt es als Waffe in seinen antiklerikalen Attacken. 2003 Werner Lühmann : Voltaires Scharfsinn seiner Gedanken und die Prägnanz seiner in zahlreichen Schriften gedruckten Äusserungen zu Geschichte und Philosophie, zur Staatslehre und zu Fragen der praktischen Moral trugen ebenso wie sein persönlicher Einfluss auf die Grossen der Zeit nicht wenig zu einer neuen kritischeren Sicht vieler Bereiche des geistigen und kulturellen Lebens am Vorabend der Französischen Revolution bei. Hierbei unterzog Voltaire auch die hochgerühmte Sittenlehre der Konfuzianer einer zwar in mancherlei Hinsicht voreingenommenen, gleichwohl aber genauen und differenzierenden Prüfung, an deren Ende eine teils wohlwollende, teils aber auch kritische Neubewertung stand. Zunächst berichtet er detailliert über die verschiedensten Aspekte der wirtschaftlichen Lebens der Chinesen, erwähnt deren rasches Bevölkerungswachstum und die sich daraus ergebenden Probleme, um sich dann den Wissenschaften sowie der aus seiner Sicht staatstragenden konfuzianischen Morallehre zuzuwenden. Dabei gilt seine Bewunderung im besonderen dem Prinzip des Gehorsams auf der einen wie dem der Fürsorge auf der anderen Seite. Das Kapitel über die Religion beginnt Voltaire mit dem Hinweis auf die Gerechtigkeit als dem Hauptmerkmal der von Konfuzius begründeten Sittenlehre der Chinesen. Was dem Vertreter eines aufgeklärten Deismus indessen am meisten beeindruckt, ist die nach seiner Meinung in der konfuzianischen Lehre aufscheinende Vorstellung eines abstrakten Gottesbegriffs, womit zugleich dem Vorwurf begegnet werden könne, die Chinesen seien streng betrachtet eigentlich ein Volk von Atheisten. Ein durch die allgemeinen Naturgesetze begründete universelle Moral, deren vornehmste Ausprägung das Ideal der Gerechtigkeit ist, scheint nach Auffassung Voltaires in der konfuzianischen Staatslehre auf.	Document: Voltaire. Essai sur l'histoire générale et sur les moeurs et l'esprit des nations, depuis Charlemagne jusqu'à nos jours. Vol. 1-7. (Genève : Cramer, 1756). (Collection complette des oeuvres de Mr. de Voltaire ; t. 11-17). Nouv. ed., revue, corrigée & considérablement augmentée. (Amsterdam : Aux Dépens De la Compagnie, 1764). http://pagesperso-orange.fr/fdomi.fournier/Generalite/Voltaire/Hist_Gene/H_Moeurs_001.htm. (Volt3, Publication) Document: Engemann, Walter. 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21	1760	Friedrich II. Relation de Phihihu, émissaire de l’empereur de la Chine en Europe [ID D17063]. Quellen : Schriften von Christian Wolff, Korrespondenz mit Voltaire. Lettre première Sublime empereur, astre de lumière, merveille de nos jours, consolation de tes esclaves, ô toi dont je ne suis pas digne de baiser le marchepied de tes pieds! j'ai entrepris selon tes ordres le grand voyage que tu m'as ordonné de faire. J'arrivai avec le père Bertau à Constantinople, sans que nous ayons essuyé aucun accident en chemin. Constantinople est une très-grande ville, mais elle n'approche pas de Pékin. Il y a un nouvel empereur turc, qui vient de succéder depuis peu à son oncle. J'ai été surpris de voir à ce peuple de grands yeux, et des barbes qui ont l'air de forêts. On dit que les Européens sont tous de même; je doute cependant qu'ils voient mieux que nous. On m'a dit qu'ils portent des barbes pour se donner un air de sagesse. En me promenant à Péra, je vis un animal portant des cornes, et qui, à en juger par sa barbe, devait être plus sage que tous ces gens-là. Je leur demandai s'il était en grande considération; on pensa me lapider, et je me sauvai avec mon jésuite dans la maison d'un ambassadeur qui, quoique n'ayant point de barbe, me parut aussi humain que mes lapideurs m'avaient paru féroces. Après cette aventure, je pensai qu'il ne ferait pas bon pour moi de faire un plus long séjour dans un pays où les questionneurs étrangers sont si mal accueillis. Nous trouvâmes un vaisseau qui partait pour l'Italie; le père Bertau et moi, nous nous y embarquâmes. Je n'ai trouvé sur ma route que les canons des Dardanelles de remarquables; ils sont si grands, qu'une famille chinoise logerait commodément dans leur cavité. On m'a assuré que c'était une grande marque de civilité quand on les faisait tirer pour quelque étranger, et que le comble des honneurs est de les charger à boulets. Je t'avoue, sublime empereur, que j'étais charmé de l'incognito que tu m'avais commandé de garder, parce que dans cette occasion il m'a préservé d'un grand danger. Nous avons traversé une mer assez étroite qui sépare l'Europe de l'Afrique, et après quinze jours de navigation, nous sommes heureusement abordés à un port qu'on nomme Ostie. Je fus surpris d'une foule d'objets si différents de ce que l'on voit dans ton immense empire, surtout des mœurs et des coutumes des Européens, qui ne ressemblent à rien de ce qu'on peut imaginer. Le père Bertau me persuada de me rendre à la capitale de l'Europe, et je trouvai qu'en effet ce n'était pas la peine de voir de petites villes, et que d'aller à la grande, c'était se trouver en possession de l'original dont les autres cités ne sont que des copies. Rome est pour les Européens ce que le Thibet est pour les Tar-tares Mandchoux et Mongols. C'est là où réside le grand lama; c'est un pontife-roi. L'on m'a assuré que son pouvoir spirituel était plus étendu que le temporel, et qu'en prononçant une certaine formule, il faisait trembler les rois sur leurs trônes; je ne le crus point. Je de mandai à un vieux bonze avec lequel je fis connaissance si l'étrange chose que l'on m'avait dite était vraie. Très-vraie, me dit-il; cependant, pour ne vous rien celer, je dois vous confesser que le bon temps est passé. Il y a cinq siècles que de certaines paroles mystiques, prononcées par notre sacré pontife, valaient des conjurations, et faisaient tomber les couronnes et les sceptres selon qu'il nous plaisait. Nous n'avons plus ce plaisir-là; mais nous pouvons cependant encore user d'autres moyens qui ne laissent pas de mettre les grands dans d'assez grands embarras pour nous faire respecter par eux. - Quel étrange plaisir prenez-vous, lui dis-je, de porter ainsi le trouble dans des pays sur lesquels vous n'avez aucune juridiction? - Aucune juridiction! repartit-il; quoi! n'avons-nous pas la juridiction spirituelle sur toutes les âmes? Les rois ont des âmes; ainsi .... - Ah! lui dis-je, en l'interrompant, votre sentiment ne serait pas reçu à Pékin : nos sublimes souverains ont des âmes; mais ils sont très-persuadés que ces âmes sont à eux, et qu'ils n'en doivent compte qu'au Tien. - Voilà précisément, répondit le bonze, l'hérésie de ceux qui se sont séparés de l'Église. - Qu'est-ce que hérésie? lui dis-je. - C'est le sentiment de tous ceux qui ne pensent pas comme nous. Je ne pus m'empêcher de lui marquer que je trouvais plaisant qu'il voulût que tout le monde eût ses idées, vu que, en nous formant, le Tien nous avait donné à tous des traits, un caractère, et une manière particulière d'envisager les choses; que pourvu que l'on fût d'accord sur la pratique des vertus morales, le reste importait peu. Mon bonze m'assura qu'il s'apercevait que j'étais encore très-chinois. C'est, lui dis-je, ce que je veux être pour la vie. Sachez que les bonzes n'auraient pas beau jeu dans mon pays, s'ils voulaient raisonner comme vous le faites; on leur permet de porter des carcans de fer et de se fourrer autant de clous dans le derrière que cela leur peut faire plaisir; d'ailleurs, quelle que soit leur mauvaise humeur, ils n'ont pas le pouvoir de chagriner un esclave, et s'ils l'osaient, on le leur rendrait bien. Mon bonze reprit avec un air de contrition qu'il voyait, à son grand regret, que nous serions damnés, et qu'il n'y avait point de salut pour ceux qui n'honoraient pas aveuglément les bonzes, et ne croyaient pas stupidement tout ce qu'il leur plaisait de leur dire. Je ne sais si c'est une opinion particulière à celui dont je viens de parler, ou si c'est la foi commune suivie en général. Le peu de temps que je suis ici ne m'a pas permis de m'en instruire; je te supplie en toute humilité de te donner quelque patience, et tu seras content des relations de ton esclave. Lettre deuxième J'ai été aujourd'hui dans le grand temple des chrétiens, et je t'annoncerai des choses, sublime empereur, que tu auras peine à croire, et que je ne puis me persuader à moi-même, quoique je les aie vues. Il y a dans ce temple un grand nombre d'autels, devant chaque autel un bonze. Chacun de ces bonzes, ayant autour de lui le peuple prosterné, fait un Dieu; et ils prétendent que tant de Dieux qu'ils font, en marmottant de certaines paroles mystiques, sont tous le même. Je ne m'étonne pas qu'ils le disent; mais ce qui est inconcevable, c'est que le peuple en est persuadé. Ils ne s'arrêtent pas en si beau chemin : quand ce Dieu est fait, ils le mangent. Le grand Confutzé aurait trouvé blasphématoire et scandaleux un culte aussi singulier. Il y a parmi eux une secte qu'ils appellent des dévots, qui se nourrissent presque journellement du Dieu qu'ils font, et ils pensent que c'est le seul moyen d'être heureux après cette vie. Il y a dans ce temple un grand nombre de statues auxquelles on fait des révérences, et que l'on invoque. Ces statues muettes ont une voix au ciel, et recom mandent au Tien ceux qui dans ce monde-ci sont leurs plus serviles courtisans; et tout cela se croit de bonne foi. En revenant chez moi, je fis conversation avec un homme sensé qui, remarquant ma surprise de tout ce que j'avais vu, me dit : Ne voyez-vous pas qu'il faut quelque chose, en toute religion, qui en impose au peuple? La nôtre est précisément faite pour lui; on ne peut point parler à sa raison, mais on frappe ses sens; et en l'attachant à un culte chargé, si vous le voulez, on le soumet à des règles et à la pratique des bonnes mœurs. Examinez notre morale, et vous verrez. Sur quoi il me donna un livre écrit par un de ses lettrés, où je trouvai à peu près tout ce qu'on nous enseigne de la morale de Confutzé. Je commençai à me raccommoder avec les chrétiens; je vis qu'il ne faut pas juger légèrement par les apparences, et je donnai bientôt dans l'excès contraire. Si, disais-je, cette religion a une morale si excellente, sans doute que ces bonzes sont tous des modèles de vertu, et que le grand lama doit être un homme tout divin. Rempli de ces idées, je me promenai le soir à la place d'Espagne, où je fus accueilli par un homme qu'on me dit être un Portugais. Il fut fort surpris d'apprendre que j'étais Chinois et que je voyageais; il me fit quelques questions sur mon pays, auxquelles je répondis le mieux que je pus, ce qui m'engagea de lui en faire également sur le sien. Il me dit que son roi était au bout occidental de l'Europe, que son pays n'était pas grand, mais qu'il avait de grandes possessions en Amérique, qu'il était le plus riche des princes, parce qu'il avait plus de revenu qu'il ne lui était possible d'en dépenser. Je lui demandai s'il voyageait, ainsi que je le faisais, pour s'instruire, ou quelle raison avait pu l'obliger à quitter un pays aussi riche pour venir dans celui-ci, où il n'y a que les églises de magnifiques, et d'opulents que ces bonzes qui ont fait vœu de pauvreté. C'est mon roi qui m'y envoie, me dit-il, pour certaine affaire qu'il a avec le grand lama. - C'est sans doute pour son âme, repris-je, car un bonze m'a assuré qu'il avait hypothèque sur toutes les âmes des princes. - C'est bien pour son corps, repartit le Portugais, car une espèce de bonze exécrable qu'il y a chez nous a voulu le faire assassiner. - Et n'a-t-il pas fait empaler ces bonzes? dis-je avec émotion. - On n'empale pas ainsi des ecclésiastiques, repartit-il; tout ce que mon maître a pu faire est de les exiler; le grand lama les a pris sous sa protection, il les a recueillis ici, et il les récompense des parricides qu'ils ont voulu commettre à Lisbonne.a - En vérité, tout est incompréhensible dans votre Europe, monsieur le Portugais, lui dis-je; j'ai lu tout aujourd'hui un livre de votre morale, qui m'a ravi en admiration; ce sont vos bonzes qui la prêchent, votre grand lama est la vive source dont elle découle. Comment, étant l'image de toute vertu, peut-il se déclarer ainsi le protecteur d'un crime abominable? - Ne parlez pas si haut, dit le Portugais; il y a ici certaine inquisition qui pourrait vous faire rôtir à petit feu pour les paroles indiscrètes qui vous sont échappées; si vous voulez parler du grand lama, que ce soit dans un endroit sûr, où personne ne nous puisse trahir. Cela me fit ressouvenir de l'aventure de mon bouc de Constantinople, et je le suivis. Tu vois, sublime empereur, ce que j'ai déjà risqué pour ton service : j'ai pensé être lapidé pour un bouc, et brûlé pour avoir dit que le grand lama protége des scélérats. Ah! que cette Europe est un étrange pays! et que je regrette les douces mœurs dont on jouit, à l'ombre de ton sceptre, dans les heureuses contrées qui m'ont vu naître sous ta domination! Lettre troisième Dès que je fus entré chez mon Portugais, et que, après avoir bien fermé, il crut que nous étions en sûreté, il me dit : Je vois bien que vous ne faites que d'arriver dans ce pays, et que tout doit vous y paraître nouveau. Vous avez vu des cérémonies religieuses qui sans doute vous ont semblé singulières; vous avez lu des livres de morale qui vous ont réconcilié avec les bonzes. Apprenez que ces cérémonies et ces livres de vertus ne sont en effet que des amorces pour le peuple; tout ce que vous voyez, depuis le souverain pontife jusqu'au dernier de ces moines qui trottent, crottés jusqu'à l'échine, à travers des boues, n'en font que peu d'état; le Tien sert de prétexte à leur ambition et à leur avarice, la religion leur sert à l'un et à l'autre. Voilà pourquoi leur vient ce zèle; voilà pourquoi ils font brûler tous ceux qui veulent rompre les fers de leur esclavage. Nous avons vu des grands lamas qui commettaient l'adultère et l'inceste, qui faisaient métier et profession d'empoisonneurs; il n'est aucun crime que les mitres et la tiare n'aient couvert. En général, tous ces gens d'Église sont les plus méchants et les plus dangereux de tous les hommes par l'audace de leurs entreprises et par l'implacable malignité de leurs vengeances. Je vous en parle si franchement, parce que dans le fond je ne suis pas de leur religion; je suis juif. - Qu'est-ce que juif? dis-je, en l'interrompant; je n'ai jamais entendu parler de ces gens-là. - Les Juifs, dit-il, ont été le peuple élu de Dieu; ils ont habité la Judée; ils ont été enfin chassés par les Romains, et ils vivent à présent dispersés sur la terre, comme les Banians et les Guèbres en Asie. Notre livre de lois est celui sur lequel les chrétiens fondent le leur; ils avouent que leur religion tire son origine de la nôtre; mais ces enfants ingrats battent et maltraitent leur mère. Pour n'être point brûlée à Lisbonne, ma famille se prête au culte extérieur de cette religion, et moi, pour vivre plus tranquillement, je me suis fait familier de l'inquisition. Je l'interrompis encore pour savoir ce que c'est que familier; il me dit que c'était un engagement par lequel on prenait part à tout ce qui regardait cet abominable tribunal et qui pouvait l'offenser. Je lui fis mes remercîments des éclaircissements qu'il ve nait de me donner; nous nous séparâmes, et nous nous promîmes de nous revoir. Lettre quatrième Le père Bertau vint le lendemain chez moi, et je lui demandai d'abord s'il était de la même espèce des bonzes que l'on avait chassés du Portugal. Il me répondit que oui, en ajoutant : Hélas! on a chassé ces bons pères de leur sainte retraite par une cruelle injustice. A ce mot, le feu me monta au visage. Quoi! vouliez-vous, mon père, que le roi de Portugal se fît assassiner par ces faquins de bonzes? lui dis-je. - Il valait mieux, dit le père, être assassiné pour le bien de son âme que de chasser ces pieux religieux. - Quelle affreuse maxime, mon père! Comment, ajoutai-je, peut-elle cadrer avec ces livres de morale que vous m'avez fait lire? - Très-bien, repartit-il; selon l'avis du père Bauni,a de Sanchezb et de quelques-uns de nos plus célèbres casuistes, il faut tuer les rois lorsqu'ils sont tyrans. - Ah! Confucius, Confucius, m'écriai-je, que diriez-vous, si vous entendiez de telles horreurs? Qu'heureux est ton empire, sublime empereur, qu'une religion qui tolère et pratique ces exécrables maximes ne soit point établie sous ta domination! Depuis cette conversation, je pris le père Bertau en aversion, et ne voulus plus vivre avec lui. Je me trouvai le lendemain dans une société de prêtres, car tout est prêtre dans ce pays-là, dans l'espérance de devenir lama un jour. Le Portugais s'y trouva aussi. Je fus curieux d'apprendre comment on faisait le grand lama, et voici à peu près ce que j'ai pu recueillir sur ce sujet. Ils disent que le Tien est séparé en trois parties (jamais, quoi qu'ils aient fait pour me l'expliquer, je n'y ai rien pu comprendre), et qu'une partie du Tien, qu'ils appellent le Saint-Esprit, préside à l'élection du lama, qu'on choisit d'entre septante bonzes qui sont tous rouges comme des écrevisses. Mon Portugais me dit : N'en croyez rien; ce sont quelques rois qui ont beaucoup de crédit, et les intrigues de ces écrevisses, qui font le lama; et quoique la joie de l'être devenu soit près de s'épancher avec emportement, il est obligé de pleurer et de se plaindre du grand fardeau dont on le charge. On le choisit le plus vieux que l'on peut, afin que, bientôt, de ces ambitieux qui aspirent à son poste l'un ou l'autre puisse lui succéder. On a encore une raison plus forte pour les choisir si âgés; c'est pour qu'ils donnent moins de scandale. Dans un vieillard de soixante-dix ans, toutes les passions contraires à la chasteté sont éteintes, il ne reste que l'ambition et l'avarice; mais comme on ne s'en scandalise pas, cela ne fait aucun tort à l'Église. - Mais comment, lui dis-je, toute cette Église, ce culte et ce raffinement de dogmes s'est-il établi? - Pas tout d'un coup, me dit le Portugais. Du commencement, la religion était simple, les bonzes peu puissants, et les vertus éclatantes; depuis, les vices et les superstitions ont été en augmentant; ils ont tenu des assemblées de bonzes qu'on nomme conciles, et chaque concile a fait un nouvel article de foi. Il n'y a point d'absurdité qui n'ait passé par la tête de ces Pères du concile. Dans le temps que l'autorité du lama était portée à son comble, il ne s'en fallut de rien qu'une certaine vierge qu'ils disent mère de Dieu ne devînt déesse et la quatrième personne de la Trinité.a Mais ne voilà-t-il pas un bonze de l'Allemagne qui se révolte contre le lama, qui dessille les yeux des peuples et des princes sur leur imbécile crédulité, et qui forme un parti considérable de frondeurs animés contre ceux-ci, qui s'appellent catholiques! Le lama et les écrevisses, comme vous les nommez, qui lui servent de conseil, comprirent que ce n'était pas le moment favorable pour augmenter la superstition; la Vierge devint ce qu'elle put, et ils se bornèrent à défendre vigoureusement leurs anciens dogmes. Cependant, depuis ce temps, ils ont été obligés de renoncer à bien des miracles qu'ils faisaient auparavant, et qui les couvriraient de ridicule, s'ils les renouvelaient, Ils exorcisent encore quelquefois des démons; mais c'est plutôt pour n'en point perdre tout à fait l'habitude, car cela ne fait plus le même effet qu'autrefois. Voilà d'où vient cette haine violente entre ces religions, quoiqu'ils soient tous chrétiens. Les bonzes ne pardonneront jamais à ces hérétiques la perte qu'ils ont faite de gros revenus et d'évêchés; ils les regardent surtout comme des surveillants incommodes, qui les obligent à être plus raisonnables qu'ils le voudraient; aussi depuis ce schisme n'ont-ils point osé introduire la moindre petite superstition; vous les en voyez au désespoir, et ils ont bien de la peine d'entretenir le peuple dans sa crédulité. Sur ces entrefaites vint un bonze qui dit à mon Portugais que le grand lama le demandait; nous nous séparâmes, il alla vers le pontife, et moi, tout pensif, je repassai toutes ces choses extraordinaires dans ma tête, pour te les mander. Lettre cinqième Mon Portugais revint le lendemain de bon matin chez moi. Il me dit qu'il avait été fort grondé du lama, et qu'il fulminait toujours contre son maître de ce qu'il chassait ces perfides bonzes de ses États. Il voudrait, dit-il, que les rois se laissassent humblement égorger par ces marauds tonsurés, comme des volailles de basse-cour. Je lui ai parlé librement. Tout autre que lui aurait rougi de l'indignité avec laquelle il protége le crime; mais ces gens ont un front qui ne rougit jamais;a ils se croient inspirés et infaillibles. - Il faut bien qu'ils soient inspirés, lui dis-je, sans quoi pareille sottise et une conduite aussi odieuse serait insoutenable. Ah! que nos lettrés sont saints, et que leurs mœurs sont divines! C'est la pure vertu, jamais ils ne s'en écartent; aussi ne sont-ils inspirés que par cette vertu pure qui naît dans le sein immortel et bienheureux du Tien. - Ne perdons pas le temps à raisonner, me dit le Portugais; il se fera aujourd'hui une cérémonie dans le grand temple, qui mérite d'attirer votre attention. - Une cérémonie? dis-je; et pourquoi? - Le grand lama, me dit le Portugais, y figurera. Venez, et rendons-nous au temple pour en être spectateurs. Nous partîmes aussitôt, et nous trouvâmes un concours prodigieux de peuple qui s'était assemblé devant ce superbe édifice. Nous eûmes de la peine à percer la foule; cependant, comme mon Portugais était envoyé d'un grand roi, on lui fit place, et je me glissai à sa faveur vers un endroit de l'église d'où l'on pouvait voir de près la cérémonie; et je ne quittai point mon Portugais, pour avoir quelqu'un qui m'expliquât ce qui s'y passerait. Des bonzes en grand nombre commencèrent par faire des Dieux, selon leur coutume; ensuite parut le grand lama, escorté de ses écrevisses et d'un grand nombre de bonzes qui portaient de grands bonnets fendus sur la tête. Le lama est un vieillard qui a les soixante ans passés, mais qui ne paraît pas avoir envie d'incommoder le Saint-Esprit de sitôt pour inspirer le choix de son successeur. Il s'assit majestueusement sous un dais somptueux qu'on lui avait préparé; sur quoi un de ces bonzes à bonnet fendu lui présenta une épée et un bonnet. Qu'est-ce que ceci? dis-je à mon Portugais. - C'est, me dit-il, une épée et un bonnet qu'il doit bénir. - Et pourquoi les bénir? - Parce qu'ils doivent servir à un grand général qui fait la guerre contre un de ces princes qui sont dans le schisme, et qui ne sont point soumis au lama. - Mais, dis-je, on m'a dit qu'il était le père de tous les chrétiens, on dit qu'il est ministre de paix; comment peut-il donc armer les mains des enragés qui s'entre-font la guerre? - Très-bien, me dit le Portugais, parce que les véritables ennemis de ce prince hérétique lui ont persuadé qu'ils détruiraient l'hérésie, et qu'ils ramèneraient tous ces peuples égarés dans le giron de l'Église; et d'ailleurs, comme il doit aux ennemis de l'hérétique son élévation au pontificat, il faut qu'il leur en témoigne sa reconnaissance. Pour cet effet, il bénit cette épée, et de plus il a prêché une espèce de croisade contre l'hérétique, et obligé tous les bonzes qui ont quelque relation avec cet ennemi, qu'on appelle empereur, à lui payer un tribut qu'on ne lève jamais que lorsque l'on fait la guerre aux Turcs. En même temps je vis que le lama, après avoir marmotté tout bas quelques paroles, et fait quelques signes hiéroglyphiques auxquels je ne pus rien comprendre, prit un goupillon qu'il trempa dans un bassin d'eau, puis en aspergea le bonnet et l'épée. Qu'est-ce-ci? dis-je. - C'est de l'eau bénite, dit le Portugais; c'est de l'eau mêlée d'un peu de sel et de sainte huile; depuis que ce bonnet et cette épée en ont été humectés, ils en acquièrent tout leur mérite, et rendront le général qui les recevra sage, heureux et victorieux. - Ah! que n'avons-nous eu de ces bonnets et de ces épées, m'écriai-je, lorsque les Tar-tares nous conquirent! Ce général va donc tout subjuguer? - Il s'en flatte bien, dit l'autre. - Mais pourquoi se fait cette guerre? ajoutai-je. - Pour qu'une puissance assez voisine, repartit-il, du Portugal puisse prendre un poisson qu'on nomme merluche en Amérique, on fait la guerre à un prince du Nord. - Mais cela est incompréhensible, lui dis-je. - La liaison de cette affaire serait trop longue à vous expliquer, repartit-il; mais ne savez-vous pas que, lorsque l'on a des maux de tête, on se fait saigner du pied? - Et la tête et les pieds, qu'ont-ils à faire avec la politique? Ne vous moquez pas de moi parce que je suis Chinois. Pendant que nous raisonnions, le grand lama s'était retiré. Nous nous promenâmes encore dans le temple pour en examiner les beautés; c'est sans contredit le plus beau monument de l'industrie humaine. Tandis que le Portugais m'en faisait admirer tous les détails, un bonze de sa connaissance s'approcha de lui, et lui demanda qui j'étais; et en apprenant que j'étais Chinois, il me considéra avec attention, en répétant souvent : Il est vrai qu'il a l'air bien chinois.a Et comme il s'aperçut que je savais quelque peu d'italien que j'avais appris des jésuites géomètres de Ta Sublimité, il m'accosta, et me demanda si j'étais baptisé. Je lui dis que je n'avais pas cet honneur. Il me demanda encore si je n'en avais peut-être pas d'envie. Moins que jamais, repartis-je, après ce que j'ai vu et ce que j'ai entendu. - Ah! que je vous plains, mon beau monsieur! C'est bien dommage, mais vous serez damné; la grâce vous a conduit dans des lieux où elle pouvait se répandre sur vous, vous y résistez, votre erreur est volontaire, vous serez damné, monsieur, vous serez damné. Je pris la liberté de lui demander s'il croyait que Confutzé aurait un même sort. Peut-on en douter? reprit mon bonze. - Ah! lui répondis-je, j'aime mieux être damné avec lui que sauvé avec vous. Et nous nous quittâmes. Tu vois, sublime empereur, combien tout diffère de l'Europe à l'Asie; leur religion, leur police, leurs coutumes, leur politique, tout me surprend; beaucoup de choses me paraissent inconcevables. Je ne saurais encore juger si c'est que mes vues sont trop bornées, ou qu'en effet il y entre beaucoup d'extravagances dans ces usages, qui, parce qu'ils y sont accoutumés, ne leur paraissent plus ridicules. La principale différence qu'il y a entre les esprits des Européens et les nôtres consiste en ce qu'ils se livrent souvent sans réserve à leur imagination, qu'ils prennent pour leur raison, et que ceux qui ont le bonheur d'être nés tes esclaves sont inviolablement attachés aux principes. Lettre sixième Le bonze qui m'avait voulu baptiser, et qui m'avait damné la veille, vint me voir. Il avait fait ses réflexions, et je remarquai qu'il avait imaginé quelque nouveau moyen qui ne lui faisait pas renoncer à ma conversion. Il m'engagea à faire connaissance avec un de ces bonnets fendus qui avait présenté le goupillon au grand lama. Je me rendis dans sa maison, où je fus reçu avec ce que les Italiens appellent le puntiglio, qui sont des cérémonies auxquelles nous autres Chinois, nous avons le bonheur de ne rien comprendre. Après plusieurs questions sur mon pays, où j'entrevis plus de dédain et d'ignorance que de politesse et de connaissances, mon mage se mit à disserter sur la grandeur de sa nation; il me conta longuement qu'autrefois ils avaient été les conquérants de l'univers, et qu'à présent, quoique prêtres, ils ne renonçaient pas à gouverner le monde. Je ne pus m'empêcher de lui repartir qu'il faisait bien de me dire que les Italiens avaient été autrefois des conquérants, parce que, en vérité, à présent on aurait peine à s'en douter. Sur quoi il entama un long discours où il prétendit me prouver invinciblement que les grandes actions de ces Romains n'étaient rien, parce qu'ils n'avaient pas eu ce qu'il appelle la grâce; mais qu'eux autres les surpassaient beaucoup, parce qu'ils avaient cette grâce, cette prédilection divine, et qu'ils gouvernaient l'Europe par une espèce de foudre qu'ils appellent la parole, et ce qu'ils appellent encore excommunication, ce qui atterre tous les rois lorsqu'ils les en menacent. Je lui dis que je trouvais à la vérité l'avantage des Romains modernes sur les anciens très-beau; mais que si tout ce qu'il m'avait conté de ce peuple conquérant était vrai, je ne pouvais m'empêcher de lui dire qu'il me semblait qu'ils avaient beaucoup dégénéré, et que je préférais les lauriers des anciens aux tonsures des modernes. Ah, profane! s'écria-t-il, je vois bien que vous n'avez pas le goût des choses célestes; vous ne serez jamais qu'un Chinois, qu'un aveugle empêtré dans la chair et le sang. - Pour Chinois, lui dis-je, je me fais honneur de l'être; mais pour aveugle, cela est différent, et je parie bien que vous seriez très-fâché que votre peuple eût de petits yeux aussi perçants que les miens. - Point de colère, mon cher Phihihu, me dit-il; vous avez des yeux pour apercevoir les objets des sens, mais votre âme, qui ne sait point s'exalter, n'a point d'yeux pour apercevoir les choses intellectuelles. - Ah! lui dis-je, bonze orgueilleux des fausses lueurs que vous avez prises dans vos écoles, apprenez à connaître le divin Confutzé, et vous verrez que ses sectateurs sont capables de concevoir toutes les choses intellectuelles qui sont à la portée de la lumière de nous autres faibles mortels. - Comment! dit-il, vos brahmanes font-ils comme nous vœu de chasteté? - S'ils ne le font pas, lui repartis-je, ils l'observent à peu près de même. Il n'y a point de carrefour dans cette superbe ville où l'on ne rencontre des bâtards de cardinaux ou d'évêques. A quoi servent ces vœux de chasteté? Et quand même vous les pratiqueriez religieusement, le Tien veut-il être servi par des eunuques, et vous a-t-il créés avec des membres inutiles? Sur quoi il me vanta beaucoup les ouvrages d'un certain Origène, qui, à ce qu'il disait, avait poussé la perfection jusqu'à se priver volontairement des membres qui pouvaient l'inciter à la moindre impudicité. Qu'on fe rait bien, lui dis-je, de vous traiter de même! car il n'y a rien de plus effronté que de se vanter de perfections qu'on est si loin de posséder. Cela lui déplut fort. Non, me dit-il, nous n'avons de castrati que pour chanter les louanges du Tien dans nos églises; mais nous nous gardons bien d'exercer ces cruautés sur nous-mêmes, parce qu'il n'y a point de mérite sans tentation, ni de victoire sans combats. Je ne pus m'empêcher de lui dire que cent mille bâtards ne le rendraient pas, lui et ses pareils, aussi odieux que tant d'autres crimes que cette multitude de bonzes commettaient, et que son lama autorisait si insolemment. Soit qu'il me trouvât moins flexible qu'il ne l'avait cru, je m'aperçus que sa physionomie se refrognait; il fit une dernière tentative, et me poussa un argument sur l'antiquité de son Église. Je lui répondis par ce que j'avais appris de mon juif portugais, que, sans compter que la religion juive était plus ancienne que celle dont il me vantait l'antiquité, je pouvais l'assurer que celle des lettrés surpassait encore de beaucoup celle des juifs. La conversation devint languissante, et je me retirai tout doucement. Mon Portugais vint me trouver, et me dit qu'il avait découvert qu'on avait eu grande envie de me baptiser; que le prélat chez lequel j'avais été avait espéré de se rendre célèbre par ma conversion; et qu'au fond il était très-mortifié de n'y avoir pas réussi. O sublime empereur! vois ce que j'ai déjà risqué pour ton service, d'être lapidé pour un bouc à Constantinople, d'être brûlé par l'inquisition à Rome, et, ce qui pis est, d'y être baptisé sur le point d'en partir. Je compte de quitter Rome dans peu de jours pour un royaume qu'on appelle la France, et où l'on dit qu'il y a de belles choses à voir; de là je me prépare à passer par l'Espagne, l'Angleterre et l'Allemagne, pour retourner par Constantinople et te rendre compte de toutes les singularités que j'aurai remarquées dans un si long voyage. Adrian Hsia : Friedrich II. verdankt seine Chinakenntnisse Christian Wolff und dem Briefwechsel mit Voltaire. Zwar berichtet der ‚Sendbote’ über Europa, doch sein Verfasser lässt ihn durch die katholischen Missstände immer wieder in Erstaunen versetzen, so das ein positives Chinabild entsteht. Friedrich II. strebt einen regulären Handel mit China an und schreibt deswegen an Kaiser Qianlong. Doch China hat kein Interesse an einem internationalen Handel, wie ihn die Europäer praktizieren und lehnt dankend ab. Daraufhin kühlt sich der Enthusiasmus Friedrichs II. zu China ab. An Voltaire schreibt er, dass die Chinesen „nur seltsame, wunderliche Barbaren“ seien und dass sein „Confrère (Qianlong), der Chines gewordne Mandschu“, der einen Brief an Friedrich II. in Versen geschrieben hat, ein schlechter Poet sei. Lee Eun-jeung : Friedrich II. identifiziert sich mit dem Bild des chinesischen Herrschers. Er will derjenige sein, der als gerechter, aufgeklärter, mit der Vernunft und der natürlichen Moral verbündeter Herrscher im Kampf mit den Mächten einer finsteren und moralisch verfaulten katholischen Religion steht. Werner Lühmann : Friedrich II. hat seinen Briefroman in der Zeit höchster militärischer und politischer Bedrängnis konzipiert. Er achtet in Konfuzius den herausragenden Vertreter einer Haltung, der er sich verwandt fühlt und ehrt in gewissem Masse auch die geistige Leistung der Jesuiten, insoweit diese sich als Mittler im Austausch naturwissenschaftlicher Erkenntnisse zwischen Ost undWest hervorgetan haben. Er bewertet die Vorzüge chinesischen Denkens : Der gesunde Menschenverstand, gepaart mit einer auf die Vernunft gegründeten Weisheit zeichnen nach seiner Auffassung das Weltverständnis der Chinesen aus. Was wiege angesichts solcher Freiheit des Geistes die Drohung ewiger Verdammnis durch eine in blindem Aberglauben gefangenen Kirche, die den Anspruch auf den Besitz einer alleinseligmachenden Wahrheit erhebe.	Document: Deutsche Denker über China. Hrsg. von Adrian Hsia. (Frankfurt a.M. : Insel Verlag, 1985). (Insel Taschenbuch ; 852). S. 73-94, 380. (Hsia6, Publication) Document: Lühmann, Werner. Konfuzius : aufgeklärter Philosoph oder reaktionärer Moralapostel ? : der Bruch in der Konfuzius-Rezeption der deutschen Philosophie des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts. (Wiesbaden : Harrassowitz, 2003). [Confucius]. S. 120-121. (Lüh1, Publication) Person: Friedrich II.
22	1762	Justi, Johann Heinrich Gottlob von. Vergleichungen der europäischen mit den asiatischen und andern vermeintlich barbarischen Regierungen [ID D11436]. Quellen : Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique [ID D1819]. Allgemeine Historie der Reisen zu Wasser und Lande [ID D16843]. Marsy, François-Marie. Neuere Geschichte der Chineser, Japaner, Indianer, Persianer, Türken und Russen etc. [ID D4613]. Justi schreibt : Es ist wahr, es fehlet sehr viel, dass die Europäischen nach Sina handelnden Kaufleute eine eben so schöne Abschilderung von dem Regierungszustande dieses Reiches gemacht hätten, als du Halde und andere Jesuiten. Unsere Kaufmanns Nachrichten sind denen Sinesischen Mandarinen gar nicht vortheilhaftig. Sie beschreiben solche als geizige, ungerechte und tyrannische Obrigkeiten, welche dem Gemählde gar nicht ähnlich sind, welches die Jesuiten von ihnen gemacht haben. Wenn die Frage bloss darauf ankommt, ob die Jesuiten oder die Europäischen Kaufleute in ihren Nachrichten von Sina mehr Glauben verdienen ; so bedenke ich nicht einen Augenblick, mir vor die Jesuiten zu erklähren. Denn die Jesuiten, insonderheit diejenigen, die nach Sina gesendet werden, sind Leute von Einsicht und Urtheilungskraft die Begriffe von guten Regierungsverfassungen haben, und sie also auch zu beurtheilen im Stande sind, während dieses gemeiniglich unsern Europäischen Kaufleuten, oder vielmehr ihren Factoren und Bedienten, die nach Sina reisen, gar sehr fehlet. Sie beurtheilen alles nach ihren Eigennutz ; und dieser stimmet nicht allemal mit denen besten Europäischen Regierungsverfassungen überein ; wie sollte er sich mit denen Sinesischen vertragen können, die gegen unsere Europäischen Kaufleute so stränge sind. Die Holländer, die überhaupt als erste den Darstellungen der Jesuiten widersprachen, taten es nur deshalb, weil sie glaubten, dass diese allein Schuld daran wären, dass ihnen ihr oft wiederholter Gesuch eines freyen und uneingeschränkten Handels in Sina abgeschlagen wurde…So allgemein dieser Nationalstolz allen Völker ist ; so treiben wir Europäer diese hohe Einbildung von uns selbst doch viel höher als alle andere Nationen des Erdbodens. Unser Vorzug scheinet uns gar nicht zweifelhaftig. Wir setzen uns kühn über alle andere Völker der übrigen Welttheile hinaus. Sie sind in unsern Augen nichts als ungeschickte, rohe und unwissende Barbaren, wenn wir ihnen noch die Ehre erzeigen, dass wir sie nicht gar unter die Wilden zählen… Das Unglück, welches wir Europäer durch dergleichen Betragen in allen drey Welttheilen verursachet haben, kann nicht überdacht werden, ohne die menschliche Natur erzitternd zu machen… Wenn wir in Asien nicht eben so viel Unheil und Barbareyen verübt haben ; so ist dieses gar nicht unserer Mässigung und Menschenliebe, sondern der Klugheit und Macht so vieler darinnen befindlichen grossen Reiche zuzuschreiben, welche die Europäische Herrsch- und Habsucht in Schranken zu halten gewusst haben… Ich halte Sina nicht allein vor eine Monarchie, sondern auch vor eine sehr weislich eingerichtete Monarchie, worinnen so gar die bürgerlichen Gesetze und die Sitten als Grundgesetze des Staats angesehen, und alle Angelegenheiten mit der grössten Vorsicht abgehandelt werden. Diese oder jene übereilte und grausame That der chinesischen Kaiser, auf die sich Montesquieu beruft, macht noch keine Despotie aus… Lee Eun-jeung : Justi ist sich bewusst, dass sich die Berichte von Jesuiten und Kaufleuten über China voneinander unterscheiden. Die Berichte der Jesuiten sind für ihn den Darstellungen der Kaufleute weit überlegen. In seiner Vorrede meint er, dass er im Gegensatz zu Montesquieu der Ehrlichkeit der europäischen Händler nur wenig traut. Mit seiner ausführlichen Beschreibung der vorbildlichen Praxis der chinesischen Herrschaft will Justi gleichzeitig die Öffentlichkeit vor einer sich schnell verbreitenden Überheblichkeit der Europäer warnen, welche sich damals in den sich auf die kaufmännischen Reiseberichte stützenden Gelehrtenschriften niederzuschlagen begann… Justi findet China als ein vorbildliches Herrschaftsmodell und baut das konfuzianische Herrschaftssystem Chinas als Beispiel für gute staatliche Einrichtungen in seine Staatstheorie ein… Seine Auseinandersetzung mit diesem konfuzianischen Herrschaftssystem ist stets von schafer Kritik an den europäischen Zuständen seiner Zeit gebleitet. Nach Justi gehören zur Glückseligkeit drei Dinge, nämlich 'Freyheit', 'Sicherheit' und 'innere Stärke'. Die Glückseligkeit sei 'die einzige und oberste Richtschnur aller Maassregeln und Einrichtungen eines Staats'. Er ist weit davon entfernt zu meinen, dass sich die Untertanen unter beliebigen Bedingungen und auf jeden Fall dem Herrscher unterzuordnen hätten. Für ihn entfällt die Gehorsamspflicht, wenn das vom Regenten gegebene Gesetz nicht dem vereinigten Willen entspricht… Die besondere Triebfeder der Monarchie ist die Ehre, die der Aristokratie die Mässigung und die der Demokratie die Liebe zur Gleichheit. Im Falle der vermischten Regierungsform muss nun diejenige Triebfeder am meisten vorhanden sein, die zu der Regierungsart gehört, welche in der Vermischung das Übergewicht hat… In der Praxis muss Justi aber feststellen, dass 'nichts in der Welt so leicht immer weiter ausgedehnet wird, als die Gewalt. Ein jeder Mensch, und so gar auch die Weisen und Tugendhaftigen, sind geneigt, ihre Gewalt immer weiter zu erstrecken'. Bei allen Regierungsformen ist Missbrauch staatlicher Macht zu finden… Justi findet im Herrschaftssystem der Chinesen den Schlüssel dazu. Er meint 'eben so wirksame und vortreffliche Triebfedern, welche die unumschränkte Gewalt eines Monarchen aus eigener Bewegung zu mässigen, und ihn zu einer gütigen und weisen Regierung zu bewegen vermögend sind, finden wir auch noch heutigen Tages in der Sinesischen Monarchie'… Nach Justi sind 'die unumschränkte Gewalt, welche die Gesetze dem Kaiser geben' und 'die Nothwendigkeit, welche sie ihm zugleich auflegen, sich derselben mit Mässigung zu bedienen' die zwei Stützen des chinesischen Herrschaftssystem… Für Justi ist die chinesische Staatsverfassung 'die vernünftigste und weiseste' auf der ganzen Erde. Er hebt besonders die Beamtenauswahl- und Beförderungssystem hervor… Justis Auseinandersetzung mit dem konfuzianischen Herrschaftssystem Chinas ist stets von scharfer Kritik an den europäischen Zuständen seiner Zeit begleitet.	Person: Justi, Johann Heinrich Gottlob von
23	1763-1764	Johann Gottfried Herder besucht die Vorlesung über physische Geographie von Immanuel Kant, was ihm die ersten Kenntnisse über die Religionen Asiens vermittelt und sein Interesse geweckt hat. Er erfährt nicht nur eine Einführung in die Naturphilosophie und Kosmologie, sondern auch in Anthropologie und Religionsgeschichte. Lee, Eun-jeung : In seiner Nachschrift über Kant gibt Herder eine Charakterisierung von China, die auf einen Essai von Voltaire zurückgeht. Kant ist aber nicht unbedingt prägend für Herders Chinabild. Herder hat sich bereits während seiner Studienzeit mit Fragen nach den Gesetzen der Veränderung im Leben der Völker und der Menschheit und nach der Konstanz im Wandel der geschichtlichen Welt beschäftigt. Dabei geht er stets davon aus, dass man gewisse Grundfaktoren der Menschheitsgeschichte erkennen kann, die mit gewissen Triebkräften in der Natur vergleichbar sind.	Document: Faus, Ulrich. Mythologien und Religionen des Ostens bei Johann Gottfried Herder. (Münster : Aschendorff, 1977). (Aevum Christianum ; 12). S. 27-27. (FauU1, Publication) Person: Herder, Johann Gottfried Person: Kant, Immanuel
24	1764	Johann Gottfried Herder befreundet sich mit Johann Georg Hamann, der China und Konfuzius gegenüber nicht gerade positiv eingestellt ist. Inwieweit Hamann sein Chinabild beeinflusst hat, lässt sich nicht nachweisen. Er dürfte aber sein Interesse geweckt haben.	Person: Hamann, Johann Georg Person: Herder, Johann Gottfried
25	1767.6	Quesnay, François. Le despotisme de la Chine [ID D1850]. Quellen : Anson, George. A voyage round the world [ID D1897]. Diderot, Denis. Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... de la Chine [ID D1819]. Duport du Tertre, F[rançois]-J[oachim]. Histoire des conjurations, conspirations et révolutions célèbres [ID D20259]. Foucquet, Jean-François. Tabula chronologica historiae Sinicae [ID D19807]. Fourmont, Etienne. Gemelli Careri, Giovanni Francesco. Giro del mondo [ID D2887]. Guignes, Joseph de. Helvétius, Claude-Adrien. Histoire universelle [ID D20182]. Ides, Everard Ysbrants. Relation du voyage de M. Evert Isbrand [ID D1795]. Introduction a l'histoire moderne, generale et politique de l'univers [ID D20183]. Lange, Lorenz. Journal de la résidence du sieur Lange [ID D1811]. Montesquieu. De l'esprit des loix [ID D1829]. Navarrete, Domingo Fernandez de. Voyage de Navarette au travers de la Chine, en 1658 [ID D1763]. Pinto, Fernão Mendez. Historia oriental de las peregrinaciones [ID D1666]. [Quesnay gibt als Quelle Emmanuel Pinto an, aber es gibt keinen Reisebericht eines Emmanuel Pinto, deshalb vermute ich es ist Fernão Mendez Pinto]. Poivre, Pierre. Voyages d'un philosophe [ID D1854]. Prévost d'Exiles, Antoine-François. Histoire générale des voyages [ID D1704]. Marco Polo. Rousselot de Surgy, Jacques-Philibert. Mélanges intéressans et curieux [ID D20154]. [Kapitel 1-7]. Holländische Reiseberichte. Sekundärliteratur 1923 Adolf Reichwein : Quesnay wurde von mannigfachen Gedanken seiner Zeit angeregt, er kannte Descartes und Locke und sah die unheilvollen Wirkung des 'Colberttismus' für sein Land, und erkannte daraus, dass nur entschiedene Rückkehr zur Urproduktion Frankreich retten könne. Sein Beruf als Mediziner, als Leibarzt von Madame Popmadour, zeigte ihm am menschlichen Körper das Beispiel eines 'natürlichen Organismus', und lehrte ihn damit eine Art der Anschauung, die er später auf seine politische und ökonomische Betrachtung anwandte. Jedoch alle diese Elemente schlossen sich in Quesnay erst zu einem Bild, als ihm jenes Vorbild gegenübertrat, das diese und viele andere Elemente vollkommen in sich verkörperte : China. Die Idee ‚einer natürlichen Ordnung’ liesse sich verwirklichen. Quesnay wurde von seinen eigenen Schülern als der unmittelbare Fortsetzer des Konfuzianismus angesprochen : "Die Methode war die Besonderheit seines Geistes, die Liebe zur Ordnung die beherrschende Leidenschaft seines Herzens." Für Quesnay ist der Zweck des Staates 'Friede und Glück'. Ein Gedanke, der immer wieder von ihm behandelt wird ist, dass Tugend lehr- und lernbar sei. Das Studium der natürlichen Gesetze, deren Befolg zur Tugend führen soll, ist nach alter konfuzianischer Anschauung die höchste Aufgabe des Staatsmanns, und Quesnay glaubte, dass dieser Aufgabe in China die zweite zur Seite stünde, das Volk in diesen natürlichen Gesetzen zu unterrichten. Er sagte : "Nur die Kenntnis der Gesetze kann dauernde Ruhe und dauernden Wohlstand eines Reiches sichern" ; "Die Vernunft muss sich mit Hilfe des Verstandes die notwendigen Kenntnisse erwerben" ; "China ist als Staat auf der Wissenschaft und dem natürlichen Gesetz begründet, deren leibliche Entwicklung es darstellt". Quesnay wollte die zerbröckelnde französische Monarchie auf einen neuen, gesunden, d.h. natürlichen Boden stellen und hoffte, dass ihm gerade ein Bekenntnis dieser Art in seiner chinesisch-begeisterten Zeit Gehör verschaffe. 1932 Walter Engemann : Für Quesnay, den Begründer der physiokratischen Lehre ist China das Land, das die natürliche Ordnung zur Grundlage seines Staatswesens gemacht hat und das darum eine hohe Kultur besitzt. Sein System ist zwar aus verschiedenen Anschauungen seiner Zeit, so vor allem aus denen Descartes und Lockes erwachsen, aber das praktische Vorbild gibt ihm doch der chinesische Staat. Von allen Theorien der Aufklärung ist die Quesnays am engsten mit chinesischen Vorstellungen und Zuständen verknüpft. China liefert ihm den Beweis dafür, dass allein die natürliche Ordnung, auf die sich sein Idealstaat gründen soll, 'Glück und Frieden' verbürge, d.h. einen Zustand, dessen sich die Chinesen seit Jahrhunderten erfreuen. 'Glück und Frieden' sind das Ziel der Aufklärung, zu dem eine neue Wirtschafts- und Staatslehre führen soll. So stellt Quesnays Staatsideal, dem die Staatsform Chinas zum Vorbild dient, schliesslich das Staatsideal der Aufklärung dar. Quesnay selbst, als der Schöpfer dieser Lehre, ist damals zum 'Confucius Europas' geworden. 1963 Basil Guy : This work is of considerable importance historically and eveals a definite trend of thought, since in essence it contains all the politico-economic theories of the physiocrats. If, in the first part of his work, Quesnay merely repeats those ideas relating to agriculture which we have outlined above, he also adds considerably to them. Like his colleagues and disciples, he saw in China the perfect example of an agricultural society, an example he was not long in exploiting to the full ; for agriculture in that distant kingdom was honoured, and because it was honoured, it flourished. Agriculture had allowed the government to undertake great public works which in the long run benefited agriculture and so contributed to the continuity of this cyclical movement. Finally, being an agricultural state over long periods, indeed throughout her history, China was doubly blessed, since from time immemorial no revolution had descended upon the Empire to destroy the economic cycle. Some-times, however, Quesnay was a little less enthusiastic, and advanced the idea that Chinese polygamy and the resultant overpopulation were perhaps not completely desirable, but generally he admitted that Chinese society was a striking demonstration of the truth of physiocratic principles. This is most evident in the summary which precedes the conclusion, where the author stresses the fact that China came closest to the physiocrats' ideal, not merely because of agriculture or economics, but because it best represented that combination of economics, politics, and social custom which they desired to have adopted by the West. Thus: "Ces livres sacres [de la Chine] comprennent un ensemble complet sur la religion et le gouvernement de l'Empire, sur les lois politiques et civiles; les deux sont preconisés irrevocablement par la loi naturelle dont l'etude doit être très poussee, voire l'objet principal du souverain et des savants chargés des détails de l'administration. Ainsi, tout dans le gouvernement de cet empire est aussi permanent que la loi immuable, générale et fundamentale sur laquelle il est rigoureusement et sagement etabli". Quesnay was convinced that the prosperity which he believed to exist in China was to no slight extent a consequence of the privileged position of agriculture under government protection. And so he launches into a defense of that government, basing himself on the by-now familiar argument of Chinese antiquity, which he pretends is important in itself, since despite many vociferous critics, the long existence of the nation as a nation is more than sufficient demonstration of the excellence of its government. This permanency is therefore a perfect argument to illustrate some of the learned Doctor's other views on political economy, where Chinese society is considered as the model of a primitive society organized for the protection of personal liberty and the enjoyment of the fruits of one's labour. In this way, Quesnay arrives at the astounding moment of truth when he claims that the pursuit of happiness is man's only reason for being. Although perhaps not quite so 'obvious' as the author would have us believe, these remarks were yet to prove the great novelty and real contribution of this work to the intellectual history of Europe. Natural laws form the fundamental warp of Quesnay's political System. He points out that they include two kinds of constitutive law, one physical and one moral, each valid within its particular sphere but expressing different aspects of the natural order, those laws which should regulate human action and form the basis for the organization of mankind. Now this ordering of human life must be valid for high and low, for the emperor as well as for the simple citizen, as it constitutes the one unifying element in human endeavour, the one means to salvation. In such circumstances, the highest official, even in an autocratic state is not an egotistic despot, but a loving father of the people, their leader and protector. Here then, Quesnay dwells on the paternalistic elements in the government and exaggerates the evidence to make his observations agree with his theory. He sees in China, among other things, the country par excellence of wise rulers and good government based on Nature. Education, the application of reason, and the intelligent study of a nation's resources, are the only means for understanding Nature and her laws, and these conditions had always been met in China, where education, in conformity with the doctrine of Confucius, aims in the first place at the inculcation of the religion of good citizenship. The art of government is then seen to represent for Quesnay, not the making or the administering of laws, but the creation and maintenance of a condition in which the laws of Nature can best be supported by an absolute monarchy. In this instance, Quesnay more than succeeds in expounding the adjectival content of the term 'enlightened despotism,' and we are quite convinced of its reality after perusing his pages. The underlying relationship in his ideas made it easy, natural even, for Quesnay to believe that such a government was necessary for a sound and prosperous economy. According to him, this despotism was not to be like that of Montesquieu, 'Oriental' and so, bad, but 'legal,' in agreement as much as possible with the laws of Nature. Both lawmaker and law had to recognize the principles of this natural order, and in so doing conform to the Chinese ideal of ‘wu wei’, which has ever inspired their theories of government. To this end, the monarch needed wise and good counselors, mandarins, or, as the author would prefer, physiocrats. With their aid, he should be able to rule as the most benevolent of enlightened despots. Thanks to such an approach as this, it was relatively simple for Quesnay to propose that despotism was necessary to economic progress. 1983 Walter W. Davis : Quesnay believed that trade should be free from all unnatural impediments ; therefore, tariff barriers should be swept away so that a completely natural commercial economy would prevail. He asserted that a 'laissez faire' policy would increase efficiency in the distribution of goods and would encourage agricultural production by eliminating customs duties that all too often were passed on by the manufacturers and traders to the farmer. A single tax should be levied on land, the ultimate source of all wealth. Moreover, agricultural methods should be improved and prices allowed to seek their natural levels. Although commerce and industry were useful, they tended to be sterile and were unreliable bases for a nation's economic well-being. It may be that Quesnay's static view of industry and commerce was due in part to his admiration for China, though this is largely conjecture. It is quite certain that China’s government captured his imagination ; for he became an outspoken proponent of enlightened despotism on the Chinese model. He also praised the Chinese system of education, whereby young men werde prepared for public service. 1988-1989 Etiemble : Par une méprise sur le titre Le despotisme de la Chine on a parfois déguisé les physiocrates en partisans de la tyrannie politique. En fait, il n'est que de lire Quesnay pour comprendre que la politique des physiocrates n'est en rien une apologie de la tyrannie et que le despotisme, c’est-à-dire le 'despotisme légal', n'a rien à voir, ni avec la tyrannie, ni même avec la théorie du 'bon tyran'. Pour Quesnay, la Chine doit sa prospérité, comme cette stabilité qu’il lui prête, à la codification de la loi naturelle, dont son histoire ne serait que le développement, et comme l'illustration. Pour Quesnay, cette pensée érigée en technique de gouvernement devrait servir de modèle à toutes les nations. Où donc en effet, sinon chez Confucius, Quesnay avait-il pris cette idée d’un ‘ordre naturel’ qui soit la norme de toute législation, comme de toute action politique, économique et sociale ? Où donc en effet, sinon en Chine, où les digues, l'irrigation requièrent un effort commun, peut-on vérifier qu'en se réunissant pour former une société, les hommes, bien éloignés d'aliéner une part de leur liberté, ne se sont confédérés que pour gagner des libertés supplémentaires, et pour 'étendre l’exercice et la jouissance de tous les droits'. Le monarque selon Quesnay n'agit pas seul. Eclairé par un Conseil aulique permanent des Prudes (Sages), de toutes les classes qui le conseillent sur la direction générale du royaume, le prince selon les physiocrates n'est pas un monarque abolu ; gouverne-t-il seul, la monarchie devient 'une folle, le glaive à la main'. Outre ces conseilleurs, appartenant à toutes les classes du peuple, et où nous reconnaissons quelque chose comme les mandarins chinois recrutés au concours, d'autres forces encore maintiennent le prince dans les bornes e la justice : d'une part la liberté de l’opinion, y compris celle de la presse, et cette tolérance des religions, tant de fois évoquée par les sinophiles ('faire gras ou maigre intéresse peu l'Etat'). Outre leur système politique, le système économique des physiocrates s'inspire, sinon de la réalité chinoise, du moins de la légende chinoise que Quesnay avait pu découvrir, et ses amis avec lui, dans les relations jésuitiques. On l'a dit, répété, et pourtant c'est vrai, l'importance excessive, anachronique, que les physiocrates accordaient à l'agriculture découle de l'importance qu'avait pour eux la légende chinoise, celle d'un peuple entièrement dépendant de sa récolte, et dont la religion pour cette raison s'accomplissait en rites agricoles que l'empereur célébrait lui-même en tenant de ses mains sacrées les mancherons de la charrue. Il serait téméraire de prétendre que la théorie physiocratique du 'produit net' est d'origine chinoise, mais c'est sans doute aucun à la tradition chinoise que les physiocrates ont emprunté leur culte de l'agriculture. Honoré Gabriel de Mirabeau cita l'ouvrage de Du Halde pour soutenir que "toute la doctrine de Confucius tendait à redonner à la nature humaine ce premier lustre et cette première beauté qu'elle avait reçue du ciel et qui avait été obscurcie par les ténèbres de l’ignorance" ; que peut-il faire, alors, pour louer le mort, sinon le dire "aussi zélé que Confucius ?" Pour lui, l'oeuvre de Quesnay ne requerra pas moins de gloses que celle de Confucius : "Il faudra sans doute plusieurs volumes pour développer les vérités mères que renferme en quatre lignes le Tableau économique, comme il en a fallu pour expliquer les 64 figures de Fohi ; mais le Confucius d'Europe a déjà trouvé dans le premier ordre de la nation française les disciples zélés dont les ouvrages, dignes fruits des siens, facilitent de plus en plus l’intelligence de ce chef-d’oeurve du génie politique". 1990 Willy Richard Berger : Quesnay wiederholt zu einem grossen Teil nur, was die Sinophilen vor ihm zum Lobpreis Chinas gesagt hatten. Die Weisheit, mit der die Chinesen ihre staatlichen Einrichtungen geregelt haben, der Wohlstand des Landes, die Zufriedenheit, in der seine Bürger leben – alle diese Topoi kehren bei ihm wieder. Neu ist bei ihm, zumindest in der Kombination der einzelnen Elemente, die starke Betonung der agrarischen Struktur des Landes, des allgemeinen Glücks, der sich ihr verdankt, und der Regierungsform des Despotismus, durch dies sie aufrechterhalten wird. China ist seit vielen Jahrhunderten ein friedliches und glückliches Land, es ist zugleich ein Agrarland. Also sollten doch wohl Frieden, Glück und Ackerbau irgendwie zusammenhängen. Und die tun es in der Tat, weil nämlich der Ackerbau mit den Grenzen der Natur und damit der göttlichen Ordnung in Übereinklang ist, und eben dies ist auch die Grundvoraussetzung allen menschlichen Glücks. China ist zugleich aber ein despotisches Land. Müssten nach derselben Logik nicht auch Despotismus und allgemeine Wohlfahrt zusammenhängen ? Der chinesische Kaiser, autokratisch zwar, ist der weise Herrscher, der sein Volk, in Übereinstimmung mit den Prinzipien der Natur, in liebevoller Zucht regiert. Er ist, als despotischer Monarch, eigentlich nur das von der Natur auserwählte und vorgesehene Ausführungsorgan, das die göttliche Ordnung der Dinge in Regierungskunst umzusetzen hat. China hat als einziges Reich der Weltgeschichte die naturrechtlichen Ideale durch Lehre und Unterweisung überall beispielhaft verwirklicht, wenn sich auch für eine Apologie des Ackerbaus, für den volkswirtschaftlichen Begriff des 'Reinertrags', für die Steuertheorie, bei Konfuzius kaum Anleihen machen liessen, und mit dem proklamierten aufgeklärten Despotismus hatte das vorrevolutionäre Frankreich von Louis XV. so wenig zu tun wie die patriarchalisch-feudalistische Lehensordnung des alten China, die schon in den Lun yu mehr forderndes Ideal einer vergangen Zeit als real erfahrene Gegenwart ist. Aber Quesnay kam es nicht auf die möglichst objektive Interpretation chinesischer Geisteswelt an. Er wollte der morschen französischen Monarchie wieder aufhelfen, und so hatte die geforderte Erneuerung der Sitten im Zeichen konfuzianischer Staatsmoral und Ethik einen sehr bestimmten politischen Gebrauchswert. Wenn der despotische chinesische Staat seit Jahrhunderten unter Befolgung philosophischer Prinzipien das Volk in einer Weise regierte, dass es gar nicht auf den Gedanken kam, sein Glück nicht in Übereinstimmung mit der göttlichen Weltordnung zu sehen, warum gelang dieses Wunder den europäischen Staaten nicht ? Es war doch so leicht, die Grundsätze der chinesischen Regierungspraxis auch für Europa durchzusetzen ; man musste nur, wie Quesney sagt, die über China berichtenden Zeugnisse – in der Mehrzahl 'des témoins oculaires, dignes, par leurs lumières, et surtout par leur unanimité, d’une entière confiance' – ernst nehmen und die 'doctrine chinoise' auch für das eigene Land als Modell anerkennen. 2003 Lee Eun-jeung : Eine letzte Blüte erlebte der französische Sinophilismus in Quesnay und in der Theorie der Physiokraten. Zwar wurden infolge eines sonderbaren Missverständnisses, das sich aus dem Titel Le despotisme de la Chine ergab, die chinafreundlichen Physiokraten nicht selten, aber fälschlicherweise, als Anhänger der politischen Tyrannei hingestellt, nämlich jenes 'Knüppeldespotismus' welcher im späteren 18. Jahrhundert das Lieblingwort der Chinakritiker werden sollte. Was die Physiokraten tatsächlich unter Despotismus verstanden, war etwas, das sie den 'legalen Despotismus' nannten, der aber nicht anderes als den Despotismus der Gesetze bedeutete. Der Geist dieser Gesetze wurde auch in der konfuzianischen Ordnung gesucht. Die Hauptursache für den andauernden Wohlstand Chinas lag nach Quesnay darin, dass das von Konfuzuius verkündete natürliche Gesetz eingehalten würde. Nirgendwo anders als in China sei das Volks völlig von seiner Landwirtschaft abhängig. In China, wo die Deiche und das Bewässerungssystem eine gemeinsame Anstrengung erforderten, könne man nachweisen, dass die Menschen sich nur zusammengeschlossen hätten, um 'alle Rechte umfassender gebrauchen und geniessen zu können'. Diese natürliche Ordnung gründeten die Physiokraten auf das Eigentum. Ihrer Ansicht nach erlässt der Fürst rechtmässige Gesetze nur dann, wenn sie diese Rechte schützen. Sie versuchten, der zerbröchklenden französischen Monarchie mit dem Modell China wieder aufzuhelfen, Frankreichs Regierung beruhe allein auf seiner Veredlung mit dem Geist Chinas. Jacques Pereira : Quesnay voit dans l'appareil mandarinal une classe d'officiers d'Etat recrutés sur leur compétences, contrôlée par elle-même et qui vaudrait bien, en termes de garanties des libertés, ces 'contre-forces'. Une administration fidèle fait à ses yeux un contre-pouvoir plus crédible que ces corps intermédiaires dont Montesquieu se satisferait assez pour des raisons que Voltaire dénoncera perfidement. De fait, en termes d'efficacité politique et administrative, Quesnay, s'appuyant sur l'exemple chinois, croit dans les vertus de la subordination, principe d'autorégulation de la fonction publique. Les physiocrates font de la défense de la Chine un enjeu politique national dans la mesure où cette défense leur permet d'exprimer leur aspiration à une administration perçue comme un véritable pouvoir, subalterne, certes, mais à travers lequel le pouvoir suprême va être contraint, précisément, de rester dans sa nature. Le propos de Quesnay est de ramener la doctrine de Montesquieu à des questions qu'elle finit par perdre de vue ; qu'est-ce que gouverner ? Et pourquoi ? Le climat, l'esprit général, l'histoire ne sauraient justifier que l'objet particulier du gouvernement, non plus d'ailleurs que son objet général, tienne lieu de sa raison d'être. Que le gouvernement de tel pays ait comme objet propre la liberté, la modération ou l'agrandissement ne l'exonère pas de sa première obligation qui est de nourrir sa nation : la liberté ne se mange pas et la faim tue. Pour établir la rationalité du politique dans un ordre qui restaure le droit naturel dans toute sa plénitude en transcendant la fatalité du climat, le paradigme chinois est encore le bienvenu. Quesnay ne trouve aucune raison valable de douter de la valeur d'objectivité des informations sociales, économiques et politiques prodiguées par la littérature missionnaire. Il faut observer que celui que l'on appelait le 'Chinois', dans le premier chapitre de son ouvrage, dénonce cette espèce de réserve de principe, de la part de ceux qu'il désigne sans les nommer les 'historiens anglais', à l'égard de la chronologie et de l'antiquité de la Chine. De la même façon, il tient pour plus sûr le témoignage de ces hommes qui passèrent une partie conséquente de leur existence en pleine immersion dans cette nation d'agriculteurs du bout du monde, quand il le compare aux rodomontades des négociants et des voyageurs. Le tout de force, en quelque sorte, de Quesnay consiste à assumer complètement dans sa description de la Chine cela même qui amenait Montesquieu à hésiter sur la nature irrémédiablement despotique du régime : confusion entre 'puissance impériale' et 'puissance sacerdotale' mais aussi existence des censeurs. Chez Quesnay, c'est tout cela qui fait assurément que la Chine est un régime qui nous montre qu'il peut exister une forme positive de despotisme, dont les institutions à la foix morales et religieuses garantissent le bien-être des sujets. La Chine, à ses yeus, devient 'un modèle de société gouverné par de sages souverains'. Le commerce y est subordonné aux exigences impérieuses du travail de la terre, la fiscalité est bienveillante à l'endroit de ceux qui nourrissent, au sens propre, le corps de la nation, par la culture laborieuse des ressources du terroir. Au-delà de la polémique sur l'état réel de la Chine, ce qui intéresse Quesnay, c'est de dé-diaboliser cette nation de despostisme dont Montesquieu, s'il n'en est pas l'inventeur, est certainement le courtier le plus écouté. En somme, Quesnay prend appui sur les hésitations et les contradictions du tableau chinois brossé dans L'esprit des lois pour montrer qu'une vision cohérente reste possible à condition de les dépasser dialectiquement, dans la pleine acceptation d'un Etat dirigiste. Le système physiocratique apparaîtra profondément conservateur, voire passéiste, aux yeux d'un lecteur d'aujourd'hui. Mais nous sommes dans une époque où la pensée économique en est encore à chercher ce qui fait l'essentiel de sa fonction, et les outrances que l'on peut trouver dans la doctrine physiocratique valent bien celles qu'on lira sous la plume des mercantilistes. D'un certain point de vue, le niveau de conceptualisation de Quesnay dépasse de manière décisive l'approche individualisante de l'acte économique, producteur ou marchand, telle que la pratiquait l'économie classique pour ouvrir sur des représentations en termes de flux et de secteurs qui préparent la modernité économique et la modélisation macro-économique. S'agissant du débat classique sur les sources de la richesse d'une nation, Quesnay sent qu'une activité économique centrée sur le commerce extérieur est appelée à rompre ce lien, essential à ses yeux, entre le politique et l'économique ; l'ordre que reconnaît le marchand et l'autorité à laquelle il se plie ne sont plus ceux de sa nation. Quesnay se tien idéologiquement dans une ligne qui fut celle des grands empereurs et qui pourrait être celle du parti communiste chinois pour lequel un capitalisme extrêmement libéral, politiquement encadré et orienté, n'est pas un scandale, ni moral ni intellectuel.	Document: Reichwein, Adolf. China und Europa : geistige und künstlerische Beziehungen im 18. Jahrhundert. Mit 26 Abbildungen. Berlin : Oesterheld & Co., 1923). Diss. Univ. Marburg, 1923. = Reichwein, Adolf. China and Europe : intellectual and artistic contacts in the 18th century. Transl. by J.C. Powell. (London : Routledge & Paul, 1968). S. 111, 113, 115-116. (Reich, Publication) Document: Engemann, Walter. Voltaire und China : ein Beitrag zur Geschichte der Völkerkunde und zur Geschichte der Geschichtsschreibung sowie zu ihren gegenseitigen Beziehungen. (Leipzig : Universität Leipzig, 1932). Diss. Univ. Leipzig, 1932. S. 19. (Vol3, Publication) Document: Guy, Basil. The French image of China before and after Voltaire. (Genève : Institut et Musée Voltaire Les Délices, 1963). (Studies on Voltaire and the eighteenth century ; vol. 21). S. 348-351. (Guy, Publication) Document: Davis, Walter W. China, the confucian ideal, and the European age of enlightenment. In : Journal of the history of ideas ; vol. 44, no 4 (1983). [Enthält François Quesnay]. (Que1, Publication) Document: Etiemble, [René]. L'Europe chinoise. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1988-1989). (Bibliothèque des idées). S. 326, 328-331. (Eti6, Publication) Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 83-85. (Berg, Publication) Person: Quesnay, François
26	1778	Meiners, Christoph. Abhandlungen sinesischer Jesuiten, über die Geschichte, Wissenschaften, Künste, Sitten und Gebräuche der Sinesen [ID D1869]. Meiners schreibt : Couplet, Martini, du Halde, und noch neuerlich P. Mailla in der von ihm übersetzten Histoire Générale, waren nicht allein so lächerlich leichtgläubig oder unaufrichtig, diese von den Bonzen erdichtete Wundermänner und deren Regierungen für wirklich zu halten, sondern waren auch, aller der Widersprüche unzähliger Sinesen ungeachtet, unverschämt genug, uns Europäer zu versichern, dass in Sina niemand an deren Daseyn und Wirklichkeit jemals gezweifelt habe. [Die Chinesen sind] so leer von menschlichen Gefühlen, dass sie ihre neugebohrnen Kinder aussetzen, oder wie beschwerlichen Unrath in die Karren werfen, dass sie ihre Weiber und erwachsenen Kinder verkaufen, oder auch die letzteren verstümmeln, um sie als Verschnittene an den Hof zu bringen. Sie betrügen oder übervortheilen einen Jeden ohne Unterschied… Die Sinesen, die Siamesen, Tunkinesen und die Japaner gehören zu den halbaufgeklärten Völkern. Er schreibt über Konfuzius : …ein Mann, der sich bloss deswegen sein Leben zu verlängern wünschte, um sich eine vollkommene Kenntniss dieser ältesten Urkunden des Menschengeschlechts in Sina erwerben zu könen [Yi jing]…der endlich in der ungereimtesten Auslegung des ungereimtesten Räthsels die Kunst lehrte, aus dem letzeren zu weissagen, und diesen elenden Aberglauben unter seinen Schülern und seinem Volke verewigte, - ein solcher Mann verdient meinem Urtheile nach nicht den Titel des Philosophen, und wenn er auch neben allen vergötterten Völksbertrügern in allen Theilen der Erde verehret würde. Über das Shu jing meint er : Was aber soll man nun am Ende von der Weisheit oder Gelehrsamkeit und Kritik eines Volks denken, das eine solche verstümmelte, verfälschte, unverständliche, und wenn sie auch ganz ächt wäre, höchst mittelmässige Schrift mit so unmässigen Lobsprüchen zum heiligsten aller Bücher, zur Urquelle aller Weisheit, zur Richtschnur aller Stände mit vergötternder Schwärmerey erhebt ? Lee Eun-jeung : Für Meiners besteht das Menschengeschlecht aus zwei Hauptstämmen : dem 'Kaukasischen' und dem 'Mongolischen'. Unter dem Mongolischen subsumiert er alle farbigen Völker, nicht nur Asiaten, sondern auch Schwarze und Indianer. Dieser 'dunkelfarbige und hässliche Stamm sei nicht nur viel schwächer von Cörper und Geist, sondern auch viel übel gearteter und tugendleerer' als der 'helle und schöne' kaukasische Stamm. Die Völker des Mongolischen Stammes, die Meiners als eine Art von 'Halbmensch' ansieht, die den Tieren oft weit näher stehen als dem Europäer sind 'dunkel', 'hässlich', 'fett', und 'bartlos'… Der Despotismus zählt für ihn zu den natürlichem Merkmalen des Mongolischen Stammes, er sei 'einzig und allein, aber auch unvermeidlich' auf die körperliche und geistige Schwäche und Übelartigkeit der Völker, bzw. auf die moralischen und physischen Ursachen derselben zurückzuführen. Die Chinesen sind für ihn 'eins der nichtswürdigsten Völker Asiens'. In seiner Vorrede sagt Meiners, dass es seine Absicht sei, 'die Güte und Zuverlässigkeit der Werke und Urkunden zu prüfen, wodurch der Werth und Unwerth der Sinesischen Nation, ihrer Wissenschaften, und das Alterthum ihrer Geschichte bestimmt wird'. Zugleich macht er aber klar, dass er die bisherige Chinabewunderung für übertrieben halte, und dass er 'die Urtheile der Lobredner der Sinesen fast immer durch deren eigene Zeugnisse widerlege'. Meiners missdeutet den Charakter des chinesischen Staatswesens, spottet über die Geringschätzung von chinesischen Wissenschaften wie Mathematik und Astronomie und meint über die Chinesen, dass sie 'so dumm waren, dass sie die leichtesten Operationen der Europäer nicht begreifen und nichts von ihnen lernen konnten'. Er stellt das chinesische Prüfungssystem in Frage und lehnt es ab, Konfuzius als Philosophen zu betrachten. Bei der Darstellung des Shu jing stellt Meiners die chinesischen Verfasser als Lügner hin : Es sei 'ganz unmöglich, dass die sogenannten Geschichtsschreiber des Innern alle Reden und Handlungen der Kaiser, ihrer Minister und Bediente aufzeichnen können'. Über chinesische Maler meint er, sie seien 'die elendsten Schmierer selbst in Asien' und das chinesische Volk hätte 'niemals wahre Philosophen und Künstler hervorgebracht' eben deswegen, 'weil es von jeher so fruchtbar an Sklaven und Despoten war'.	Person: Meiners, Christoph
27	1787	Herder, Johann Gottfried. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit [ID D1955]. Quellen : Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771]. Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... [ID D1819]. Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts [ID D1867]. Gaubil, Antoine. Le Chou-king [ID D1856]. [Shu jing]. Pallas, Peter Simon. Sammlung historischer Nachrichten über die mongolischen Völkerschaften [ID D16796]. Quelle zu Tibet : Georgi, Agustin Antonio. Alphabetum tibetanum [ID D17081]. Herder schreibt zu seinen Quellen : Um die fleissigen Versuche eines Deguignes, Bayers, Gatterers u.a., die kühneren Hypothesen Baillys, Pauws, Delisle u.f., die nützlichen Bemühungen in Sammlung und Bekanntmachung asiatischer Sprache und Schriften sind Vorarbeiten zu einem Gebäude, dessen ersten sichern Grundstein ich zu sehen wünschte. Im umfangreichen handschriftlichen Nachlass Herders in der Staatbibliothek Berlin, befinden sich eine Reihe von Büchern über China und Ostasien, sowie Zusammenfassungen des Shu jing und Yi jing. Herder schreibt : Südwärts am Fluss der grossen Asiatischen Gebürge haben sich, so viel uns aus der Geschichte bekannt ist, die ältesten Reiche und Staaten der Welt gebildet ; auch giebt uns die Naturgeschichte dieses Welttheils Ursachen an die Hand, warum sie sich nicht sowohl Nord- als Südwärts bilden konnten… In diesem hohen, zerschnittenen, steilabhängigen Lande, der Steppen- und Bergregion unsrer alten Welt, mussten also lange Zeit und in manchen Strichen vielleicht immer, Sarmaten und Scythen, Mongolen und Tatern, halbwilde Jäger und Nomaden wohnen. Das Bedürfniss und die Gegend machte die Menschen barbarisch : eine einmal gewohnte Gedankenlose Lebensart bevestigte sich in den abgetrennten oder umherziehenden Stämmen und bildete bei roheren Sitten jenen beinah ewigen National-Charakter, der alle Nord-Asiatischen Stämme von den südlichen Völkern so ganz unterscheidet… Da aber, was die Vernunft noch nicht thun kann, der Despotismus thun muss, so entstanden im südlichen Asien jene Gebäude der Policeien und Religionen, die uns wie Pyramiden und Götzentempel der alten Welt in ewigen Traditionen dastehn ; schätzbare Denkmale für die Geschichte der Menschheit, die uns in jeder Trümmer zeigen, wie viel der Bau der Menschen-Vernunft unserm Geschlecht gekostet habe. Sina Im östlichen Winkel Asiens unter dem Gebirge liegt ein Land, das an Alter und Kultur sich selbst das Erste aller Länder, die Mittelblume der Welt nennt, gewiß aber eins der ältesten und merkwürdigsten ist: Sina. Kleiner als Europa, rühmt es sich einer größern Anzahl Einwohner, als in Verhältnis dieser volkreiche Weltteil hat; denn es zählt in sich über 25 Millionen und zweimal Hunderttausend steuernde Ackerleute, 1572 große und kleine Städte, 1193 Kastelle, 3158 steinerne Brücken, 2796 Tempel, 2606 Klöster, 10809 alte Gebäude u. f.181, welche alle von den 18 Statthalterschaften, in welche das Reich geteilt ist, samt Bergen und Flüssen, Kriegsleuten und Gelehrten, Produkten und Waren in langen Verzeichnissen jährlich aufgestellt werden. Mehrere Reisende sind darüber einig, daß außer Europa und etwa dem alten Ägypten wohl kein Land so viel an Wege und Ströme, an Brücken und Kanäle, selbst an künstliche Berge und Felsen gewandt habe als Sina, die, nebst der Großen Mauer, alle doch vom geduldigen Fleiß menschlicher Hände zeugen. Von Kanton bis nahe bei Peking kommt man zu Schiff, und so ist das ganze mit Bergen und Wüsten durchschnittene Reich durch Landstraßen, Kanäle und Ströme mühsam verbunden; Dörfer und Städte schwimmen auf Flüssen, und der innere Handel zwischen den Provinzen ist reg und lebendig. Der Ackerbau ist die Grundsäule ihrer Verfassung: man spricht von blühenden Getreide- und Reisfeldern, von künstlich gewässerten Wüsten, von urbar gemachten wilden Gebirgen; an Gewächsen und Kräutern wird gepflegt und genutzt, was genutzt werden kann; so auch Metalle und Mineralien, außer dem Golde, das sie nicht graben. Tierreich ist das Land, fischreich die Seen und Ströme; der einzige Seidenwurm ernährt viele Tausende fleißiger Menschen. Arbeiten und Gewerbe sind für alle Klassen des Volks und für alle Menschenalter, selbst für Abgelebte, Blinde und Taube. Sanftmut und Biegsamkeit, gefällige Höflichkeit und anständige Gebärden sind das Alphabet, das der Sinese von Kindheit auf lernt und durch sein Leben hin unablässig übt. Ihre Polizei und Gesetzgebung ist Regelmäßigkeit und genau bestimmte Ordnung. Das ganze Staatsgebäude in allen Verhältnissen und Pflichten der Stände gegeneinander ist auf die Ehrerbietung gebaut, die der Sohn dem Vater und alle Untertanen dem Vater des Landes schuldig sind, der sie durch jede ihrer Obrigkeiten wie Kinder schützt und regiert: könnte es einen schönern Grundsatz der Menschenregierung geben? Kein erblicher Adel; nur Adel des Verdienstes soll gelten in allen Ständen; geprüfte Männer sollen zu Ehrenstellen kommen, und diese Ehrenstellen allein geben Würde. Zu keiner Religion wird der Untertan gezwungen und keine, die nicht den Staat angreift, wird verfolgt; Anhänger der Lehre Konfuzius', des Laotse und Fo, selbst Juden und Jesuiten, sobald sie der Staat aufnimmt, wohnen friedlich nebeneinander. Ihre Gesetzgebung ist auf Sittenlehre, ihre Sittenlehre auf die heiligen Bücher der Vorfahren unabänderlich gebaut: der Kaiser ihr oberster Priester, der Sohn des Himmels, der Bewahrer der alten Gebräuche, die Seele des Staatskörpers durch alle seine Glieder; könnte man sich, wenn jeder dieser Umstände bewährt und jeder Grundsatz in lebendiger Ausübung wäre, eine vollkommenere Staatsverfassung denken? Das ganze Reich wäre ein Haus tugendhafter, wohlerzogner, fleißiger, sittsamer, glücklicher Kinder und Brüder. Jedermann kennet die vorteilhaften Gemälde der sinesischen Staatsverfassung, die insonderheit von den Missionarien nach Europa geschickt und daselbst nicht nur von spekulativen Philosophen, sondern von Staatsmännern sogar, beinah als politische Ideale bewundert wurden; bis endlich, da der Strom menschlicher Meinungen sich in entgegengesetzten Winkeln fortbricht, der Unglaube erwachte und ihnen weder ihre hohe Kultur noch selbst ihre sonderbare Eigentümlichkeit zugestehen wollte. Einige dieser europäischen Einwürfe haben das Glück gehabt, in Sina selbst, obgleich ziemlich sinesisch, beantwortet zu werden, und da die meisten Grundbücher ihrer Gesetzgebung und Sittenverfassung samt der weitläuftigen Geschichte ihres Reichs und einigen gewiß unparteiischen Nachrichten vor uns liegen, so wäre es übel, wenn sich nicht endlich ein Mittelweg zwischen dem übertriebnen Lobe und Tadel, wahrscheinlich die richtige Straße der Wahrheit, auffinden ließe. Die Frage über das chronologische Altertum ihres Reichs können wir dabei völlig an ihren Ort gestellt sein lassen; denn so wie der Ursprung aller Reiche des Erdbodens mit Dunkel umhüllt ist, so mag es dem Forscher der Menschengeschichte gleichgültig sein, ob dies sonderbare Volk zu seiner Bildung ein paar Jahrtausende mehr oder minder bedurft habe; genug, wenn es diese Bildung sich selbst gab und wir sogar in seinem langsamen Gange die Hindernisse wahrnehmen, warum es nicht weiterkommen konnte. Und diese Hindernisse liegen in seinem Charakter, im Ort seiner Wohnung und in seiner Geschichte uns klar vor Augen. Mongolischer Abkunft ist die Nation, wie ihre Bildung, ihr grober oder verschrobener Geschmack, ja selbst ihre sinnreiche Künstlichkeit und der erste Wohnsitz ihrer Kultur zeigt. Im nördlichen Sina herrschten ihre ersten Könige: hier wurde der Grund zu dem halbtatarischen Despotismus gelegt, der sich nachher, mit glänzenden Sittensprüchen überzogen, durch mancherlei Revolutionen bis ans Südmeer hinab verbreitet. Eine tatarische Lehnverfassung war Jahrhunderte hin das Band, das die Vasallen an den Herrscher knüpfte, und die vielen Kriege dieser Vasallen gegeneinander, die öftern Umstürze des Throns durch ihre Hände, ja selbst die ganze Hofhaltung des Kaisers, seine Regentschaft durch Mandarinen, eine uralte Einrichtung, die nicht erst die Dschengis-Khaniden oder Mandschu nach Sina gebracht haben; alle dies zeigt, welcher Art und welches genetischen Charakters die Nation sei: ein Gepräge, das man bei der Ansicht des Ganzen und seiner Teile, bis auf Kleider, Speisen, Gebräuche, häusliche Lebensart, die Gattungen ihrer Künste und ihres Vergnügens, schwerlich aus den Augen verliert. Sowenig nun ein Mensch seinen Genius, d.i. seine angeborne Stammart und Komplexion, zu ändern vermag, sowenig konnte auch durch jede künstliche Einrichtung, wenn sie gleich jahrtausendelang währte, dies nordöstliche Mongolenvolk seine Naturbildung verleugnen. Es ist auf diese Stelle der Erdkugel hingepflanzt, und wie die Magnetnadel in Sina nicht die europäische Abweichung hat, so konnten aus diesem Menschenstamme in dieser Region auch niemals Griechen und Römer werden. Sinesen waren und blieben sie, ein Volksstamm mit kleinen Augen, einer stumpfen Nase, platter Stirn, wenig Bart, großen Ohren und einem dicken Bauch von der Natur begabt; was diese Organisation hervorbringen konnte, hat sie hervorgebracht, etwas anders kann man von ihr nicht fordern. Alle Nachrichten sind darüber einig, daß sich die mongolische Völkerschaften auf der nordöstlichen Höhe Asiens durch eine Feinheit des Gehörs auszeichnen, die sich bei ihnen ebensowohl erklären läßt, als man sie bei andern Nationen vergebens suchen würde; die Sprache der Sinesen ist von dieser Feinheit des Gehörs Zeuge. Nur ein mongolisches Ohr konnte darauf kommen, aus dreihundertdreißig Silben eine Sprache zu formen, die sich bei jedem Wort durch fünf und mehrere Akzente unterscheiden muß, um nicht statt Herr eine Bestie zu nennen und jeden Augenblick die lächerlichsten Verwirrungen zu sagen; daher ein europäisches Ohr und europäische Sprachorgane sich äußerst schwer oder niemals an diese hervorgezwungene Silbenmusik gewöhnen. Welch ein Mangel an Erfindungskraft im Großen und welche unselige Feinheit in Kleinigkeiten gehörte dazu, dieser Sprache aus einigen rohen Hieroglyphen die unendliche Menge von achtzigtausend zusammengesetzten Charakteren zu erfinden, in welchen sich nach sechs und mehr Schriftarten die sinesische Nation unter allen Völkern der Erde auszeichnet! Eine mongolische Organisation gehörte dazu, um sich in der Einbildungskraft an Drachen und Ungeheuer, in der Zeichnung an jene sorgsame Kleinfügigkeit unregelmäßiger Gestalten, in den Vergnügungen des Auges an das unförmliche Gemisch ihrer Gärten, in ihren Gebäuden an wüste Größe oder pünktliche Kleinheit, in ihren Aufzügen, Kleidungen und Lustbarkeiten an jene eitle Pracht, an jene Laternenfeste und Feuerwerke, an lange Nägel und zerquetschte Füße, an einen barbarischen Troß von Begleitern, Verbeugungen, Cerimonien, Unterschieden und Höflichkeiten zu gewöhnen. Es herrscht in alle diesem so wenig Geschmack an wahrem Naturverhältnis, so wenig Gefühl von innrer Ruhe, Schönheit und Würde, daß immer nur eine verwahrloste Empfindung auf diesen Gang der politischen Kultur kommen und sich von demselben so durchaus modeln lassen konnte. Wie die Sinesen das Goldpapier und den Firnis, die sauber gemalten Züge ihrer krausen Charaktere und das Geklingel schöner Sentenzen unmäßig lieben, so ist auch die Bildung ihres Geistes diesem Goldpapier und diesem Firnis, den Charakteren und dem Schellenklange ihrer Silben durchaus ähnlich. Die Gabe der freien, großen Erfindung in den Wissenschaften scheint ihnen, wie mehreren Nationen dieser Erdecke, die Natur versagt zu haben; dagegen sie ihren kleinen Augen jenen gewandten Geist, jene listige Betriebsamkeit und Feinheit, jenes Kunsttalent der Nachahmung in allem, was ihre Habsucht nützlich findet, mit reicher Hand zuteilte. In ewigem Gange, in ewiger Beschäftigung gehen und kommen sie des Gewinnes und Dienstes wegen, so daß man sie auch in ihrer höchstpolitischen Form immer noch für ziehende Mongolen halten könnte; denn bei allen ihren unzähligen Einteilungen haben sie die Einteilung noch nicht gelernt, Bewerbsamkeit mit Ruhe also zu gatten, daß jede Arbeit einen jeden auf seiner Stelle finde. Ihre Arzneikunst wie ihr Handel ist ein feines, betrügerisches Pulsfühlen, welches ihren ganzen Charakter in seiner sinnlichen Feinheit und erfindungslosen Unwissenheit malt. Das Gepräge des Volks ist eine merkwürdige Eigenheit in der Geschichte, weil es zeigt, was durch hochgetriebne politische Kultur aus einem Mongolenvolk, unvermischt mit andern Nationen, werden oder nicht werden konnte; denn daß die Sinesen in ihrer Erdecke sich, wie die Juden, von der Vermischung mit andern Völkern frei erhalten haben, zeigt schon ihr eitler Stolz, wenn es sonst nichts zeigte. Einzelne Kenntnisse mögen sie erlangt haben, woher sie wollten; das ganze Gebäude ihrer Sprache und Verfassung, ihrer Einrichtung und Denkart ist ihnen eigen. Wie sie das Einimpfen der Bäume nicht lieben, so stehen auch sie, trotz mancher Bekanntschaft mit andern Völkern, noch jetzt uneingeimpft da, ein mongolischer Stamm, in einer Erdecke der Welt zur sinesischen Sklavenkultur verartet. Alle Kunstbildung der Menschen geschieht durch Erziehung; die Art der sinesischen Erziehung trug nebst ihrem Nationalcharakter mit dazu bei, warum sie das, was sie sind, und nicht mehr wurden. Da nach mongolischer Nomadenart kindlicher Gehorsam zum Grunde aller Tugenden, nicht nur in der Familie, sondern jetzt auch im Staat, gemacht werden sollte, so mußte freilich daher mit der Zeit jene scheinbare Sittsamkeit, jenes höfliche Zuvorkommen erwachsen, das man als einen Charakterzug der Sinesen auch mit feindlicher Zunge rühmt; allein was gab dieser gute Nomadengrundsatz in einem großen Staat für Folgen? Als in ihm der kindliche Gehorsam keine Grenzen fand, indem man dem erwachsnen Mann der selbst Kinder und männliche Geschäfte hat, dieselbe Pflicht auflegte, die nur dem unerzognen Kinde gebührte, ja, als man diese Pflicht auch gegen jede Obrigkeit festsetzte, die doch nur im bildlichen Verstande durch Zwang und Not nicht aber aus süßem Naturtriebe den Namen des Vaters führt: was konnte, was mußte daher anders entstehen, als daß indem man trotz der Natur ein neues menschliches Herz schaffen wollte, man das wahre Herz der Menschen zur Falschheit gewöhnte? Wenn der erwachsne Mann noch kindischen Gehorsam bezeugen soll, so muß er die selbstwirksame Kraft aufgeben, die die Natur in seinen Jahren ihm zur Pflicht machte; leere Cerimonien treten an die Stelle der herzlichen Wahrheit, und der Sohn, der gegen seine Mutter, solange der Vater lebte, in kindlicher Ergebenheit hinschwamm, vernachlässigt sie nach seinem Tode, sobald nur das Gesetz sie eine Konkubine heißt. Gleichergestalt ist's mit den kindlichen Pflichten gegen die Mandarinen: sie sind kein Werk der Natur, sondern des Befehls; Gebräuche sind sie, und wenn sie gegen die Natur streben, so werden sie entkräftende, falsche Gebräuche. Daher der Zwiespalt der sinesischen Reichs- und Sittenlehre mit ihrer wirklichen Geschichte. Wie oft haben die Kinder des Reichs ihren Vater vom Thron gestoßen, wie oft die Väter gegen ihre Kinder gewütet! Geizige Mandarine lassen Tausende verhungern und werden, wenn ihr Verbrechen vor den höheren Vater kommt, mit elenden Stockschlägen wie Knaben unwirksam gezüchtigt. Daher der Mangel an männlicher Kraft und Ehre, den man selbst in den Gemälden ihrer Helden und Großen wahrnimmt: die Ehre ist kindliche Pflicht geworden, die Kraft ist in modische Achtsamkeit gegen den Staat verartet; kein edles Roß ist im Dienst, sondern ein gezähmter Maulesel, der in Gebräuchen von Morgen bis zum Abende gar oft die Rolle des Fuchses spielt. Notwendig mußte diese kindische Gefangenschaft der menschlichen Vernunft, Kraft und Empfindung auf das ganze Gebäude des Staats einen schwächenden Einfluß haben. Wenn einmal die Erziehung nichts als Manier ist, wenn Manieren und Gebräuche alle Verhältnisse des Lebens nicht nur binden, sondern auch überwältigen: welche Summen von Wirksamkeit verliert der Staat! zumal die edelste Wirksamkeit des menschlichen Herzens und Geistes. Wer erstaunt nicht, wenn er in der sinesischen Geschichte auf den Gang und die Behandlung ihrer Geschäfte merkt, mit wie vielem ein Nichts getan werde! Hier tut ein Kollegium, was nur einer tun muß, damit es recht getan sei; hier wird gefragt, wo die Antwort daliegt; man kommt und geht, man schiebt auf und weicht aus, nur um das Cerimoniel des kindlichen Staatsrespekts nicht zu verfehlen. Der kriegerische sowohl als der denkende Geist sind fern von einer Nation, die auf warmen Öfen schläft und von Morgen bis zum Abende warm Wasser trinkt. Nur der Regelmäßigkeit im gebahnten Wege, dem Scharfsinn in Beobachtung des Eigennutzes und tausend schlauer Künste, der kindischen Vieltätigkeit ohne den Überblick des Mannes, der sich fragt, ob dies auch nötig zu tun sei und ob es nicht besser getan werden möge: nur diesen Tugenden ist in Sina der königliche Weg eröffnet. Der Kaiser selbst ist in dies Joch gespannt; er muß mit gutem Beispiel vorgehen und wie der Flügelmann jede Bewegung übertreiben. Er opfert im Saal seiner Vorfahren nicht nur an Festtagen, sondern soll bei jedem Geschäft, in jedem Augenblick seines Lebens den Vorfahren opfern und wird mit jedem Lobe und jedem Tadel vielleicht gleich ungerecht bestraft. Kann man sich wundern, daß eine Nation dieser Art nach europäischem Maßstabe in Wissenschaften wenig erfunden, ja, daß sie Jahrtausende hindurch sich auf derselben Stelle erhalten habe? Selbst ihre Moral- und Gesetzbücher gehen immer im Kreise umher und sagen auf hundert Weisen genau und sorgfältig mit regelmäßiger Heuchelei von kindlichen Pflichten immer dasselbe. Astronomie und Musik, Poesie und Kriegskunst, Malerei und Architektur sind bei ihnen, wie sie vor Jahrhunderten waren, Kinder ihrer ewigen Gesetze und unabänderlich-kindischen Einrichtung. Das Reich ist eine balsamierte Mumie, mit Hieroglyphen bemalt und mit Seide umwunden; ihr innerer Kreislauf ist wie das Leben der schlafenden Wintertiere. Daher die Absonderung, Behorchung und Verhinderung jedes Fremden; daher der Stolz der Nation, die sich nur mit sich selbst vergleicht und das Auswärtige weder kennt noch liebt. Es ist ein Winkelvolk auf der Erde, vom Schicksal außer den Zusammendrang der Nationen gesetzt und eben dazu mit Bergen, Wüsten und einem beinah buchtlosen Meer verschanzt. Außer dieser Lage würde es schwerlich geblieben sein, was es ist; denn daß seine Verfassung gegen die Mandschu standgehalten hat, beweist nichts, als daß sie in sich selbst gegründet war und daß die roheren Überwinder zu ihrer Herrschaft einen solchen Lehnstuhl kindlicher Sklaverei sehr bequem fanden. Sie dorften nichts an ihm ändern, sie setzten sich drauf und herrschten. Dagegen die Nation in jedem Gelenk ihrer selbsterbauten Staatsmaschine so sklavisch dient, als ob es eben zu dieser Sklaverei erfunden wäre. Alle Nachrichten von der Sprache der Sinesen sind darüber einig, daß sie zur Gestalt dieses Volks in seiner künstlichen Denkart unsäglich viel beigetragen habe; denn ist nicht jede Landessprache das Gefäß, in welchem sich die Ideen des Volks formen, erhalten und mitteilen? Zumal wenn eine Nation so stark als diese an ihrer Sprache hängt und von ihr alle Kultur herleitet. Die Sprache der Sinesen ist ein Wörterbuch der Moral, d.i. der Höflichkeit und guten Manieren: Nicht nur Provinzen und Städte, sondern selbst Stände und Bücher unterscheiden sich in ihr, so daß der größte Teil ihres gelehrten Fleißes bloß auf ein Werkzeug verwandt wird, ohne daß noch mit dem Werkzeuge irgend etwas ausgerichtet werde. An regelmäßigen Kleinigkeiten hängt in ihr alles; sie sagt mit wenigen Lauten viel, um mit vielen Zügen einen Laut und mit vielen Büchern ein und dasselbe herzumalen. Welch ein unseliger Fleiß gehört zum Pinseln und Druck ihrer Schriften! Eben dieser Fleiß aber ist ihre Lust und Kunst, da sie sich an schönen Schriftzügen mehr als an der zaubervollsten Malerei ergötzen und das einförmige Geklingel ihrer Sittensprüche und Komplimente als eine Summe der Artigkeit und Weisheit lieben. Nur ein so großes Reich und die Arbeitseligkeit des Sinesen gehört dazu, um z.B. von der einzigen Stadt Kai-fong-fu vierzig Bücher in acht großen Bänden zu malen186 und diese mühsame Genauigkeit auf jeden Befehl und Lobspruch des Kaisers zu verbreiten. Sein Denkmal über die Auswanderung der Torguts ist ein ungeheures Buch auf Steinen187, und so ist die ganze gelehrte Denkart der Sinesen in künstliche und Staatshieroglyphen vermalt. Unglaublich muß der Unterschied sein, mit dem diese Schriftart allein schon auf die Seele wirkt, die in ihr denkt. Sie entnervt die Gedanken zu Bilderzügen und macht die ganze Denkart der Nation zu gemalten oder in die Luft geschriebenen willkürlichen Charakteren. Mitnichten ist diese Entwicklung der sinesischen Eigenheit eine feindselige Verachtung derselben; denn sie ist Zug für Zug aus den Berichten ihrer wärmsten Verteidiger geschöpft und könnte mit hundert Proben aus jeder Klasse ihrer Einrichtungen bewiesen werden. Sie ist auch nichts als Natur der Sache, d. i. die Darstellung eines Volks, das sich in einer solchen Organisation und Weltgegend, nach solchen Grundsätzen, mit solchen Hülfsmitteln, unter solchen Umständen im grauen Altertum bildete und wider den gewöhnlichen Lauf des Schicksals unter andern Völkern seine Denkart so lange bewahrte. Wenn das alte Ägypten noch vor uns wäre, so würden wir, ohne von einer gegenseitigen Ableitung träumen zu dürfen, in vielen Studien eine Ähnlichkeit sehen, die nach gegebnen Traditionen nur die Weltgegend anders modifizierte. So wäre es mit mehreren Völkern, die einst auf einer ähnlichen Stufe der Kultur standen; nur diese sind fortgerückt oder untergegangen und mit andern vermischt worden; das alte Sina am Rande der Welt ist wie eine Trümmer der Vorzeit in seiner halbmongolischen Einrichtung stehengeblieben. Schwerlich ist's zu beweisen, daß die Grundzüge seiner Kultur von Griechen aus Baktra oder von Tatern aus Balkh hinübergebracht wären; das Gewebe seiner Verfassung ist gewiß einheimisch und die wenige Einwirkung fremder Völker auf dasselbe leicht zu erkennen und abzusondern. Ich ehre die Kings ihrer vortrefflichen Grundsätze wegen wie ein Sineser, und der Name Konfuzius ist mir ein großer Name, ob ich die Fesseln gleich nicht verkenne, die auch er trug und die er mit bestem Willen dem abergläubigen Pöbel und der gesamten sinesischen Staatseinrichtung durch seine politische Moral auf ewige Zeiten aufdrang. Durch sie ist dies Volk, wie so manche andere Nation des Erdkreises, mitten in seiner Erziehung, gleichsam im Knabenalter, stehengeblieben, weil dies mechanische Triebwerk der Sittenlehre den freien Fortgang des Geistes auf immer hemmte und sich im despotischen Reich kein zweiter Konfuzius fand. Einst, wenn sich entweder der ungeheure Staat teilt oder wenn aufgeklärtere Kien-Longs den väterlichen Entschluß fassen werden, was sie nicht ernähren können, lieber als Kolonien zu versenden, das Joch der Gebräuche zu erleichtern und dagegen eine freiere Selbsttätigkeit des Geistes und Herzens, freilich nicht ohne mannigfaltige Gefahr, einzuführen: alsdenn, aber auch alsdenn werden Sinesen immer nur Sinesen bleiben, wie Deutsche Deutsche sind und am östlichen Ende Asiens keine alten Griechen geboren werden. Es ist die offenbare Absicht der Natur, daß alles auf der Erde gedeihe, was auf ihr gedeihen kann, und daß eben diese Verschiedenheit der Erzeugungen den Schöpfer preise. Das Werk der Gesetzgebung und Moral, das als einen Kinderversuch der menschliche Verstand in Sina gebaut hat, findet sich in solcher Festigkeit nirgend sonst auf der Erde; es bleibe an seinem Ort, ohne daß je in Europa ein abgeschlossenes Sina voll kindlicher Pietät gegen seine Despoten werde. Immer bleibt dieser Nation der Ruhm ihres Fleißes, ihres sinnlichen Scharfsinns, ihrer feinen Künstlichkeit in tausend nützlichen Dingen. Das Porzellan und die Seide, Pulver und Blei, vielleicht auch den Kompaß, die Buchdruckerkunst, den Brückenbau und die Schiffskunst nebst vielen andern feinen Hantierungen und Künsten kannten sie, ehe Europa solche kannte; nur daß es ihnen fast in allen Künsten am geistigen Fortgange und am Triebe zur Verbesserung fehlt. Daß übrigens Sina sich unsern europäischen Nationen verschließt und sowohl Holländer als Russen und Jesuiten äußerst einschränkt, ist nicht nur mit ihrer ganzen Denkart harmonisch, sondern gewiß auch politisch zu billigen, solange sie das Betragen der Europäer in Ostindien und auf den Inseln, in Nordasien und in ihrem eignen Lande um und neben sich sehen. Taumelnd von tatarischem Stolz, verachten sie den Kaufmann, der sein Land verläßt, und wechseln betrügliche Ware gegen das, was ihnen das Sicherste dünkt: sie nehmen sein Silber und geben ihm dafür Millionen Pfunde entkräftenden Tees zum Verderben Europas. Tibet Zwischen den großen asiatischen Gebirgen und Wüsteneien hat sich ein geistliches Kaisertum errichtet, das in seiner Art wohl das einzige der Welt ist; es ist das große Gebiet der Lamas. Zwar ist die geistliche und weltliche Macht in kleinen Revolutionen bisweilen getrennt gewesen, zuletzt aber sind beide immer wieder vereinigt worden, so daß hier, wie nirgend anders, die ganze Verfassung des Landes auf dem kaiserlichen Hohepriestertum ruht. Der große Lama wird nach der Lehre der Seelenwanderung vom Gott Schaka oder Fo belebt, der bei seinem Tode in den neuen Lama fährt und ihn zum Ebenbilde der Gottheit weiht. In festgesetzten Ordnungen der Heiligkeit zieht sich von ihm die Kette der Lamas herab, und man kann sich in Lehren, Gebräuchen und Einrichtungen kein festgestellteres Priesterregiment denken, als auf dieser Erdhöhe wirklich thront. Der oberste Besorger weltlicher Geschäfte ist nur Statthalter des obersten Priesters, der, den Grundsätzen seiner Religion nach, voll göttlicher Ruhe in einem Palasttempel wohnt. Ungeheuer sind die Fabeln der lamaischen Weltschöpfung, grausam die gedrohten Strafen und Büßungen ihrer Sünden, aufs höchste unnatürlich der Zustand, zu welchem ihre Heiligkeit aufstrebt: er ist entkörperte Ruhe, abergläubische Gedankenlosigkeit und Klosterkeuschheit. Und dennoch ist kaum ein Götzendienst so weit als dieser auf der Erde verbreitet; nicht nur Tibet und Tangut, der größte Teil der Mongolen, die Mandschu, Kalkas, Eluthen u. f. verehrten, den Lama; und wenn sich in neueren Zeiten einige von der Anbetung seiner Person losrissen, so ist doch ein Stückwerk von der Religion des Schaka das einzige, was diese Völker von Glauben und Gottesdienst haben. Aber auch südlich zieht sich diese Religion weit hin; die Namen Sommona-Kodom, Schaktscha-Tuba, Sangol-Muni, Schige-Muni, Buddha, Fo, Schekia sind alle eins mit Schaka, und so geht diese heilige Mönchslehre, wenngleich nicht überall mit der weitläuftigen Mythologie der Tibetaner, durch Indostan, Ceylon, Siam, Pegu, Tonkin bis nach Sina, Korea und Japan. Selbst in Sina sind Grundsätze des Fo der eigentliche Volksglaube; dagegen die Grundsätze Konfuzius' und Laotse nur Gattungen einer politischen Religion und Philosophie sind unter den obern, d. i. den gelehrten Ständen. Der Regierung daselbst ist jede dieser Religionen gleichgültig; ihre Sorge ist nicht weiter gegangen, als daß sie die Lamas und Bonzen dem Staat unschädlich zu machen, sie von der Herrschaft des Dalai-Lama trennte. Japan vollends ist lange Zeit ein halbes Tibet gewesen; der Dairi war der geistliche Oberherr und der Kubo sein weltlicher Diener, bis dieser die Herrschaft an sich riß und jenen zum bloßen Schatten machte: ein Schicksal, das im Lauf der Dinge liegt und gewiß einmal auch das Los des Lamas sein wird. Nur durch die Lage seines Reichs, durch die Barbarei der mongolischen Stämme, am meisten aber durch die Gnade des Kaisers in Sina ist er so lange, was er ist, geblieben. Auf den kalten Bergen in Tibet entstand die lamaische Religion gewiß nicht; sie ist das Erzeugnis warmer Klimate, ein Geschöpf menschlicher Halbseelen, die die Wohllust der Gedankenlosigkeit in körperlicher Ruhe über alles lieben. Nach den rauhen tibetanischen Bergen, ja nach Sina selbst ist sie nur im ersten Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung kommen, da sie sich denn in jedem Lande nach des Landes Weise verändert. In Tibet und Japan wurde sie hart und strenge, unter den Mongolen ist sie beinah ein wirksamer Aberglaube worden; dagegen Siam, Indostan und die Länder, die ihnen gleichen, sie als Naturprodukte ihres warmen Klima aufs mildeste nähren. Bei so verschiedner Gestalt hat sie auch ungleiche Folgen auf jeden Staat gehabt, in dem sie lebte. In Siam, Indostan, Tunkin u. f. schläfert sie die Seelen ein; sie macht mitleidig und unkriegerisch, geduldig, sanft und träge. Die Talapoinen streben nicht nach dem Thron; bloße Almosen sind's, um die sie menschliche Sünden büßen. In hartem Ländern, wo das Klima den müßigen Beter nicht so leicht nährt, mußte ihre Einrichtung auch künstlicher werden, und so machte sie endlich den Palast zum Tempel. Sonderbar ist der Unzusammenhang, in welchem die Sachen der Menschen sich nicht nur binden, sondern auch lange erhalten. Befolgte jeder Tibetaner die Gesetze der Lamas, indem er ihren höchsten Tugenden nachstrebte, so wäre kein Tibet mehr. Das Geschlecht der Menschen, die einander nicht berühren, die ihr kaltes Land nicht bauen, die weder Handel noch Geschäfte treiben, hörte auf; verhungert und erfroren lägen sie da, indem sie sich ihren Himmel träumen. Aber zum Glück ist die Natur der Menschen stärker als jeder angenommene Wahn. Der Tibetaner heiratet, ob er gleich damit sündigt; und die geschäftige Tibetanerin, die gar mehr als einen Mann nimmt und fleißiger als die Männer selbst arbeitet, entsagt gerne den hohem Graden des Paradieses, um diese Welt zu erhalten. Wenn eine Religion der Erde ungeheuer und widrig ist, so ist's die Religion in Tibet188, und wäre, wie es wohl nicht ganz zu leugnen ist, in ihre härtesten Lehren und Gebräuche das Christentum hinübergeführt worden, so erschiene dies wohl nirgend in ärgerer Gestalt als auf den tibetanischen Bergen. Glücklicherweise aber hat die harte Mönchsreligion den Geist der Nation sowenig als ihr Bedürfnis und Klima ändern mögen. Der hohe Bergbewohner kauft seine Büßungen ab und ist gesund und munter; er zieht und schlachtet Tiere, ob er gleich die Seelenwanderung glaubt, und erlustigt sich funfzehn Tage mit der Hochzeit, obgleich seine Priester der Vollkommenheit ehelos leben. So hat sich allenthalben der Wahn der Menschen mit dem Bedürfnis abgefunden; er dung so lange, bis ein leidlicher Vergleich wurde. Sollte jede Torheit, die im angenommenen Glauben der Nationen herrscht, auch durchgängig geübt werden: welch ein Unglück! Nun aber werden die meisten geglaubt und nicht befolgt, und dies Mittelding toter Überzeugung heißt eben auf der Erde Glauben. Denke man nicht, daß der Kaimucke nach dem Muster der Vollkommenheit in Tibet lebt, wenn er ein kleines Götzenbild oder den heiligen Kot des Lama verehrt. Aber nicht nur unschädlich, auch nutzlos sogar ist dieses widerliche Regiment der Lamas nicht gewesen. Ein grobes heidnisches Volk, das sich selbst für die Abkunft eines Affen hielt, ist dadurch unstreitig zu einem gesitteten, ja in manchen Stücken feinen Volk erhoben, wozu die Nachbarschaft der Sinesen nicht wenig beitrug. Eine Religion, die in Indien entsprang, liebt Reinlichkeit; die Tibetaner dürfen also nicht wie tatarische Steppenvölker leben. Selbst die überhohe Keuschheit, die ihre Lamas preisen, hat der Nation ein Tugendziel aufgesteckt, zu welchem jede Eingezogenheit, Nüchternheit und Mäßigung, die man an beiden Geschlechtern rühmt, wenigstens als ein Teil der Wallfahrt betrachtet werden mag, bei welcher auch die Hälfte mehr ist als das Ganze. Der Glaube einer Seelenwanderung macht mitleidig gegen die lebendige Schöpfung, so daß rohe Berg- und Felsenmenschen vielleicht mit keinem sanftem Zaum als mit diesem Wahn und dem Glauben an lange Büßungen und Höllenstrafen gebändigt werden konnten. Kurz, die tibetanische ist eine Art päpstlicher Religion, wie sie Europa selbst in seinen dunkeln Jahrhunderten, und sogar ohne jene Ordnung und Sittlichkeit, hatte, die man an Tibetanern und Mongolen rühmt. Auch daß diese Religion des Schaka eine Art Gelehrsamkeit und Schriftsprache unter dies Bergvolk und weiterhin selbst unter die Mongolen gebracht hat, ist ein Verdienst für die Menschheit, vielleicht das vorbereitende Hülfsmittel einer Kultur, die auch diesen Gegenden reift. Wunderbar langsam ist der Weg der Vorsehung unter den Nationen, und dennoch ist er lautre Naturordnung. Gymnosophisten und Talapoinen, d. i. einsame Beschauer, gab es von den ältesten Zeiten her im Morgenlande; ihr Klima und ihre Natur lud sie zu dieser Lebensart ein. Die Ruhe suchend, flohen sie das Geräusch der Menschen und lebten mit dem wenigen vergnügt, was ihnen die reiche Natur gewährte. Der Morgenländer ist ernst und mäßig, so wie in Speise und Trank, so auch in Worten; gern überläßt er sich dem Fluge der Einbildungskraft, und wohin konnte ihn diese als auf Beschauung der allgemeinen Natur, mithin auf Weltentstehung, auf den Untergang und die Erneuung der Dinge führen? Die Kosmogonie sowohl als die Metempsychose der Morgenländer sind poetische Vorstellungsarten dessen, was ist und wird, wie solches sich ein eingeschränkter menschlicher Versland und ein mitfühlendes Herz denkt. »Ich lebe und genieße kurze Zeit meines Lebens; warum sollte, was neben mir ist, nicht auch seines Daseins genießen und von mir ungekränkt leben?« Daher nun die Sittenlehre der Talapoinen, die insonderheit auf die Nichtigkeit aller Dinge, auf das ewige Umwandeln der Formen der Welt, auf die innere Qual der unersättlichen Begierden eines Menschenherzens und auf das Vergnügen einer reinen Seele so rührend und aufopfernd dringt. Daher auch die sanften humanen Gebote, die sie zu Verschonung ihrer selbst und anderer Wesen der menschlichen Gesellschaft gaben und in ihren Hymnen und Sprüchen preisen. Aus Griechenland haben sie solche sowenig als ihre Kosmogonie geschöpft; denn beide sind echte Kinder der Phantasie und Empfindungsart ihres Klima. In ihnen ist alles bis zum höchsten Ziel gespannt, so daß nach der Sittenlehre der Talapoinen auch nur indische Einsiedler leben mögen; dazu ist alles mit so unendlichen Märchen umhüllt, daß, wenn je ein Schaka gelebt hat, er sich schwerlich in einem der Züge erkennen würde, die man dankend und lobend auf ihn häufte. Indessen lernt nicht ein Kind seine erste Weisheit und Sittenlehre durch Märchen? Und sind nicht die meisten dieser Nationen in ihrem sanften Seelenschlaf lebenslang Kinder? Lasst uns also der Vorsehung verzeihen, was nach der Ordnung, die sie fürs Menschengeschlecht wählte, nicht anders als also sein konnte. Sie knüpfte alles an Tradition, und so konnten Menschen einander nicht mehr geben, als sie selbst hatten und wußten. Jedes Ding in der Natur, mithin auch die Philosophie des Buddha, ist gut und böse, nachdem sie gebraucht wird. Sie hat so hohe und schöne Gedanken, als sie auf der andern Seite Betrug und Trägheit erwecken und nähren kann, wie sie es auch reichlich getan hat. In keinem Lande blieb sie ganz dieselbe; allenthalben aber, wo sie ist, steht sie immer doch eine Stufe über dem rohen Heidentum, die erste Dämmerung einer reinem Sittenlehre, der erste Kindestraum einer weltumfassenden Wahrheit. Sekundärliteratur Adrian Hsia : Die Menschen seien, davon ist Herder überzeugt, von der Vorsehung dazu bestimmt, sich zu höheren Wesen zu entwickeln. Daher gibt es für ihn nur eine Menschheit und er lehnt jegliche Rassentheorie ab. In der Praxis scheint es aber Ausnahmen zu geben : In der antiken Welt nimmt er anscheinend die Ägypter aus, in der modernen die Mongolen und Kalmücken. Die Klimatheorie eines Montesquieu zitierend, den Herder bewundert und als gross bezeichnet, und mit der Hinzuziehung des Begriffs 'des inneren Klimas', d.h. der genetischen Kraft, sucht er die innenwohnenden Mängel der beiden und verwandten Völker zu beweisen. Zu ihnen zählt er auch die Chinesen… Er will vermitteln zwischen den extrem positiven Jesuiten-Berichten über China und der extrem negativen Meinung der Zeit, den mittleren Weg gehen und China so beschreiben, wie es war. Seine Objektivität ist aber relativ, denn er kann die Kalmücken aus unbekannten Gründen und Ägypter der Hieroglyphen wegen, nicht ausstehen. Die Chinesen gebrauchen auch eine Art Bilderschrift. Für Herder ist die Sprache eine besondere Gabe Gottes, welche die Aufklärung der Menschheit, eine Voraussetzung zum höheren Wesen, erst möglich macht. Er glaubt, die fehlerhafte Sprache sei auf die chinesischen Eigenschaften, nämlich auf den 'Mangel von Erfindungskraft im Grossen' und die 'Unselige Feinheit in Kleinigkeiten' zurückzuführen. Dazu kämen noch die 80'000 Schriftzeichen von mindestens sechs Schriftarten… Herder glaubt, die mongolische Abkunft der Chinesen beeinträchtige nicht nur das Gehör, die Sprache und das Aussehen der Chinesen, sondern auch ihre Mentalität und Denkweise. Es sei unmöglich für so ein Volk, einen Sinn von 'innerer Ruhe, Schönheit und Würde' zu besitzen. Die verwahrloste mongolische Empfindung bringe es mit sich, dass den Chinesen die 'Gabe der freien, grossen Erfindung in den Wissenschaften, die Natur versagt zu haben'. Die Grundtugend dieser Kultur sei der kindliche Gehorsam, der auf Befehl ruht, sowohl in der Familie als auch im Staat. Männliche Kraft und Ehre seien den Chinesen fremd, es sei alles nur kindliche Pflicht und leere Zeremonien. Er spricht das Urteil aus, dass die chinesische Kultur im 'Knabenalter' stehen geblieben ist. In diesem Zusammenhang macht er seinen bekannten und oft zitierten Spruch über China : "Das Reich ist eine balsamierte Mumie, mit Hieroglyphen bemalt und mit Seide umwunden ; ihr innerer Kreislauf ist wie das Leben der schlafenden Wintertiere"… Er bekennt, dass er die 'kings', die konfuzianischen Kanons, und Konfuzius verehre, aber auch dieser sei durch die mongolische Abkunft bestimmt… Erst im Vergleich mit den Nachbarländern Chinas, nämlich 'Kotschinchina, Tongking, Laos, Korea, die östliche Tartarei, Japan', werden die Chinesen in positiverem Licht dargestellt. Dies bedeutet jedoch, dass die Einwohner und Kulturen in jenen Ländern umso negativer wegkommen… Herder beschreibt Tibet aus folgendem Grund : Tibet ist die Heimat des Buddhismus, der Sitz von Dalai Lama, eine Art Kaiser-Hohepriester, der für Herder Buddha verkörpert. Herder betrachtet die 'Lama Religion' als die grösste der ganzen Welt, eine Religion der Massen, die vom Katholizismus beeinflusst worden ist, während Konfuzianismus und Taoismus die Religion der Oberschicht ist. Lee Eun-jeung : Die durch die Berichte der Chinamissionare ausgelöste Begeisterung für die chinesische Moral- und Staatsphilosophie hat unter dem Einfluss von Montesquieu und Rousseau in Ablehnung umgeschlagen. Herder will hier keine Positition beziehen, sondern beiden Seiten Gerechtigkeit widerfahren lassen. Er sieht in China keineswegs einen idealen Musterstaat. Dabei erkennt er durchaus die durch die Jesuiten vermittelten Einsichten an und findet die konfuzianische Sittenlehre in der Theorie sogar bewundernswert. Aber er hegt Zweifel, ob die Berichte der Jseuiten der chinesischen Wirklichkeit auch entsprechen… Im Grunde spricht er den Chinesen die Fähigkeit ab, sich mittels Vernunft und politischer Aktivität von der Tradition, dem Despotismus und anderen Einschränkungen zu befreien… Während Leibniz die chinesische Schrift als Vorbild für eine 'lingua universalis' betrachtet, scheint Herder in ihr nur das Abstossend-Fremde zu sehen… Betrachtet man Herders China- und Konfuzianismusdarstellung im gesamten Kontext seines geschichtsphilosophischen Denkens, kann man darin zwei wichtige politische Überlegungen finden, die vor allem an der Gegenwart seiner Zeit orientiert sind. Die eine ist die grundsätzliche Absage Herders an die despotische Herrschaft und damit verbunden die Forderung nach politischer Reform. Seine andere Überlegung lässt sich mit dem Begriff 'Wunschbild eines pazifistischen Föderalismus' der Kulturen der Menschheit charakterisieren. Rudolf Franz Merkel : Weil Herder’s Massstäbe beinahe ausschliesslich europäische Ideale wie Fortschritt, Individualismus und Haumanität waren, so vermochte er nicht bis zu den chinesischen Idealen des Traditionalismus, des Universismus und der chinesischen Humanität vordringen ; sonst hätte er China an dessen eigenen Massstäben messen oder vom höheren Standpunkt einer Synthese der chinesischen und der europäischen Ideale aus beurteilen müssen. Andreas Pigulla : Herder ist überzeugt, dass es schon sehr viel früher ein gut organisiertes Staatsgebilde in China vorhanden gewesen sein muss… Mit der ständigen Wiederholung der Unwandelbarkeit der Grundpositionen des chinesischen Volkscharakters im Zusammenhang äusserer Faktoren und der Zuordnung zur 'Kindheit' des Menschengeschlechts ist bei Herder keine Diskriminierung der chinesischen Geschichte intendiert. Er lässt Mitleid für die chinesische Zivilisation durchscheinen. Es fehle ihr nur an den 'Triebfedern' zur Weiterentwicklung, aber auch die europäische Entwicklung habe schliesslich lange gedauert. Er hält die Entwicklungsmöglichkeiten Chinas durchaus für gegeben, denn es fehle der Nation nicht an 'Fähigkeiten zur Wissenschaft'. Er favorisiert eine Teilung Chinas, damit sich konkurrierende Kräfte, die Europa zur Entwicklung gebracht hätten, auch in China herausbilden können… Die geographische Lage, die zur Entstehung der Menschheit ideal war, wird im Verlauf der Geschichte zur Falle. Sie bedingt die Isolation des chinesischen Staates… Regierungsformen werden bei Herder nach dem Freiheitsraum beurteilt, den sie dem Individuum zubilligen. In diesen Bezugsrahmen kann die chinesische Geschichte nur als negatives Gegenbild einbezogen werden… Die Sprachentwicklung in Asien ist für ihn auch wichtigste Begründung für die kulturelle Andersartigkeit im Vergleich zu Europa. Dabei ist seine Einschätzung durchaus nicht undifferenziert. Er erkennt an, dass die einsilbigen, aus 'wenigen Wurzeln' gebildeten Sprachformen gegenüber den ‚unnützen Hülfsworten und langweiligen Flexionen’ der meisten Sprachen zu einer 'fein-durchdachten, leise-geregelten Hieroglyphik der unsichtbaren Gedankensprache' führen. Er erkennt die ästhetisch reizvolle Seite der chinesischen Sprache an, doch bedeutsamer für sein Konzept von Kulturentwicklung ist ihre Funktion. Aus 'fast kindischem Kunstwerk' erscheint ihm eine Sprachbildung, die aus '330 Silben achtzigtausend zusammengesetzte Charaktere' bildet. Sie macht Chinesisch für Herder einzigartig. Die Bewertung fällt allerdings negativ aus… Die chinesische Erziehung sieht er vom Prinzip der 'kindlichen Pietät' beherrscht und hält es für die gesellschaftliche Ordnung eines Nomadenvolks für angemessen. In China seien dadurch aber auch das Erwachsenenleben, die staatlichen Strukturen und das Verhältnis zwischen Herrscher und Beherrschten bestimmt… Mit der Dichotomie zwischen menschlicher Natur und gesellschaftlicher Ordnungskonzeption hat Herder den für ihn massgeblichen Grundwiderspruch der chinesischen Kultur und Geschichte herausgearbeitet… Sein umfassender Menschheitsbegriff verbietet aber die völlige Ausgrenzung des chinesischen Volkes aus der Menschheitsgeschichte, auch wenn er diese als Fortentwicklung versteht, an der China keinen Anteil hat… Da Herders Vorstellung von Menschheitsentwicklung nicht von einem engen Fortschrittsbegriff ausgehen soll und er Rationalisierungsprozesse nicht als seine einzige Komponente begreift, lassen sich in der Chinabeschreibung auch die Verluste, die bei der fortschreitenden Weiterentwicklung Europas erkannt werden, widerspiegeln. Die Struktur der Chinabeschreibungen ist an der Schilderung des faktisch Bestehenden orientiert und nicht an der Vermittlung historischer Verläufe. Jahreszahlen werden in den China betreffenden Abshnitten nicht genannt. Da China ausserhalb der für Herder am menschlichen Fortschritt beteiligten Nationen steht, kommen nicht die Veränderungen in der chinesischen Geschichte in den Blick… Nach einer kurzen topographischen Bestimmung und einer Beschreibung der Raumstruktur entsteht zunächst ein positives Bild Chinas mit ‚florierender Landwirtschaft, 'Höflichkeit', 'öffentlicher Ordnung', 'Pietät', 'Religionsfreiheit' und 'Moral'. Doch diese den Jesuitenbeschreibungen entnommenen idealisierten Zuschreibungen dienen ihm nur zur Kontrasierung seiner eigenen Version. Die erwähnten Merkmale chinesischer Kultur werden zu Hindernissen in der Entwicklung menschlicher Vernunft… An China werden die politischen und gesellschaftlichen Faktoren exemplarisch ausgeführt, die Fortschritt verhindern. Die Wiederverwendung der Begriffe 'Despotismus' und 'Isolation' in bezug auf europäische Geschichte macht deutlich, dass China als Beispiel für Zustände, die für Herder auch in der eigenen Geschichte noch überwunden werden müssen, herangezogen wird. Despotische Regierungen sind innerhalb der europäischen und der asiatischen Geschichte für ihn nicht naturbedingt, sondern von Menschen veränderbar. Fang Weigui : Was in der Geschichte Herder in erster Linie anspricht, sind Sitten und Charaktere, sowohl der Völker als auch einzelner Menschen. Er hat in seiner Ausführung seine genetische Betrachtungsmethode nicht konsequent durchgeführt, besser gesagt, nicht persisten durchführen können. In dem Moment, als er mit einigen Beispielen, die er aus den Kaufmanns- und Jesuitenberichten geschöpft hat, aufzuzeigen versucht, dass die Natur den Chinesen die Gabe der freien, grossen Erfindung in den Wissenschaften versagt zu haben scheine, dass das ganze Gebäude ihrer Sprache, Verfassung und Denkart ihnen eigen sei, kommt diese 'neue' Betrachtungsweise in der Tat ganz klar zum Vorschein. Sobald er dann zur chinesischen Erziehung übergeht und im beträchtlichen Umfang seinen Vorgänern jene eigentlich nicht angeborenen sondern erworbenen ‚Charaktere’ der Chinesen nachbetet, stellt er automatisch seine eigene Methode in Frage. Bei der Bewertung der chinesischen Kultur sind Herders Massstäbe letzten Endes die europäischen Ideale wie Fortschriftt, Individualimus, Humanität und christliche Anschauungen, die ihn hier und da zu eurozentrischen Schlussfolgerungen veranlassen. Ausgehend von seiner genetischen Betrachtungsweise folgert Herder, dass die chinesische Sprache 'zur Gestalt dieses Volks in seiner künstlichen Denkart unsäglich viel beigetragen habe'. Dass es den Chinesen an Erfindungskraft mangelt, wie es seine Vorgänger in Europa in Umlauf setzten, ist für Herder auch den 'rohen Hieroglyphen' zuzuschreiben. Er hat die chinesische Reichs- und Sittenlehre angeprangert, die für ihn schliesslich nur eine 'Sklavencultur' darstellt. Die kindische Gehorsamkeit, scheinbare Sittsamkeit und höfliche Zuvorkommenheit führe nur dazu, dass man das wahre Herz des Menschen an Falschheit gewöhnen und die von der Natur bescherte selbstwirksame Kraft aufgeben müsse. Diese Grundtugenden der Chinesen seinen nicht anderes als entkräftende falsche Gebräuche, die durch kindische Gefangenschaft der menschlichen Vernunft, Kraft und Empfindung gekennzeichnet seien. Werner Lühmann : Dass Herder zum Zeitpunkt der gedanklichen Konzeption seiner Ideen die chinesischen Klassiker, allen voran Konfuzius, wenn überhaupt dann nur höchst beiläufig zur Kenntnis genommen haben dürfte, wird bei der Lektüre jener Passagen deutlich, die sich mit der Geistesgeschichte Chinas befassen… Dass er sich dann in den letzten Jahren seines Lebens instensiv mit der Geistesgeschichte auseinandergesetzt hat, geht auch aus einem Hinweis auf Joseph de Guignes und Corneille de Pauw hervor. Ulrich Faust : Der Buddhismus scheidet für Herder bei der Behandlung Chinas und Indiens aus, obleich er ihn für den eigentlichen Volksglauben hält. Das 18. Jahrhundert hatte nur eine sehr unzureichende Kenntnis vom Buddhismus. Im Nachlass von Herder finden sich einige Aufzeichnungen, die von dem Bemühen zeugen, sich auch eine Kenntnis über diese Religion zu verschaffen. Herder über Tibet : Er nimmt als erster eine klare Trennung von Mythos und Religion vor. Seine negative Bewertung der tibetanischen Mythologie ist erstaunlich, da die nicht weniger abstrusen Mythologien Indiens von ihm positiv bewertet werden. Er nennt diese asiatische Religion nicht Buddhismus, sondern spricht von der Religion des Schaka oder Fo. Er hat richtig erkannt, dass die Ursprünge der tibetischen Religion in Indien liegen. Er tadelt die Untätigkeit der Mönche, anerkennt aber ihre kulturellen Verdienste. Willy Richard Berger : Herders China-Bild ist weniger die goldene Mitte zwischen idealisierendem Lob und absprechender Verzeichnung als vielmehr doch ein entschieden negatives Bild. Gefangen im eurozentrischen Denken, gelingt es ihm nicht, sich in die ganz andere Kultur so einzufühlen, dass er sie 'massstabgerecht' hätte erfassen können. Fixiert auf europäische Ideale wie Fortschritt, Individualismus, Humanität – nämlich auf eine christlich-antik geprägte Humanität –, bleibt es ihm verwehrt, bis zu den chinesischen Idealen des Traditionalismus, des Universismus und chinesischer Humanität vorzudringen. Beherrscht von einem religiösen Gefühl, das in der 'Fülle des Herzens' seinen Mittelpunkt hat, muss ihm das fromme Zeremoniell des chinesischen Kults kalt und sinnentleert erscheinen, und in fast völliger Unkenntnis schliesslich der literarischen und künstlerischen Originalwerke selbst macht er sich ästhetische Urteile zu eigen, die entweder an den Chinoiserien abgelesen oder aus religionspolitischen Tendenzschriften abgezogen sind. Dabei ist Herder selbst eine willkürliche Tendenz nirgendwo anzulasten, es ist nur die historisch und subjektiv bedingte Unzulänglikeit des menschlichen Urteils, die wir heute doch wahrzunehmen berechtigt sind.	Document: Faus, Ulrich. Mythologien und Religionen des Ostens bei Johann Gottfried Herder. (Münster : Aschendorff, 1977). (Aevum Christianum ; 12). S. 175, 177-179, 187-196. (FauU1, Publication) Document: Deutsche Denker über China. Hrsg. von Adrian Hsia. (Frankfurt a.M. : Insel Verlag, 1985). (Insel Taschenbuch ; 852). S. 117-134, http://www.textlog.de/5636.html, FauU1. (Hsia6, Publication) Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 125. (Berg, Publication) Document: Fang, Weigui. Das Chinabild in der deutschen Literatur, 1871-1933 : ein Beitrag zur komparatistischen Imagologie. (Frankfurt a.M. : P. Lang, 1992). (Europäische Hochschulschriften. Reihe 1. Deutsche Sprache und Literatur ; Bd. 1356). Diss. Technische Hochschule Aachen, 1992. S. 109-110. (FanW1, Publication) Document: Pigulla, Andreas. China in der deutschen Weltgeschichtsschreibung vom 18. bis zum 20. Jahrhundert. (Wiesbaden : O. Harrassowitz, 1996). (Veröffentlichungen des Ostasien-Instituts der Ruhr-Universität Bochum ; Bd. 43). Diss. Univ. Bochum, 1995. S. 178, 180-181, 190, 196-199, 206, 210-212, 223. (Pig1, Publication) Document: Hsia, Adrian. Protestant philosophers and the construct of China : Immanuel Kant, Johann Gottfried Herder and Georg Wilhelm Friedrich Hegel. In : East-West dialogue ; vol. 2 (2000). (Hsia22, Publication) Document: Lühmann, Werner. Konfuzius : aufgeklärter Philosoph oder reaktionärer Moralapostel ? : der Bruch in der Konfuzius-Rezeption der deutschen Philosophie des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts. (Wiesbaden : Harrassowitz, 2003). [Confucius]. S. 85, 87. (Lüh1, Publication) Document: Hsia, Adrian. Kant, Herder und Hegel über das fremde Indien und China. Vortrag Internationales Symposium "Topographie des Fremden : Grenzen und Übergänge", Goethe-Institut Rom, 1.-2. Dez 2005. (Hsia20, Publication) Document: http://www.textlog.de/5636.html. (Textlog, Web) Person: Herder, Johann Gottfried
28	1792-1794	Georg Wilhelm Friedrich Hegel liest De l'esprit des lois von Montesquieu [ID D1829].	Person: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
29	1794	Georg Wilhelm Friedrich Hegel exzerpiert Revision der Philosophie von Christoph Meiners und macht sich eine Notiz über die hieroglyphischen Schriften Chinas.	Person: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
30	1802	Herder, Johann Gottfried. Das Buch der gerechten Mitte, Tshong-Yong genannt [ID D17258]. Übersetzung des Zhong yong. Die ersten 12 Kapitel hat er aus dem Lateinischen oder Französischen übersetzt. Quellen : Intorcetta, Prospero. Sinarum scientia politico-moralis [ID D1732]. Confucius sinarum philosophus [ID D1758]. Tchong-yong ou juste milieu [ID D1867]. Herder schreibt u.a. : "Was vom Himmel hinab dem Herzen angeformt ist, heisst die vernünftige Natur ; was dieser Natur gemäss ist, heisst Regel ; die Herstellung dieser Regel heisst Erziehung". Von Kaiser Xua sagt Confucius : "Er fragte die Seinigen um Rath, prüfte auch die gewöhnlichen Antworten ; zu bösen Rathschlägen schwieg er, die guten lobte er und wählte zwischen beiden äussersten, sein Volk zu regieren, die Mitte, das Beste… Weisheit, wie glänzest du in Himmel und Erde ! Noch will der Mensch dich verkennen und murrt über deine Gaben. So erkenne er dich dann mindstens in den erwählten Seelen, die du bewohnest. Die Welt ist zu klein für ihre Tugend ; die Bosheit der Welt zu schwach gegen dieselbe". Ulrich Faust : Das Humane und Naturgemässe dieser Ethik muss Herder besonders beeindruckt haben. Der Optimismus in der Morallehre des Konfuzius kommt Herders Abneigung gegenüber der Lehre von der Erbsünde entgegen. Lee Eun-jeung : Die darin gelehrte Ethik ist anthropozentrisch und zugleich gesellschaftsbezogen. Die vom Himmel verliehene Natur wird der ethischen Kategorie ‚Mitte’ gleichgestellt. Die praktische Ethik des Zhong yong enthält nicht nur die Idee der Humanität, sondern auch den Gedanken, dass die Kultur einer Nation durch das Klima eine bestimmte Ausrichtung erhält.	Document: Faus, Ulrich. Mythologien und Religionen des Ostens bei Johann Gottfried Herder. (Münster : Aschendorff, 1977). (Aevum Christianum ; 12). S. 184. (FauU1, Publication) Document: http://www.ub.uni-bielefeld.de/diglib/aufkl/adrastea/index.htm. (UBi2, Web) Person: Herder, Johann Gottfried
31	1802	Montesquieu, Charles de Secondat de. Von den Sinesen [ID D17260]. Herder schreibt : Die Sinesischen Gesetzgeber gingen weiter als Lyturg ; Religion, Gesetze, Sitten und Lebensweise mischten sie in einander. Die Vorschriften, welche diese vier Hauptpunkte betrafen, nannte man heilige Gebräuche ; auf der genauen Beobachtung dieser Gebräuche beruhete die Sinesische Regierung. Mit Erlernung derselben brachte man seine Jugend zu und verwandte seine ganze Lebenszeit darauf, sie in Ausübung zu bringen. Die Gelehrten gaben darinn Unterricht, die Obrigkeiten predigten sie ; und da sie alle kleine Handlungen des Lebens umfassten, so wurde, wenn man Mittel fand, sie genau ins Werk zu richten, Sina gut regieret. Zwei Dinge halfen dazu, diese Gebräuche dem Herzen und Geist der Sineser leicht einzuprägen. Das erste ist ihre Schreibart. Da diese äusserst zusammengesetzt ist, so machte sie, dass während einem grossen Theil des Lebens der Geist einzig beschäftigt war, diese Gebräuche kennen zu lernen, weil man lesen lernen musste, um in Büchern und aus Büchern diese Gebräuche zu lernen. Das zweite war, dass diese Gebräuche nichts Geistiges enthielten, sondern blos Regeln einer gemeinen Ausübung waren ; so trafen sie den Geist leichter und griffen tiefer in ihn ein, als wenn sie etwas Intellectuelles gewesen wären. Daher verlohr Sina seine Gesetze nicht, als es erobert ward. Da Lebensart, Sitten, Gesetze und Religion bei ihnen Eins und Dasselbe waren, so liess sich dies Alles nicht auf Einmal ändern ; und da doch Einer, entweder der Ueberwundene oder der Ueberwinder ändern musste : so war es in Sina immer der letzte. Denn weil seine Lebensart und Sitten, seine Gesetze und Religion nicht Eins waren, so ward es ihm leichter, sich nach und nach dem überwundnen Volk, als diesem sich ihm zu bequemen. Daher auch das Christenthum schwerlich je in Sina aufkommen wird. Die Gelübde der Jungfrauschaft, die Versammlungen der Weiber in den Kirchen, ihr nothwendiger Zusammenhang mit den Dienern der Religion, ihre Theilnahme an den Sacramenten, die Ohrenbeicht, die letzte Oelung, die Heirath einer einzigen Frau ; Alles dies kehrt die Lebensart und Sitten des Landes um und stösst eben so sehr gegen Religion und Gesetze des Reichs an. Die christliche Religion durch ihr Gebot der Liebe, durch ihren öffentlichen Gottesdienst, durch eine gemeinschaftliche Theilnehmung an den Sacramenten scheint alles vereinigen zu wollen ; die Gebräuche der Sineser wollen, dass sich alles sondre. Und da diese Sonderung am Geist des Despotismus hängt, so wird damit auch Eine der Ursachen klar, warum die Monarchie oder eine gemässigte Regierung sich mit dem Christenthum besser vertrage, als der Despotismus. Lee Eun-jeung : Herder erkennt durchaus die Absichten, die Tendenz zur Universalität und die begriffliche Einheit in Montesquieus Denken an, übernimmt auch seine Kategorien und seine Klimatheorie, meint dann aber, dass Montesquieu etwas vorschnell systematisiert habe, da es ihm noch an der notwendigen umfassenden Empirie und deshalb an der Berücksichtigung aller Individualitäten fehlte. So können die Grundsätze Montesqueus den feineren Nuancen der Regierungsformen sowie den zeitlichen Veränderung nicht gerecht werden.	Document: http://www.ub.uni-bielefeld.de/diglib/aufkl/adrastea/index.htm. (UBi2, Web) Person: Herder, Johann Gottfried Person: Montesquieu, Charles de Secondat de
32	1803	Herder, Johann Gottfried. Christianisirung des Sinesischen Reiches [ID D17255]. Herder schreibt : Der Anfgang des vorigen Jahrhunderts fand die Europäischen, besonders die Römischen Christen in grosser Erwartung ; ein Welttheil, wie das Kaiserthum Sina ist, der schlaueste Welttheil Asiens, war auf dem Punkt, christlich zu werden, oder war, (so glaubten viele,) es schon geworden. Welch ein Gewinn, sagte man, für den Himmel ! Welch ein Gewinn für Europa in Ansehung der Wissenschaften und – des Handels ! Zu bald zerging diese Hoffnung. Frühe nämlich war das Christenthum schon in das ferne Sina gedungen, und hatte daselbst in die Religion der Bonzen wahrscheinlich mitgewirket. In der neueren Jahrhunderten, seit Missionen nach Asien geschäftig waren, hatte es, der Verschlossenheit des Landes ungeachtet, auch bisher an Emissarien nicht gefehlet. Insonderheit waren die Jesuiten eben so klug, als thätig ; sie ergriffen das einzige und edelste Band, das sie mit Kaiser und Reich verknüpfen konnte, das Band der Wissenschaften, der Künste. Versagen kann man ihnen den Ruhm nicht, dass seit dem Pater Ricci, der ihr Ansehen dort eigentlich gründete, sie eine Rehe gelehrter, weltkluger, unverdrossener Männer dahin gefördert, die auch Europa mit Känntnissen dieses grossen Reichs und seiner anliegenden Länder, mit Känntnissen ihrer Sprache und Bücher, ihrer Verfassung und Gebräuche sehr bekennt gemacht haben. In Europa selbst kennen wir manchen Staat weniger als Sina. Nun war zwar währender Vormundschaft des unmündigen Kaisers Kang-hi [Kangxi] durch einmüthigen Schluss der Reichstände das Christenthum für falsch und dem Reich schädlich erklärt, auch bei Leibes- und Lebensstrafe verboten. Den angesehensten Vorsteher desselben, den Jesuiten Schall, hatte man ins Gefängniss gelegt und die Verfolrung gegen christliche Mandarine weit getrieben. Seit Kann-hi [Kangxi] selbst aber auf den Thron kam und aus Liebe zu den Europäischen Wissenschaften auch ihre Lehrer liebte, seit Er im Jahre 1692 die christliche Religion für gut, seinem Reich heilsam, seinen Unterthanen erlaubt erklärt hatte, den Jesuiten eine prächtige Kirche baute, eine Gesandtschaft an den Papst schickte u.f. ; in wie grosser Hoffnung lebte man ! die Bekehrung des Kaisers und nach ihm des ganzen Reichs erwartend. Diese folgte nun zwar bis an seinen Tod nicht ; da die fremde Religion indess während seiner langen Regierung im Reich geblühet hatte und der Kaiser, trotz aller Feindseligkeiten, die andere Orden den Jesuiten durch den Römischen Hof selbst erregten, seinen Freunden treu geblieben war, so hoffte und wirkte man fort. Unglaublich ist die Geduld, die der Monarch gegen die Eingriffe Roms in die Rechte seiner Herrschaft erwies, indem er sie jederzeit nur gesetzmässig zurücktrieb oder lähmte, übrigens aber den Papst für „unverständig erklärte, dass er in einem ihm fremden Lande gebieten wolle, und über gesetzliche Gebräuche seines Reichs dem Kaiser selbst nicht glaube. Durch wie kleinfügige Streitigkeiten machte man die grosse Unternehmung zunicht, um welche sich damals die Jesuiten so viele und so feine Mühe gaben ! da sie blos ein Ceremoniel betrafen. Tien z.B. heisst der Himmel in jener Sprache, mit welchem Wort die Sinesen auch Gott benennen ; statt dessen sollten sie christlich Tien-Chu, „Herr des Himmel“ sagen. Die Ehre, die man dem Andenken des grossten Lehrers der Nation, Kung-tse (den wir Confuicus nennen) und dem Andenken der Vorfahren überhaupt nach einem unverbrüchlich gesetzlichen Landesgebrauch erwies, sollte theils abgeschafft, theils verändert, von den Täfelchen der Vorfahren z.B. die Überschrift ausgelassen und nur der Name derselben darauf bemerkt werden u.f. Welche unselige Mühe man sich über Dinge dieser Art gemacht : wie bittre Streitigkeiten darüber geführt, welche Bibliotheken für und wider geschrieben worden, wäre unglaublich, wenn es nicht vor Augen läge, so dass der Papst selbst zuletzt alles Chreiben darüber verbieten musste. Und welche Gesandtschaften von Rom nach Sina, von Sina nach Rom ! welche Congregationen in Rom ! welche Machinationen in Sina ! da dann wie gewöhnlich die Französischen Fechter die lautesten, die Italiäner, Mezzabarba z.B. die vorsichtigeren waren, indem jene sich den Sitten dieses Reichs zuwider eben so unklug als unverständig benahmen, überhaupt aber in Rom selbst die Sache sehr unsinesisch behandelt ward. Könnt ihr die Sprach-Organe einer Nation ändern ? Wenn der Sinese z.E. den Namen Maria nicht aussprechen kann, weil ihm Buchstaben in seinem Alphabet fehlen, die er nach seiner von Kindheit an gewohnten Mundart verändert, wer will es ihm wehren ? Eben so wenig könnet ihr seine Vorstellungsart ändern, die an Gebräuchen und Ceremonien haftet : denn auch diese sind eine Sprache und in Sina mit dem Staat sowohl als der Moral innig verwebet. Vom kindlichen Gehorsam gehet dort alles aus. Durch alle Stände bis zum Oberhaupt des Staats, ja bis auf die entferntesten Vorfahren verbreiten sich diese Ceremonien und Pflichten. Ihre Buchstaben, ihre Regeln und Sprüche, ihre clasischen Bücher, ihre häuslichen und öffentlichen Gebräuche, ihre Lebens- und Staatsweise ist auf dies Principium gegründet, ist darnach geordnet. Entweder musste also der christliche Katechismus den heiligen Büchern gemäss, d.i. clasisch gemacht werden, oder er blieb der Nationa unverständlich, unannehmlich. So auch mit den Gebräuchen. Der an sein Land, an die Sitten seiner Vorfahren gefesselte, von aller Welt abgeschlossene Sinese ist ganz ein Sinese und wird es wahrscheinlich noch Jahrtausende hinab bleiben. Sobald Kang-hi [Kangxi] starb, verbot sein Nachfolger Yong-tsching [Xongzheng] das Christenthum, liess im ganzen Reich, Pekin ausgenommen, die Kirchen niederreissen, und verfolgte die Christen, deren Anzahl die Jesuiten damals auf 300'000 angaben. Der Kaiser schrieb selbst einen Unterricht in der Religion für sein Reich. Der gute Kein-long [Qianlong], Nachfolger Yong-tschings, der seit 1734 das Jahrhundert hinaus eben so billig und gerecht, als klug regiert hat, liebte zwar, die Wissenschaften der Europäer, so fern sie ihm in seinem Reich nützlich schienen, deuldete auch das Christenthum in Pekin, ja gab einigemal günstige Befehle für die Christen in den Provinzen. Da diese aber immer gemissbraucht wurden, schloss er endlich die Kirchenfreiheit auf einige bestimmte Plötze seiner Residenz ein, hielt den fremden Gottesdienst, als gefährlich, unter strengem Gehorsam seiner Reichsgesetze, und liess die Fremden überhaupt nie ohne sorgsame Aufsicht. So lange die Beherrscher Sina’s wie Kine-long denken, wird kein Europäischer Cultus in Sina aufkommen, zumal der nicht, der sich durch Anmaassungen und Unruhen dem Reich so feindlich gezeigt hat. Auch wie viel Verbannungen, Gefängnissen und Stockschlägen christlichgewordner Mandarine sind die fremden Bekehrer Schuld gewesen ! Und wofür litten diese Bekehrte ? Für fremde Worte und Gebräuche. Der einzige Gewinn, der Europa durch diese Bemüungen worden ist, sind Känntnisse, die gewissermasse die Ost- und Westwelt binden. Französischen und Deutschen Jesuiten, den Vätern Gerbillon, Gruber, Couplet, Noel, Verbiest, du Hale, Amiot u.f. haben wir Mancherlei zu danken, wodurch Geist und Fleiss Europäischer Gelehrter zum Studium der dortigen Sprache und Literatur, der dortigen Zeitrechnung, Astronomie, Geschichte, Naturgeschichte u.f. erweckt sind. Der einzige Deguignes hat hierüber so viel geleistet, als eine Sinesische Akademie ; auch die von Paw erregten Streitigkeiten über die Sineser haben durch die Beantwortungen der Väter von dort aus zu mehrerem Licht geleitet. Die Philosophie, vorzüglich die politische Sittenlehre jener Nation hat in Europa vielen Beifall gefunden ; Leibnitz, Bilfinger, Wolf nahmen sich ihrer in Deutschland an, der letzte fast mit einem ihm sonst ungewohnten Enthusiasmus. In Frankfreich sind die classischen Bücher der Sinesen in jedem Format erschienen, wie sich denn die SinesischeWeisheit in Französischer Sprache beredt und artig ausnimmt. Die Belehrungen der Kaiser an ihr Volk, die Antworten derselben an ihre Staatsdiener sprechen of so väterlich als majestätisch, und das Lob der reinsten Sitten-Vernunft kann man ihnen schwerlich versagen. Wer sich über den Fortgang der Europäischen Wissenschaften in Sina am lebhaftesten gefreuet hatte, war Leibnitz ; der grosse Mann sah ihre Verpflanzung aus der West- in die Ostwelt mit dem umfassenden Blick an, der dieser Erscheinung gebührte. Den Umsturz seiner Hoffnungen erlebte er nicht ; in den Streitigkeiten, die ihn vorbereiteten, war er stets auf Seiten der vernünftigen, billigen, gelinderen Meinung. Was lehret dieses Ereigniss, das so weit aussehende Hoffnungen auf Einmal hinwarf ? Die bekannte Regel der Nemesis : "wodurch Jemand sündigt, dadurch wird er gestraft". Despotische Macht stritt hier gegen despotische Macht, Gebräuche gegen Gebräuche ; natürlich mussen in Sina die Römischen unter den alten ewigen Reichsgebräuchen, die Macht des Römischen Bischofs unter der Gewalt des Kaisers, der Oberpriester seines Reichs, ein Sohn des Himmels ist, erliegen. Wenige Pinselstriche eines kaiserlichen Edikts endeten den Handel ; die zankenden Mönche erreichten ihren Zweck, und sofern hatte ihr Neid nicht übel gerechnet. Ob das angetretene Jahrhundert einholen werde, was das vergangene so schnöde verlohr ? ist eine missliche Frage. In Ansehung der Freiheit stehn in Sina die Christen hinter Juden und Mohamedanern. Einen Zug indess macht der politische Scharfsinn der Jesuiten für alle Zeiten merkwürdig, und vielleicht für die künftigen brauchbar. Als gelehrte Mandarine galten sie ; giebts für Europäische Missionare einen edleren Namen ?Ists ihre reine Absicht, Völker aufzuklären, das Wohl der Reiche nicht zu untergraben, sondern durch Wissenschaften und Sitten auf dem Grundstein echter Menschlichkeit zu sichern, welchen Namen können sie edler führen, welch’ Amt Ehrenvoller verwalten, als das Amt gelehrter, sittlicher Mandarine. Dann fliegt der Schwan den dort die Patres aus kaiserlicher Huld als Ehrenzeichen an der Brust tragen, gern Himmel und singt den Völkern der Erde süssen Gesang. Lee Eun-jeung : Herder geht es vor allem um die Würdigung der wissenschaftlichen und philosophischen Leistung der Jesuitenmissionare in China. Er versucht, unter Zuhilfenahme seines einfühlenden Empfindens, die theoretisch-philosophische Sittenlehre des Konfuzianismus als geistige Grundlage des gesellschaftlichen und staatlichen Lebens und die Wirklichkeit Chinas auseinanderzuhalten.	Document: Faus, Ulrich. Mythologien und Religionen des Ostens bei Johann Gottfried Herder. (Münster : Aschendorff, 1977). (Aevum Christianum ; 12). S. 182. (FauU1, Publication) Document: Deutsche Denker über China. Hrsg. von Adrian Hsia. (Frankfurt a.M. : Insel Verlag, 1985). (Insel Taschenbuch ; 852). S. 135-140. (Hsia6, Publication) Document: http://www.ub.uni-bielefeld.de/diglib/aufkl/adrastea/index.htm. (UBi2, Web)
33	1803	Herder, Johann Gottfried. Sinesische Exempel der Tage [ID D17259]. Sammlung von 16 Staats- und Sittenerzählungen. Quellen : Nr. 3-7 : Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts [ID D1867]. Nr. 9 : 18. Buch des Lun yu. Die andern Erzählungen stammen aus der chinesischen Literatur. Lee Eun-jeung : Die 16 Erzählungen enthalten drei Kernaussagen : Das Prinzip der guten und gerechten Herrschaft, wie der einzelne Mensch sich menschenwürdig zu verhalten hat und der Mensch als soziales Wesen, der als solches verpflichtet ist, an der Verbesserung des menschlichen Zusammenlebens mitzuwirken. Mit diesen drei Punkten hat Herder die Grundprinzipien der konfuzianischen Lehre korrekt erfasst. Es bleibt jedoch offen, ob er dies auch selber so wahrgenommen hat. Wahrscheinlich ist, dass er, ohne sich dessen voll bewusst zu sein, lediglich diejenigen Erzählungen ausgesucht hat, die er mit seinen Auffassungen in Einklang bringt.	Document: http://www.ub.uni-bielefeld.de/diglib/aufkl/adrastea/index.htm. (UBi2, Web) Person: Herder, Johann Gottfried
34	1821-1831.1	Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte : Die orientalische Welt [ID D17264]. Vorlesungen 1821/22-1830/31 in Berlin. Sekundärliteratur siehe Extra-Eintrag Quellen : Mailla, Joseph-Anne-Marie de Moyriac de. Histoire générale de la Chine [ID D1868]. Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts, les moeurs, les usages, & c. des chinois [ID D1867]. Zhu, Xi. Tong jian gang mu. Grosier, Jean Baptiste Gabriel Alexandre. Description générale de la Chine [ID D1878]. Iu-kiao-li. Trad. par Jean-Pierre Abel-Rémusat. [ID D5232]. Abel-Rémusat, Jean-Pierre. Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu [ID D11899]. Kircher, Athanasius. China illustrata [ID D1712]. The imperial epistle from Kien Long, emperor of China, to George the third, king of Great Britain [ID D7549]. Abel-Rémusat, Jean-Pierre. Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu [ID D11899]. Ellis, Henry Sir. Journal of the proceedings of the late embassy to China [Amherst] [ID D1944]. La Barbinais le Gentil. Nouveau voyage autour du monde [ID D1816]. Anson, George. A voyage round the world [ID D1897]. Gaubil, Antoine ; Guignes, Joseph de. Le Chou-king [ID D1856]. Marshman, Joshua. The works of Confucius : Lun yu [ID D1909]. Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... [ID D1819]. Ritter, Carl. Die Erdkunde [ID D2045]. Hegel schreibt : Wir haben die Aufgabe, mit der orientalischen Welt zu beginnen, und zwar insofern wir Staaten in derselben sehen. Die Verbreitung der Sprache und die Ausbildung der Völkerschaften liegt jenseits der Geschichte. Die Geschichte ist prosaisch, und Mythen enthalten noch keine Geschichte. Das Bewußtsein des äußerlichen Daseins tritt erst ein mit abstrakten Bestimmungen, und sowie die Fähigkeit vorhanden ist Gesetze auszudrücken, so tritt auch die Möglichkeit ein, die Gegenstände prosaisch aufzufassen. Indem das Vorgeschichtliche das ist, was dem Staatsleben vorangeht, liegt es jenseits des selbstbewußten Lebens, und wenn Ahnungen und Vermutungen hier aufgestellt werden, so sind dieses noch keine Fakta. Die orientalische Welt hat als ihr näheres Prinzip die Substantialität des Sittlichen. Es ist die erste Bemächtigung der Willkür, die in dieser Substantialität versinkt. Die sittlichen Bestimmungen sind als Gesetze ausgesprochen, aber so, daß der subjektive Wille von den Gesetzen als von einer äußerlichen Macht regiert wird, daß alles Innerliche, Gesinnung, Gewissen, formelle Freiheit nicht vorhanden ist, und daß insofern die Gesetze nur auf eine äußerliche Weise ausgeübt werden und nur als Zwangsrechtbestehen. Unser Zivilrecht enthält zwar auch Zwangspflichten: ich kann zum Herausgeben eines fremden Eigentums, zum Halten eines geschlossenen Vertrages angehalten werden; aber das Sittliche liegt doch bei uns nicht allein im Zwange, sondern im Gemüte und in der Mitempfindung. Dieses wird im Orient ebenfalls äußerlich anbefohlen, und wenn auch der Inhalt der Sittlichkeit ganz richtig angeordnet ist, so ist doch das Innerliche äußerlich gemacht. Es fehlt nicht an dem Willen, der es befiehlt, wohl aber an dem, welcher es darum tut, weil es innerlich geboten ist. Weil der Geist die Innerlichkeit noch nicht erlangt hat, so zeigt er sich überhaupt nur als natürliche Geistigkeit. Wie Äußerliches und Innerliches, Gesetz und Einsicht noch eins sind, so ist es auch die Religion und der Staat. Die Verfassung ist im ganzen Theokratie, und das Reich Gottes ist ebenso weltliches Reich, als das weltliche Reich nicht minder göttlich ist. Was wir Gott nennen, ist im Orient noch nicht zum Bewußtsein gekommen, denn unser Gott tritt erst in der Erhebung zum Obersinnlichen ein, und wenn wir gehorchen, weil wir das, was wir tun, aus uns selbst nehmen, so ist dort das Gesetz das Geltende an sich, ohne dieses subjektiven Dazutretens zu bedürfen. Der Mensch hat darin nicht die Anschauung seines eignen, sondern eines ihm durchaus fremden Wollens. Von den einzelnen Teilen Asiens haben wir schon als ungeschichtliche ausgeschieden: Hochasien, soweit und solange die Nomaden desselben nicht auf den geschichtlichen Boden heraustreten, und Sibirien. Die übrige asiatische Welt teilt sich in vier Terrains: Erstens die Stromebenen, gebildet durch den gelben und blauen Strom, und das Hochland Hinterasiens — China und die Mongolen... Mit China und den Mongolen, dem Reiche der theokratischen Herrschaft, beginnt die Geschichte. Beide haben das Patriarchalische zu ihrem Prinzip, und zwar auf die Weise, daß es in China zu einem organisierten Systeme weltlichen Staatslebens entwickelt ist, während es bei den Mongolen sich in die Einfachheit eines geistigen, religiösen Reichs zusammennimmt. In China ist der Monarch Chef als Patriarch: die Staatsgesetze sind teils rechtliche, teils moralische, so daß das innerliche Gesetz, das Wissen des Subjekts vom Inhalte seines Wollens als seiner eignen Innerlichkeit, selbst als ein äußerliches Rechtsgebot vorhanden ist. Die Sphäre der Innerlichkeit kommt daher hier nicht zur Reife, da die moralischen Gesetze wie Staatsgesetze behandelt werden und das Rechtliche seinerseits den Schein des Moralischen erhält. Alles, was wir Subjektivität nennen, ist in dem Staatsoberhaupt zusammengenommen, der, was er bestimmt, zum Besten, Heil und Frommen des Ganzen tut. Diesem weltlichen Reiche steht nun als geistliches das mongolische gegenüber, dessen Oberhaupt der Lama ist, der als Gott verehrt wird. In diesem Reiche des Geistigen kommt es zu keinem weltlichen Staatsleben… China Mit dem Reiche China hat die Geschichte zu beginnen, denn es ist das älteste, soweit die Geschichte Nachricht gibt, und zwar ist sein Prinzip von solcher Substantialität, daß es zugleich das älteste und neueste für dieses Reich ist. Früh schon sehen wir China zu dem Zustande heranwachsen, in welchem es sich heute befindet; denn da der Gegensatz von objektivem Sein und subjektiver Daranbewegung noch fehlt, so ist jede Veränderlichkeit ausgeschlossen, und das Statarische, das ewig wiedererscheint, ersetzt das, was wir das Geschichtliche nennen würden. China und Indien liegen gleichsam noch außer der Weltgeschichte, als die Voraussetzung der Momente, deren Zusammenschließung erst ihr lebendiger Fortgang wird. Die Einheit von Substantialität und subjektiver Freiheit ist so ohne Unterschied und Gegensatz beider Seiten, daß eben dadurch die Substanz nicht vermag, zur Reflexion in sich, zur Subjektivität zu gelangen. Das Substantielle, das als Sittliches erscheint, herrscht somit nicht als Gesinnung des Subjekts, sondern als Despotie des Oberhauptes. Kein Volk hat eine so bestimmt zusammenhängende Zahl von Geschichtschreibern wie das chinesische. Auch andre asiatische Völker haben uralte Traditionen, aber keine Geschichte. Die Vedas der Inder sind eine solche nicht, die Oberlieferungen der Araber sind uralt, aber sie beruhen nicht auf einem Staat und seiner Entwicklung. Dieser besteht aber in China und hat sich hier eigentümlich herausgestellt. Die chinesische Tradition steigt bis auf 3000 Jahre vor Christi Geburt hinauf und der Schu-king [Shu jing], das Grundbuch derselben, welches mit der Regierung des Yao beginnt, setzt diese 2357 Jahre vor Christi Geburt. Beiläufig mag hier bemerkt werden, daß auch die andern asiatischen Reiche in der Zeitrechnung weit hinaufführen. Nach der Berechnung eines Engländers geht die ägyptische Geschichte z.B. bis auf 2207 Jahre vor Christus, die assyrische bis auf 2221, die indische bis auf 2204 hinauf. Also bis auf ungefähr 2300 Jahre vor Christi Geburt steigen die Sagen in Ansehung der Hauptreiche des Orients. Wenn wir dies mit der Geschichte des Alten Testaments vergleichen, so sind, nach der gewöhnlichen Annahme, von der noachischen Sintflut bis auf Christus 2400 Jahre verflossen. Johannes von Müller hat aber gegen diese Zahl bedeutende Einwendungen gemacht. Er setzt die Sintflut in das Jahr 3473 vor Christus, also ungefähr um 1000 Jahre früher, indem er sich dabei nach der alexandrinischen Obersetzung der Mosaischen Bücher richtet. Ich bemerke dies nur darum, daß, wenn wir Daten von höherem Alter als 2400 Jahre vor Chr. begegnen und doch nichts von der Flut hören, uns das in bezug auf die Chronologie nicht weiter genieren darf. Die Chinesen haben Ur- und Grundbücher, aus denen ihre Geschichte, ihre Verfassung und Religion erkannt werden kann. Die Vedas, die Mosaischen Urkunden sind ähnliche Bücher, wie auch die Homerischen Gesänge. Bei den Chinesen führen diese Bücher den Namen der Kings und machen die Grundlage aller ihrer Studien aus. Der Schu-king [Shu jing] enthält die Geschichte handelt von der Regierung der alten Könige und gibt die Befehle, die von diesem oder jenem Könige ausgegangen sind. Der Y-king [Yi jing] besteht aus Figuren, die man als Grundlagen der chinesischen Schrift angesehen hat, so wie man auch dieses Buch als Grundlage der chinesischen Meditation betrachtet. Denn es fängt mit den Abstraktionen der Einheit und Zweiheit an und handelt dann von konkreten Existenzen solcher abstrakten Gedankenformen. Der Schi-king [Shi jing] endlich ist das Buch der ältesten Lieder der verschiedensten Art. Alle hohen Beamten hatten früher den Auftrag, bei dem Jahresfeste alle in ihrer Provinz im Jahre gemachten Gedichte mitzubringen. Der Kaiser inmitten seines Tribunals war der Richter dieser Gedichte, und die für gut erkannten erhielten öffentliche Sanktion. Außer diesen drei Grundbüchern, die besonders verehrt und studiert werden, gibt es noch zwei andre, weniger wichtige, nämlich den Li-ki [Li ji] (auch Li-king), welcher die Gebräuche und das Zeremonial gegen den Kaiser und die Beamten enthält, mit einem Anhang Yo-king [Yue jing], welcher von der Musik handelt, und den Tschun-tsin [Chun qiu], die Chronik des Reiches Lu, wo Konfuzius auftrat. Diese Bücher sind die Grundlage der Geschichte, der Sitten und der Gesetze Chinas. Dieses Reich hat schon früh die Aufmerksamkeit der Europäer auf sich gezogen, wenngleich nur unbestimmte Sagen davon vorhanden waren. Man bewundert es immer als ein Land, das, aus sich selbst entstanden, gar keinen Zusammenhang mit dem Auslande zu haben schien. Im dreizehnten Jahrhunderte ergründete es ein Venetianer (Marco Polo) zum ersten Male, allein man hielt seine Aussagen für fabelhaft. Späterhin fand sich alles, was er über seine Ausdehnung und Größe ausgesagt hatte, vollkommen bestätigt. Nach der geringsten Annahme nämlich würde China 150 Millionen Menschen enthalten, nach einer andern 200 und nach der höchsten sogar 300 Millionen. Vom hohen Norden erstreckt es sich gegen Süden bis nach Indien, im Osten wird es durch das große Weltmeer begrenzt, und gegen Westen verbreitet es sich bis nach Persien nach dem Kaspischen Meere zu. Das eigentliche China ist übervölkert. An den beiden Strömen Hoang-ho [Huanghe] und Yangtse-kiang [Yangzi] halten sich mehrere Millionen Menschen auf, die auf Flößen ganz nach ihrer Bequemlichkeit eingerichtet leben. Die Bevölkerung, die durchaus organisierte und bis in die kleinsten Details hineingearbeitete Staatsverwaltung hat die Europäer in Erstaunen gesetzt, und hauptsächlich verwunderte die Genauigkeit, mit der die Geschichtswerke ausgeführt waren. In China gehören nämlich die Geschichtschreiber zu den höchsten Beamten. Zwei sich beständig in der Umgebung des Kaisers befindende Minister haben den Auftrag, alles, was der Kaiser tut, befiehlt und spricht, auf Zettel zu schreiben, die dann von den Geschichtschreibern verarbeitet und benutzt werden. Wir können uns freilich in die Einzelheiten dieser Geschichte weiter nicht einlassen, die, da sie selbst nichts entwickelt, uns in unsrer Entwicklung hemmen würde. Sie geht in die ganz alten Zeiten hinauf, wo als Kulturspender Fohi genannt wird, der zuerst eine Zivilisation über China verbreitete. Er soll im 29. Jahrhundert vor Christus gelebt haben, also vor der Zeit, in welcher der Schu-king anfängt; aber das Mythische und Vorgeschichtliche wird von den chinesischen Geschichtsschreibern ganz wie etwas Geschichtliches behandelt. Der erste Boden der chinesischen Geschichte ist der nordwestliche Winkel, das eigentliche China, gegen den Punkt hin, wo der Hoang-ho von dem Gebirge herunterkommt; denn erst späterhin erweiterte sich das chinesische Reich gegen Süden, nach dem Yang-tse-kiang zu. Die Erzählung beginnt mit dem Zustande, wo die Menschen in der Wildheit, das heißt in den Wäldern, gelebt, sich von den Früchten der Erde genährt und mit den Fellen wilder Tiere bekleidet haben. Keine Kenntnis von bestimmten Gesetzen war unter ihnen. Dem Fohi (wohl zu unterscheiden von Fo, dem Stifter einer neuen Religion,) wird es zugeschrieben, dass er die Menschen gelehrt habe, sich Hütten zu bauen und Wohnungen zu machen; er habe ihre Aufmerksamkeit an den Wechsel und die Wiederkehr der Jahreszeiten gelenkt, Tausch und Handel eingeführt, das Ehegesetz begründet; er habe gelehrt, dass die Vernunft vom Himmel komme, und Unterricht in der Seidenzucht, im Brückenbau und in dem Gebrauch von Lasttieren erteilt. Über alle diese Anfänge lassen sich die chinesischen Geschichtsschreiber sehr weitläufig aus. Die weitere Geschichte ist dann die Ausbreitung der entstandenen Gesittung nach Süden zu und das Beginnen eines Staates und einer Regierung. Das große Reich, das sich so nach und nach gebildet hatte, zerfiel bald in mehrere Provinzen, die lange Kriege miteinander führten und sich dann wieder zu einem Ganzen vereinigten. Die Dynastien haben in China oft gewechselt, und die jetzt herrschende wird in der Regel als die 22. bezeichnet. Im Zusammenhang mit dem Auf- und Abgehen dieser Herrschergeschlechter wechselten auch die verschiedenen Hauptstädte, die sich in diesem Reiche finden. Lange Zeit war Nanking die Hauptstadt, jetzt ist es Peking, früher waren es noch andre Städte. Viele Kriege hat China mit den Tataren führen müssen, die weit ins Land eindrangen. Den Einfällen der nördlichen Nomaden wurde die von Schi-hoang-ti erbaute lange Mauer entgegengesetzt, welche immer als Wunderwerk betrachtet worden ist. Dieser Fürst hat das ganze Reich in 36 Provinzen geteilt und ist auch dadurch besonders merkwürdig, dass er die alte Literatur und namentlich die Geschichtsbücher und die geschichtlichen Bestrebungen überhaupt verfolgte. Es geschah dieses in der Absicht, die eigne Dynastie zu befestigen durch die Vernichtung des Andenkens der früheren. Nachdem die Geschichtsbücher zusammengehäuft und verbrannt waren, flüchteten sich mehrere hundert Gelehrte auf die Berge, um das, was ihnen an Werken noch übrigblieb, zu erhalten. Jeder von ihnen, der aufgegriffen wurde, hatte ein gleiches Schicksal wie die Bücher. Dieses Bücherverbrennen ist ein sehr wichtiger Umstand, denn trotz demselben haben sich die eigentlichen kanonischen Bücher dennoch erhalten, wie dies überall der Fall ist. Die Verbindung Chinas mit dem Abendland fällt ungefähr in das Jahr 64 nach Christi Geburt. Damals sandte, so heißt es, ein chinesischer Kaiser Gesandte ab, die Weisen des Abendlandes zu besuchen. Zwanzig Jahre später soll ein chinesischer General bis Judäa vorgedrungen sein; im Anfange des achten Jahrhunderts nach Christi Geburt seien die ersten Christen nach China gekommen, wovon spätere Ankömmlinge noch Spuren und Denkmale gefunden haben wollen. Ein im Norden Chinas bestehendes tatarisches Königreich Lyau-tong sei mit Hilfe der westlichen Tataren um 1100 von den Chinesen zerstört und überwunden worden, was jedoch eben diesen Tataren die Gelegenheit gab, festen Fuß in China zu fassen. Auf gleiche Weise habe man den Mandschus Wohnsitze eingeräumt, mit denen man im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert in Krieg geriet, infolge welcher sich die jetzige Dynastie des Thrones bemächtigte. Eine weitere Veränderung hat jedoch diese neue Herrscherfamilie, so wenig als die frühere Eroberung der Mongolen im J. 1281, im Land nicht hervorgebracht. Die Mandschus, die in China leben, müssen sich genau in die chinesischen Gesetze und Wissenschaften einstudieren. Wir gehen nunmehr von diesen wenigen Daten der chinesischen Geschichte zur Betrachtung des Geistes der immer gleichgebliebenen Verfassung über. Er ergibt sich aus dem allgemeinen Prinzipe. Dieses ist nämlich die unmittelbare Einheit des substantiellen Geistes und des Individuellen; das aber ist der Familiengeist, welcher hier auf das volkreichste Land ausgedehnt ist. Das Moment der Subjektivität, das will sagen, das sich in sich Reflektieren des einzelnen Willens gegen die Substanz als die ihn verzehrende Macht, oder das Gesetztsein dieser Macht als seiner eignen Wesenheit, in der er sich frei weiß, ist hier noch nicht vorhanden. Der allgemeine Wille betätigt sich unmittelbar durch den einzelnen: dieser hat gar kein Wissen seiner gegen die Substanz, die er sich noch nicht als Macht gegen sich setzt, wie z.B. im Judentum der eifrige Gott als die Negation des Einzelnen gewußt wird. Der allgemeine Wille sagt hier in China unmittelbar, was der Einzelne tun solle, und dieser folgt und gehorcht ebenso reflexions- und selbstlos. Gehorcht er nicht, tritt er somit aus der Substanz heraus, so wird er, da dieses Heraustreten nicht durch ein Insichgehen vermittelt ist, auch nicht in der Strafe an der Innerlichkeit erfaßt, sondern an der äußerlichen Existenz. Das Moment der Subjektivität fehlt daher diesem Staatsganzen ebensosehr, als dieses auch anderseits gar nicht auf Gesinnung basiert ist. Denn die Substanz ist unmittelbar ein Subjekt, der Kaiser, dessen Gesetz die Gesinnung ausmacht. Trotzdem ist dieser Mangel an Gesinnung nicht Willkür, welche selber schon wieder gesinnungsvoll, das heißt subjektiv und beweglich wäre, sondern es ist hier das Allgemeine geltend, die Substanz, die noch undurchweicht sich selber allein gleich ist. Dieses Verhältnis nun näher und der Vorstellung gemäßer ausgedrückt ist die Familie. Auf dieser sittlichen Verbindung allein beruht der chinesische Staat, und die objektive Familienpietät ist es, welche ihn bezeichnet. Die Chinesen wissen sich als zu ihrer Familie gehörig und zugleich als Söhne des Staates. In der Familie selbst sind sie keine Personen, denn die substantielle Einheit, in welcher sie sich darin befinden, ist die Einheit des Blutes und der Natürlichkeit. Im Staate sind sie es ebensowenig, denn es ist darin das patriarchalische Verhältnis vorherrschend, und die Regierung beruht auf der Ausübung der väterlichen Vorsorge des Kaisers, der alles in Ordnung hält. Als hochgeehrte und unwandelbare Grundverhältnisse werden im Schu-king [Shu jing] fünf Pflichten angegeben: 1) die des Kaisers und des Volkes gegeneinander, 2) des Vaters und der Kinder 3) des älteren und des jüngeren Bruders, 4) des Mannes und der Frau, 5) des Freundes gegen den Freund. Es mag hier gelegentlich bemerkt werden, daß die Zahl fünf überhaupt bei den Chinesen etwas Festes ist und ebensooft wie bei uns die Zahl drei vorkommt, sie haben fünf Naturelemente, Luft, Wasser, Erde, Metall und Holz, sie nehmen vier Himmelsgegenden und die Mitte an, heilige Orte, wo Altäre errichtet sind, bestehen aus vier Hügeln und einem in der Mitte. Die Pflichten der Familie gelten schlechthin, und es wird gesetzlich auf dieselben gehalten. Der Sohn darf den Vater nicht anreden, wenn er in den Saal tritt, er muß sich an der Seite der Türe gleichsam eindrücken und kann die Stube nicht ohne Erlaubnis des Vaters verlassen. Wenn der Vater stirbt, so muß der Sohn drei Jahre lang trauern, ohne Fleischspeisen und Wein zu sich zu nehmen; die Geschäfte, denen er sich widmete, selbst die Staatsgeschäfte stocken, denn er muß sich von denselben entfernen; der eben zur Regierung kommende Kaiser selbst widmet sich während dieser Zeit seinen Regierungsarbeiten nicht. Keine Heirat darf während der Trauerzeit in der Familie geschlossen werden. Erst das fünfzigste Lebensjahr befreit von der überaus großen Strenge der Trauer, damit der Leidtragende nicht mager werde; das sechzigste mildert sie noch mehr, und das siebzigste beschränkt sie gänzlich auf die Farbe der Kleider. Die Mutter wird ebensosehr wie der Vater verehrt. Als Lord Macartney den Kaiser sah, war dieser achtundsechzig Jahre alt (sechzig Jahre ist bei den Chinesen eine feste Zahl wie bei uns hundert), dessenungeachtet besuchte er seine Mutter alle Morgen zu Fuß, um ihr seine Ehrfurcht zu beweisen. Die Neujahrsgratulationen finden sogar bei der Mutter des Kaisers statt, und der Kaiser kann die Huldigungen der Großen des Hofes erst empfangen, nachdem er die seinigen seiner Mutter gebracht. Die Mutter bleibt stets die erste und beständige Ratgeberin des Kaisers, und alles, was die Familie betrifft, wird in ihrem Namen bekanntgemacht. Die Verdienste des Sohnes werden nicht diesem, sondern dem Vater zugerechnet. Als ein Premierminister einst den Kaiser bat, seinem verstorbenen Vater Ehrentitel zu geben, so ließ der Kaiser eine Urkunde ausstellen, worin es hieß: "Eine Hungersnot verwüstete das Reich: Dein Vater gab Reis den Bedürftigen. Welche Wohltätigkeit! Das Reich war am Rande des Verderbens: Dein Vater verteidigte es mit der Gefahr seines Lebens. Welche Treue! Die Verwaltung des Reiches war deinem Vater anvertraut: Er machte vortreffliche Gesetze, erhielt Friede und Eintracht mit den benachbarten Fürsten und behauptete die Rechte meiner Krone. Welche Weisheit! Also der Ehrentitel, den ich ihm verleihe, ist: Wohltätig, treu und weise". Der Sohn hatte alles das getan, was hier dem Vater zugeschrieben wird. Auf diese Weise gelangen die Voreltern (umgekehrt wie bei uns) durch ihre Nachkommen zu Ehrentiteln. Dafür ist aber auch jeder Familienvater für die Vergehen seiner Deszendenten verantwortlich. Es gibt Pflichten von unten nach oben, aber keine eigentlich von oben nach unten. Ein Hauptbestreben der Chinesen ist es, Kinder zu haben, die ihnen die Ehre des Begräbnisses erweisen können, das Gedächtnis nach dem Tode ehren und das Grab schmücken. Wenn auch ein Chinese mehrere Frauen haben darf, so ist doch nur eine die Hausfrau, und die Kinder der Nebenfrauen haben diese durchaus als Mutter zu ehren. In dem Falle, daß ein Chinese von allen seinen Frauen keine Kinder erzielte, würde er zur Adoption schreiten können, eben wegen der Ehre nach dem Tode. Denn es ist eine unerläßliche Bedingung, daß das Grab der Eltern jährlich besucht werde. Hier werden altjährig die Wehklagen erneut, und manche, um ihrem Schmerz vollen Lauf zu lassen, verweilen bisweilen ein bis zwei Monate daselbst. Der Leichnam des eben verstorbenen Vaters wird oft drei bis vier Monate im Hause behalten, und während dieser Zeit darf keiner sich auf einen Stuhl setzen und im Bette schlafen. Jede Familie in China hat einen Saal der Vorfahren, wo sich alle Mitglieder derselben alle Jahre versammeln; daselbst sind die Bildnisse derer aufgestellt, die hohe Würden bekleidet haben, und die Namen der Männer und Frauen, welche weniger wichtig für die Familie waren, sind auf Täfelchen geschrieben die ganze Familie speist dann zusammen, und die Ärmeren werden von den Reicheren bewirtet. Man erzählt, daß, als ein Mandarin, der Christ geworden war, seine Voreltern auf diese Weise zu ehren aufgehört hatte, er sich großen Verfolgungen von seiten seiner Familie aussetzte. Ebenso genau wie die Verhältnisse zwischen dem Vater und den Kindern sind auch die zwischen dem älteren Bruder und den jüngeren Brüdern bestimmt. Die ersteren haben, obgleich im minderen Grade, doch Ansprüche auf Verehrung. Diese Familiengrundlage ist auch die Grundlage der Verfassung, wenn man von einer solchen sprechen will. Denn obschon der Kaiser das Recht eines Monarchen hat, der an der Spitze eines Staatsganzen steht, so übt er es doch in der Weise eines Vaters über seine Kinder aus. Er ist Patriarch, und auf ihn gehäuft ist alles, was im Staate auf Ehrfurcht Anspruch machen kann. Denn der Kaiser ist ebenso Chef der Religion und der Wissenschaft, wovon später noch ausführlich die Rede sein wird. - Diese väterliche Fürsorge des Kaisers und der Geist seiner Untertanen, als Kinder, die aus dem moralischen Familienkreise nicht heraustreten und keine selbständige und bürgerliche Freiheit für sich gewinnen können, macht das Ganze zu einem Reiche, Regierung und Benehmen, das zugleich moralisch und schlechthin prosaisch ist, d.h. verständig ohne freie Vernunft und Phantasie. Die höchste Ehrfurcht muß dem Kaiser erwiesen werden. Durch sein Verhältnis ist er persönlich zu regieren genötigt und muß selbst die Gesetze und Angelegenheiten des Reiches kennen und leiten, wenn auch die Tribunale die Geschäfte erleichtern. Trotzdem hat seine bloße Willkür wenig Spielraum, denn alles geschieht auf Grund alter Reichsmaximen, und seine fortwährend zügelnde Aufsicht ist nicht minder notwendig. Die kaiserlichen Prinzen werden daher aufs strengste erzogen, ihr Körper wird abgehärtet, und die Wissenschaften sind von früh auf ihre Beschäftigung. Unter der Aufsicht des Kaisers wird ihre Erziehung geleitet, und früh wird ihnen gezeigt, daß der Kaiser das Haupt des Reiches sei und in allem auch als der Erste und Beste erscheinen müsse. Jährlich werden die Prinzen geprüft und darüber eine weitläufige Deklaration an das ganze Reich erlassen, welches den ungemeinsten Anteil an diesen Angelegenheiten nimmt. So ist China dazu gekommen, die größten und besten Regenten zu erhalten, auf welche der Ausdruck salomonische Weisheit anwendbar wäre, und besonders die jetzige Mandschudynastie hat sich durch Geist und körperliche Geschicklichkeit ausgezeichnet. Alle Ideale von Fürsten und von Fürstenerziehung, dergleichen seit dem Telemaque von Fenelon so vielfach aufgestellt worden, haben hier ihre Stelle. In Europa kann's keine Salomos geben. Hier aber ist der Boden und die Notwendigkeit von solcher Regierungen, insofern als die Gerechtigkeit, der Wohlstand, die Sicherheit des Ganzen auf dem einen Impuls des obersten Gliedes der ganzen Kette der Hierarchie beruht. Das Benehmen des Kaisers wird uns als höchst einfach, natürlich, edel und verständig geschildert, ohne stummen Stolz, Widrigkeit der Äußerungen und Vornehmtun lebt er im Bewußtsein seiner Würde und in der Ausübung seiner Pflichten, wozu er von Jugend auf ist angehalten worden. Außer dem Kaiser gibt es eigentlich keinen ausgezeichneten Stand, keinen Adel bei den Chinesen. Nur die Prinzen vom Hause und die Söhne der Minister haben einigen Vorrang, mehr durch ihre Stellung als durch ihre Geburt. Sonst gelten alle gleich, und nur diejenigen haben Anteil an der Verwaltung, die die Geschicklichkeit dazu besitzen. Die Würden werden so von den wissenschaftlich Gebildetsten bekleidet. Daher ist oft der chinesische Staat als ein Ideal aufgestellt worden, das uns sogar zum Muster dienen sollte. Das Weitere ist die Reichsverwaltung. Von einer Verfassung kann hier nicht gesprochen werden, denn darunter wäre zu verstehen, daß Individuen und Korporationen selbständige Rechte hätten, teils in Beziehung auf ihre besonderen Interessen, teils in Beziehung auf den ganzen Staat. Dieses Moment muß hier fehlen, und es kann nur von einer Reichsverwaltung die Rede sein. In China ist das Reich der absoluten Gleichheit, und alle Unterschiede, die bestehen, sind nur vermittelst der Reichsverwaltung möglich und durch die Würdigkeit, die sich jeder gibt, in dieser Verwaltung eine hohe Stufe zu erreichen. Weil in China Gleichheit, aber keine Freiheit herrscht, ist der Despotismus die notwendig gegebene Regierungsweise. Bei uns sind die Menschen nur vor dem Gesetz und in der Beziehung gleich, daß sie Eigentum haben, außerdem haben sie noch viele Interessen und viele Besonderheiten, die garantiert sein müssen, wenn Freiheit für uns vorhanden sein soll. Im chinesischen Reiche sind aber diese besonderen Interessen nicht für sich berechtigt, und die Regierung geht lediglich vom Kaiser aus, der sie als eine Hierarchie von Beamten oder Mandarinen betätigt. Von diesen gibt es zweierlei Arten, gelehrte und Kriegsmandarinen, welche letzteren unsre Offiziere sind. Die gelehrten Mandarinen sind die höheren, denn der Zivilstand überragt in China den Militärstand. Die Beamten werden auf den Schulen gebildet. Es sind Elementarschulen für die Erlangung von Elementarkenntnissen eingerichtet. Anstalten für die höhere Bildung, wie bei uns die Universitäten, sind wohl nicht vorhanden. Die, welche zu hohen Staatsämtern gelangen wollen, müssen mehrere Prüfungen bestehen, in der Regel drei. Zum dritten und letzten Examen, bei dem der Kaiser selbst gegenwärtig ist, kann nur zugelassen werden, wer das erste und zweite gut bestanden hat, und die Belohnung, wenn man dasselbe glücklich absolviert hat, ist die sofortige Zulassung in das höchste Reichskollegium. Die Wissenschaften, deren Kenntnis besonders verlangt wird, sind die Reichsgeschichte, die Rechtswissenschaft und die Kenntnis der Sitten und Gebräuche, sowie der Organisation und Administration. Außerdem sollen die Mandarine das Talent der Dichtkunst in äußerster Feinheit besitzen. Man kann dies besonders aus dem von Abel Remüsat [Abel-Rémusat] übersetzten Romane Ju-Kiao-Li [Yu jiao li] die beiden Cousinen, ersehen, es wird hier ein junger Mensch vorgeführt, der seine Studien absolviert hat und sich nun anstrengt, um zu hohen Würden zu gelangen. Auch die Offiziere in der Armee müssen Kenntnisse besitzen, auch sie werden geprüft; aber die Zivilbeamten stehen, wie schon gesagt worden ist, in weit höherem Ansehen. Bei den großen Festen erscheint der Kaiser mit einer Begleitung von zweitausend Doktoren, das heißt Zivilmandarinen, und ebensoviel Kriegsmandarinen. (Im ganzen chinesischen Staate sind nämlich gegen 15000 Zivil- und 20000 Kriegsmandarine.) Die Mandarine, die noch keine Anstellung erhalten haben, gehören dennoch zum Hofe, und bei den großen Festen, im Frühjahr und im Herbst, wo der Kaiser selbst die Furche zieht, müssen sie erscheinen. Diese Beamten sind in acht Klassen geteilt. Die ersten sind die um den Kaiser stehenden, dann folgen die Vizekönige und so weiter. Der Kaiser regiert durch die Behörden, welche meist aus Mandarinen zusammengesetzt sind. Das Reichskollegium ist die oberste Behörde, es besteht aus den gelehrtesten und geistreichsten Männern. Daraus werden die Präsidenten und andern Collegia gewählt. In den Regierungsangelegenheiten herrscht die größte Öffentlichkeit, die Beamten berichten an das Reichskollegium, und dieses legt dem Kaiser die Sache vor, dessen Entscheidung alsdann in der Hofzeitung bekanntgemacht wird. Oft klagt sich auch der Kaiser selbst wegen der Fehler an, die er begangen hat; und wenn seine Prinzen schlecht im Examen bestanden haben, so tadelt er sie laut. In jedem Ministerium und in den verschiedenen Teilen des Reiches ist ein Zensor Ko-tao, der an den Kaiser über alles Bericht erstatten muß, diese Zensoren werden nicht abgesetzt und sind sehr gefürchtet; sie führen über alles, was die Regierung betrifft, über die Geschäftsführung und das Privatbenehmen der Mandarinen eine strenge Aufsicht und berichten darüber unmittelbar an den Kaiser, auch haben sie das Recht, dem Kaiser Vorstellungen zu machen und ihn zu tadeln. Die chinesische Geschichte liefert viele Beispiele von dem Adel der Gesinnung und dem Mute dieser Ko-tao. So hatte ein Zensor einem tyrannischen Kaiser Vorstellungen gemacht, war aber hart zurückgewiesen worden. Er ließ sich indessen nicht irremachen, sondern verfügte sich abermals zum Kaiser, um seine Vorstellungen zu erneuern. Seinen Tod voraussehend, ließ er sich zugleich den Sarg mit hintragen, in dem er begraben sein wollte. Von andern Zensoren wird erzählt, daß sie von den Henkersknechten ganz zerfleischt, unvermögend einen Laut hervorzubringen, noch mit Blut ihre Bemerkungen in den Sand schrieben. Diese Zensoren bilden selbst wieder ein Tribunal, das die Aufsicht über das ganze Reich hat. Die Mandarinen sind verantwortlich auch für alles, was sie im Notfall unterlassen haben. Wenn eine Hungersnot, Krankheit, Verschwörung, religiöse Unruhe ausbricht, so haben sie zu berichten, aber nicht auf weitere Befehle der Regierung zu warten, sondern sogleich tätig einzugreifen. Das Ganze dieser Verwaltung ist also mit einem Netz von Beamten überspannt. Für die Aufsicht der Landstraßen, der Flüsse, der Meeresufer sind Beamte angestellt. Alles ist aufs genaueste angeordnet; besonders wird auf die Flüsse große Sorgfalt verwendet; im Schu-king [Shu jing] finden sich viele Verordnungen der Kaiser in dieser Hinsicht, um das Land vor Überschwemmungen zu sichern. Die Tore jeder Stadt sind mit Wachen besetzt, und die Straßen werden alle Nacht gesperrt. Die Beamten sind immer dem höheren Kollegium Rechenschaft schuldig. Jeder Mandarin hat ohnehin die Pflicht alle fünf Jahre seine begangenen Fehler anzuzeigen und die Treue seiner Darstellung wird durch das kontrollierende Institut der Zensoren verbürgt. Bei jedem groben unangegebenen Vergehen werden die Mandarine mit ihrer Familie auf das härteste bestraft. Aus allem diesem erhellt, daß der Kaiser der Mittelpunkt ist, um den sich alles dreht, und zu dem alles zurückkehrt, und von dem Kaiser hängt somit das Wohl des Landes und des Volkes ab. Die ganze Hierarchie der Verwaltung ist mehr oder weniger nach einer Routine tätig, die im ruhigen Zustande eine bequeme Gewohnheit wird. Einförmig und gleichmäßig, wie der Gang der Natur, geht sie ihren Weg ein wie allemal nur der Kaiser soll die rege, immer wache und selbsttätige Seele sein. Wenn nun die Persönlichkeit des Kaisers nicht von der geschilderten Beschaffenheit ist, nämlich durchaus moralisch, arbeitsam und bei gehaltener Würde voller Energie, so läßt alles nach, und der Zustand der Regierung ist von oben bis unten gelähmt und der Nachlässigkeit und Willkür preisgegeben. Denn es ist keine andre rechtliche Macht oder Ordnung vorhanden als diese von oben spannende und beaufsichtigende Macht des Kaisers. Es ist nicht das eigne Gewissen, die eigne Ehre, die die Beamten zur Rechenschaft anhielte sondern das äußerliche Gebot und die strenge Aufreithaltung desselben. Bei der Revolution in der Mitte des siebzehnten Jahrhunderts war der letzte Kaiser der damals herrschenden Dynastie sehr sanftmütig und edel, aber bei seinem milden Charakter erschlafften die Zügel der Regierung, und es entstanden notwendigerweise Empörungen. Die Aufrührer riefen die Mandschu ins Land. Der Kaiser selbst entleibte sich, um den Feinden nicht in die Hände zu fallen, und mit seinem Blute schrieb er noch auf den Saum des Kleides seiner Tochter einige Worte, in welchen er sich über das Unrecht seiner Untertanen tief beklagte. Ein Mandarin, der bei ihm war, begrub ihn und brachte sich dann auf seinem Grabe um. Dasselbe taten die Kaiserin und ihr Gefolge; der letzte Prinz des kaiserlichen Hauses, welcher in einer entfernten Provinz belagert wurde, fiel in die Hände der Feinde und wurde hingerichtet. Alle noch um ihn seienden Mandarine starben einen freiwilligen Tod. Gehen wir nun von der Reichsverwaltung zum Rechtszustande über, so sind durch das Prinzip der patriarchalischen Regierung die Untertanen für unmündig erklärt. Keine selbständigen Klassen oder Stände, wie in Indien, haben für sich Interessen zu beschützen, denn alles wird von obenher geleitet und beaufsichtigt. Alle Verhältnisse sind durch rechtliche Normen festbefohlen: die freie Empfindung, der moralische Standpunkt überhaupt ist dadurch gründlich getilgt. Wie die Familienglieder in ihren Empfindungen zueinander zu stehen haben, ist förmlich durch Gesetze bestimmt, und die Übertretung zieht zum Teil schwere Strafen nach sich. Das zweite hier zu berücksichtigende Moment ist die Äußerlichkeit des Familienverhältnisses, welches fast Sklaverei wird. Jeder kann sich und seine Kinder verkaufen, jeder Chinese kauft seine Frau. Nur die erste Frau ist eine Freie, die Konkubinen dagegen sind Sklavinnen und können wie die Kinder, wie jede andre Sache bei der Konfiskation in Beschlag genommen werden. Ein drittes Moment ist, daß die Strafen meist körperliche Züchtigungen sind. Bei uns wäre dies entehrend, aber nicht so in China, wo das Gefühl der Ehre noch nicht ist. Eine Tracht Schläge ist am leichtesten verschmerzt, und doch das Härteste für den Mann von Ehre, der nicht für einen sinnlich Berührbaren gehalten werden will, sondern andre Seiten feinerer Empfindlichkeit hat. Die Chinesen aber kennen die Subjektivität der Ehre nicht; sie unterliegen mehr der Zucht als der Strafe, wie bei uns die Kinder; denn Zucht geht auf Besserung, Strafe involviert eine eigentliche Imputabilität. Bei der Züchtigung ist der Abhaltungsgrund nur Furcht vor der Strafe, nicht die Innerlichkeit des Unrechts, denn es ist hier noch nicht die Reflexion über die Natur der Handlung selbst vorauszusetzen. Bei den Chinesen nun werden alle Vergehen, sowohl die in der Familie als die im Staate, auf äußerliche Weise bestraft. Die Söhne, die es gegen den Vater oder die Mutter, die jüngeren Brüder, die es gegen die älteren an Ehrerbietung fehlen lassen, bekommen Stockprügel, und wenn sich ein Sohn beschweren wollte, daß ihm von seinem Vater, oder ein jüngerer Bruder, daß ihm von seinem älteren Unrecht widerfahren sei, so erhält er hundert Bambushiebe und wird auf drei Jahre verbannt, wenn das Recht auf seiner Seite ist, hat er aber Unrecht, so wird er stranguliert. Würde ein Sohn die Hand gegen seinen Vater aufheben, so ist er dazu verurteilt, daß ihm das Fleisch mit glühenden Zangen vom Leibe gerissen wird. Das Verhältnis zwischen Mann und Frau ist, wie alle andren Familienverhältnisse, sehr hoch geachtet, und die Untreue, die jedoch wegen der Abgeschlossenheit der Weiber nur sehr selten vorkommen kann, wird hart gerügt. Eine ähnliche Rüge findet statt, wenn der Chinese zu einer seiner Nebenfrauen mehr Zuneigung als zu seiner eignen Hausfrau zeigt und diese ihn darob verklagt. - Jeder Mandarin kann in China Bambusschläge austeilen, und selbst die Höchsten und Vornehmsten, die Minister, Vizekönige, ja die Lieblinge des Kaisers selbst werden mit Bambusschlägen gezüchtigt. Hinterher ist der Kaiser ebensosehr wie früher ihr Freund, und sie selbst scheinen davon gar nicht ergriffen zu sein. Als einst die letzte englische Gesandtschaft in China von den Prinzen und ihrem Gefolge vom Palaste aus nach Hause geführt wurde, so hieb der Zeremonienmeister, um sich Platz zu machen, ohne weiteres auf alle Prinzen und Vornehme mit Peitschenhieben ein. Was die Imputation betrifft, so findet der Unterschied von Vorsatz bei der Tat und kulposem oder zufälligem Geschehen nicht statt, denn der Zufall ist ebenso imputabel als der Vorsatz, und der Tod wird verhängt, wenn man die zufällige Ursache des Todes eines Menschen ist. Dieses Nichtunterscheiden des Zufälligen und Vorsätzlichen veranlaßt die meisten Zwistigkeiten zwischen Engländern und Chinesen, denn wenn die Engländer von Chinesen angegriffen werden, wenn ein Kriegsschiff, das sich angegriffen glaubt, sich verteidigt und ein Chinese umkommt, so verlangen die Chinesen in der Regel, daß der Engländer, der geschossen hat, das Leben verlieren solle. Jeder, der mit dem Verbrechen auf irgendeine Weise zusammenhängt wird, zumal bei Verbrechen gegen den Kaiser, mit ins Verderben gerissen, die ganze höhere Familie wird zu Tode gemartert. Die Drucker einer verwerflichen Schrift, wie die, welche sie lesen, unterliegen auf gleiche Weise der Rache des Gesetzes. Es ist eigentümlich, welche Wendung aus solchem Verhältnis die Privatrachsucht nimmt. Von den Chinesen kann gesagt werden, daß sie gegen Beleidigungen höchst empfindlich und rachsüchtig seien. Um seine Rache zu befriedigen kann nun der Beleidigte seinen Gegner nicht ermorden, weil sonst die ganze Familie des Verbrechers hingerichtet würde, er tut sich also selbst ein Leid an, um dadurch den andern ins Verderben zu stürzen. Man hat in vielen Städten die Brunnenöffnungen verengen müssen, damit die Menschen sich nicht mehr darin ersäufen. Denn wenn jemand sich umgebracht hat, so befehlen die Gesetze, daß die strengste Untersuchung darüber angestellt werde, was die Ursache sei. Alle Feinde des Selbstmörders werden eingezogen und torquiert, und wird endlich der Beleidiger ausgemittelt, so wird er und seine ganze Familie hingerichtet. Der Chinese tötet in solchem Falle lieber sich als seinen Gegner, da er doch sterben muß, in dem ersten Falle aber noch die Ehre des Begräbnisses hat und die Hoffnung hegen darf, daß seine Familie das Vermögen des Gegners erhalten wird. Dies ist das fürchterliche Verhältnis bei der Imputation oder Nichtimputation, daß alle subjektive Freiheit und moralische Gegenwart bei einer Handlung negiert wird. In den Mosaischen Gesetzen, wo auch dolus, culpa und casus noch nicht genau unterschieden werden, ist doch für den kurposen Totschläger eine Freistatt eröffnet, in welche er sich begeben könne. Dabei gilt in China kein Ansehen des hohen oder niedrigen Ranges. Ein Feldherr des Reiches, der sich sehr ausgezeichnet hatte, wurde beim Kaiser verleumdet, und er bekam zur Strafe des Vergehens, dessen man ihn beschuldigte, das Amt, aufzupassen, wer den Schnee in den Gassen nicht wegkehre. - Bei den Rechtsverhältnissen sind auch noch die Veränderungen im Eigentumsrecht und die Einführung der Sklaverei, welche damit verbunden ist, zu erwähnen. Der Grund und Boden, worin das Hauptvermögen der Chinesen besteht, wurde erst spät als Staatseigentum betrachtet. Seit dieser Zeit wurde es festgesetzt, daß der neunte Teil alles Güterertrags dem Kaiser zukomme. Später entstand auch die Leibeigenschaft, deren Einsetzung man dem Kaiser Schi-hoang-ti [Shihuangdi] zugeschrieben hat, demselben, der im Jahre 213 v. Chr. Geburt die Mauer erbaute, der alle Schriften verbrennen ließ, welche die alten Rechte der Chinesen enthielten, und der viele unabhängige Fürstentümer von China unter seine Botmäßigkeit brachte. Seine Kriege eben machten, daß die eroberten Länder Privateigentum wurden und deren Einwohner leibeigen. Doch ist notwendig in China der Unterschied zwischen der Sklaverei und Freiheit nicht groß, da vor dem Kaiser alle gleich, das heißt, alle gleich degradiert sind. Indem keine Ehre vorhanden ist, und keiner ein besonderes Recht vor dem andern hat, so wird das Bewußtsein der Erniedrigung vorherrschend, das selbst leicht in ein Bewußtsein der Verworfenheit übergeht. Mit dieser Verworfenheit hängt die große Immoralität der Chinesen zusammen. Sie sind dafür bekannt, zu betrügen, wo sie nur irgend können; der Freund betrügt den Freund, und keiner nimmt es dem andern übel, wenn etwa der Betrug nicht gelang oder zu seiner Kenntnis kommt. Sie verfahren dabei auf eine listige und abgefeimte Weise, so daß sich die Europäer im Verkehr mit ihnen gewaltig in acht zu nehmen haben. Das Bewußtsein der moralischen Verworfenheit zeigt sich auch darin, daß die Religion des Fo so sehr verbreitet ist, welche als das Höchste und Absolute, als Gott, das Nichts ansieht und die Verachtung des Individuums als die höchste Vollendung aufstellt. Wir kommen nun zur Betrachtung der religiösen Seite des chinesischen Staates. Im patriarchalischen Zustand ist die religiöse Erhebung des Menschen für sich einfache Moralität und Rechttun. Das Absolute ist selbst teils die abstrakte einfache Regel dieses Rechttuns, die ewige Gerechtigkeit, teils die Macht derselben. Außer diesen einfachen Bestimmungen fallen nun alle weiteren Beziehungen der natürlichen Welt zum Menschen, alle Forderungen des subjektiven Gemütes weg. Die Chinesen in ihrem patriarchalischen Despotismus bedürfen keiner solchen Vermittlung mit dem höchsten Wesen; denn die Erziehung, die Gesetze der Moralität und Höflichkeit, und dann die Befehle und Regierung des Kaisers enthalten dieselbe. Der Kaiser ist wie das Staatsoberhaupt so auch Chef der Religion. Dadurch ist hier die Religion wesentlich Staatsreligion. Von ihr muß man den Lamaismus unterscheiden, indem dieser nicht zum Staate ausgebildet ist, sondern die Religion als freies, geistiges, uninteressiertes Bewußtsein enthält. Jene chinesische Religion kann daher das nicht sein was wir Religion nennen. Denn uns ist dieselbe die Innerlichkeit des Geistes in sich, indem er sich in sich was sein Innerstes Wesen ist, vorstellt. In diesen Sphären ist also der Mensch auch dem Staatsverhältnis entzogen und vermag in die Innerlichkeit hineinflüchtend sich der Gewalt weltlichen Regiments zu entwinden. Auf dieser Stufe aber steht die Religion in China nicht, denn der wahre Glaube wird erst da möglich, wo die Individuen in sich selbst, für sich unabhängig von einer äußeren treibenden Gewalt sind. In China hat das Individuum keine Seite dieser Unabhängigkeit, es ist daher auch in der Religion abhängig, und zwar von Naturwesen, von welchen das Höchste der Himmel ist. Von diesen hängt Ernte, Jahreszeit, Gedeihen, Mißwachs ab. Der Kaiser, als die Spitze, als die Macht, nähert sich allein dem Himmel, nicht die Individuen als solche. Er ist es, der an den vier Festen die Opfer darbringt, an der Spitze des Hofes für die Ernte dankt und Segen für die Saaten herabfleht. Dieser Himmel nun könnte im Sinne unsres Gottes in der Bedeutung des Herrn der Natur genommen werden (wir sagen z.B., der Himmel behüte uns), aber so ist das Verhältnis in China noch nicht, denn hier ist das einzelne Selbstbewußtsein als substantielles, der Kaiser, selbst die Macht. Der Himmel hat daher nur die Bedeutung der Natur. Die Jesuiten gaben zwar in China nach, den christlichen Gott Himmel, Tien, zu nennen, sie wurden aber deshalb beim Papst von andern christlichen Orden verklagt, und der Papst sandte einen Kardinal hin, der dort starb; ein Bischof, der nachgeschickt wurde, verordnete statt Himmel solle Herr des Himmels gesagt werden. Das Verhältnis zum Tien wird nun auch so vorgestellt, als bringe das Wohlverhalten der Individuen und des Kaisers den Segen, ihre Vergehungen aber Not und alles Übel herbei. Es liegt in der chinesischen Religion insofern noch das Moment der Zauberei, als das Benehmen des Menschen das absolut Determinierende ist. Verhält sich der Kaiser gut, so kann es nicht anders als gut gehen, der Himmel muß Gutes geschehen lassen. Eine zweite Seite dieser Religion ist, daß, wie im Kaiser die allgemeine Seite des Verhältnisses zum Himmel liegt, derselbe auch die besondere Beziehung ganz in seinen Händen hat. Dies ist die partikulare Wohlfahrt der Individuen und Provinzen. Diese haben Genien (Schen), welche dem Kaiser unterworfen sind der nur die allgemeine Macht des Himmels verehrt während die einzelnen Geister des Naturreiches seinen Gesetzen folgen. So wird er also auch zugleich der eigentliche Gesetzgeber für den Himmel. Für die Genien, von denen jeder auf seine Weise verehrt wird sind Skulpturbilder festgesetzt. Es sind scheußliche Götzenbilder, die noch nicht Gegenstand der Kunst sind, weil nichts Geistiges darin sich darstellt. Sie sind daher nur erschreckend, furchtbar, negativ und wachen wie bei den Griechen die Flußgötter, die Nymphen und Dryaden, über die einzelnen Elemente und Naturgegenstände. Jedes der fünf Elemente hat seinen Genius und dieser ist durch eine besondere Farbe unterschieden. Auch die Herrschaft der den Thron von China behauptenden Dynastie hängt von einem Genius ab und zwar hat dieser die gelbe Farbe. Aber nicht minder besitzt jede Provinz und Stadt, jeder Berg und Fluß einen bestimmten Genius. Alle diese Geister stehen unter dem Kaiser, und in dem jährlich erscheinenden Reichsadreßbuche sind die Beamten wie die Genien verzeichnet, denen dieser Bach, dieser Fluß usw. anvertraut worden ist. Geschieht ein Unglück, so wird der Genius wie ein Mandarin abgesetzt. Die Genien haben unzählige Tempel (in Peking sind deren gegen 10000) mit einer Menge von Priestern und Klöstern. Diese Bonzen leben unverheiratet und werden in allen Nöten von den Chinesen um Rat gefragt. Außerdem aber werden weder sie noch die Tempel sehr geehrt Die englische Gesandtschaft des Lord Macartney wurde sogar in die Tempel einquartiert, da man dieselben wie Wirtshäuser braucht. Ein Kaiser hat viele Tausende solcher Klöster säkularisiert, die Bonzen ins bürgerliche Leben zurückzukehren genötigt und die Güter mit Abgaben belegt. Die Bonzen sagen wahr und beschwören; denn die Chinesen sind einem unendlichen Aberglauben ergeben: dieser beruht eben auf der Unselbständigkeit des Innern und setzt das Gegenteil von der Freiheit des Geistes voraus. Bei jedem Unternehmen - ist z.B. die Stelle eines Hauses oder eines Begräbnisplatzes und dergleichen zu bestimmen - werden die Wahrsager um Rat gefragt. Im Y-king [Yi jing] sind gewisse Linien angegeben, die die Grundformen und Grundkategorien bezeichnen, weshalb dieses Buch auch das Buch der Schicksale genannt wird. Der Kombination von solchen Linien wird eine gewisse Bedeutung zugeschrieben und die Prophezeiung dieser Grundlage entnommen. Oder eine Anzahl von Stäbchen wird in die Luft geworfen und aus der Art, wie sie fallen, das Schicksal vorherbestimmt. Was uns als zufällig gilt, als natürlicher Zusammenhang, das suchen die Chinesen durch Zauberei abzuleiten oder zu erreichen, und so spricht sich auch hier, ihre Geistlosigkeit aus. Mit diesem Mangel eigentümlicher Innerlichkeit hängt auch die Bildung der chinesischen Wissenschaft zusammen. Wenn wir von den chinesischen Wissenschaften sprechen, so tritt uns ein großer Ruf hinsichtlich der Ausbildung und des Altertums derselben entgegen. Treten wir näher, so sehen wir, daß die Wissenschaften in sehr großer Verehrung, und zwar öffentlicher von der Regierung ausgehender Hochschätzung und Beförderung stehen. Der Kaiser selbst steht an der Spitze der Literatur. Ein eignes Kollegium redigiert die Dekrete des Kaisers, damit sie im besten Stile verfaßt seien, und so ist dieses denn auch eine wichtige Staatssache. Dieselbe Vollkommenheit des Stils müssen die Mandarine bei Bekanntmachungen beobachten, denn der Vortrefflichkeit des Inhalts soll auch die Form entsprechen. Eine der höchsten Staatsbehörden ist die Akademie der Wissenschaften. Die Mitglieder prüft der Kaiser selbst, sie wohnen im Palaste, sind teils Sekretäre, teils Reichsgeschichtschreiber, Physiker, Geographen. Wird irgendein Vorschlag zu einem neuen Gesetz gemacht, so muß die Akademie ihre Berichte einreichen. Sie muß die Geschichte der alten Einrichtungen einleitend geben, oder wenn die Sache mit dem Auslande in Verbindung steht, so wird eine Beschreibung dieser Länder erfordert. Zu den Werken, die hier verfaßt werden, macht der Kaiser selbst die Vorreden. Unter den letzten Kaisern hat sich besonders Kienlong [Qianlong] durch wissenschaftliche Kenntnisse ausgezeichnet: er selbst hat viel geschrieben, sich aber bei weitem mehr noch durch die Herausgabe der Hauptwerke Chinas hervorgetan. An der Spitze der Kommission, welche die Druckfehler verbessern mußte, stand ein kaiserlicher Prinz, und wenn das Werk durch alle Hände gegangen war, so kam es nochmals an den Kaiser zurück, der jeden Fehler, der begangen wurde, hart bestrafte. Wenn so einerseits die Wissenschaften aufs höchste geehrt und gepflegt scheinen, so fehlt ihnen auf der andern Seite gerade jener freie Boden der Innerlichkeit und das eigentliche wissenschaftliche Interesse, das sie zu einer theoretischen Beschäftigung macht. Ein freies, ideelles Reich des Geistes hat hier nicht Platz, und das, was hier wissenschaftlich heißen kann, ist empirischer Natur und steht wesentlich im Dienste des Nützlichen für den Staat und für seine und der Individuen Bedürfnisse. Schon die Art der Schriftsprache ist ein großes Hindernis für die Ausbildung der Wissenschaften; oder vielmehr umgekehrt, weil das wahre wissenschaftliche Interesse nicht vorhanden ist, so haben die Chinesen kein besseres Instrument für die Darstellung und Mitteilung des Gedankens. Bekanntlich haben sie neben der Tonsprache eine solche Schriftsprache, welche nicht wie bei uns die einzelnen Töne bezeichnet, nicht die gesprochenen Worte vor das Auge hinstellt, sondern die Vorstellungen selbst durch Zeichen. Dies scheint nun zunächst ein großer Vorzug zu sein und hat vielen großen Männern, unter andern auch Leibniz imponiert; es ist aber gerade das Gegenteil von einem Vorzug. Denn betrachtet man zuerst die Wirkung solcher Schriftweise auf die Tonsprache. so ist diese bei den Chinesen, eben um jener Trennung willen, sehr unvollkommen. Denn unsre Tonsprache bildet sich vornehmlich dadurch zur Bestimmtheit aus, daß die Schrift für die einzelnen Laute Zeichen finden muß, die wir durchs Lesen bestimmt aussprechen lernen. Die Chinesen, welchen ein solches Bildungsmittel der Tonsprache fehlt, bilden deshalb die Modifikationen der Laute nicht zu bestimmten, durch Buchstaben und Silben darstellbaren Tönen aus. Ihre Tonsprache besteht aus einer nicht beträchtlichen Menge von einsilbigen Worten welche für mehr als eine Bedeutung gebraucht werden. Der Unterschied nun der Bedeutung wird allein teils durch den Zusammenhang, teils durch den Akzent, schnelles oder langsames, leiseres oder lauteres Aussprechen bewirkt. Die Ohren der Chinesen sind hierfür sehr fein gebildet. So finde ich, daß Po je nach dem Ton elf verschiedene Bedeutungen hat: Glas; sieden; Getreide; worfeln; zerspalten; wässern; zubereiten; ein alt Weib; Sklave; freigebiger Mensch; kluge Person; ein wenig. — Was nun die Schriftsprache betrifft, so will ich nur das Hindernis hervorheben, das in ihr für die Beförderung der Wissenschaften liegt. Unsre Schriftsprache ist sehr einfach zu lernen, indem wir die Tonsprache in etwa 25 Töne analysieren (und durch diese Analyse wird die Tonsprache bestimmt, die Menge möglicher Töne beschränkt, die unklaren Zwischentöne entfernt); wir haben nur diese Zeichen und ihre Zusammensetzung zu erlernen. Statt solcher 25 Zeichen haben die Chinesen viele Tausende zu lernen, man gibt die für den Gebrauch nötige Anzahl auf 9353 an, ja bis auf 10516, wenn man die neueingeführten hinzurechnet; und die Anzahl der Charaktere überhaupt, für die Vorstellungen und deren Verbindungen, soweit sie in den Büchern vorkommen, beläuft sich auf 80 bis 90 000. - Was nun die Wissenschaften selbst angeht, so begreift die Geschichte der Chinesen nur die ganz bestimmten Fakta in sich, ohne alles Urteil und Räsonnement. Die Rechtswissenschaft gibt ebenso nur die bestimmten Gesetze und die Moral die bestimmten Pflichten an, ohne daß es um eine innere Begründung derselben zu tun wäre. Die Chinesen haben jedoch auch eine Philosophie. deren Grundbestimmungen sehr alt sind, wie denn schon der Y-king [Yi jing], das Buch der Schicksale, von dem Entstehen und Vergehen handelt. In diesem Buche finden sich die ganz abstrakten Ideen der Einheit und Zweiheit, und somit scheint die Philosophie der Chinesen von denselben Grundgedanken, wie die pythagoreische Lehre, auszugehen. Das Prinzip ist die Vernunft, Tao, diese allem zugrunde liegende Wesenheit, die alles bewirkt. Ihre Formen kennenzulernen, gilt auch bei den Chinesen als die höchste Wissenschaft; doch hat diese keinen Zusammenhang mit den Disziplinen, die den Staat näher betreffen. Die Werke des Lao-tse [Laozi] und namentlich sein Werk Tao-te-king [Dao de jing] sind berühmt. Konfuzius besuchte im sechsten Jahrhundert vor Christus diesen Philosophen, um ihm seine Ehrerbietung zu bezeigen. Wenn es nun auch jedem Chinesen freisteht, diese philosophischen Werke zu studieren, so gibt es Jods dazu eine besondere Sekte, die sich Tao-tse nennt oder Verehrer der Vernunft. Diese sondern sich von dem bürgerlichen Leben aus, und es mischt sich viel Schwärmerisches und Mystisches in ihre Vorstellungsweise. Sie glauben nämlich, wer die Vernunft kenne, der besitze ein allgemeines Mittel, das schlechthin für mächtig angesehen werden könne und eine übernatürliche Macht erteile, so daß man dadurch fähig wäre, sich zum Himmel zu erheben und niemals dem Tode unterliege (ungefähr wie man bei uns einmal von einer Universallebenstinktur sprach). Mit den Werken des Konfuzius sind wir nun auch näher bekannt geworden; ihm verdankt China die Redaktion der Kings; außerdem aber viele eigne Werke über Moral, die die Grundlage für die Lebensweise und das Betragen der Chinesen bilden. In dem Hauptwerke des Konfuzius, welches ins Englische übersetzt wurde, finden sich zwar richtige moralische Aussprüche, aber es ist ein Herumreden, eine Reflexion und ein sich Herumwenden darin, welches sich nicht über das Gewöhnliche erhebt. - Was die übrigen Wissenschaften anbelangt, so werden sie nicht als solche, sondern vielmehr als Kenntnisse zum Behufe von nützlichen Zwecken angesehen. Die Chinesen sind weit in der Mathematik, Physik und Astronomie zurück, so groß auch ihr Ruhm früher darin war. Sie haben vieles gekannt, als die Europäer es noch nicht entdeckt hatten, aber sie haben keine Anwendung davon zu machen verstanden, so z.B. den Magnet, so die Buchdruckerkunst. Allein namentlich in Beziehung auf die letztere bleiben sie dabei stehen, die Buchstaben in hölzerne Tafeln zu gravieren und dann abzudrucken, von den beweglichen Lettern wissen sie nichts. Auch das Pulver wollen sie früher wie die Europäer erfunden haben, aber die Jesuiten mußten ihnen die ersten Kanonen gießen. Was die Mathematik anbetrifft, so verstehen sie sehr wohl zu rechnen, aber die höhere Seite der Wissenschaft ist ihnen unbekannt. Auch als große Astronomen haben die Chinesen lange gegolten. La Place hat ihre Kenntnisse darin untersucht und gefunden, daß sie einige alte Nachrichten und Notizen von Mond- und Sonnenfinsternissen besitzen, was freilich die Wissenschaft noch nicht konstituiert. Auch sind die Notizen so unbestimmt, daß sie eigentlich gar nicht als Kenntnisse gelten können; im Schu-king [Shu jing] sind nämlich in einem Zeitraum von 1500 Jahren zwei Sonnenfinsternisse erwähnt. Der beste Beweis, wie es mit der Wissenschaft der Astronomie bei den Chinesen steht, ist, daß schon seit mehreren hundert Jahren die Kalender dort von den Europäern gemacht werden. In früheren Zeiten, als noch chinesische Astronomen den Kalender verfaßten, kam es oft genug vor, daß falsche Angaben von Mond- und Sonnenfinsternissen gemacht wurden und die Hinrichtung der Verfertiger nach sich zogen. Die Fernrohre, welche die Chinesen von den Europäern zum Geschenk erhielten, sind zwar zum Schmucke aufgestellt, aber sie wissen weiter keinen Gebrauch davon zu machen. Auch die Medizin wird von den Chinesen getrieben, aber als etwas bloß Empirisches, woran sich der größte Aberglaube knüpft. Überhaupt hat dieses Volk eine ungemeine Geschicklichkeit in der Nachahmung, welche nicht bloß im täglichen Leben, sondern auch in der Kunst ausgeübt wird. Das Schöne als Schönes darzustellen ist ihm noch nicht gelungen, denn in der Malerei fehlt ihm die Perspektive und der Schatten, und wenn auch der chinesische Maler europäische Bilder wie alles überhaupt gut kopiert, wenn er auch genau weiß, wieviel Schuppen ein Karpfen hat, wieviel Einschnitte in den Blättern sind, wie die Gestalt der verschiedenen Bäume und die Biegung ihrer Zweige beschaffen ist, so ist doch das Erhabene, Ideale und Schöne nicht der Boden seiner Kunst und Geschicklichkeit. Die Chinesen sind anderseits zu stolz, um etwas von den Europäern zu lernen, obgleich sie oft deren Vorzüge anerkennen müssen. So ließ ein Kaufmann in Kanton ein europäisches Schiff bauen, aber auf Befehl des Statthalters wurde es sofort zerstört. Die Europäer werden als Bettler behandelt, da sie genötigt seien, ihre Heimat zu verlassen und sich ihren Unterhalt anderswo als im eignen Lande zu suchen. Dagegen haben wohl auch die Europäer eben weil sie Geist haben, noch nicht vermocht, die äußerliche und vollkommen natürliche Geschicklichkeit der Chinesen nachzuahmen. Denn ihre Firnisse, die Bearbeitung ihrer Metalle und namentlich die Kunst, die selben beim Gießen äußerst dünn zu halten, die Bereitung der Porzellane nebst vielem andern sind noch unerreicht geblieben. – Dies ist der Charakter des chinesischen Volkes nach allen Seiten hin. Das Ausgezeichnete desselben ist, daß alles, was zum Geist gehört, freie Sittlichkeit, Moralität, Gemüt, innere Religion, Wissenschaft und eigentliche Kunst entfernt ist. Der Kaiser spricht immer mit Majestät und väterlicher Güte und Zartheit zum Volke, das jedoch nur das schlechteste Selbstgefühl über sich selber hat und nur geboren zu sein glaubt den Wagen der Macht der kaiserlichen Majestät zu ziehen. Die Last, die es zu Boden drückt, scheint ihm sein notwendiges Schicksal zu sein, und es ist ihm nicht schrecklich, sich als Sklaven zu verkaufen und das saure Brot der Knechtschaft zu essen. Der Selbstmord als Werk der Rache die Aussetzung der Kinder als gewöhnliche und tägliche Begebenheit zeugt von geringer Achtung, die man vor sich selbst, wie vor dem Menschen hat, und wenn kein Unterschied der Geburt vorhanden ist und jeder zur höchsten Würde gelangen kann, so ist eben diese Gleichheit nicht die durchgekämpfte Bedeutung des inneren Menschen sondern das niedrige, noch nicht zu Unterschieden gelangte Selbstgefühl.	Document: Witte, Johannes. Hegels religions-philosophische Urteile über Ostasien beleuchtet durch die Ergebnisse der neuen China-Forschung / Die Bedeutung der religions-philosophischen Urteile Hegels über Ostasien für die Erfassung der missionarischen Aufgabe in Ostasien. In : Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft ; Bd. 37 (1922). 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35	1821-1831.2	Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte : Die orientalische Welt [ID D17264]. Sekundärliteratur 1922 Johannes Witte : Kraft seines Genies hat er aus den Kenntnissen über China die Grundzüge seines innersten Wesens so fein herausgearbeitet, wie das bisher vorher noch nicht geschehen war und auch bisher nach ihm nicht wieder geschehen ist. Tiefer als der Rationalismus, der einseitig bewundernd Chinas Vorzüge heraushob, hat er Chinas Eigenart für sich, kritisch Vorzüge und Schwächen abwägend und den Geist des Ganzen klar erfassend, festgestellt und hat China seinen richtigen Platz angewiesen in der Entwicklungsgeschichte des menschlichen Geisteslebens : Er stellt China über die primitiven Völker, aber er stellt es tiefer, als die in der christlichen-europäischen Entwicklung erreichte Stufe. Sehr richtig hat Hegel gesehen und hervorgehoben, dass diese geistige Zuständlichkeit Chinas nicht eine Entwicklungsstufe darstellt, aus der sich eine höhere Geistigkeit, eine Befreiung des Geistes aus der Knechtung unter Natur- und Moralgesetzen entwickeln würden und könnten. Es handelt sich vielmeht um eine grundsätzlich andere Ausprägungsform des Geisteslebens von dauernder Art, die über sich selbst weder hinausgelangen will noch kann. Dieser Dauercharakter der chinesischen Welt ist durch seine 4000jährige Geschichte hinreichend bestätigt. China war vor 4000 Jahren wesentlich das gleiche, wie es bis in die neueste Zeit war. Aber über eine gewisse Stufe konnten sie nicht hinaus und empor. Daher hat China eigentlich, wie Hegel gleichfalls richtig betont, keine Entwicklung und keine Geschichte. Der chinesische Geist bleibt gebunderer Geist. Er hat alle richtigen Gedanken, aber er hat sie nicht zusammengefasst. Hier hat die neuere Forschung grössere Klarheit geschaffen, Die Chinesen sind überhaupt kein Volk von Denkern. Es kommt nie zu systematischen, wissenschaftlichen Herausarbeitung eines Systems auf irgendeinem Gebiet. China wollte bleiben und blieb, was es seit Jahrtausenden war. Ja, selbst ehrlich ist der Chinese nur im festen Kontrakt, da, wo er durch den gesetzlichen Zwang gebunden ist. Denn dies riesige Volk, das im Vergangenen so viel geleistet, hat sicher noch eine grosse Zukunft. Abgesehen von Einzelkenntnissen hat Hegel die Welt Chinas nicht nur in ihrem Tatbestande richtig dargestellt, sondern er hat sie, was viel wertvoller ist, in ihrer geistigen Grundart scharf erfasst, ihr Wesen aufgezeigt und es in das Gesamtleben der Menschheit richtig eingeordnet. Ja, man möchte wünschen, dass seine Gedanken von allen Chinaforschern ernst beachtet würde. Man würde China dann besser verstehen. Aus Hegels Darlegungen ergibt sich zunächst das Recht, ja die Pflicht zur Missionsarbeit in China überhaupt. Es gilt, diese Welt auf unsere Stufe der Geistigkeit, der grundätzlich höchsten Form des Menschendaseins emporzuheben. Die Mission muss sich dauernd klar bewusst bleiben, dass China trotz seiner alten Kultur auf einer niederen Stufe der Entwicklung des menschlichen Geisteslebens steht, und muss es als erste Aufgabe ansehen, zur Überwindung des Systems Vorarbeit zu leisten für die Emporhebung Chinas auf unsere Stufe entwickelter Geistigkeit, weil nur auf ihrem Boden volles Verständnis des Christentums möglich ist. Martin Müller zu Witte : Wittes Artikel sind vermutlich die ersten, die man als 'wissenschaftlich' betrachten kann, enthalten jedoch bereits Stereotypen. Der erste Aspekt, mit dem Witte beginnt, berührt die Fakten über China, auf deren Grundlage Hegel seine Urteile fällt. Obleich er entschieden darauf hinweist, dass vieles mittlerweile überholt sei, lägen die Fehler dennoch nicht bei Hegel, sondern seien der mangelhaften Kenntnis seiner Zeit zuzuschreiben. Witte sieht eine Aufgabe der 'Wissenschaft' darin, Hegels grundätzlich richtige Ausführungen durch neue Erkenntnisse zu systematisieren und zu belegen. 1931-1932 Karl A. Wittfogel : Die Extensität, mit der Hegel das Problem China erörtert, ist Ausdruck der Bedeutung, die er diesem Problem beimisst. Es ist bekannt, dass in der mit Hegel gehenden Periode der philosophischen Vorbereitung, Rechtfertigung und Erklärung der bürgerlichen Revolution in Mittel- und Westeuropa die Mehrzahl der führenden Denker sich ausgiebig mit China beschäftigt hat. Hegel selbst nennt die Gründe. Chinas Anblick interessierte damals die Europäer keineswegs als exotisches Kuriosum, sondern aus klassenmässig politischen Ursachen. Die Klassifizierung Chinas im Vergleich zu den übrigen orientalischen Reichen geschieht nach idealistischen Prinzipien, wie die Aufstellung des ganzen Systems (was nicht ausschliesst, dass teilweise faktisch materialistisch dialektische Zusammenhänge die idealistisch dialektische Anordnung bestimmen. Die von den damaligen Chinareisenden in Anlehnung an die konfuzianische Legende behauptete Gleichheit aller Staatsbürger vor dem Kaiser stellt China in den Augen Hegels an den Anfang einer Differenzierung von Innerem und Äusserem, Geistigem und Natürlichem, die der Weltgeist in vielen Stufen erst durchlaufen muss, um zum Bewusstsein und zur Verwirklichung seiner Freiheit zu kommen. So wird denn, trotz der niedrigen Stellung, die Hegel China im geschichtlichen Gesamtbilde anweist, die Analyse des ostasiatischen Lebensgefüges für ihn keineswegs unnötig, sondern vielmehr doppelt bedeutsam und wichtig. Angesichts der idealistischen Art, in der Hegel diesen allseitigen Zusammenhang der Gesellschaft Chinas herstellt, wirft sich sofort die Frage nach dem Wie einer materialistischen Umstülpung dieser idealistischen Ableitung auf. Hegels Analyse Chinas steht vielleicht in irgendeinem Zusammenhang mit einer wichtigen Konzeption Marxens, mit derjenigen nämlich von einer spezifischen 'asiatischen, orientalischen' Gesellschaft oder Produktionsweise. Die Äusserung Hegels, China habe 'eigentlich keine Geschichte', ist von einzelnen Gelehrten so interpretiert worden, als sehe Hegel in China einen stets gleichartigen Staatszustand, d.h., den Staat, wie ihn die konfuzianischen Quellen als von jeher bestehend schildern. Die konfuzianischen Quellen lassen, gesellschaftswissenschaftlich untersucht, zwei durchaus verschiedenartige Staaatsverfassungen, eine feudale und eine bürokratisch despotische, und ausserdem einen vorstaatlichen Frühzustand erkennen. Hegel muss immer wieder feststellen, dass auch in China Wachstum, Entwicklung vor sich gegangen ist. Enorm waren die Transformationen der Frühgeschichte, deren Skizze Hegel den Quellen entnahm. In der Tat stehen die Erinnerungen die die prähistorischen Frühzeiten auf verblüffende Weise im Einklang nicht nur mit den Prinzipien der modernen Psychologie, sondern vor allem mit denjenigen der allerjüngsten Völkerkunde. Die Entwicklung Chinas 'in sich' hat also, auch nach Hegels Bericht, zwei, ja nach ihm eigentlich : drei spezifische Stufen der Agrarverfassung durchlaufen. Durch die konfuzianisch orientierten Quellen bestimmt, hat Hegel vom Anfang an in China ein Land ohne Klassen und Stände gesehen. Da ist zunächst einmal ‚die Einführung der Sklaverei, die als zweites Moment der chinesischen Unfreiheit zu erwähnen ist, [dann] das Bauerntum, dessen formale Freiheit er betont. Sodann das Beamtentum, das literarisch gebildete Mandarinat. Nun ist angeblich der Zugang zum Mandarinat, ausser den Sklaven, allen Staatsbürgern gleichmässig offen. Allein die Qualifikation findet sich an die harten Bedingungen einer langwierigen literarischen Schulung gebunden, und diese Schulung wiederum ist, auch nach Hegels Darstellung, schwer zu erreichen. Unterschätzt Hegel das Klassenmoment in der Sozialgeschichte Chinas, so überschätzt er die gesellschaftsbestimmende Bedeutung der chinesischen Familie. Die feudale Welt Chinas transformiert sich in die scheinbare Menschlichkeit einer patriarchalischen Despotie des Oberhauptes. Die Vorstellung des Substantiellen ist selbstherrschen ; das Allgemeine, das hier als Substantielles, Sittliches erscheint, ist mittels einer solchen Despotie so herrisch, dass die subjektive Freiheit, damit die Veränderung, nicht hat eintreten können. Daher zieht Hegel aus jener substantiellen natürlichen Geistigkeit die Konsequenzen der despotischen Regierungsformen der orientalischen Welt. Die Weltgeschichte ist nach Hegel 'der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit', und diese subjektive Freiheit wird jeweils nach den Stufen der Weltgeschichte vermehrt. Von hier aus kommt Hegel zur Analyse des unfreien Geisteszustandes unter den Lasten des Despotismus und bringt dafür die Verstaatlichung der Moralität als Beispiel. Die höchste Idee der Regierung ist auch nie durch die Gesetze geleistete Ordnung, sondern die durch die ausserrechtliche Sitte herbeigeführt. So glaubt Hegel von dieser Begriffsvorstellung der Gesetze aus daran, dass alle moralischen Handlungen durch die despotischen Rechtsgebräuche bezwungen werden sollten. Und darüber hinaus hat er konsequent mit dieser unfreien Geistigkeit auf die Vorstellung der Sklaverei Bezug genommen. Diese von Hegel allgemein ausgedrückte 'Sklaverei' zeigt uns jedoch seine zweifachen Irrtümer oder mangelnden Kenntnisse ; es handelt sich einmal um die bloss idealistische aufgefasste abstrakte Sklaverei, die im Grunde auf die 'Sklaverei' die falsche Begriffsanwendung des Verhältnisses von 'Herrschaft und Knechtschaft' der antiken 'Sklavenhaltergesellschaft oder der mittelalterlichen Leibeigenschaft' zugrunde. Die chinesische 'Sklaverei' ist nicht das im Begriff 'Sklaverei' oder 'Leibeigenschaft' konzipierte 'Produktionsmittel', sondern nur die sekundäre 'Haus- und Luxussklaverei'. Hegel anerkennt das Ideal der Gleichheit, jedoch ist die Freiheit für ihn das letzte Kriterium, um festzustellen, ob eine Regierung despotisch ist oder nicht. Die Freiheit ist für ihn nicht nur die Substanz des Geistes, sondern die des Willens. Er sieht dialektisch die Kehrseite der staatlichen Institutionalisierung der Technik und Wissenschaft als den Grund für die paralysierte Forschungsfreiheit des Individuums an, wie er die Trennung der Wissenschaft von der katholischen Kirche als erstes Moment der geistigen Bildung Europas ansieht. Er sucht den Hintergrund des verschwundenen Ruhms der chinesischen Wissenschaft besonders in Astronomie, Physik, Geometrie und mechanischen Vorrichtungen, in dem Mangel an innerer Freiheit des Geistes im Prozess der Verstaatlichung der Wissenschaft. Hegel sieht zwar die Produktionsvermehrung innerhalb der 'bürgerlichen Gesellschaft', vernachlässigt aber den Zusammenhang mit der eminentesten Problematik der stagnierten Technik und Wissenschaft in seiner geschichtsphilosophischen Überprüfung der 'Stagnation' der orientalischen Welt. Wenn Hegel China und Indien vom weltgeschichtlichen Entwicklungsprozess nicht ausnimmt, so zeigt sich dabei der schwächste Punkt seiner geschichtsphilosophischen Konstruktion der 'Weltgeschichte'. Weil er trotzdem mit diesem zusammenhanglosen 'Anfang' seinen Entwicklungsprozess beginnt, muss er selbst folglich seine geschichtsphilosophische Konstruktion als die 'im Begriffe' charakterisieren. Er stellt den begrifflichen ideenhaften Übergang nicht nur von Indien nach Persien dar, sondern auch schon früher von China nach Indien, als ob das chinesische Prinzip der 'Gleichheit' in das indische des 'Unterschiedes' übergegangen sei. Er zieht also China und Indien in den weltgeschichtlichen Entwicklungsprozess ein und zeigt so, dass die selbständig nebeneianderstehenden lokalhistorischen Besonderheiten zu den nacheinander geordneten 'Prinzipien' der jeweiligen Völker werden. Das geschieht durch die 'ideologische' oder 'psychologische' Historisierung. Dabei erklärt er die weltgeschichtliche Entwicklung mittels der Metamorphose der 'Ost-West-Bewegung' des 'Weltgeistes' wie der sichtbaren Sonnenbewegung und der biologischen Periodisierung von 'Kindesalter (orientalische Welt), Jünglingsalter (griechische Welt), Mannesalter (römische Welt), Greisenalter (germanische Welt)'. Diese Geschichtsauffassung stützt sich im Grunde auf den Parallelismus zwischen dem logosartigen ‚Weltgeist’ und dem gegenständlich-prinzipiellen 'Volksgeist'. Soweit die 'orientalische Welt' nur 'im Begriffe' und 'an sich und für uns' in die Weltgeschichte eintritt, liegt sie für Hegel jenseits der geschichtlichen Dimensionen. 1996 Andreas Pigulla : China wird innerhalb einer vergleichenden Betrachtung des Orients behandelt. Dabei geht Hegel deduktiv vor. Allen Völkern des Orients gemein ist das Prinzip der 'Substantialität des Sittlichen'. Dies schliesst ein, 'dass der subjective Wille von den Gesetzen als von einer äusserlichen Macht regiert wird, dass alles Innerliche, Gesinnung, Gewissen, formelle Freiheit nicht vorhanden ist'. China liegt 'gleichsam noch ausserhalb der Weltgeschichte', denn da 'Substantialität' und 'subjective Freiheit' noch eine Einheit bilden, ist das Innere und Äussere, das Geistige und das Natürliche nicht voneinander getrennt, der schöpferische Geist nicht vorhanden, der sich von der Macht der Natur löslösen könnte, um Veränderung zu bewirken. Hegel übernimmt unkritisch die Übersetzung de Maillas. Sie passt in sein Konzept, da er davon ausgeht, dass jedes der orientalischen Völker sein 'Grundbuch' habe. China erhält allerdings eine Sonderstellung, da seine Historiographie am weitesten zurückreicht. Die patriarchalische Grundstruktur des Reiches und seiner Gesellschaft, in der das Individuum noch 'reflexions- und selbstlos' ist, erklärt für Hegel die chinesische Zivilisation vollständig. Hegels Resumée zeugt von Anerkennung des indivuduellen chinesischen Charakters wie auch von der abgrenzenden Funktion, sie die chinesische Zivilisation zur Folie macht, auf der sich der Entwicklungsprozess zur Freiheit konstruieren lässt. Er hat mit seinen Chinainterpretationen ein komplettes, leicht verwendbares Bild geschaffen, das diese Kultur anhand einer Leitvorstellung, die a priori festgelegt scheint, verständlich macht. Plausibilität gewinnt sein Vorgehen dadurch, dass die leitende Hinsicht nicht ohne weiteres als dem Gegenstand unangemessen erscheint. Die Perspektive wirkt erst dann verkürzt, wenn Hegels geschlossenes Bild mit China-Informationen in Beziehung gesetzt wird, die ihm schon zur Verfügung standen. und kommt unter anderem zu einer unzutreffenden Konfuzianismus-Interpretation. So ist er scheinbar nicht bereit, die Vielschichtigkeit der chinesischen Philosophie wahrzunehmen 1996 Donghie Rhie : Es geht bei Hegel um die Idee des modernen Staates, die auf der individuellen Freiheit basiert. Die individuelle subjektive Freiheit kann für Hegel nur dann entstehen, wenn sich der individuelle Wille mit dem allgemeinen Wille vermitteln kann. Das Prinzip der individuellen Freiheit wird im Staat verwirklicht, wo der individuelle Wille mit dem allgemeinen Wille identifiziert wird. Hegel sieht in China ein festes Staatsystem, das vom moralischen Despotismus getrieben wird. Die sittliche Substantialität beherrscht Hegel zufolge den chinesischen Staat, der auf dem Familiengeist beruht. Die Einheit des Geistes mit der Natur bedeutet für Hegel nichts anderes als ‚die niedrigste und unwahrste Stufe’ der Geistesentwicklung. Hiermit wird der Ort der chinesischen Walt als die erste Stufe der schematisch durchgehaltenen Dreiteilung der Geistentwicklung vorgestellt. Wegen dieser kritischen Einstellung Hegels zu China wird ihm vorgeworfen, dass er den chinesischen, im weiteren Sinne den orientalischen Geist von vornherein abwertend eingeschätzt hat, indem er ihn in sein 'spekulatives' geschichtlich-philosophisches Schema, wo Natur und Geist gegenübergestellt sind, eingeordnet hat. Dieser Vorworf fragt allerdings nicht nach dem geschichtlichen Hintergrund, aus der Hegels Bestimmung Chinas erwächst und vor dem er sein kritisches Urteil über China fällt. Die geschichtliche Erkenntnis, die Hegel aus der spekulativen Philosophie ableitet, ist weit entfernt von den 'apriorischen Erdichtungen' in der Geschichte, welche die damaligen Historiker den Philosophen vorwarfen. Der enge Naturbezug im geistigen Leben in China ist für Hegel der Leitfaden, das chinesische Reich wirklich zu verstehen. Hegel versteht unter dem chinesischen Begriff 'Himmel' die Natur überhaupt. Er erkennt dabei, dass der Himmel bei den Chinesen einen besonderen religiösen Sinn hat. Aus dem abhängigen Verhältnis des Geistes zur Natur versucht er, die enge Beziehung der Chinesen zum Himmel aufzuklären. Der Himmel gilt zugleich als 'innere Macht' in einem moralischen Zusammenhang. Weil es für Hegel die himmlische Vorstellung in dem geistigen Sinne in China noch nicht gibt, bezieht er die allgemeine Naturmacht auf die Naturgewalt des Kaisers. Der Kaiser ist Vermittler zwischen Himmel und seinen Untertanen. 1998 Adrian Hsia : Im Bereich der Religion unterscheidet Hegel drei Phasen der linearen Evolution, die natürliche, die künstliche und die Offenbarungsreligion. Weil sich die Chinesen in einem substanitellen Stadium befänden und ihr oberstes Wesen tian, Himmel, sei, gehörten sie einer natürlichen Religion an. Folgerichtig beteten sie Gott nur in seiner natürlichen Erscheinung an. Diese Naturreligion sei weit enfernt vom Weltgeist, der nur in der christlich-germanischen Welt zu seiner vollen Entfaltung komme, in der die Substantialität in jeglicher Form vollständig überwunden sei. Dieser reine Geist, der zu seiner vollkommenen Realisation gekommen sei, beherrsche nun die Welt. Im Laufe dieser Entwicklung des Weltgeistes zu sich selbst würden alle asiatischen Nationen von Europa unterworfen werden. 2000 Reinhard Sonnenschmidt : 'Die Weltgeschichte geht von Osten nach Westen, denn Europa ist schlechthin das Ende der Weltgeschichte, Asien der Anfang' : Für Hegel ist der 'Anfang' das An-sich, das, was sich noch entwickeln wird hin zu seiner Wesensbestimmung. Das 'Ende' ist das, was sich entwickelt hat, d.h. über die Realisierung des An-sich zu einem Für-sich geworden ist. Asien bewegt sich somit auf einem niedrigeren Niveau als Europa, was durch das Wort 'schlechthin' untermauert wird. Hiermit setzt Hegel insofern einen durch sein philosophisches System abgesicherten Akzent, als Europa zivilisatorisch und kulturell gesehen höherwertiger ist als Asien. Das zeigt sich besonders prägnant in seiner Darstellung des Kaisers, und zwar im Kontext von Substanz und Subjektivität. Subjektivität und Substanz bzw. einzelner Wille und allgemeiner Wille sind nun nach Hegel in China unmittelbar verbunden, was ein denkbar schlechtes Zeichen ist. Denn die Unmittelbarkeit der Verbindung bedeutet, dass Substanz und Subjekt nicht geschieden waren und sind und demgemäss die Bildung eines dialektischen Verhältnisses gänzlich fehlt. Unmittelbares Gehorchen ist ohne Reflexion und daher ohne Selbst. Was fehlt, ist also Selbstreflexion oder Innerlichkeit des Subjekts, die auch Gesinnung heisst. Diese Gesinnung aber wird durch das unmittelbare Substanz-Subjekt, den Kaiser, per Gesetz festgelegt. Die Härte des Substanz-Kaisers zeigt sich in ihrer mangelnden 'Undurchweichtheit', weshalb sie 'sich selber allein gleich ist', also auf einer Stufe stehenbleibt, die Hegel 'Familie' oder patriarchisch nennt, wobei Despotismus und Vorsorge diejenigen Grössen sind, die die Unmündigkeit und Unselbständigkeit der Chinesen dokumentieren. Daher sind, so Hegel, die Chinesen in der Familie selbst 'keine Personen'. Weil China 'das Reich der absoluten Gleichheit' ist, herrscht in ihm 'keine Freiheit', und daher ist der Unterschied zwischen der Sklaverei und der Freiheit nicht gross, da vor dem Kaiser alle gleich, d.h. alle gleich degradiert sind. Als Mitglieder sind die Chinesen also nicht nur Sklaven, Unfreie, Unmündige, Unpersonen, weil despotisch degradiert. Das Fehlen von Freiheit verschärft Hegels Kritik an China. Was aber unselbständig, unfrei und daher reflexions- wie selbstlos ist, befindet sich im Zustand der Natur. 2003 Lee Eun-jeung : Hegel unternimmt den Versuch, das Frühe und Ewig-Gleichbleibende Chinas geschichtsphilosophisch zu begründen. Für ihn tritt die Geschichte Chinas hinter die Bedeutung seiner sich nicht verändernden Verfassung zurück. Der sittliche Zustand in China bestehe auf dem Verhältnis der Kinder zu den Eltern, also auf dem der Familie. Dieses patriarchalische Verhältnis ist nach Hegel das Grundelement des chinesischen Staates. In China komme alles auf die Persönlichkeit des Kaisers an und so sehr hier auch Vernachlässigung und Willkür möglich sind, so kann sich doch auch hohe moralische Würde ausbilden. Der chinesische Staat möge zwar im Hinblick auf die Individualität des Kaisers und seine geregelte Verwaltung glänzend dastehen, aber es fehle 'in diesem Ideale die Würdigkeit des Individuums'. Es ist bemerkenswert, welch weitreichende Thesen Hegel aus der kindlichen Pietät, also aus dem Sittenkodex der konfuzianischen Lehre entwickelt. Seiner Meinung nach ist es 'der Mangel des ganzen Prinzipis der Chinesen', dass bei ihnen 'das Rechtliche vom Moralischen' nicht getrennt ist. Da er von vornherein davon ausgeht, dass die ganze Reichsverwaltung Chinas auf dem sittlichen Verhältnis der Familie beruht, beginnt er auch hier mit der chinesischen Familie. Es gebe Pflichten von unten nach oben, aber eigentlich keine von oben nach unten ; nichts werde so hart verurteilt wie der Mangel an Ehrbietung. Für Hegel ist die Tatsache, dass in China 'körperliche Züchtigung' als Strafe einsesetzt wird, der Beweis für das Fehlen des Ehrgefühls bei den Chinesen überhaupt. Die Berichte der Missionare über die Häufigkeit von Selbstmorden betrachtet er als den Beweis dafür, dass die Chinesen 'kein moralisches Inneres' haben. Die Chinesen werden als 'ein unmündiges Volk' regiert ; ihre Sitten haben infolgedessen den Charakter der 'Unselbständigkeit'. Hegel nimmt Beispiele chinesisch-konfuzianischer Gebräuche, die in Europa – auf welche Weise auch immer – bekannt geworden sind, für seine philosophisch formulierte Geist-Deutung in Anspruch. Dabei interessiert ihn die Frage kaum, in welchem sozio-ökonomischen und politischen Kontext solche Gebräuche entstanden sind ; welche Rolle sie tatsächlich spielen. Es geht ihm in aller erster Linie um empirische Belege für seine philosophische Konstruktion. Ausserdem passiert es häufig, dass er andere Zahlen angibt als die von ihm verwendeten Quellenwerke. Er versucht, die dialektische Katagorie der Totalität in seiner Darstellung aufrechtzuerhalten, indem er auf allen Gebieten, also auch in der Kunst und Wissenschaft stets die Verbindung mit dem Ganzen der Verfassung des Staates herstellt. Die Wissenschaft bleibe in China dem Staatsdiener vorbehalten und ihr Studium beschränke sich auf die Jings und deren Kommentare, die Gesetze des Reichs, die Moral und die Geschichte. Hegel sieht in der staatlichen Institutionalisierung der Wissenschaften den Grund für die paralysierte Forschungsfreiheit des Individuums. Er hat keine hohe Meinung von den verschiedentlich gerühmten wissenschaftlichen Errungenschaften der Chinesen auf den Gebieten der Astronomie, Geometrie, Mathematik, Medizin und Physik. Es ist auffällig, wie Hegel versucht, die kausalen Faktoren, aus denen er die Immobilität des chinesischen Geistes ableitet, sämtlich aus den besonderen Zügen der Herrschaftsstruktur des chinesischen Reiches bestimmt. Nur im Falle der Schriftstprache der Chinesen scheint er eine Ausnahme zu machen, wenn er sie als 'ein grosses Hindernis für die Ausbildung der Wissenschaften' bezeichnet. Hegel sammelt geistige, religiöse, politische, kulturelle und gesellschaftliche Tatsachen, um die in allen Bereichen als selbstverständlich angenommene Überlegenheit des neuzeitlichen Eruopa zu belegen und damit seine Konstruktion des Gangs der Weltgeschichte zu rechtfertigen. Er hat dafür umfangreiche, im Fluss der Forschung seiner Zeit stehende Literatur einbezogen, leider aber geht er mit diesem Material selektiv um. Zudem berücksichtigt er einige wichtige Materialien wie lateinische Übersetzungen der konfuzianischen Klassiker kaum. Er spricht wiederholt von der absoluten Gehorsamkeit der Untertanen dem Kaiser gegenüber und der moralischen Unselbständigkeit der Chinesen, obleich er weiss, dass es in der chinesischen Geschichte immer wieder zu Aufständen gekommen ist. Hegel beurteilt aber nicht nur kulturelle und sittliche Erscheinungen, sondern auch philosophische Aspekte nach seinen eigenen Massstäben. China ist für ihn das Land schlechthin, das sich als das genaue Gegenteil des sich zur Freiheit emanizpierenden Europas offenbart. Dadurch erhält China in Hegels geschichtsphilosophischer Konstruktion ein grosses politisches Gewicht. Er rechtfertigt nicht nur die europäischen Eroberungen in Asien, sondern auch die von ihm – im Namen des Weltgeistes – prophezeite Unterwerfung Chinas durch Europa.	Document: Wittfogel, Karl A. Hegel über China. In : Unter dem Banner des Marxismus. Jg. 5, H. 3 (1931). (WittK1, Publication) Document: Merkel, R[udolf] F[ranz]. Herder und Hegel über China. In : Sinica ; Jg. 17 (1942). (Merk2, Publication) Document: Schoeps, Hans Joachim. Die ausserchristlichen Religionen bei Hegel. In : Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte ; Jg. 7, H. 1 (1955). (Schoe1, Publication) Document: Schulin, Ernst. Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke. (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1958). (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte ; 2). [Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leopold von Ranke]. S. 27, 30, 38-39, 41, 52, 64, 67, 69-70. (SchuEr1, Publication) Document: Franke, Wolfgang. Hegel und die Geschichte Chinas. In : Verfassung und Recht in Übersee ; Bd. 3 (1970). (FraW10, Publication) Document: Song, Du-yul. Aufklärung und Emanzipation : die Bedeutung der asiatischen Welt bei Hegel, Marx und Max Weber. (Berlin : EXpress Edition, 1987). S. 19-33. (SongD1, Publication) Document: Pigulla, Andreas. China in der deutschen Weltgeschichtsschreibung vom 18. bis zum 20. Jahrhundert. (Wiesbaden : O. Harrassowitz, 1996). (Veröffentlichungen des Ostasien-Instituts der Ruhr-Universität Bochum ; Bd. 43). Diss. Univ. Bochum, 1995. S. 161-163. (Pig1, Publication) Document: Rhie, Donghie. Der in die Natur versenkte Geist : Hegels Beurteilung der chinesischen Welt im Zusammenhang mit seiner Reflexion auf die Einheit von Geist und Natur. (Frankfurt a.M. : Lang, 1996). (Europäische Hochschulschriften ; Reihe 20. Philosophie ; Bd. 515). S. 21, 32, 58, 108-109, 122-125. (Rhie1, Publication) Document: Hsia, Adrian. Philosophischer Sinismus : Herder, Hegel, Karl Marx und Max Weber. In : Komparative Philosophie : Begegnungen zwischen östlichen und westlichen Denkwegen. Hrsg. von Rolf Elberfeld, Johann Kreuzer, John Minford, Günter Wohlfahrt. (München : Fink, 1998). (Schriften der Académie du Midi ; Bd. 4). (Hsia30, Publication) Document: Sonnenschmidt, Reinhard. Die Kehrseite der Weltgeschichte : Hegels 'China'. In : Politisches Denken Chinas in alter und neuer Zeit [ID D4342]. (Sonn10, Publication) Document: Müller, Martin. Chinas Hegel und Hegels China : Überlegungen zu "Rezeption" als Interpretationskonstellation am Beispiel der chinesischen Beschäftigung mit Hegels China-Sicht. In : Jahrbuch für Hegelforschung ; Bd. 10-11 (2004-2005). S. 149-155. (MülM11, Publication) Person: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
36	1821-1831	Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Religion : Die chinesische Religion oder die Religion des Masses [ID D11897]. Vorlesungen gelesen 1821/22, 1824/25, 1827/28, 1831 in Berlin. Hegel schreibt : a) Die allgemeine Bestimmtheit derselben Zunächst wird die Substanz noch in derjenigen Bestimmung des Seins gedacht, die zwar dem Wesen am nächsten steht, aber doch noch der Unmittelbarkeit des Seins angehört, und der Geist, der von ihr verschieden ist, ist ein besonderer, endlicher Geist, der Mensch. Dieser Geist ist einerseits der Gewalthabende, der Ausführer jener Macht, andererseits, als jener Macht unterworfen, das Akzidentelle. Wird der Mensch als diese Macht vorgestellt, so dass sie in ihm als wirkend angesehen wird oder dass er durch den Kultus dazu komme, sich mit ihr identisch zu setzen, so hat die Macht die Gestalt des Geistes, aber des endlichen, menschlichen Geistes, und da tritt die Trennung von anderen ein, über die er mächtig ist. b) Die geschichtliche Existenz dieser Religion Aus jener unmittelbaren Religion, welche der Standpunkt der Zauberei war, sind wir zwar herausgetreten, da der besondere Geist sich jetzt von der Substanz unterscheidet und zu ihr in Verhältnis steht, dass er sie als die allgemeine Macht betrachtet. In der chinesischen Religion, welche die nächste geschichtliche Existenz dieses substantiellen Verhältnisses ist, wird die Substanz als der Umfang des wesentlichen Seins, als das Mass gewusst ; das Mass gilt als das Anundfürsichseiende, Unveränderliche, und Tien, der Himmel, ist die objektive Anschauung dieses Anundfürsichseienden. Dennoch zieht sich auch die Bestimmung der Zauberei noch in diese Sphäre herein, insofern in der Wirklichkeit der einzelne Mensch, der Wille und das empirische Bewusstsein desselben das Höchste ist. Der Standpunkt der Zauberei hat sich hier sogar zu einer organisierten Monarchie, deren Anschauung etwas Grossartiges und Majestätitsches hat, ausgebreitet. Tien ist das Höchste, aber nicht nur im geistigen, moralischen Sinn. Es bezeichnet vielmehr die ganz unbestimmte, abstrakte Allgemeinheit, ist der ganz unbestimmte Inbegriff physischen und moralischen Zusammenhangs überhaupt. Daneben ist aber der Kaiser Regent auf Erden, nicht der Himmel ; nicht dieser hat Gesetze gegeben oder gibt sie, welche die Menschen respektieren, göttliche Gesetze, Gesetze der Religion, Sittlichkeit. Nicht Tien regiert die Natur, sondern der Kaiser regiert alles, und er nur ist im Zusammenhang mit diesem Tien. Er nur bringt dem Tien Opfer an den vier Hauptfesten des Jahres ; es ist nur der Kaiser, der sich unterredet mit Tien, seine Gebete richtet an ihn, er steht allein in Konnexion mit ihm und regiert alles auf Erden. Der Kaiser hat auch die Herrschaft über die natürlichen Dinge und ihre Veränderungen in seinen Händen und regiert die Mächte derselben. Wir unterscheiden Welt, weltliche Erscheinung so, dass ausser dieser Welt auch Gott regiert ; hier aber ist nur der Kaiser das Herrschende. Der Himmel der Chinesen, der Tien, ist etwas ganz Leeres ; die Seelen der Verstorbenen existieren zwar in ihm, überleben die Abscheidung vom Körper, aber sie gehören auch zur Welt, da sie als Herren der Naturkreise gedacht werden, und der Kaiser regiert auch über diese, setzt sie in ihre Ämter ein und ab. Wenn die Toten als Vorsteher der natürlichen Reiche vorgestellt werden, so könnte man sagen : sie sind damit erhoben ; in der Tat aber werden sie heruntergesetzt zu Genien des Natürlichen, und da ist es recht, dass der selbstbewusste Wille diese Genien bestimmt. Der Himmel der Chinesen ist daher nicht eine Welt, die über der Erde ein selbständiges Reich bildet und für sich das Reich des Idealen ist, wie wir uns den Himmel mit Engeln und den Seelen der Verstorbenen vorstellen oder wie der griechische Olymp vom Leben auf der Erde unterschieden ist, sondern alles ist auf Erden, und alles, was Macht hat, ist dem Kaiser unterworfen, und es ist dies einzelne Selbstbewusstsein, das auf bewusste Weise diese vollkommene Regentschaft führt. Was das Mass betrifft, so sind es feste Bestimmungen, die Vernunft (Tao) heissen. Die Gesetze des Tao oder die Masse sind Bestimmungen, Figurationen, nicht das abstrakte Sein oder abstrakte Substanz, sondern Figurationen der Substanz, die abstrakter aufgefasst werden können, aber auch die Bestimmungen für die Natur und für den Geist des Menschen, Gesetze seines Willens und seiner Vernunft sind. – Die ausführliche Angabe und Entwicklung dieser Masse begriffe die ganze Philosophie und Wissenschaft der Chinesen. Hier sind nur die Hauptpunkte hervorzuheben. Die Masse in der abstrakten Allgemeinheit sind ganz einfache Kategorien : Sein und Nichtsein, das Eins und Zwei, welches denn das Viele überhaupt ist. Diese allgemeinen Kategorien sind von den Chinesen mit Strichen bezeichnet worden : der Grundstrich ist die Linie ; ein einfacher Strich (-) bedeutet das Eins und die Affirmation : ja, der gebrochene (- -) Zwei, die Entzweiung und die Negation : nein. Diese Zeichen heissen Kua (die Chinesen erzählen, sie seien ihnen auf der Schale der Schildkröte erschienen). Es gibt vielfache Verbindungen derselben, die dann konkretere Bedeutungen von jenen ursprünglichen Bestimmungen haben. Unter diesen konkreteren Bedeutungen sind besonders die vier Weltgegenden und die Mitte, vier Berge, die diesen Weltgegenden entsprechen, und einer in der Mitte, fünf Elemente : Erde, Feuer, Wasser, Holz und Metall. Ebenso gibt es fünf Grundfarben, wovon jede einem Element angehört. Jede chinesische regierende Dynastie hat eine besondere Farbe, Element usw. : so gibt es auch fünf Grundtöne in der Musik ; fünf Grundbestimmungen für das Tun des Menschen in seinem Verhalten zu anderen. Die erste und höchste ist das Verhalten der Kinder zu den Eltern, die zweite die Verehrung der verstorbenen Voreltern und der Toten, die dritte der Gehorsam gegen den Kaiser, die vierte das Verhalten der Geschwister zueinander, die fünfte das Verhalten gegen andere Menschen. Diese Massbestimmungen machen die Grundlage, die Vernunft aus. Die Menschen haben sich denselben gemäss zu halten ; was die Naturelemente betrifft, so sind die Genien derselben vom Menschen zu verehren. Es gibt Menschen, die sich dem Studium dieser Vernunft ausschliesslich widmen, sich von allem praktischen Leben fernhalten und in der Einsamkeit leben ; doch ist es immer die Hauptsache, dass diese Gesetze im praktischen Leben gehandhabt werden. Wenn sie aufrechtgehalten sind, wenn die Pflichten von den Menschen beobachtet werden, so ist alles in Ordnung, in der Natur wie im Reiche ; es geht dem Reiche und den Individuen wohl. Dies ist ein moralischer Zusammenhang zwischen dem Tun des Menschen und dem, was in der Natur geschieht. Betrifft das Reich Unglück, sei es durch Überschwemmung oder durch Erdbeben, Feuersbrünste, trockene Witterung usw., so kommt dies allein daher, dass der Mensch nicht die Vernunftgesetze befolgt hat, dass die Massbestimmungen im Reiche nicht gut aufrechterhalten worden sind. Dadurch wird das allgemeine Mass zerstört, und es bricht solches Unglück herein. – Das Mass wird hier also als das Anundfürsichseiende gewusst. Dies ist die allgemeine Grundlage. Das Weitere betrifft nur die Betätigung des Masses. Die Aufrechterhaltung der Gesetze kommt dem Kaiser zu, dem Kaiser als dem Sohne des Himmels, welcher das Ganze, die Totalität der Masse ist. Der Himmel als das sichtbare Himmelsgewölbe ist zugleich die Macht der Masse. Der Kaiser ist unmittelbar der Sohn des Himmels (Tien-tse), er hat das Gesetz zu ehren und demselben Anerkennung zu verschaffen. In einer sorgfältigen Erziehung wird der Thronfolger mit allen Wissenschaften und den Gesetzen bekannt gemacht. Der Kaiser erzeigt allein dem Gesetze die Ehre ; seine Untertanen haben ihm nur die Ehre zu erweisen, die er dem Gesetz erweist. Der Kaiser bringt Opfer. Dies ist nichts anderes, als dass der Kaiser sich niederwirft und das Gesetz verehrt. Ein Hauptfest unter den wenigen chinesischen Festen ist das des Ackerbaues. Der Kaiser steht demselben vor ; an dem Festtage pflügt er selbst den Acker ; das Korn, welches auf diesem Felde wächst, wird zum Opfer gebraucht. Die Kaiserin hat den Seidenbau unter sich, der den Stoff zur Bekleidung hergibt, wie der Ackerbau die Quelle aller Nahrung ist. – Wenn Überschwemmungen, Seuchen und dgl. das Land verwüsten und plagen, so geht das allein den Kaiser an ; er bekennt als Ursache des Unglücks seine Beamten und vorzüglich sich selbst : wenn er und seine Magistratspersonen das Gesetz ordentlich aufrechterhalten hätten, so wäre das Unglück nicht eingetreten. Der Kaiser empfiehlt daher den Beamten, in sich zu gehen und zu sehen, worin sie gefehlt hätten, so wie er selbst der Meditation und Busse sich hingibt, weil er nicht recht gehandelt habe. – Von der Pflichterfüllung hängt also die Wohlfahrt des Reiches und der Individuen ab. Auf diese Weise reduziert sich der ganze Gottesdienst für die Untertanen auf ein moralisches Leben ; die chinesische Religion ist so eine moralische Religion zu nennen (in diesem Sinne hat man den Chinesen Atheismus zuschreiben können). – Diese Massbestimmungen und Angaben der Pflichten rühren meistenteils von Konfuzius her : seine Werke sind überwiegend solchen moralischen Inhalts. Diese Macht der Gesetze und der Massbestimmungen ist ein Aggregat von vielen besonderen Bestimmungen und Gesetzen. Diese besonderen Bestimmungen müssen nun auch als Tätigkeiten gewusst werden ; als Besonderes sind sie der allgemeinen Tätigkeit unterworfen, nämlich dem Kaiser, welcher die Macht der gesamten Tätigkeiten ist. Diese besonderen Mächte werden nun auch als Menschen vorgestellt, besonders sind es die abgeschiedenen Voreltern der existierenden Menschen ; denn der Mensch wird besonders als Macht gewusst, wenn er abgeschieden, d.h. nicht mehr in das Interesse des täglichen Lebens verwickelt ist. Derjenige kann aber auch als abgeschieden betrachtet werden, der sich selbst von der Welt ausscheidet, indem er sich in sich vertieft, seine Tätigkeit bloss auf das Allgemeine, auf die Erkenntnis dieser Mächte richtet, dem Zusammenhange des täglichen Lebens entsagt und sich von allen Genüssen fernhält ; dadurch ist der Mensch auch dem konkreten menschlichen Leben abgeschieden, und er wird daher auch als besondere Macht gewusst. – Ausserdem gibt es auch noch Geschöpfe der Phantasie, welche diese Macht innehaben : dies ist ein sehr weit ausgebildetes Reich von solchen besonderen Mächten. Sie stehen sämtlich unter der allgemeinen Macht, unter der des Kaisers, der sie einsetzt und ihnen Befehle erteilt. Dieses weite Reich der Vorstellung lernt man am besten aus einem Abschnitt der chinesischen Geschichte kennen, wie er sich in den Berichten der Jesuiten, in dem gelehrten Werke Mémoires concernant les Chinois findet. An die Einsetzung einer neuen Dynastie knüpft sich unter anderem die Beschreibung von dem Folgenden. Ums Jahr 1122 v. Chr., eine Zeit, die in der chinesischen Geschichte noch ziemlich bestimmt ist, kam die Dynastie der Tschou [Zhou] zur Regierung. Wu-wang [Wuwang] war aus dieser der erste Kaiser ; der letzte der vorhergehenden Dynastie Tschou-sin [Zhou Xin] hatte wie seine Vorgänger schlecht regiert, so dass die Chinesen sich vorstellten, der böse Genius, der sich ihm einverleibt, habe regiert. Mit einer neuen Dynastie muss sich alles erneuen auf Erden und am Himmel ; dies wurde vom neuen Kaiser mit Hilfe des Generalissimus seiner Armee vollbracht. Es wurden nun neue Gesetze, Musik, Tänze, Beamte usf. eingeführt, und so mussten auch die Lebenden und die Toten vom Kaiser neue Vorsteher erhalten. Ein Hauptpunkt war die Zerstörung der Gräber der vorhergehenden Dynastie, d.h. die Zerstörung des Kultus gegen die Ahnherrn, die bisher Mächte über die Famlien und über die Natur gewesen waren. Da nun aber in dem neuen Reiche Familien vorhanden sind, die der alten Dynastie anhänglich waren, deren Verwandte höhere Ämter, besonders Kriegsämter hatten, welche zu verletzen jedoch unpolitisch wäre, so musste ein Mittel gefunden werden, ihren verstorbenen Verwandten die Ehre zu lassen. Wu-wang führte dies auf folgende Weise aus. Nachdem in der Hauptstadt, Peking war es noch nicht, die Flammen gelöscht waren, Flammen, die der letzte Fürst hatte anzünden lassen, um den kaiserlichen Palast mit allen Schätzen, Weibern usf. zu vernichten, so war das Reich, die Herrschaft dem Wu-wang unterworfen und der Moment gekommen, dass er als Kaiser in die Kaiserstadt einziehen, sich dem Volk darstellen und Gesetze geben sollte. Er machte jedoch bekannt, dass er dies nicht eher könne, als bis zwischen ihm und dem Himmel alles auf angemessene Weise in Ordnung gebracht sei. Von dieser Reichskonstitution zwischen ihm und dem Himmel wurde gesagt, sie sei in zwei Büchern enthalten, die auf einem Berge bei einem alten Mister niedergelegt seien. Das eine enthalte die neuen Gesetze und das zweite die Namen und die Ämter der Genien, Schen genannt, welche die neuen Vorsteher des Reichs in der natürlichen Welt sind, so wie die Mandarine in der bewussten Welt. Diese Bücher abzuholen wurde der General des Wu-wang abgeschickt ; dieser war selbst schon ein Schen, ein gegenwärtiger Genius, wozu er es bei seinem Leben schon durch mehr als vierzigjährige Studien und Übungen gebracht hatte. Die Bücher wurden gebracht. Der Kaiser reinigt sich, fastete drei Tage ; am vierten Tage mit Aufgang der Sonne trat er in Kaiserkleidung hervor mit dem Buch der neuen Gesetze. Dies wurde auf dem Altar niederglegt, Opfer dargebracht und dem Himmel dafür gedankt. Hierauf wurden die Gesetze bekannt gemacht, und zur grössten Überraschung und Satisfaktion des Volkes fand es sich, dass sie ganz so waren wie die vorigen. Überhaupt bleiben bei einem Dynastienwechsel mit wenigen Abänderungen die alten Gesetze. Das zweite Buch wurde nicht geöffnet, sondern der General damit auf einen Berg geschickt, um es den Schen bekanntzumachen und ihnen zu eröffnen, was der Kaiser gebiete. Es war darin ihre Ein- und Absetzung enthalten. Es wird nun weiter erzählt, auf dem Berge habe der General die Schen zusammenberufen ; dieser Berg lag in dem Gebiete, aus dem das Haus der neuen Dynastie stammte. Die Abgeschiedenen hätten sich am Berge versammelt, höher oder niedriger nach dem Range, der General habe auf einem Thron in der Mitte gesessen, der zu diesem Behuf errichtet und herrlich geschmückt gewesen sei ; er sei geziert gewesen mit den acht Kua, vor demselben habe die Reichsstandarte und das Zepter, der Kommandostab über die Schen, auf einem Altar gelegen, ebenso das Diplom des alten Meisters, der dadurch den General bevollmächtigte, den Schen die neuen Befehle bekanntzumachen. Der General las das Diplom ; die Schen, die unter der vorigen Dynastie geherrscht hatten, wurden wegen ihrer Nachlässigkeit, welche Ursache des eingebrochenen Unglücks sei, für unwürdig erklärt, weiter zu herrschen, und ihres Amtes entlassen. Es wurde ihnen gesagt, sie könnten hingehen, wohin sie wollten, sogar ins menschliche Leben wieder eintreten, um auf diese Weise von neuem Belohnungen zu verdienen. Nun ernannte der abgeordnete Generalissimus die neuen Schen und befahl einem der Anwesende, das Register zu nehmen und es vorzulesen. Dieser gehorchte und fand seinen Namen zuerst genannt. Der Generalissimus gratulierte ihm, dass seine Tugenden diese Anerkennung erhalten hätten. Es war ein alter General. Sodann wurden die anderen aufgerufen, teils solche, die im Interesse der neuen Dynastie umgekommen waren, teils solche, die im Interesse der früheren Dynastie gefochten und sich aufgeopfert hatten. Unter ihnen besonders ein Prinz, Generalissimus der Armee der früheren Dynastie. Er war im Kriege ein tüchtiger und grosser General, im Frieden ein treuer und pünktlicher Minister gewesen und hatte der neuen Dynastie die meisten Hindernisse in den Weg gelegt, bis er endlich im Kriege umgekommen war. Sein Name war der fünfte, nachdem nämlich die Vorsteher über die vier Berge, welche die vier Weltteile und die vier Jahreszeiten vorstellten, ernannt waren. Als sein Amt sollte er die Inspektion über alle Schen, die mit dem Regen, Wind, Donner und den Wolken beauftragt waren, erhalten. Sein Name musste aber zweimal gerufen und ihm erst der Kommandostab gezeigt werden, ehe er nähertrat ; er kam mit einer verächtlichen Miene und blieb stolz stehen. Der General redete ihn an : "Du bist nicht mehr, was du unter den Menschen warst, bist nichts als ein gemeiner Schen, der noch kein Amt hat ; ich soll dir vom Meister eins übertragen, ehre diesen Befehl". Hierauf fiel der Schen nieder, und es wurde ihm eine lange Rede gehalten und er zum Chef jener Schen ernannt, welche das Geschäft haben, den Regen und Donner zu besorgen. So wurde nun sein Geschäft, Regen zur rechten Zeit zu machen, die Wolken zu zerteilen, wenn sie eine Überschwemmung verursachen könnten, den Wind nicht zum Sturm werden zu lassen und den Donner nur walten zu lassen, um die Bösen zu erschrecken und sie zu veranlassen, in sich zurückzukehren. Er erhielt vierundzwanzig Adjutanten, derer jeder seine besondere Inspektion bekam, welche alle vierzehn Tage wechselte ; unter diesen erhielten andere andere Departements. Die Chinesen haben fünf Elemente, - auch diese bekamen Chefs. Ein Schen bekam die Aufsicht über das Feuer in Rücksicht auf Feuersbrünste, sechs Schen wurden über die Epidemien gesetzt und erhielten den Auftrag, zur Erleichterung der menschlichen Gesellschaft sie zuweilen vom Überfluss an Menschen zu reinigen. Nachdem alle Ämter verteilt waren, wurde das Buch dem Kaiser wieder übergeben, und es macht noch den astrologischen Teil des Kalenders aus. Es erscheinen in China jährlich zwei Adresskalender, der eine über die Mandarine, der andere über die unsichtbaren Beamten, die Schen. Bei Misswachs, Feuersbrünsten, Überschwemmungen usf. werden die betreffenden Schen abgeschafft, ihre Bilder gestürzt und neue ernannt. Hier ist also die Herrschaft des Kaisers über die Natur eine vollkommen organisierte Monarchie. Es gab unter den Chinesen auch schon eine Klasse von Menschen, die sich innerlich beschäftigten, die nicht nur zur allgemeinen Staatsreligion des Tien gehörten, sondern eine Sekte [bildeten], die sich dem Denken ergab, in sich zum Bewusstsein zu bringen suchte, was das Wahre sei. Die nächste Stufe aus dieser ersten Gestaltung der natürlichen Religion, welche eben war, dass das unmittelbare Selbstbewusstsein sich als das Höchste, als das Regierende weiss nach dieser Unmittelbarkeit, ist die Rückkehr des Bewusstseins in sich selbst, die Forderung, dass das Bewusstsein in sich selbst meditierend ist ; und das ist die Sekte des Tao. – Damit ist verbunden, dass diese Menschen, die in den Gedanken, das Innere zurückgehen, auf die Abstraktion des Gedankens sich legen, zugleich die Absicht hatten, unsterbliche, für sich reine Wesen zu werden, teils indem sie erst eingeweiht waren, teils indem sie die Meisterschaften, das Ziel erlangt [hatten], sich selbst für höhere Wesen, auch der Existenz, der Wirklichkeit nach, hielten. Diese Richtung zum Innern, dem abstrahierenden reinen Denken, finden wir also schon im Altertum bei den Chinesen. Eine Erneuerung, Verbesserung der Lehre des Tao fällt in spätere Zeit, und diese wird vornehmlich dem Lao-tse [Laozi] zugeschrieben, einem Weisen, etwas älter, aber gleichzeitig mit Konfuzius und Pythagoras. Konfuzius ist durchaus moralisch, kein spekulativer Philosoph. Der Tien, diese allgemeine Naturmacht, welche Wirklichkeit durch die Gewalt des Kaisers ist, ist verbunden mit moralischem Zusammenhang, und diese moralische Seite hat Konfuzius vornehmlich ausgebildet. Bei der Sekte des Tao ist der Anfang, in den Gedanken, das reine Element überzugehen. Merkwürdig ist in dieser Beziehung, dass in dem Tao, der Totalität, die Bestimmung der Dreiheit vorkommt. Das Eins hat das Zwei hervorgebracht, das Zwei das Drei, dieses das Universum. Sobald sich also der Mensch denkend verhielt, ergab sich auch sogleich die Bestimmung der Dreiheit. Das Eins ist das Bestimmungslose und leere Abstraktion. Soll es das Prinzip der Lebendigkeit und Geistigkeit haben, so muss zur Bestimmung fortgegangen werden. Einheit ist nur wirklich, insofern sie zwei in sich enthält, und damit ist die Dreiheit gegeben. Mit diesem Fortschritt zum Gedanken hat sich aber noch keine höhere geistige Religion begründet : die Bestimmungen des Tao bleiben vollkommene Abstraktionen, und die Lebendigkeit, das Bewusstsein, das Geistige fällt sozusagen nicht in den Tao selbst, sondern durchaus noch in den unmittelbaren Menschen. Für uns ist Gott das Allgemeine, aber in sich bestimmt ; Gott ist Geist, seine Existenz ist die Geistigkeit. Hier ist die Wirklichkeit, Lebendigkeit des Tao noch das wirkliche, unmittelbare Bewusstsein, dass er zwar ein Totes ist wie Lao-tse [Laozi], sich aber transformiert in andere Gestalten, in seinen Priestern legendig und wirklich vorhanden ist. Wie Tien, dieses Eine, das Herrschende, aber nur diese abstrakte Grundlage, [und] der Kaiser die Wirklichkeit dieser Grundlage, das eigentlich Herrschende ist, so ist dasselbe der Fall bei der Vorstellung der Vernunft. Diese ist ebenso die abstrakte Grundlage, die erst im existierenden Menschen ihre Wirklichkeit hat. c. Der Kultus Kultus ist in der Religion des Masses eigentlich ihre ganze Existenz, da die Macht der Substanz sich in ihr selbst noch nicht zu fester Objektivität gestaltet hat und selbst das Reich der Vorstellung, soweit es sich in dem Reiche der Schen entwickelt hat, der Macht des Kaisers unterworfen ist, welcher selbst nur die wirkliche Betätigung des Substantiellen ist. Fragen wir daher nach dem Kultus im engeren Sinne, so ist nur noch das Verhältnis der allgemeinen Bestimmtheit dieser Religion zur Innerlichkeit und zum Selbstbewusstsein zu untersuchen. Da das Allgemeine nur die abstrakte Grundlage ist, so bleibt der Mensch darin ohne eigentlich immanentes, erfülltes Inneres, er hat keinen Halt in sich. Halt hat er erst in sich, wenn die Freiheit, Vernünftigkeit eintritt, indem er das Bewusstsein ist, frei zu sein, und diese Freiheit als Vernunft sich ausbildet. Diese ausgebildete Vernunft gibt absolute Grundsätze, Pflichten, und der Mensch, der sich dieser absoluten Bestimmungen in seiner Freiheit, seinem Gewissen bewusst ist, wenn sie in ihm immanente Bestimmungen sind, hat erst in sich, seinem Gewissen einen Halt. Erst insofern der Mensch von Gott weiss als Geist und von den Bestimmungen des Geistes, sind diese göttlichen Bestimmungen wesentliche, absolute Bestimmungen der Vernünftigkeit, überhaupt dessen, was Pflicht in ihm und ihm seinerseits immanent ist. Wo das Allgemeine nur diese abstrakte Grundlage überhaupt ist, hat der Mensch in sich keine immanente, bestimmte Innerlichkeit : darum ist alles Äusserliche für ihn ein Innerliches ; alles Äusserliche hat Bedeutung für ihn, Beziehung auf ihn, und zwar praktische Beziehung. Im allgemeinen Verhältnis ist dies die Staatsverfassung, das Regiertwerden von aussen. Mit dieser Religion ist keine eigentliche Moralität, keine immanente Vernünftigkeit verbunden, wodurch der Mensch Wert, Würde in sich und Schutz gegen das Äusserliche hätte. Alles, was eine Beziehung auf ihn hat, ist eine Macht für ihn, weil er in seiner Vernünftigkeit, Sittlichkeit keine Macht hat. Daraus folgt diese unbestimmbare Abhängigkeit von allem Äusserlichen, dieser höchste, zufälligste Aberglaube. Diese äussere Abhängigkeit ist überhaupt darin begründet, dass alles Besondere mit dem Allgemeinen, das nur abstrakt bleibt, nicht in inneres Verhältnis gesetzt werden kann. Die Interessen der Individuen liegen ausserhalb der allgemeinen Bestimmungen, die der Kaiser in Ausübung bringt. In Rücksicht auf die besonderen Interessen wird vielmeht eine Macht vorgestellt, die für sich vorhanden ist. Das ist nicht die allgemeine Macht der Vorsehung, die sich auch über die besonderen Schicksale erstreckt, das Besondere ist vielmehr einer besonderen Macht unterworfen. Das sind die Schen, und es tritt damit ein grosses Reich des Aberglaubens ein. So sind die Chinesen in ewiger Furcht und Angst vor allem, weil alles Äusserliche eine Bedeutung, Macht für sie ist, das Gewalt gegen sie brauchen, sie affizieren kann. Besonders die Wahrsagerei ist dort zu Hause : in jedem Ort sind eine Menge Menschen, die sich mit Prophezeien abgeben. Die rechte Stelle zu finden für ihr Grab, die Lokalität, das Verhältnis im Raum – damit haben sie es ihr ganzes Leben zu tun. Wenn beim Bau eines Hauses ein anderes das ihrige flankiert, die Front einen Winkel gegen dasselbe hat, so werden alle möglichen Zeremonien vorgenommen und die besonderen Mächte durch Geschenke günstig gemacht. Das Individuum ist ohne alle eigene Entscheidung und ohne subjektive Freiheit. Sekundärliteratur Rudolf Franz Merkel : Da Hegel auf Grund seiner Quellen keine klare Vorstellung über die drei chinesischen Religionsformen Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus gewinnen konnte, so glaubte er, dass die scheusslichen Götzenbilder in den unzähligen Tempeln Darstellungen der Genien, Schen, seien. Religionsphilosophisch betrachtet er die chinesische Religion als 'Religion des Masses'. Die massvolle Harmonie bildet die Auswirkung des Tao, das auch im praktischen Leben die kosmische Ordnung erhält. Die Betätigung des Masses, die Ausstrahlung des Tao wird durch den Kaiser zur gesetzlichen Macht ; auch in den Ahnen und in den nur dem Tao hingegebenen Taoisten lebt diese geheimnisvoll-magische Kraft. Die Einführung des philosophischen Begriffs Tao gibt Hegel weiterhin die Veranlassung, auf Laozi näher einzugehen. Lee Eun-jeung : Wenn Hegel die chinesische Religion als ‚Religion des Masses’ bezeichnet, liegt dies wohl vor allem daran, dass er dank seiner neuen Beschäftigung mit dem Taoismus auf die Bedeutung des Begriffs Tao im Denken der Chinesen gestossen ist. Er hält trotzdem weiterhin am Gedanken der 'Zauberei' fest und bleibt auch bei seiner philosophischen Konstruktion. Das Bild Hegels von China und vom Konfuzianismus wird im Laufe der Jahre zwar kompakter, doch wird immer mehr durch seine eigenen Vorstellungen von der orientalischen Gesellschaft geformt. Günter Wohlfahrt : Hegel begreift die chinesische Religion als 'Religion des Masses'. Unter Massen versteht er dabei die 'Gesetze des Tao', wobei er im Anschluss an Abel-Rémusat, 'Tao' durch 'Vernunft', beziehungsweise durch 'Logos' übersetzt. Hegels Ausführungen über die chinesische Religion schliessen mit den Worten : "Das Individuum ist ohne alle eigene Entscheidung und ohne subjektive Freiheit". Das Prinzip der Individualität ist für Hegel in der chinesischen Welt noch nicht erreicht ; dem Individuum fehlt die Unabhängigkeit. Der höhere Standpunkt der Freiheit des Individuums wird für ihn erst in der griechischen, und noch mehr in der christlichen Welt erreicht. Liu Weijian : Hegel gelangt zum Ergebnis, dass das Tao im Gegensatz zum sowohl allgemeinen, wie auch in sich bestimmten Geist Gottes nur ein geistloses Prinzip ist. Mit diesen Argumenten stellt er Laozis Lehre als geistig unterentwickelt hin und wertet sie ab.	Document: Merkel, R[udolf] F[ranz]. Herder und Hegel über China. In : Sinica ; Jg. 17 (1942). (Merk2, Publication) Document: Deutsche Denker über China. Hrsg. von Adrian Hsia. (Frankfurt a.M. : Insel Verlag, 1985). (Insel Taschenbuch ; 852). S. 141-154. (Hsia6, Publication) Document: Liu, Weijian. Die daoistische Philosophie im Werk von Hesse, Döblin und Brecht. (Bochum : Brockmeyer, 1991). (Chinathemen ; Bd. 59). Diss. Freie Univ. Berlin, 1990. [Hermann Hesse, Alfred Döblin, Bertolt Brecht]. S. 27. (LiuW1, Publication) Document: Wohlfart, Günter. Hegel und China : philosophische Bemerkungen zu seinem Bild Chinas, insbesondere des Lao Zi. In : Autumn floods : essays in honour of Marián Gálik. Ed. by Raoul D. Findeisen und Robert H. Gassmann. (Bern : Lang, 1998). (Schweizer Asiatische Studien. Monographien ; Bd. 30). S. 540, 544. (Wohl1, Publication) Person: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
37	1833-1836	Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie : Chinesische Philosophie [ID D17266]. Vorlesungen 1805/06, 1816/17 in Jena ; 1816/17 in Heidelberg ; 1818-1831 (6 mal) in Berlin. Hegel schreibt : Es ist bei den Chinesen wie bei den Indern der Fall, daß sie einen großen Ruhm der Ausbildung haben, aber dieser sowohl wie die großen Zahlen ihrer Geschichte usf. haben sich durch bessere Kenntnis sehr herabgesetzt. Ihre große Ausbildung betrifft die Religion, Wissenschaft, Staatsverwaltung, Staatsverfassung, Poesie, das Technische von Künsten, den Handel usw. Wenn man aber die Staatsverfassung von China mit einer europäischen vergleicht, so kann dies nur geschehen in Ansehung des Formellen ; der Inhalt ist sehr verschieden. Ebenso ist es, wenn man indische Poesie mit europäischer vergleicht. Sie ist zwar glänzend, reich, ausgebildet wie die irgendeines Volkes ; der Inhalt der alten orientalischen Poesie, als bloßes Spiel der Phantasie betrachtet, erscheint von dieser Seite höchst glänzend ; aber in der Poesie kommt es auf den Inhalt an, es wird Ernst damit. Selbst die Homerische Poesie ist für uns nicht Ernst, deshalb kann solche Poesie bei uns nicht entstehen ; es ist nicht der Mangel an Genie – es gibt Genies derselben Größe –, aber der Inhalt kann nicht unser Inhalt sein. So kann auch die indische, orientalische Poesie der Form nach sehr entwickelt sein, aber der Inhalt bleibt innerhalb einer gewissen Grenze und kann uns nicht genügen. Bei den Rechtsinstitutionen, Staatsverfassungen usw. fühlt man sogleich, dass, wenn sie auch noch so konsequent formell ausgebildet sind, sie doch bei uns nicht stattfinden können, daß wir sie uns nicht würden gefallen lassen, daß sie statt Recht vielmehr eine Unterdrückung des Rechts sind. Dies ist zunächst eine allgemeine Bemerkung in Ansehung solcher Vergleichungen, insofern man sich durch die Form bestechen läßt, dergleichen dem Unsrigen gleichzusetzen oder gar vorzuziehen. Das erste bei den Chinesen zu Bemerkende ist die Lehre des Konfutse, 500 Jahre vor Christi Geburt. Zu Leibniz' Zeiten hat die Philosophie des Konfuzius großes Aufsehen gemacht. Das ist Moralphilosophie. Seine Bücher sind bei den Chinesen die geehrtesten. Er hat Grundwerke, besonders geschichtliche, kommentiert. Seine anderen Arbeiten betreffen die Philosophie, es sind ebenfalls Kommentare zu älteren traditionellen Werken. Seine Ausbildung der Moral hat ihn indessen am berühmtesten gemacht; sie ist Autorität bei den Chinesen. Seine Lebensbeschreibung ist durch französische Missionare aus den chinesischen Originalwerken übersetzt. Hiernach hat er mit Thales ungefähr gleichzeitig gelebt. Er war eine Zeitlang Minister, ist dann in Ungnade gefallen, hat sein Amt verloren und unter seinen Freunden philosophierend gelebt, ist aber noch oft um Rat gefragt worden. Wir haben Unterredungen von Konfuzius mit seinen Schülern, es ist populäre Moral darin; diese finden wir allenthalben, in jedem Volke, und besser; es ist nichts Ausgezeichnetes. Konfuzius ist praktischer Weltweiser; spekulative Philosophie findet sich durchaus nicht bei ihm, nur gute, tüchtige, moralische Lehren, worin wir aber nichts Besonderes gewinnen können. Ciceros De officiis, ein moralisches Predigtbuch, gibt uns mehr und Besseres als alle Bücher des Konfutse. Aus seinen Originalwerken kann man das Urteil fällen, daß es für den Ruhm des Konfutse besser gewesen wäre, wenn sie nicht übersetzt worden wären. Ein zweiter Umstand, der zu bemerken, ist, daß die Chinesen sich auch mit abstrakten Gedanken beschäftigt haben, mit reinen Kategorien. Das alte Buch Yi-king [Yi jing] (Buch der Prinzipien) dient hierbei zur Grundlage; es enthält die Weisheit der Chinesen, und sein Ursprung wird dem Fohi zugeschrieben. Die Erzählung, die von ihm dort vorkommt, geht ganz ins Mythologische und Fabelhafte, ist sinnlos. Die Hauptsache ist, daß ihm die Erfindung einer Tafel mit gewissen Zeichen, Figuren (Ho-tu) zugeschrieben wird, die er auf dem Rücken eines Drachenpferdes, als es aus dem Flusse stieg, gesehen habe. Sie enthält Striche, neben-und übereinander, diese sind Symbole, haben eine gewisse Bedeutung; und die Chinesen sagen, diese Linien seien die Grundlage ihrer Buchstaben wie auch ihres Philosophierens. Diese Bedeutungen sind ganz abstrakte Kategorien, die abstraktesten und mithin die oberflächlichsten Verstandesbestimmungen. Es ist allerdings zu achten, daß die reinen Gedanken zum Bewußtsein gebracht sind; es ist aber nicht weit damit gegangen, es bleibt bei den oberflächlichsten Gedanken. Sie werden zwar konkret, aber dies Konkrete wird nicht begriffen, nicht spekulativ betrachtet, sondern aus der gewöhnlichen Vorstellung genommen und nach der Anschauung, der gewöhnlichen Wahrnehmung davon gesprochen, so daß in diesem Auflesen der konkreten Prinzipien nicht ein sinniges Auffassen der allgemeinen natürlichen oder geistigen Mächte zu finden ist. Der Kuriosität wegen will ich diese Grundlage näher angeben. Die zwei Grundfiguren sind eine horizontale Linie (- , Yang) und der entzweigebrochene Strich, so groß wie die erste Linie (- -, Yin) : das erste das Vollkommene, den Vater, das Männliche, die Einheit, wie bei den Pythagoreern, die Affirmation darstellend, das zweite das Unvollkommene, die Mutter, das Weibliche, die Zweiheit, die Negation. Diese Zeichen werden hochverehrt : sie seien die Prinzipien der Dinge. Sie werden weiter miteinander verbunden, zuerst zu zweien ; so entstehen vier Figuren: ||, ¦|, |¦, ¦¦, |¦ [Linker Strich ist oben, rechter Strich ist unten]. der große Yang, der kleine Yang, der kleine Yin, der große Yin. Die Bedeutung dieser vier Bilder ist die Materie, die vollkommene und unvollkommene. Die zwei Yang sind die vollkommene Materie, und zwar der erste in der Bestimmung von jung und kräftig ; der zweite ist dieselbe Materie, aber als alt und unkräftig. Das dritte und vierte Bild, wo der Yin zugrunde liegt, sind die unvollkommene Materie, welche wieder die zwei Bestimmungen jung und alt, Stärke und Schwäche hat. Diese Striche werden weiter zu dreien verbunden ; so entstehen acht Figuren, diese heißen die Ku. |||, ¦||, |¦|, ||¦ usw., ¦¦|, ¦|¦, |¦¦, ¦¦¦. [Linker Strich ist oben, mittlerer Strich in der Mitte, rechter Strich unten]. Weiter zu vieren verbunden geben diese Striche 64 Figuren, welche die Chinesen für den Ursprung aller ihrer Charaktere halten, indem man zu diesen geraden Linien senkrechte und krumme in verschiedenen Richtungen hinzufügte). Ich will die Bedeutung dieser Kua angeben, um zu zeigen, wie oberflächlich sie ist. Das erste Zeichen, den großen Yang und den Yang in sich enthaltend ist der Himmel (Thien), der alles durchdringende Äther. (Der Himmel ist den Chinesen das Höchste, und es ist ein großer Streit unter den Missionaren gewesen, ob sie den christlichen Gott Thien nennen sollten oder nicht.) Das zweite Zeichen ist das reine Wasser (Tui), das dritte reines Feuer (Li), das vierte der Donner (Tschin), das fünfte der Wind (Siun), das sechste gemeines Wasser (Kan), das siebente die Berge (Ken), das achte die Erde (Kuen). Wir würden Himmel, Donner, Wind und Berge nicht in die gleiche Linie stellen. Man kann also hier eine philosophische Entstehung aller Dinge aus diesen abstrakten Gedanken der absoluten Einheit und Zweiheit finden. Den Vorteil haben alle Symbole, Gedanken anzudeuten und die Meinung zu erwecken, sie seien also auch dagewesen. So fängt man mit Gedanken an, hernach geht's in die Berge ; mit dem Philosophieren ist es sogleich aus. Im Schu-king [Shu jing] ist auch ein Kapitel über die chinesische Weisheit, wo die fünf Elemente vorkommen, aus denen alles gemacht sei: Feuer, Wasser, Holz, Metall, Erde. Das steht kunterbunt untereinander. Die erste Regel des Gesetzes ist im Schu-king, daß man die fünf Elemente nenne, die zweite die Aufmerksamkeit darauf. Auch diese würden wir ebensowenig als Prinzipien gelten lassen. Die allgemeine Abstraktion geht also bei den Chinesen fort zum Konkreten, obgleich nur nach äußerlicher Ordnung und ohne etwas Sinniges zu enthalten. Dies ist die Grundlage aller chinesischen Weisheit und alles chinesischen Studiums. Dann gibt es aber noch eine eigentliche Sekte, die der Tao-sse, deren Anhänger nicht Mandarine und an die Staatsreligion angeschlossen, auch nicht Buddhisten, nicht lamaischer Religion sind. Der Urheber dieser Philosophie und der damit eng verbundenen Lebensweise ist Lao-tse [Laozi] (geboren am Ende des 7. Jahrhunderts vor Christus), älter als Konfuzius, da dieser mehr politische Weise zu ihm reiste, um sich bei ihm Rats zu erholen. Das Buch des Lao-tse [Laozi], Tao-te-king [Dao de jing], wird zwar nicht zu den eigentlichen Kings gerechnet, hat auch nicht die Autorität dieser ; es ist aber doch ein Hauptwerk bei den Tao-sse (Anhänger der Vernunft ; ihre Lebensweise, Tao-Tao : Richtung, Gesetz der Vernunft). Ihr Leben widmen sie dem Studium der Vernunft und versichern dann, daß derjenige, der die Vernunft in ihrem Grunde erkenne, die ganz allgemeine Wissenschaft, allgemeine Heilmittel und die Tugend besitze, daß er eine übernatürliche Gewalt erlangt habe, sich in den Himmel erheben, daß er fliegen könne und nicht sterbe. Von Lao-tse [Laozi] selbst sagen seine Anhänger, er sei Buddha, der als Mensch immerfort existierende Gott geworden. Die Hauptschrift von ihm haben wir noch, und in Wien ist sie übersetzt worden ; ich habe sie selbst da gesehen. Eine Hauptstelle ist besonders häufig ausgezogen: "Ohne Namen ist Tao das Prinzip des Himmels und der Erde; mit dem Namen ist es die Mutter des Universums. Mit Leidenschaften betrachtet man sie nur in ihrem unvollkommenen Zustande; wer sie erkennen will, muß ohne Leidenschaft sein". Abel Rémusat sagt, am besten würde sie sich im Griechischen ausdrücken lassen : logos Aber was finden wir in diesem allem Belehrendes ? Die berühmte Stelle, die von den Älteren oft ausgezogen ist, ist diese: "Die Vernunft hat das Eine hervorgebracht ; das Eine hat die Zwei hervorgebracht; und die Zwei hat die Drei hervorgebracht; und die Drei produziert die ganze Welt". (Anspielung auf die Dreieinigkeit hat man darin finden wollen.) "Das Universum ruft auf dem dunkeln Prinzip ; das Universum umfaßt das helle Prinzip" (oder auch: es wird von dem Äther umfaßt ; so kann man es umkehren da die chinesische Sprache keine Bezeichnung des Kasus hat, die Worte vielmehr bloß nebeneinanderstehen). Eine andere Stelle: "Derjenige, den ihr betrachtet und den ihr nicht seht – er nennt sich I ; und du hörst ihn und hörst ihn nicht – und er heißt Hi ; du suchst ihn mit der Hand und erreichst ihn nicht – und sein Name ist Wei. Du gehst ihm entgegen und siehst sein Haupt nicht ; du gehst hinter ihm und siehst seinen Rücken nicht". Diese Unterschiede heißen "die Verkettung der Vernunft". Man hat natürlich bei der Anführung dieser Stelle an [...] und an den afrikanischen Königsnamen Juba erinnert, auch an Iovis. Dieses I-hi-wei oder I-H-W weiter bedeute einen absoluten Abgrund und das Nichts : das Höchste, das Letzte, das Ursprüngliche, das Erste, der Ursprung aller Dinge ist das Nichts, das Leere, das ganz Unbestimmte (das abstrakt Allgemeine) ; es wird auch Tao, die Vernunft, genannt. Wenn die Griechen sagen, das Absolute ist das Eine, oder die Neueren, es ist das höchste Wesen, so sind auch hier alle Bestimmungen getilgt, und mit dem bloßen abstrakten Wesen hat man nichts als diese selbe Negation, nur affirmativ ausgesprochen. Ist das Philosophieren nun nicht weiter gekommen als zu solchen Ausdrücken, so steht es auf der ersten Stufe. Sekundärliteratur Lee Eun-jeung : Für Hegel haben die Chinesen, die Orientalen überhaupt, keine Philosophie. Ihre philosophische Idee ist ihnen bloss religiöse Vorstellung. Insofern ist es nicht verwunderlich, wenn Hegel nicht in das Innere der konfuzianischen Gedankenwelt einzudringen, sondern vielmehr ihre Geistlosigkeit zu zeigen versucht. Er wählt das Yi jing aus, um zu zeigen, dass die Chinesen sich zwar mit abstrakten Gedanken, also mit reinen Kategorien beschäftigen, diese aber in Form von Linien nur bis zu den 'abstraktesten und oberflächlichsten Verstandsbestimmungen' gebracht haben. Damit ist für Hegel bewiesen, dass sie zwar die reinen Gedanken bis zum Bewusstsein gebracht haben, aber nicht weit genug damit gegangen sind. Die Tatsache, dass Konuzius zu Leibniz’ Zeiten viel Aufsehen erregt hatte, erklärt Hegel mit der damaligen Unkenntnis des Moralystems von Konfuzius. Konfuzius habe durch die Bekanntwerdung seines Moralsystems in Europa viel von seinem Ruhm eingebüsst. Hegel weist lediglich auf die (schlechte) Übersetzung des Lun yu von Joshua Marshman hin, die früheren Übersetzungen von Couplet oder Noël werden nicht erwähnt. Während Hegel in der ersten Vorlesung über die Philosophie der Geschichte haupsächlich die religiösen Eigenschaften des chinesisch-konfuzianischen Denkens und Handelns deskriptiv darlegt, konzentriert er sich in den späteren Vorlesungen darauf, das in dieser Staatsreligion gegründete Verhältnis zwischen Himmel, Kaiser und Untertanen in seine geschichtsphilosophische Konstruktion einzufügen. Nach seiner Ansicht muss in China die Staatsreligion von der Privatreligion geschieden werden. Indem Hegel in den vier jahreszeitlichen Zeremonien am Hof eine unmittelbare Verbindung zwischen Kaiser und Himmel sieht, schliesst er in seinen späteren Vorlesungen zusätzlich aus, dass sich auch die Individuen dem Himmel nähern können. Da nur der Kaiser in Verbindung mit dem Himmel steht, bedeutet das für ihn, dass der Himmel für die Dinge auf Erden nicht zuständig ist. Günter Wohlfart : Am ausführlichsten behandelt Hegel Laozi in der Geschichte der Philosophie. Er kommt auf Laozi Kapitel 42 zu sprechen, um anschliessend ausgehend von Kapitel 14 theologische Spekulationen Abel-Rémusats zu referieren, der bekanntlich bei Laozi deutliche Spuren des gheiligten Namens Johova gefunden haben wollte, von dem Laozi in Palästine Kunde erhalten haben soll. Diese äusserst abwegige und zu weit hergeholte These hat später unter anderem Victor von Strauss beeinflusst, obgleich Schelling bereits gesagt hat, dass sich dies nicht als wahr erwiesen hat. Hegel hat trotz aller, selbst bei flüchtiger Betrachtung beziehungsweise bei begrenzter Kenntnis in die Augen springender Ähnlichkeiten zwischen Heraklit und Laozi eine Gleichwertigkeit beider offenbar gar nicht in Betracht gezogen und selbst einen Vergleich beider, ebenso wie den Vergleich chinesischer Philosophie mit der elatischen Philosophie weit von sich gewiesen. Die Gründe dafür sollten nicht bloss in einer negativen Voreingenommenheit des Zeitgeistes gegen die chinesische Kultur gesehen werden. Über die wohl recht engen Grenzen der Textkenntnis des Laozi hinweg, hat Hegel einen grundlegenden Unterschied in der Gedankenstellung im Laozi gesehen – oder vielleicht auch nur geahnt. Sie verbot es ihm, in Laozi wie in Heraklit – die 'bleibende Idee' zu sehen, die alles Philosophieren, das heisst am Ende auch sein eigenes, durchherrscht.	Document: Wohlfart, Günter. Hegel und China : philosophische Bemerkungen zu seinem Bild Chinas, insbesondere des Lao Zi. In : Autumn floods : essays in honour of Marián Gálik. Ed. by Raoul D. Findeisen und Robert H. Gassmann. (Bern : Lang, 1998). (Schweizer Asiatische Studien. Monographien ; Bd. 30). S. 541, 543. (Wohl1, Publication) Document: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Chinesische Philosophie : http://www.zeno.org/Philosophie/M/Hegel,+Georg+Wilhelm+Friedrich /Vorlesungen+%C3%BCber+die+Geschichte+der+Philosophie/Einleitung /Orientalische+Philosophie/A.+Chinesische+Philosophie. (Hegel4, Web) Person: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
38	1847	Vischer, Friedrich Theodor. Aesthetik [ID D17316]. Vischer schreibt : Die Chinesen fallen weg als mongolisches Volk ; alles Menschliche ist bei ihnen da, aber Alles in Abgeschmacktheit verkehrt und es kann nur eine pikante Grille sein, einen Roman in China spielen zu lassen.	Person: Vischer, Friedrich Theodor
39	1848	Marx, Karl ; Engels, Friedrich. Manifest der Kommunistischen Partei : veröffentlicht im Februar 1848. (London : Gedruckt in der Office der Bildungs-Gesellschaft für Arbeiter von J.E. Burghard, 1848). Marx schreibt : Die Bourgeoisie reisst durch die rasche Verbesserung aller Produktionsinstrumente, durch die unendlich erleichterte Kommunikation alle, auch die barbarischen Nationen in die Zivilisation. Die wohlfeilen Preise ihrer Waren sind die schwere Artillerie, mit der sie alle chinesischen Mauern in den Grund schiesst, mit der sie den hartnäckigsten Fremdenhass der Barbaren zur Kapitulation zwingt. Sie zwingt alle Nationen, die Produktionsweise der Bourgeoisie sich anzueignen, wenn sie nicht zugrunde gehen wollen ; sie zwingt sie, sogenannte Zivilisation bei sich selbst einzuführen, d.h. Bourgeois zu werden. Mit einem Wort, sie schafft sich eine Welt nach ihrem eigenen Bilde.	Document: Song, Du-yul. Aufklärung und Emanzipation : die Bedeutung der asiatischen Welt bei Hegel, Marx und Max Weber. (Berlin : EXpress Edition, 1987). S. 35. (SongD1, Publication) Person: Engels, Friedrich Person: Marx, Karl
40	1853-1860	Marx, Karl. Articles on China from The New York Daily Tribune 1853-1860 [ID D19664]. [Einzelne Artikel sind nach Jahr eingetragen]. Quellen : Englische, deutsche und französische Literatur, Reiseberichte, Tagespresse, parlamentarische Berichte. Keine klassische China-Literatur und keine Berichte der Jesuiten. Smith, Adam. Wealth of nations. Mill, John Stuart. Principles of political economy. Mill, James. The history of British India. Johnes, Richard. Introductory lecture on political economy. Plath, Johann Heinrich. Nahrung, Kleidung und Wohnung der alten Chinesen [ID 1247]. Plath, Johann Heinrich. Über Schule, Unterricht und Erziehung bei den alten Chinesen [ID D1248]. Plath, Johann Heinrich. China vor 4000 Jahren [ID D1249]. Plath, Johann Heinrich. Die Beschäftigung der alten Chinesen [ID D1250]. Pfizmaier, August. Die Aufstände Wei-ngao's und Kung-sun-scho's [ID D7934]. Townsend, L.T. The Chinese problem [ID D19682]. Scherzer, Karl. Die k.u.k. österreichisch-ungarische Expedition nach Indien, China, Siam und Japan, 1868-1871 [ID D6126]. Scherzer, Karl von. Fachmännische Berichte über die österreichisch-ungarische Expedition nach Siam, China und Japan (1868-1871) [ID D2320]. Klemm, Gustav. Das Morgenland [ID D19683]. Klemm, Gustav. China und Japan [ID D19184]. Lee Eun-jeung : Karl Marx beginnt sich 1853 für die asiatischen Gesellschaften zu interessieren. Veranlasst haben ihn die politischen Vorgänge in Asien und die in England stattfindende Debatte über dessen Politik gegenüber Indien und China. Bis dahin war Marx der Hegelschen Geschichtsphilosophie gefolgt und von der jahrtausendelangen Stagnation Asiens ausgegangen. Marx sieht die materielle Grundlage der asiatischen Gesellschaft zunächst in den 'uraltertümlichen', kleinen autarken Dorfgemeinschaften, die 'auf gemeinschaftlichem Besitz des Grund und Bodens, auf unmittelbarer Verbindung von Agrikultur und Handwerk und auf einer festen Teilung der Arbeit, die bei Anlage neuer Gemeinwesen als gegebener Plan und Grundriss dient', beruhen. Das Fehlen des Privateigentums bezeichnet er als 'der wirkliche clef selbst zum orientalischen Himmel'. Er unterscheidet drei Eigentumsformen : die 'asiatische', die 'klassische und antike' und die 'germanische Form' und erklärt, in der 'asiatischen Form' gebe es kein Eigentum des Einzelnen, die Gemeinde sei vielmeht 'der eigentliche wirkliche Eigentümer'. Die nicht über den Selbstzweck der Produktion und Reproduktion hinausgehende Dorfwirtschaft ist nach Marx der eigentliche Grund für die Stagnation der asiatischen Gesellschaften. Werner Lühmann : Für Marx stand nicht die Auseinandersetzung mit der Morallehre der Konfuzianer im Mittelpunkt seiner Betrachtungen über Die Revolution in China und in Europa. Da er die Grundlage menschlicher Entwicklung ausschliesslich in den ökonomischen Prozessen zu entdecken glaubte, war er der festen Meinung, dass in China die ‚patriarchalische Autorität, das einzige moralische Bindeglied, allmählich durch die Korruption der Beamten zerfressen’ worden sei und damit den Zerfall des Staates historisch notwendig zur Folge gehabt habe. Aus diesem Grunde sei auch der Opiumkonsum kaum verwunderlich bei einem Volk, dessen Geschichte den Anschein erwecke, als ob es ‚erst trunken gemacht werden müsse, ehe es aus seinem ererbten Stumpfsinn aufgerüttelt werden könne’. Für Marx war erst nach dem Einsatz der englischen Kanonen die Zeit reif, die ‚Erhaltung des alten Chinas’, dessen ‚völlige Abkapselung’ die Hauptbedingung seiner isolierten Existenz gewesen sei, aufzugeben, um Anschluss an die industrielle Revolution der Neuzeit zu gewinnen. Die alte Kultur Chinas war etwas, das den Sozialutopisten aus Europa nicht mehr interessierte. Marx schwebte auch für das ferne Reich der Mitte eine klassenlose Gesellschaft vor, die – frei von allem Ballast überkommener Moralsysteme, zu denen für ihn zweifellos auch das konfuzianische Gedankengut zählte – erst am Ende eines revolutionären Kampfes für die Umgestaltung der ganzen Gesellschaft verwirklicht sein würde.	Document: Song, Du-yul. Aufklärung und Emanzipation : die Bedeutung der asiatischen Welt bei Hegel, Marx und Max Weber. (Berlin : EXpress Edition, 1987). S. 35. (SongD1, Publication) Document: Lühmann, Werner. Konfuzius : aufgeklärter Philosoph oder reaktionärer Moralapostel ? : der Bruch in der Konfuzius-Rezeption der deutschen Philosophie des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts. (Wiesbaden : Harrassowitz, 2003). [Confucius]. S. 129. (Lüh1, Publication)
41	1863	Carrière, Moritz. Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwickelung [ID D17318]. Carrière schreibt : Wir beginnen mit China die Culturgeschichte, weil sich hier die erste Stufe des menschheitlichen Lebens für sich aus dem weitern Entwicklungsprocess abgesondert und erhalten, aber innerhalb ihrer Natur und Menschheit höchst merkwürdig ausgebildet hat. Die Chinesen sind conservativ, indem sie das einmal Gewonnene treu festhalten und die ursprüngliche Form ihres Lebensprincips behaupgten, so dass sich alle Entwicklungen nur innerhalb derselben vollziehen, aber nicht über dieselbe hinausschreiten... Die Chinesen waren Kinder wie die ganze Menschheit, aber sie sind in der Kindheit stehen geblieben und alt geworden.	Person: Carrière, Moritz
42	1866	Erdmann, Johann Eduard. Grundriss der Geschichte der Philosophie [ID D17317]. Erdmann schreibt über die chinesische Philosophie, diese sei nur 'die Regeln des Anstandes und der äusseren Gesittung, welche die chinesischen Weisen aufgestellt haben', deshalb habe sie nicht verdient, in die Reihe der philosophischen Systeme Aufgenommen zu werden.	Person: Erdmann, Johann Eduard
43	1896	Max Weber sagt in einem Vortrag : Für unsere heutigen sozialen Probleme haben wir aus der Geschichte des Altertums wenig oder nichts zu lernen. Ein heutiger Proletarier und ein antiker Sklave verständen sich so wenig wie ein Europäer und ein Chinese.
44	1896	Max Weber sagt in einem Vortrag : Für unsere heutigen sozialen Probleme haben wir aus der Geschichte des Altertums wenig oder nichts zu lernen. Ein heutiger Proletarier und ein antiker Sklave verständen sich so wenig wie ein Europäer und ein Chinese.	Person: Weber, Max
45	1911	Max Weber beginnt mit der Untersuchung Chinas.	Person: Weber, Max
46	1915	Weber, Max. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen : Der Konfuzianismus [ID D18957]. Erstabdruck der ersten Fassung. Weber sagt in Berlin : Ich fühle mich so wohl und arbeitsfähig, sobald ich mit chinesischen und indischen Sachen zu tun habe, sehne ich mich sehr danach.	Document: Weber, Max. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen : http://www.zeno.org/Soziologie/M/Weber,+Max/Schriften+zur+Religionssoziologie/Die+Wirtschaftsethik+der+Weltreligionen. Einleitung Konfuzianismus und Taoismus I. Soziologische Grundlagen : A. Stadt, Fürst und Gott II. Soziologische Grundlagen : B. Feudaler und präbendaler Staat III. Soziologische Grundlagen : C. Verwaltung und Agrarverfassung IV. Soziologische Grundlagen : D. Selbstverwaltung, Recht und Kapitalismus V. Der Literatenstand VI. Die konfuzianische Lebensorientierung VII. Orthodoxie und Heterodoxie (Taoismus) VIII. Resultat : Konfuzianismus und Puritanismus (WebM1, Web) Person: Weber, Max
47	1918-1920	Max Weber überarbeitet seinen Text Der Konfuzianismus von 1915.	Person: Weber, Max
48	1919	Karl A. Wittfogel hält Vorträge über China in Berlin.	Person: Wittfogel, Karl A.
49	1920	Max Weber schreibt über Konfuzianismus und Taoismus an seinen Verleger J.C.B. Moor : Es ist mir selbst recht unangenehm, dass ich nicht, wie ich annahm, vor 3 Wochen schon schicken konnte. Aber Monate lang war die sehr wichtige neue Literatur über China nicht erhältlich, und die Qualität der Leistung ist doch die Hauptsache.	Person: Weber, Max
50	1920	Weber, Max. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen : Konfuzianismus und Taoismus http://www.zeno.org/Soziologie/M/Weber,+Max/Schriften+zur+Religionssoziologie/Die+Wirtschaftsethik+der+Weltreligionen. Einleitung http://www.zeno.org/Soziologie/M/Weber,+Max/Schriften+zur+Religionssoziologie/Die+Wirtschaftsethik+der+Weltreligionen/ Einleitung. Konfuzianismus und Taoismus. I. Soziologische Grundlagen: A. Stadt, Fürst und Gott http://www.zeno.org/Soziologie/M/Weber,+Max/Schriften+zur+Religionssoziologie/Die+Wirtschaftsethik+der+Weltreligionen/ Konfuzianismus+und+Taoismus/I.+Soziologische+Grundlagen%3A+A.+Stadt,+F%C3%BCrst+und+Gott. II. Soziologische Grundlagen: B. Feudaler und präbendaler Staat http://www.zeno.org/Soziologie/M/Weber,+Max/Schriften+zur+Religionssoziologie/Die+Wirtschaftsethik+der+Weltreligionen/ Konfuzianismus+und+Taoismus/II.+Soziologische+Grundlagen%3A+B.+Feudaler+und+pr%C3%A4bendaler+Staat. III. Soziologische Grundlagen. C. Verwaltung und Agrarverfassung http://www.zeno.org/Soziologie/M/Weber,+Max/Schriften+zur+Religionssoziologie/Die+Wirtschaftsethik+der+Weltreligionen/ Konfuzianismus+und+Taoismus/III.+Soziologische+Grundlagen.+C.+Verwaltung+und+Agrarverfassung. IV. Soziologische Grundlagen: D. Selbstverwaltung, Recht und Kapitalismus http://www.zeno.org/Soziologie/M/Weber,+Max/Schriften+zur+Religionssoziologie/Die+Wirtschaftsethik+der+Weltreligionen/ Konfuzianismus+und+Taoismus/IV.+Soziologische+Grundlagen%3A+D.+Selbstverwaltung,+Recht+und+Kapitalismus. V. Der Literatenstand http://www.zeno.org/Soziologie/M/Weber,+Max/Schriften+zur+Religionssoziologie/Die+Wirtschaftsethik+der+Weltreligionen/ Konfuzianismus+und+Taoismus/V.+Der+Literatenstand. VI. Die konfuzianische Lebensorientierung http://www.zeno.org/Soziologie/M/Weber,+Max/Schriften+zur+Religionssoziologie/Die+Wirtschaftsethik+der+Weltreligionen/ Konfuzianismus+und+Taoismus/VI.+Die+konfuzianische+Lebensorientierung. VII. Orthodoxie und Heterodoxie (Taoismus) http://www.zeno.org/Soziologie/M/Weber,+Max/Schriften+zur+Religionssoziologie/Die+Wirtschaftsethik+der+Weltreligionen/ Konfuzianismus+und+Taoismus/VII.+Orthodoxie+und+Heterodoxie+(Taoismus). VIII. Resultat: Konfuzianismus und Puritanismus / Fussnoten http://www.zeno.org/Soziologie/M/Weber,+Max/Schriften+zur+Religionssoziologie/Die+Wirtschaftsethik+der+Weltreligionen/ Konfuzianismus+und+Taoismus/VIII.+Resultat%3A+Konfuzianismus+und+Puritanismus. Quellen aus Fussnote 1 : Chavannes, Edouard. The Chinese classics. James Legge [ID D2212]. Conrady, August. Dvorak, Rudolf. Edkins, Joseph. Religion in China [ID D2381]. Forke, Alfred. Frühling und Herbst Annalen. Groot, J.J.M. Grube, Wilhelm. Lao-tze. Tao-teh-king. Paul Carus [ID D5896]. Lao-tse. Tao te king. Victor von Strauss [ID D4587]. Laotse. Tao te kin. Richard Wilhelm [ID D4445]. Lauterer, Joseph. China [ID D2886]. Faber, Ernst. Eine Staatslehre auf ethischer Grundlage oder Lehrbegriff des chinesischen Philosophen Mencius [ID D628]. Franke, Otto. Vorzügliche Skizze. Grube, Wilhelm. Harlez, Charles de. Kang, Youwei. Chen Huan Chang. Legge, James. The life and teachings of Confucius [ID D18433]. Morse, Hosea Ballou. The trade and administration of the Chinese empire [ID D10003]. Parker, Edward. Peking gazette [ID D18434]. Pelliot, Paul. Plath, Johann Heinrich. Über die Städte. Richthofen, Ferdinand von. Rosthorn, Arthur von. Das soziale Leben der Chinesen [ID D4710]. Sacred books of the East. Beal, Samuel ; Müller F. Max. [ID D8367]. Se Ma Tsien [Sima, Qian. Shi ji]. Singer, J. Über soziale Verhältnisse in Ostasien [ID D18435]. Tschepe, Albert. Tsur, Nyok Ching. Die gewerblichen Betriebsformen der Stadt Ningpo. Williams, S. Wells. The Middle kingdom [ID D2096]. Weber schreibt in der Einführung : Es ist ja ganz klar, dass jemand, der auf die Benutzung von Übersetzungen darauf angewisen ist, über die Art der Benutzung und Bewertung der monumentalen, dokumentarischen oder literarischen Quellen sich in der häufig sehr kontroversen Fachliteratur zu orientieren, die er seinerseits in ihrem Wert nicht selbständig beurteilen kann, allen Grund hat, über den Wert seiner Leistung sehr bescheiden zu denken… Der Sinologe, Indologe, Semitist, Ägyptologe wird in ihnen natürlich nichts ihm sachlich Neues finden. Wünschenswert wäre nur : dass er nichts zur Sache Wesentliches findet, was er als sachlich falsch beurteilen muss. Die späteren Aufsätze über die Wirtschaftsethik der Weltreligionen versuchen, in einem Überblick über die Beziehung der wichtigsten Kulturreligionen zur Wirtschaft und sozialen Schichtung ihrer Umwelt, beiden Kausalbeziehungen soweit nachzugehen, als notwendig ist, um die Vergleichspunkte mit der weiterhin zu analysierenden okzidentalen Entwicklung zu finden.	Document: Weber, Max. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen : http://www.zeno.org/Soziologie/M/Weber,+Max/Schriften+zur+Religionssoziologie/Die+Wirtschaftsethik+der+Weltreligionen. Einleitung Konfuzianismus und Taoismus I. Soziologische Grundlagen : A. Stadt, Fürst und Gott II. Soziologische Grundlagen : B. Feudaler und präbendaler Staat III. Soziologische Grundlagen : C. Verwaltung und Agrarverfassung IV. Soziologische Grundlagen : D. Selbstverwaltung, Recht und Kapitalismus V. Der Literatenstand VI. Die konfuzianische Lebensorientierung VII. Orthodoxie und Heterodoxie (Taoismus) VIII. Resultat : Konfuzianismus und Puritanismus (WebM1, Web) Person: Weber, Max
51	1920.8-1972	Weber, Max. Konfuzianismus und Taoismus : Sekundärliteratur (1) 1920 Schumpeter, Joseph. Max Webers Werke. In : Der Österreichische Volkswirt ; Jg. 12, 7. Aug. (1920) : [Nachruf]. Schumpeter schreibt über die Aufsätze Wirtschaftsethik der Weltreligionen, sie seien nicht nur die besten soziologischen Leistungen Deutschlands, sondern auch das Zentrum einer deutschen Soziologenschule und haben unendlich fruchtbar gewirkt. 1920 Emil Lederer schreibt im Nachruf über Max Weber : Was aber insbesondere seine letzten grossen Beiträge über die Wirtschaftsethik der Weltreligionen anlangt (vor vielen Jahren auf das Fruchtbarste durch die grundlegende Abhandlung über 'die protestantische Ethik und den Geist des Kapitalismus' eingeleitet), so bedeuten sie eine völlig neue Epoche, zumal für die soziologische Forschung. Es mag heute noch strittig sein, ob und welche Gesamtanschauung für die Menschheitsgeschichte aus diesem monumentalen Werke erwachsen wird – hier ist die ganze ungeheure Welt der transzendentalen Bildung bewältigt, und der sozialen Einsicht erobert. Und damit ist diese selbst, ist Sozialwissenschaft im weitesten Sinne in die Universalgeschichte des menschlichen Geistes eingegliedert. Und wenn diesem Werk auch nicht die Basis zugrunde lag, den immanent religiösen Sinn der Weltreligionen zu erschliessen, so strömt doch aus dieser mächtigen Arbeit, welche die Funktionalbeziehungen zwischen religiös geforderten Lebensmaximen und menschlicher Sozietät enthällt, ein unverhofftes Licht auf die tiefsten Geheimnisse noch unerschlossener und wieder versunkener Wahrheiten. 1926 Wittfogel, Karl August. Das erwachende China [ID D1603]. Wittfogel schreibt über Max Webers Religionssoziologie : Das Buch ist ein Trümmerhaufen einzelner wertvoller Geschichtstatsachen, keine Geschichte. Immerhin ist Weber der einzige bürgerliche Historiker, der überhaupt ernsthaft die Frage aufgeworfen hat, warum China nicht selbständig zum industriellen Kapitalismus kam. Seine eklektisch-unmarxistische Methode hat ihn dann allerdings gehindert, eine ausreichende Anwort auf die von ihm richtig als Kernproblem erkannte Frage zu finden. 1930 Baláz, Stefan [Balazs, Etienne]. Beiträge zur Wirtschaftsgeschichte der T'ang-Zeit [ID D5142]. Etienne Balazs schreibt : Eine Beschäftigung mit Fragen der chinesischen Wirtschaftsgeschichte bedarf wohl heute keiner besonderen Rechtfertigung. Einerseits ist die Kenntnis der Wirtschaftskräfte zum Verständnis der widerspruchsvollen Entwicklung Ostasiens unerlässlich ; dann aber verdient auch die Eigenart des ökonomischen Systems, das sich im Laufe der Jahrhunderte allmählich herauskristallisierte, unser besonderes Interesse. Max Weber gebührt das Verdienst, die entscheidende Fragestellung dieser Zusammenhänge in seiner Chinastudie ausgesprochen zu haben. Zweifellos war China von jeher ein Agrarland, aber diese simple Feststellung enthebt uns nicht der Pflicht, nach dem Charakter der Stadt zu fragen. Gab es überhaupt Städte von Bedeutung in China ? Wenn ja, wie sind sie entstanden ? Hat sich ihre numerische Stärke und ihre Art im Laufe der Zeiten gewandelt ? Wer waren die 'Städtegründer' und war die Stadtinssassen ? Wohnten vorwiegend Kaufleute, Handwerker oder Beamte in den chinesischen Städten ? Gabe es ein Stadtrecht ? Alle diese Fragen sind meines Wissens, ausser von Max Weber kaum oder gar nicht gestellt, geschweige denn beantwortet worden. Max Webers sehr einleuchtende Ausführungen bleiben ohne historische Belege zunächst geniale Vermutungen. Seine wichtigsten Feststellungen, dass nämlich die chinesische Stadt bis in die Neuzeit in erster Linie Residenz der grossen Amtsträger blieb, ein Ort in dem 'vor allen Dingen Renten, teils Grundrenten, teils Amtspfründen und andere direkt oder indirekt politisch bedingte Einkünfte verausgabt wurden', und dass das Hauptmerkmal der chinesischen Städtebildung 'das Fehlen des politischen Sondercharakters der Stadt' war, werden sich durch historische Forschungen wahrscheinlich als durchaus richtig erweisen. 1937 Franke, Otto. Geschichte des chinesischen Reiches. Vol. 3 [ID D711]. Otto Franke schreibt über Max Weber : Nun wirbeln bei Weber die Zustände und Begebenheiten der verschiedenen Jahrtausende bunt durcheinander, so, dass man nicht weiss, welche Zeit er für dieses 'Heranholen' der Bevölkerung im Auge hat, aber in einer für uns vorhistorischen hat dies ganz bestimmt nicht stattgefunden. Indessen, von 'grossen ummauerten Städten in vorhistorischer Zeit' kann keine Rede sein, denn dann hätte man nicht mit dem Regierungssitze so oft herumziehen können, wie es noch die Schang-Herrscher [Shang] getan haben. Herbert Franke : Otto Franke war bei der Abfassung seines Werkes noch nicht bekannt, dass bereits die neolithische Lung-shan-Kultur Chinas grosse, stadtähnliche Siedlungen besass. 1964 Sprenkel, Otto B. van der. Max Weber on China [ID D18846]. Otto B. van der Sprenkel : Weber's use of historical materials is taken from widely different periods of Chinese history, ranging from the Shang-Yin and Zhou kingdoms of the second and first millennia B.C. to the early descades of the twentieth century when he himself was writing, with utter disregard for the chronological sequence of events. Weber seeks to attain clarity in the analysis of actual institutions and social behavior patterns by collecting as much observational data as possible and then classifying the picture so obtained in accordance with its degree of deviation from, or approximation to, one or more of the thematically relevant ideal-types he has set up. His method, in other words, is one of "positioning" the various situations he is examining on a sort of spectroscope whose bands are demarcated by ideal-types. Adoption of this technique no doubt accounts for Weber's predilection for the comparative method, which indeed he uses with great effect. On the other hand, he is not overly concerned with transitions from one type to another. The only developmental process which he discusses in any detail is the one he calls "the routinization of Charisma"; and in general there is little emphasis in Weber's work on the dynamics of change. Notable are : 1) Weber's correct assignment of the beginnings of 'rational' policies in internal administration, military organization and the like, to the Warring States period. 2) The importance he gives to water-control as the factor mainly responsible for the growth of centralized political authority. 3) The unerring identification of the ‘literati’ as the key status group in Chinese society, and of the bureaucracy as its creation and creature. History, for Weber, is always the handmaiden of sociology, and it was no part of his plan or purpose in studying the 'economic ethic' of confucianism to describe or account for China’s transition from feudalism to the 'patrimonial-brueaucratic' empire. Weber’s main interest lies in the morphological understanding of societies, their institutions and the patterns of behavior that characterize them ; and in answering the question : why is this what it is and not semething else, how does it work, what gives it stability (or instability) ? The central power, whose embodiment is the Son of Heaven, and whose agent is the bureaucracy. The Chinese bureaucracy, in all periods from the Han to the Manchus, is invariably qualified by Weber as 'patrimonial', and further as strongly marked by 'irrational' features. According to his typology of authoritarian modes, the patrimonial is one variant, among several, of patriarchal authority. But it is characteristic of patriarchal authority that, besides the system of inviolable sacred norms whose infraction results in magical or religious disaster, it also acknowledges a sphere in which the arbitrary decision of the ruler has free play, an area in which decisions are taken, in principle, on personal rahter than on fuctionally appropriate grounds. In this sense patriarchal authority is irrational. No sinologist would be disposed to quarrel with the view that there were irrational elements (in the Weberian sense) in Chinese government, nor would he dispute that possession of the imperial office often conferred wide powers of arbitrary decision on its holder. Nevertheless certain modifying factors should be noted : 1) that a great deal depended on the personality and caliber of the emperor ; 2) that there was no doctrin of divine right in China ; 3) that in state matters the emperor was normally expected to act in accordance with the advice of his chief ministers. Moreover there were also and inevitably differences of interest and outlook between the inner and outer courts themselves : between, on the one hand, the palace and all it included and stood for ; and, on the other, the elaborately structured bureaucracy whose members were immersed at all levels in problems of day-to-day administration as well as participating, at the higher levels at least, in the formulation and testing of policy. The conflict was important, and Weber was right in drawing attention to it, though his interpretation of it was mistaken. Weber is inclined to discount the efficacy of the Chinese civil service in part on the ground that it was technically impossible for so small an establishment to control effectively an empire so vast and so lacking in means of communication. The central government, facing the task of imposing its will on the innumerable if disunited centers of local self-rule that existed in every county of the empire, had at its disposal the instrument of the bureaucracy. But this instrument possessed only a limited effectiveness, and moreover itself represented a potential threat to the continuing authority of the emperor. It was in the periods Song, Ming and Qing, that the mandarinate achieved its most (in Weber’s sense) organization under the close direction of relatively strong centralizing governments. No hereditary nobility existed during these centuries, nor were there any discernible signs of a process of refeudalization. The classical period of Chinese feudalism was the Western Zhou. Its characteristic institutions, as Weber correclty noted, were challenged and in part subverted in the time of the Warring States ; though the decisive destruction of the territorial beses of feudal power was the work of the Qin. The danger that Weber saw as threatening the authority of the emperor in later and more settled perios, when the bureaucracy, far from being the tool of a local noblesse, was the obedient instrument of a central government that not only controlled the selection and indocrination of its members through the examination system but also habitually exercized powers of appointment, promotion, demotion and removal over every part of the civil serv ice establishment. It is hard to avoid the conclusion that Weber was led to judge as he did, not by the evidence, but by his concept of what ‘patrimonial bureaucracy’, as an ideal-type, entailed. This notion of Weber’s that the eventual aim of the official was to appropriate his prebend and transmute it into an hereditary benefice colors his whole view of the bureaucracy, suggests reasons to him for a number of the institutional devices that were part of its structure, und underlies his explanation of why the Chinese bureaucracy failed to grogress from patrimonialism to full rationality. Though Weber regards the mandarinate as patrimonial in the sense that it developed from the ruler’s own household and never completely emancipated itself from this inheritance, and also in the sense that it was an extension of and emanation from the ruler’s own authority and subject to his arbitrary will or whim, he is convinced nevertheless that between the emperor and his patrimonial staff of administrators there existed a basic opposition of interests which, if sometimes latent, was ye always present. Here he was certainly right, though not perhaps entirely so about the interests involved. Weber raises a nomber of points simultaneously. The most important is clearly his interpretation of the role played by the examination system. The Chinese were well aware that no imperial government with a vast territory to administer could exist without an efficiently functioning bureaucracy ; and that therefore the quality and training, and above all the method of selection, of its officials were matters of the greatest moment. It is enough to note, that Weber systematically neglects the main purpose of the examinations, and regards them instead as the central government’s principal weapon against the bureaucracy. By him the emphasis is placed on the use of the examination technique to divide and so weaken the officialdom, which otherwise sould form a threat to the power of the ruler. Weber’s arguments : 1) the Chinese bureaucracy, while incorporating certain features, was patrimonial in origin and remained essentially so in character sown to the end of the imperial era ; 2) the fact that it functioned in a society whose economy was predominantly natural, and was never more than partially monetized, meant that there existed an ever-present danger that the sources of taxation would be appropriated by officials and exploited as private property ; 3) the most important of the measures introduced by the central government to prevent such a development taking place was the state examination system : this system institutionalized a competitive struggle for prebends among office-seekers, excited mutual distrust among officials, and so divieded and weakened the bureaucracy ; 4) this, together with the fact that the bureaucracy was of necessity extensive rather than intensive, owing to the smalness of its numbers and the size and imperfect communications of the empire it administered, meant that it was never able fully to master the forces of local traditionalism that dominated the countryside. Weber deserves the highest praise for his recognition of the lineage as a main key to an understanding of rural China. At the time that he wrote very little attention had been given to this most important institution, and sinologists have only recently begun to appreciate its significance and subject it to detailed study. Some of Weber’s evidence is insecurely founded. Some of his judgments are wrong. He can be convicted of errors of emphasis and stress. He was also a conceptualizer of genius, and on occasion was the prisoner of his concepts. Nevertheless, his success in breaking open a way to a much more searching and profound understanding of the structure of Chinese society and the forces operative in it, is little short of amazing. The account he gives of the bureaucracy well exemplifies the merits and disadvantages of his work. 1966 Franke, Herbert. Max Webers Soziologie der ostasiatischen Religionen [ID D18832]. Herbert Franke : Es ist bewunderswert, dass Max Weber aus dem disparaten und oft genug noch von der Textgläubigkeit der sinologischen Frühzeit geprägten Material mit genialem Scharfblick Folgerungen ziehen konnte, die sich nicht nur als dauerhaft erwiesen haben, sondern die weitere Entwicklung der historischen Chinaforschung auf das stärkste beeinflusst haben. Eine der meiner Ansicht nach fruchtbarsten Einsichten Max Webers war die Erkenntnis des bsonderen Charakters der chinesischen Stadt und damit verbunden, die Eigenart der chinesischen Oberschicht, in der sich Ansätze zu einem Bürgertum und zum Kapitalismus kaum gezeigt haben, jedenfalls nicht bevor westliche Produktionsmethoden und wirtschaftliche Denkweisen durch den Westen im 19. Jahrhundert importiert wurden. Weber hat schon für vorgeschichtliche Zeiten die Existenz ummauerter stadtähnlicher Siedlungen postuliert, dass 'China schon in einer für uns vorhistorischen Zeit ein Land der grossen ummauerten Städte war', ferner, dass 'zuerst die Palisade oder Mauer da war, dann die oft im Verhältnis zum ummauerten Areal unzulängliche Bevölkerung, eventuell zwangsweise herangeholt wurde'. Ein weiterer Bestandteil der chinesischen traditionellen Gesellschaft, der von Max Weber bereits in seiner vollen Bedeutung zutreffend erkannt worden ist, ist die Bürokratie und ihr Verhältnis zur Oberschicht, dem Literatentum und der Gentry. Weber ist der erste, der das wissenschaftliche Problem einer vergleichenden Theorie der Bürokratie in seinem vollen Umfang erkannt hat. Füh ihn war die Monopolisierung der Herrschaftsfunktionen durch die Bürokratie ein allgemeines Phänomen aller fortgeschrittenen Sozialordnungen. Ein Kennzeichen der Bürokratie ist es, dass sie im Gesellschaftsganzen und jeweils von den Wertvorstellungen der religiösen und ethischen Systeme geleitet eine bestimmte Führungsschicht herausbildet. Solche Schichten können sehr verschiedene geistige oder soziale Hintergründe haben. Das eindrucksvollste Beispiel ist die chinesische konfuzianisch geprägte Bürokratie, die Schicht des gelehrten Beamtentums, der humanistisch erzogenen Literaten. Die ideologische Grundlage der Tätigkeit des Beamtentums blieb, von Ausnahmen abgesehen, der Konfuzianismus, der dem Humanismus der Beamtenschaft die Inhalte gab. Weber hat klar erkannt, dass dieser Humanismus dem Fachdenken, dem Expertentum diametral gegenüberstand. 'Der Fachmensch' war für den Konfuzianer auch durch seinen sozialutilitarischen Wert nicht zu wirklich positiver Würde zu erheben. Denn, dies war das Entscheidende, der 'vornehme Mann' war 'kein Werkzeug, d.h. : er war in seiner weltangepassten Selbstvervollkommnung ein letzter Selbstzweck, nicht aber Mittel für sachliche Zwecke welcher Art immer. Dieser Kernsatz der konfuzianischen Ethik lehnte die Fachspazialisierung, die moderne Fachbürokratie und die Fachschulung, vor allem aber die ökonomische Schulung für den Erwerb ab. Webers Deutungen in den Gründzuügen sind mehr oder weniger modifiziert : eine vorindustrielle, agrarische Gesellschaft, mit einer bürokratischen Führungsschicht, nicht erblich, aber mit dem Monopol der Erziehung und damit der Kontrolle über die Selbstergänzung, einen Staat mit totalitärem Anspruch mit Hilfe einer ebenfalls zum Totalitarismus neigenden Ideologie leitend (der spätere Konfuzianismus betrachtet sich als eine Lehre, mit der alle vorkommenden Fragen und Probleme beantwortet werden können und die grundsätzlich alle Lebensbereiche erfasst). Man muss sich fragen, wie es möglich war, dass Weber, ohne dass China sein Spezialgebiet war und auf Grund einer einseitigen Sekundärliteratur, zu derart erhellenden Erkenntnissen kommen konnte. Meiner Meinung nach liegt dies, ausser selbstverständlich in einer unwiederholbaren Einzigartigkeit wissenschaftlichen Verstehens, namentlich im Wesen der chinesischen Literatur selbst, insbesondere der geschichtlichen Quellen begründet. Max Weber hat dazu beigetragen, dass die Sinologie aus dem Ghetto der orientalischen Philologie herausgeführt wurde und uns zu verstehen gelehrt, dass China als soziales und historischen Phänomen mit der Methode einer universalen Wissenschaft erfasst und begriffen werden kann. Die vielberufene Spezialisierung muss auch die Sinologie ergreifen. Der die Geschichte Chinas erforschende Sinologe muss eine historische Schulung erfahren haben, der Sprachforscher eine linguistische, der Literaturwissenschaftler sich mit den modernen Methoden der Literaturforschung vertraut machen und der Wirtschafts- und Sozialhistoriker die Grundlagen der Nationalökonomie und der Soziologie in ihren Umrissen kennen. Die Philologie wird nur noch eine unerlässliche Voraussetzung für das Verstehen der chinssischen Quellen sein. 1972 Zingerle, Arnold. Max Weber und China [ID D18637]. Arnold Zingerle : Max Webers Bild Chinas gibt in komprimiertester Form das wieder, was in Konfuzianismus und Taoismus an Grundsätzlichem zur Herrschaftsstruktur erarbeitet ist. Dem entsprechend ist 'Patrimonialismus' der typologische Strukturbegriff, der sowohl an den entscheidenden Passagen zum Herrschaftsgefüge in den soziologischen Grundlagen als auch in den übrigen Abschnitten überall dort zum Einsatz gebracht wurde, wo auf die Grundzüge dieses Gefüges zurückgegriffen werden musste. Patrimonialismus ist das umfassende Strukturmerkmal der Bürokratie, mit der für Weber China so schicksalhaft verbunden war, dass ihre Herrschaft nicht beseitigt werden konnte 'ausser mit dem völligen Untergang der Kultur, die sie trug'. Er kann den chinesischen Beamtenstaat als 'das in seiner Art konsequenteste patrimoniale politische Gebilde' bezeichnen, weil er zeigt, wie die patrimoniale Struktur vom Staat auf die verschiedensten Kulturgebiete übergreift und von dorther ihrerseits wiederum unterstützt wird. Der Patrimonialismus ist vor allen ‚die für den Geist des Konfuzianismus grundlegende Strukturform, dessen zentrale Tugend, Pietät, oberste Handlungsnorm sowohl im patrimonialen Untertanenverhältnis der Beamten zu ihrem Herrn wie auch in demjenigen der Sippenangehörigen zu ihren Ahnen, ist Ausdruck einer kongenialen Vermittlung traditionalistischer Legimität mit ‚rationalen’ Domestikationsbestrebungen, geleistet durch die Konfinuität eines staatstragenden Literaten-Beamtentums. Von grösster Bedeutung für das Verständnis des Patrimonialismus als einer Form traditionaler Herrschaft, gerade im Hinblick auf China, ist nun, wie Weber die Handlungsgrenzen des traditionalen Herrschers bestimmt. Diese Grenzen 'definieren' die Legitimität selbst. Legitim ist der traditionale Typus des herrschaftlichen Handelns, welches mit Gehorsam rechnen kann. Weber sprich von einem 'Doppelreich a) des material traditionsgebunden Herrenhandelns b) des material traditionsfreien Herrenhandelns'. Die 'traditionale Willkür' innerhalb des letzteren 'beruht primär auf der prinzipiellen Schrankenlosigkeit von pietätspflichtmässiger Obödienz'. In diesem Bereich kann der Herr nach freier Gnade und Ungnade, persönlicher Zu- und Abneigung, und rein persönlicher, zu erkaufender Willkür 'Gunst' erweisen. In der Abstraktion Webers ist eine Struktur benannt, die – so sehr sie allgemein für traditionale Herrschaft gegolten haben mag – in China wie nirgendwo sonst einen spezifischen, institutionellen Niederschlag gefunden hat : im konfuzianischen 'Zensorat' und seiner nicht nur gegenüber den Beamten, sondern auch gegenüber dem Kaiser ausgeübten Kontrolle. Weber erwähnt diese letztere zwar nur gelegentlich seiner Behandlung charismatischer Aspekte des Kaisertums. Doch beruft er sich dabei auf Mengzi, der geradezu den chinesischen Archetyp einer Theorie jener 'traditionalitischen Revolution' geschaffen hat. Für Weber ist ein Patrimonialstaat, in dem die politische Herrschaft über die Untertanen 'prinzipiell ebenso organisiert'ist, wie die Hausherrschaft. Zur Ausübung seiner Herrschaft ist man auf seinen 'Stab' angewiesen, dass man von 'Bürokratie' sprechen kann. Nach ihm war die Quelle des patrimonialen Beamtentums in China ein zunächtst ‚parimonial rekrutierter’ Stab. Erst mit der Erweiterung des Stabes durch ‚extrapatrimoniale Rekrutierung’ spricht er von 'Bürokratie'. Der Hauptunterschied dieser 'Patrimonialbürokratie' zu ihrem 'modernen', d.h. im Kontext legal legitimierter Herrschaft stehenden Gegentypus, besteht, entsprechend dem 'pietätspflichtmässigen' Charakter jeden traditionalen Gehorsams, in der persönlichen Qualität des auf Pietät beruhenden Verhältnisses 'Diener - Herr' gegenüber dem sachlichen des auf Amtspflicht beruhenden zwischen dem 'Beamten' und seinem 'Vorgesetzten'. Eine für China spezifische Ursache für das Fehlen einer einheitlichen, alle Ebenen der Hierarchie umfassenden Trennung der Kompetenzen erblickt Weber darin, dass gerade die dem chinesischen Verwaltungssystem adäquate ‚Bürokratenmoral des Konfuzianismus’ mit ihrem Vollkommenheits-Ideal jeder Fachschulung entgegengesetzt war. Die Pfründe ist diejenige Form der Beamtenversorgung, der bei Weber die grösste Bedeutung zukommt. Gegenüber der intrapatrimonialen Versorgung unterscheiden sich die Pfründen durch ihre Regelmässigkeit, durch ihren Charakter eines Entgelts für umgrenzte, vom Herrn übertragene Verwaltungsaufgaben sowie darin, dass sie meisten ein ‚Recht auf das Amt’ konstituieren. Das Recht ist veräusserlich, ererblich und erbteilbar. Eine der Ausnahmen bildet die Etablierung des Examenssystems. Weber definiert den Ausdruck 'ständisch' im ersten Sinne als jede Form patrimonialer Herrschaft, bei welcher dem Verwaltungsstab bestimmte Herrengewalten und die entsprechenden ökonomischen Chancen appropriiert sind. Das Prädikat 'ständisch' im zweiten Sinn ist stets an eine soziologisch umschreibbare Schicht geknüpft, so z.B. an den Beamten-Stand Chinas. Der Feudalismus steht, als Eigenschaft eines politischen Herrschaftsverbandes, ebenso wie die Organisationsformen im Kontext traditionaler Legitimität. Bei beiden 'echten' Formen des Feudalismus, die Weber unterscheidet, 'Lehensfeudalismus' und 'Pfründenfeudalismus', werden zwar Herrenrechte apporpiiert ; in einem Fall in Form von Lehen, im anderen von Pfründen. Aber nur im Falle des 'Lehensfeudalismus' wird ständische, nämlich ritterliche 'Ehre' gefordert. ‚Patrimonismus’ im engeren Sinn, beschränkt auf 'nicht-politische' Herrschaft, und 'Feudalismus' als Strukturprinzip der Herrschaft über einen politischen Verband schliessen sich gegenseitig nicht nur nicht aus, sondern stehen in einem Verhältnis gegenseitiger Ergänzung. In der Mehrzahl der historischen Fälle, auf die sich Weber bezieht, überlagert die Feudalstruktur einen in diesem Sinne patrimonialen Grundraster : die Grundherrschaften. ‚Patrimonialismus’ im weiteren Sinne, als Struktur eines politischen Verbandes, und 'Feudalismus' schliessen sich nur dann gegenseitig aus, wenn es sich um 'reinen Patrimonialismus' handelt. Handelt es sich dagegen um ‚ständischen Patrimonialismus’, so berührt er sich begrifflich mit 'Feudalismus' zumindest dadurch, dass in beiden Fällen die Verwaltungsmittel dem 'Stab' appropriiert sind. Webers historische Herrschaftssoziologie Chinas : Traditionale Herrschaft 1. ohne persönlichen Verwaltungsstab des Herrn (Verwaltungsmittel sind dem Herrschaftsverband als solchem appropriiert) : Gerontokratie und primärer Patrimonialismus. 2. mit persönlichem Verwaltungsstab des Herrn. Patrimonialismus a) Reiner Patrimonialismus (Patrimonialherr im vollen Eigenbesitz der Verwaltungsmittel) Extremfall: Sultanismus b) Ständischer Patrimonialismus (Verwaltungsmittel ganz oder zu einem wesentlichen Teil an die Mitglieder des Verwaltungsstabes appropriiert) Extremfall : Feudalismus. Dominanz der patrimonialen Zentralmacht bestanden : a) durch ihre 'technische Unterlage', in der Wasserbauten eine besondere Rolle spielten ; b) einer spezifisch ansers als im Okzident verlaufenen Entwicklung des mehr auf Sippenbande als auf Land gestützten Feudalismus, auf den keine intermediäre Herrschaftsschicht von politisch weitgehend unabhängigen Grundherren folgte ; c) der Erbschaft aus der Teilstaatenepoche, in der die Kriege um die Vormacht 'rationalisierend' auf die Führung der Staaten wirkten ; d) der anschliessenden relativen 'Befriedung' des Reiches. Die innenpolitische Überlegenheit der patrimonialen Zentralmacht kam in China auf spezifische Weise zustande : a) durch die Schaffung einer loyalen Schicht von nicht erblich privilegierten Amtsanwärtern, die durch ein Prüfungssystem rekrutiert wurden und um die mit grossen Erwerbschancen ausgestatteten Beamtenstellen konkurrierten, die der Regel nach nur ihnen zugänglich waren ; b) durch ein 'rationales' Amtsreglement, welches ausser seiner Disziplinierungsfunktion die Aufgabe hatte, ein persönliches 'Fussfassen' der Beamten im lokalen Machtgefüge ihrer Amtssprengel zu verhindern. Die patrimoniale Zentralgewalt erkaufte die Domestikation ihres bürokratischen Stabes mit Extensität in der Durchführung der Verwaltung, die sich daraus ergab, dass : a) die Lokalbeamten keine Kenner ihrer Verwaltungssprengel werden durften und von ihrer literarischen Ausbildung her, von vornherein keine verwaltungstechnische Fachqualifikation haben konnten ; b) der Literaten-Beamtenstand kollektiv durch sein Interesse an der Erhaltung seines Pfründenmonopols jeder Rationalisierung der Verwaltung Widerstand leistete, die dieses hätte beeinträchtigen können ; c) quantitative Entfaltung, Zentralisierung und Kompetenzenteilung in einem Missverhältnis zu den quantitativen und qualitativen Eigenschaften des Verwaltungsobjekts standen ; d) der Mechanismus der Patrimonialbürokratie von oben her mit den von unten her 'fest ausgestalteten' Widerständen der Sippe, Berufsorganisationen und dörflichen Selbstverwaltungskernen zusammenstiess. Dass der Kampf um die reale Verfügungsgewalt über die Verwaltung im vormodernen China zugunsten der patrimonialen Monarchen ausging, steht nach Weber in einem intimen Zusammenhang mit dem Charakter der Schicht von ständisch Privilegierten, die durch die Monarchen je länger desto mehr an die eigene Macht gebunden wurden : und die den spezifischen historischen Bedingungen Chinas adäquate Form dieser Bindung, das Literaten-Beamtentum, prägte ihrerseits in entscheidender Weise die gesamte Kulturentwicklung. Die Entwicklung des Feudalismus gibt es für Weber zwei Merkmale : einmal das Fehlen einer Grundherrenschicht und zum anderen die Fertigstellung der grossen Mauer. Der Feudalismus beerbte die nachfeudale Sozialverfassung Chinas wohl auf zweifache Weise : seine verbandsmässige Basis wurde im Sippensystem fortgeführt, seine ständische Lebensform ging auf das Literaten-Beamtentum über ; aber einer transformierten Weiterführung seiner politischen Rechte auf lokaler Ebene liess der patrimoniale Zentralismus keinen Platz. Wasserregulierung : der Ausgleich von Mangel und Überfluss an agrarischer Bewässerung, die Verhinderung von Überschwemmungen durch Bauten und der Bau von Kanälen hat in China immer eine besondere Rolle gespielt. Weber thematisiert, dass die wesentlichen Bestandteile des materiellen 'Unterbaus' der chinesischen Bürokratie die 'technische' Voraussetzung für die Beseitigung des Staatenpluralismus durch einen von mehreren untereinander konkurrierenden Patrimonialherren und das Überwiegen des imperialen Zentralismus ist. Sie befähigen den Patrimonialfürsten, mit Hilfe des Personals und der Einnahmen, die sie ihm verschafften, die Heeresverwaltung in eigene bürokratische Bewirtschaftung zu nehmen. Bei Webers Betrachtung der 'immateriellen' Kulturbereiche Chinas, ist sie zunächst als Reflex des konfuzianisch gefärbten Geschichts- und Gesellschaftsbildes zu bewerten, welches die sinologischen Quellen ebenso wie deren Bearbeiter zu seiner Zeit noch weitgehend beherrschte und in dem die Befriedung des Staates und des Weltreiches einen besondern imperativen Stellenwert einnimmt. Nach Weber war es für die Herausbildung der rituellen Züge des chinesischen Kaisertums und des sie tragenden Selbstverständnisses der Staatsdoktrin entscheidend, dass in einem bestimmten Abschnitt der formativen Phase der chinesischen Kultur [Shang-Zhou-Zeit], die Spitze des Herrschaftsverbandes sich zwischen einem 'militärischen' Charisma und einem 'pazifistischen' bewegte, und dass das zweite, mitbedingt durch die Entwicklung des feudalen Staatensystems, am Kaisertum haften blieb. Die Gesichtspunkte, unter denen chinesisches Kaisertum und römische Kirche verglichen werden können, liessen sich in verschiedensten Richtungen ausweiten. Bei Weber bleiben sie begrenzt auf einen soziologischen Rahmen, innerhalb dessen die jeweils ausschlaggebende Schicht charakterisiert werden soll : das Literatentum auf der einen Seite, der Klerus auf der anderen. Webers 'Resultat' am Ende seiner China-Studie gipfelt im lapidaren Satz : "Der konfuzianische Rationalismus bedeutete rationale Anpassung an die Welt. Der puritanische Rationalismus : rationale Beherrschung der Welt. Der Purtinaer wie der Konfuzianer waren 'nüchtern'. Aber die rationale 'Nüchternheit' des Puritaners ruhte auf dem Untergrund eines mächtigen Pathos, welches dem Konfuzianer völlig fehlte, des gleichen Pathos, welches das Mönchstum des Okzidents beseelte". Das in den Augen Webers einzige Gemeinsame zwischen Konfuzianismus und Puritanismus : 'Rationalität' im Sinne der Zurückdrängung gefühlsmässig-irrationaler Lebensbereiche, wird durch den scharfen Kontrast aller übrigen für das Verhältnis zur 'Welt' jeweils relevanten Charakteristika völlig aus der Waagschale geworfen. Dass diese von Weber im einen Falle als 'Anpassung’ an die Welt', im andern als ‚Beherrschung und 'Umwälzung von Welt', zusammengefast werden, wird verständlich durch die entscheidende Rolle, die der Paramater 'Spannung' im 'Resultat' spielt. Weber hält den Gegensatz des konfuzianischen Verhältnisses zur 'Welt' gegen 'alle okzidentale religiöse Ethik' für 'unüberbrückbar'. 'Manche patriarchalen Seiten der thomistischen und auch der lutherischen Ethik' könnten als Parallelen zum Konfuzianismus angesehen werden. Doch sind diese Formen 'organischer Sozialethik' nach Webers Ausführungen in der 'Zwischenbetrachtung' und in 'Wirtschaft und Gesellschaft' lediglich 'Formen der Relativierung der religiösen Heilswerte und ihrer ethisch rationalen Eigengesetzlichkeit'. Kommentar von Arnold Zingerle zu seiner Dissertation (2008) : Den ersten (herrschaftssoziologisch-historischen) Teil finde ich auch heute noch gut. Er hat sich bewährt und ist auch z.B. für die Max Weber Gesamtausgabe zitabel. Der zweite (religionssoziologisch-gegenwartsbezogene) Teil enthält zwar ein paar gültige Abschnitte zum chinesischen Weltbild der Vergangenheit, doch ist die Anwendung der Protestantismusthese auf den Maoismus überspekulativ gewesen und damit problematisch – zumal die Kenntnisse der damaligen Verhältnisse in Maos Reich, bedingt auch durch die Nachrichtensperre während der Kulturrevolution, sehr begrenzt war. Wäre ich gut beraten gewesen, hätte ich bloss den ersten Teil in Aufsatzform veröffentlicht und den zweiten Teil nach einer Karenzzeit umgearbeitet.	Document: Sprenkel, Otto B. van der. Max Weber on China. In : History and theory ; vol. 3, no 3 (1964). S. 349, 351-359, 361, 364, 366, 370. (Web7, Publication) Document: Franke, Herbert. Max Webers Soziologie der ostasiatischen Religionen. In : Max Weber : Gedächtnisschrift der Ludwig-Maximilians-Universität München zur 100. Wiederkehr seines Geburtstages 1964. Hrsg. von Karl Engisch, B ernhard Pfister, Johannes Winckelmann. (Berlin : Duncker und Bumblot, 1966). S. 117-119, 123-125, 127-130. (Web6, Publication) Document: Zingerle, Arnold. Max Weber und China : Herrschafts- und religionssoziologische Grundlagen zum Wandel der chinesischen Gesellschaft. (Berlin : Duncker & Humblot, 1972). (Soziologische Schriften ; Bd. 9). Diss. Ruhr-Universität Bochum, 1970. S. 21-23, 27-28, 35-38, 40-42, 46-48, 54, 57-61, 65, 67-69, 73-74, 96, 139-141, 143. (Zing2, Publication) Person: Weber, Max
52	1921	Karl A. Wittfogel hält Vorträge über China in Brno, Tschechoslowakei.	Person: Wittfogel, Karl A.
53	1925	Karl A. Wittfogel ist Kulturredakteur der Roten Fahne.	Person: Wittfogel, Karl A.
54	1926	Karl A. Wittfogel schreibt Artikel in der Roten Fahne, der Internationalen Presse-Korrespondenz und der Internationalen. Er sieht sich auch aus sowjetischer Sicht darin bestätigt, dass die Erforschung der chinesischen Gesellschaft nach marxistischen Kriterien wichtig ist.	Person: Wittfogel, Karl A.
55	1926	Wittfogel, Karl A. Das erwachende China [ID D1603]. Wittfogel gibt einen Abriss der chinesischen Geschichte, beschreibt den Verlauf der Xinhai-Revolution zwischen Sun Yat-sen und Yuan Shikai und die Rolle der Guomindang. In der sowjetischen Parteizeitung Prawda wird das Buch "als die beste bei uns existierende populäre Arbeit über China" bezeichnet und jedem empfohlen, der den "grossartigen Kampf des chinesischen Volkes" verfolgt.	Document: Ostasienrezeption im Schatten der Weltkriege : Universalismus und Nationalismus. Hrsg. von Walter Gebhard. (München : Iudicium, 2003). S. 193. (Geb2, Publication) Person: Wittfogel, Karl A.
56	1935	Weber, Alfred. Kulturgeschichte als Kultursoziologie [ID D17178]. Weber schreibt : Diese [chinesische] Kultur musste im Wesen unverändert bleiben, durch keine Denkprozesse von innen her zerstört, Jahrtausende lang wie eine glänzende, das Leben, die Natur, das Universum in oft seltsamen, immer scharf umrissenen symbolischen Bildern widerspiegelnde Kugel. Sie hat das Dasein, die ganze Zeit in diesen Bildern nicht nur wiederspiegelt, sondern durch sie auch geordnet und geregelt. Seit die hochmütige westliche Zivilisation, die mit ihrer Beherrschung des Daseins durch den Intellekt kein unmittelbar fruchtbares Leben aus den Kräften des Daseins vermitteln kann, die Verfestigung dieser Kugel gelockert hat, ist sie zersprungen ; nicht bloss statt ihrer Bilder ein blindes Nichts zurücklassend, auch das von diesen Bildern geformte Dasein in ein regelloses Trümmerfeld verwandelnd, auf dem Gewaltherren, die von der Verbindung des Natürlich-Menschlichen mit dem Kosmos und seinen Gesetzen nichts mehr wissen, um so mehr von List und Zwang, von Maschinengewehren und ähnlichen Dingen, herrschen, sei es zu gegenseitigem Kampf, sei es für irgendeine gewaltsame Ordnung.	Person: Weber, Alfred
57	1935-1937	Karl A. Wittfogel macht mit Olga Lang Forschungsreisen in China. 1935 forscht er in Beijing und in Guangdong und sucht Quellenmaterial über die Sozialstruktur und Wirtschaftsgeschichte Chinas.	Document: Kern, Martin. The emigration of German sinologists 1933-1945 : notes on the history and historiographys of Chinese studies. In : Journal of the American Oriental Society, vol. 118, no 4 (1998). (Ker, Publication) Person: Lang, Olga Person: Wittfogel, Karl A.
58	1957	Wittfogel, Karl A. Oriental despotism [ID D1608]. Wittfogel schreibt im Vorwort zur ersten deutschen Ausgabe, sein Buch sei die erste systematische Analyse der orientalischen Gesellschaft und Staatsordnung. "Wo immer die Grenzen meiner Arbeit liegen mögen, sie darf als in sich berechtigt gelten - als ebenso berechtigt wie die klassischen Analysen der industriellen Gesellschaft. Das Buch erregt grosse Aufmerksamkeit aber auch viel Kritik.	Person: Wittfogel, Karl A.
59	1964-1965	Gatterer, Johann Christoph. Handbuch der Universalhistorie [ID D1846]. Darin enthalten ist ein Verzeichnis chinesischer Geschichtsschreiber bzw. –bücher und die Geschichte der Chineser : Neben vielen Reiseberichten werden die Schriften von Jean-Baptiste Du Halde, Joseph de Guignes, Juan Gonzáles de Mendoza, Alvaro Semedo, Martini Martini, Athanasius Kircher, Marsy, François-Marie de. Neuere Geschichte der Chineser, Japaner, Indianer, Persianer, Türken und Russen etc. [ID D4613] und die Übersetzung der Algemeinen Welthistorie erwähnt. Die Abhandlung über China, Tibet, Korea und Japan enthält 560 Seiten. Gatterer schreibt : Von Rechtswegen hätte ich die ältere Geschichte von China schon in dem ersten Theile dieses Werkes abhandeln sollen ; allein ich wolte sie nicht gerne von der neuern Historie trennen, zumal da die Chinesische Geschichte erst in den nächsten Jahrhunderten nach Christi Geburt für uns Europäer wichtig zu werden anfängt.	Document: Pigulla, Andreas. China in der deutschen Weltgeschichtsschreibung vom 18. bis zum 20. Jahrhundert. (Wiesbaden : O. Harrassowitz, 1996). (Veröffentlichungen des Ostasien-Instituts der Ruhr-Universität Bochum ; Bd. 43). Diss. Univ. Bochum, 1995. S. 141. (Pig1, Publication) Person: Gatterer, Johann Christoph
60	1977	Im handschriftlichen Nachlass befinden sich Johann Gottfried Herders Übersetzungsversuche dreier Gedichte aus dem Shi jing.	Person: Herder, Johann Gottfried
61	2003.1	Weber, Max. Konfuzianismus und Taoismus : Sekundärliteratur (10). Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" [ID D16835]. Lee Eun-jeung schreibt : Weber warnt vor einer Überschätzung seiner Studie. Diese sei keine umfassende Kulturanalyse, sondern betone nur das 'was im Gegensatz stand und steht zur okzidentalen Kulturentwicklung'. Im Grunde habe er diese Studie nur deshalb geschrieben, weil 'fachmännische Darstellungen mit diesem besonderen Ziel und unter diesen besonderen Gesichtspunkten bisher nicht vorlagen'. Sie sei jedoch 'in einem ungleich sträkerem Mass und Sinn dazu bestimmt, bald überholt zu werden'. Weber ist der Meinung, dass Konfuzianismus, Taoismus, Hinduismus, Buddhismus und das antike Judentum je einen besonderen Typus von Rationalismus repräsentieren. Diese hätten kraft ihrer Eigengesetzlichkeit das Handeln des Menschen in sehr unterschiedliche Richtungen gelenkt. Der Konfuzianismus steht, insofern er wie der Puritanismus einen Typus rationaler Weltbehandlung, einen Typus eines primär praktischen, nicht theoretischen Rationalismus repräsentiert, zu diesem bei grösster äusserer Ähnlichkeit in grösserer innerer Differenz. So stellt für ihn die chinesische Kultur in ihren konsequentesten Ausprägungen trotz fortwährender und scheinbarer Analogien zum okzidentalen, insbesondere zu seinem zunächst puritanisch, dann utilitaristisch motivierten praktischen Rationalismus ein radikal entgegengesetztes System der Lebensreglementierung, eine andere Welt dar. Weber folgt seinem wichtigsten Erkenntnisinteresse, nämlich die Unterschiede zwischen den Kulturen herauszufinden – genauer, wie sich die verschiedenen, magisch oder religiös mitbedingten Arten der Lebensführung zum modernen ökonomischen Kapitalismus stellen. Er stellt sich in der Konfuzianismusstudie die erweiterte Aufgabe, auch den Einfluss der materiellen Lebensbedingungen auf die religiösen und ethischen Ideen der chinesischen Kultur zu untersuchen. Er versucht die Beziehung zwischen Religion und Wirtschaft nicht als eine einseitige, sondern als ein wechselseitige Kausalbeziehung darzustellen. Weber beschäftigt sich nicht mit der Rekonstruktion tatsächlicher historischer Abläufe, sondern vielmehr mit der Ausarbeitung bestimmter inhärenter Stukturen der chinesischen Gesellschaft. Er lässt sich dabei von der Frage leiten, was dort zur okzidentalen Entwicklung 'im Gegensatz stand und steht'. Daraus ergibt sich methodisch, dass er die Abwesenheit bestimmter Entwicklungsmomente in China besonders betont. Um die, eine endogene kapitalistische Entwicklung in China hemmenden Bedingen identifizien zu können, bedient er sich einer ganzen Reihe von punktuellen Vergleichen zwischen China und dem Okzident. Im wesentlichen charakterisiert er die Unterschiede in drei Hinsichten : In Hinsicht auf die geistige Kultur, auf die materiellen und ideellen Interessen und auf die Ordnungskonfiguration, in die beide eingebettet sind. Als Orientierungspunkte dienen Idealtypen, Rationalismus und Traditionalismus. Er untersucht aus herrschaftssoziologischer Sicht die Organisations- und Verwaltungsformen des chinesischen Herrschaftssystem, das Verhältnis von Herrschaftsstruktur und Wirtschaft, die Reichsverfassung, die soziale Schichtung und die Selbstverwaltung der Dorf- und Sippengemeinschaften. Weber geht in seiner Analyse des chinesischen Reiches auf den Wandel vom feudalen zum präbendalen bzw. patrimonialen Staat ein, ein Wandel der seiner Ansicht nach mit der Errichtung des einheitlichen Staates im 3. Jahrhundert v. Chr. vollzogen worden ist. Er meint im Wasserbau die materielle Voraussetzung für die Entstehung der Patrimonialbürokratie erkennen zu können. Für ihn sind es die im Krieg überlegenen Sippen, welche die Grundlage der Lehensbeziehungen in China bildeten. Darin sieht er den wesentlichen Unterschied zum okzidentalen Lehensfeudalismus. Das chinesische Lehenswesen sei aus dem 'Geschlechterstaat' erwachsen, 'nachdem die Häuptlingssippen den alten Banden des Männerhauses und seiner Derivate sich entzogen hatten'. Der Kaiser sei zwar dort 'Oberlehnsherr' gewesen und hatte theoretisch das Recht, im Erbfall nach seinem Ermessen qualifizierten Erben die Lehen zu verleihen, politisch waren seine Rechte jedoch fast auf ein Nichts zusammengeschrumpft, weil 'nur die Grenzvasallen Militärmacht waren'. Weber weist wiederholt auf das Auseinanderfallen zwischen 'Theorie und Praxis' der feudalen Beziehungen in China hin. Seiner Meinung nach kam die Einheit des Reiches in der Periode des Feudalismus zwischen dem 9. und 3. Jh. v. Chr. nicht in der politischen Einheit noch in den gelegentlichen Fürstenversammlungen, deren Vorsitz der Kaiser innehatte, sondern praktisch nur in der 'Kultureinheit' zum Ausdruck : die Einheit der ständischen Rittersitte, die religiöse, rituelle Einheit und die Einheit der Literatenklasse. Für die besondere Stellung der Literaten war nach Weber 'der pontifikale, cäsaropapistische Charakter der kaiserlichen Gewalt und der daraus folgende Charakter der Literatur : offizielle Annalen, magisch bewährte Kriegs- und Opfergänge, Kalender, Ritual- und Zeremonialbücher, das entscheidende Moment gewesen'. Die Konkurrenzsituation unter den Fürsten brachte nach Weber eine neue Entwicklung in Gang, die diese Literaten zu Zerstörern des feudalen Systems machte. Der Übergang zur Beamtenverwaltung hatte nach Weber zur Folge, dass die Versorgungsgrundlage des Verwaltungsstabes verschoben wurde ; an die Stelle von Lehen traten nunmehr Pfründe. Die entscheidende Phase der Entfeudalisierung wurde unter Tsin Schi Hoang Ti [Qing Shi Huangdi] 221 v. Chr. eingeleitet, als es diesem gelang, ganz China dem ‚Patrimonium des Herrschers’ einzuverleiben’, d.h. der eigenen Beamtenverwaltung zu unterstellen. In der politischen Einigung des Reiches sieht Weber die wichtigste Weichenstellun in der Geschichte Chinas überhaupt : 'Im Einheitsstaat hörten die Chancen der Konkurrenz der Fürsten um die Literaten auf’'. Nach der 'Befriedung' des Reichs wurde den Literaten grosser Raum zur Entfaltung eingeräumt. Da der ethisch rationalisierte 'Himmel' eine ewige Ordnung schützte, waren es ethische Tugenden des Monarchen, an denen sein Charisma hing. Er war ein ‚Monarch von Gottes Gnaden’ und hatte sich als 'Sohn des Himmels' dadurch auszuweisen, dass es dem Volke gut ging. Mit der Errichtung des Einheitsstaates im 3. Jh. v. Chr. hätten sich nach Weber die Grundelemente etabliert, welche über zwei Jahrtausende unverändert das Leben in China bestimmen sollten – vor allem die grosse Tradition des Patrimonialbürokratismus und die Standards der durch die Literaten-Beamten geprägten Kultur. 'Patrimonialismus', 'traditionale Herrschaft' ist der typologische Strukturbegriff, den Weber in seiner Studie immer dann verwendet, wenn er auf die Grundzüge des chinesischen Herrschaftsgefüges zurückgreift. Der Herrschende ist nicht 'Vorgesetzter', sondern perönlicher Herr, sein Verwaltungsstab besteht primär nicht aus 'Beamten' des Verbandes, sondern persönlichen 'Dienern', die Beherrschten sind nicht 'Mitglieder' des Verbandes, sondern traditionale Genossen oder Untertanen. Nicht sachliche Amtspflicht, sondern persönliche Dienertreue bestimmen die Beziehungen des Verwaltungsstabes zum Herrn. Weber fasst die Unterschiede zwischen der Patrimonialbürokratie und 'modernen' Bürokratie in fünf Punkten zusammen : Dem patrimonialen Verwaltungvsstaat fehle : "Die feste Kompetenz nach sachlicher Regel, die feste rationale Hierarchie, die geregelte Anstellung durch freien Kontrakt und das geregelte Aufrücken, die Fachgeschultheit, (oft) das feste und (noch öfter) das in Geld bezahlte Gehalt". In China stehe, bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts, politisch 'die patrimoniale Staatsform, vor allem der patrimoniale Charakter der Verwaltung und Rechtsfindung mit ihren typischen Folgen : dem Nebeneinander eines Reiches der unerschütterlichen heiligen Tradition und eines Reiches der absolut freien Willkür und Gnabe, hier wie überall der Entwicklung des Kapitalismus im Wege : das rational kalkulierbare Funktionieren der Verwaltung und der Rechtspflege fehlt'. Er versucht zu zeigen, wie die patrimoniale Struktur vom Staat auf die verschiedensten Kulturgebiete übergreift und von dorther ihrerseits wiederum unterstützt wird. Er ist letztlich der Ansicht, der Patrimonialismus sei 'die für den Geist des Konfuzianismus grundlegende Strukturform' und dessen zentrale Tugend, 'Pietät', die oberste Handlungsnorm sowohl im patrimonialen Untertanenverhältnis der Beamten zu ihrem Herrn wie auch in dem der Sippenangehörigen zu ihren Ahnen, also blosser Ausdruck einer kongenialen Vermittlung traditionlistischer Legitimität mit 'rationelen' Domestikationsbestrebungen, die durch die Kontinuität des staatstragenden Literaten-Beamtentums gewährleistet wird. Er geht von der Grundannahme aus, dass sich die politische und ökonomische Ordnung Chinas über Jahrzweitausende hinweg durch ausserordentliche Kontinuität und Stabilität ausgezeichnet hat und deshalb in China jede Veränderlichkeit auszuschliessen ist. Die Pfründe sind diejenige Form der Beamtenversorgung, der in Webers Analyse der chinesischen Patrimonialbürokratie die grösste Bedeutung zukommt. Unter dem Begriff der Pfründe fasst er sowohl regelmässige Zuweisungen aus den Güter- und Geldvorräten des Herrenpatrimonialismus als auch die Zuweisung von Dienstland oder extrapatrimonialen Renten-, Gebühren- oder Steuer-Einkunftschancen zusammen. Es stehen sich der Kaiser einerseits, der zur Ausübung seiner Macht auf seinen Verwaltungsstab angewiesen ist, und andererseits das Literaten-Beamtentum gegenüber, das grundsätzlich dazu tendiert, sich die Pfründe anzueignen. Weber ist der erste, der sich mit der Einführung des chinesischen Prüfungssystems auseinandersetzt. Vorher war das Prüfungssystem als ein, wie auch immer geartetes, positives Element dargestellt worden. Dagegen erkärt er, dieses System sei vom Herrscher eingeführt worden, um die Gefahr einer Appropriation der Pfründe durch die Literaten-Beamten entgegenzuwirken. Er ist der Meinung, China habe zwar den Zugang zu den ständischen Privilegien der Amtsschicht durch das Prüfungssystem, das gänzlich auf literarische, 'offiziell patentierte' Konventionen abgestellt war, sowie durch eine Reihe weiterer, relativ 'rationaler' bürokratischer Einrichtungen wie etwa die Einschränkung der Amtszeit, einigermassen versachlicht und damit 'formal betrachtet' eine 'radikale Abkehr von den auf persönlicher Gunst und Gnade ruhenden Amststellungen der genuinen Patrimonialbeamten' vollzogen. Dennoch sei dort keine verwaltungstechnische Rationalisierung herbeigeführt worden. In China stünde das ethische Ideal der universellen, persönlichen Selbstvervollkommnung, das dem okzidentalen sachlichen Berufsgedanken radikal entgegengesetzt sei, der Schulung und dem Erwerb fachlicher Kompetenzen im Wege und habe deren Einführung immer wieder verhindert. Auch wenn die Inhalte der Prüfungen zur Beamtenauswahl an die klassische Literatur gebunden waren, habe man aber auch in China nicht 'mit blosser Poesie' verwaltet, sondern mit dem 'Charisma' der Literaten-Beamten. Nach Auffassung Webers hat der Feudalismus die nachfeudale Sozialverfassung Chinas auf zweifache Weise geprägt : einerseits ging seine ständische Lebensform auf das Literaten-Beamtentum über, andererseits wurde seine verbandsmässige Basis im Sippensystem fortgeführt. Es gab nach Weber zwei Gravitationszentren der Herrschaft : Im Dorf herrschte die Sippe, ausserhalb des Dorfes die Patrimonialbürokratie. Allerdings war die Dichte dieser Bürokratie seiner Ansicht nach so gering, dass es ihr nicht gelang, die ausserdörflichen Lebensbereiche wirklich zu durchdringen. Dies führt er neben den unterentwickelten Verkehrsmitteln auf den Gegensatz von innerer und äusserer Verwaltung, die kleine Zahl der offiziellen Beamten, die kurzen Amtszeiten, das Verbot der Anstellung in der Heimatprovinz, das Zensorensystem, die fehlenden Orts- und Sprachkenntnisse der offiziellen Beamten und auf ihre Abhängigkeit von den orts- und sprachkundigen inoffiziellen Beamten zurück. Der Grundgegensatz der chinesischen Städtebildung gegen den Okzident sind nach Weber das Fehlen des politischen Sondercharakters der Stadt. Sie war keine 'Polis' im antiken Sinne und kannte kein ‚Stadtrecht’ wie das Mittelalter. Denn sie war keine Gemeinde mit eigenen politischen Sonderrechten. Deshalb hat sich dort keine bürgerliche Schicht gebildet, deren grosse historische Bedeutung für die Entstehung des modernen Kapitalismus ist. In der zweiten Hälfte seines Textes geht es Weber vor allem darum, die Besonderheit des 'chinesischen Ethos', also der kulturellen Grundlage des traditionalen Chinas zu entschlüsseln. Er will zeigen, dass die 'Wirtschaftsethik' der chinesischen Religionen bestimme Elemente enthält, die sich als hemmende Fakoren für die Entfaltung einer kapitalistisch orientieren Wirtschaft interpretieren lassen. Er versucht neben einer Analyse der Eigentümlichkeiten der chinesischen Religiosität, die radikale Gegensätzlichkeit zwischen Konfuzianismus und Puritanismus idealtypisch herauszuarbeiten. Es geht bei Weber bei seiner Beschäftigung mit dem Konfuzianismus und den chinesischen Religionen nicht so sehr um die Fragen nach deren 'Wesen', sondern vielmehr nach deren 'Funktion' in der chinesischen Gesellschaft und ihrer Entwicklung. Der Konfuzianismus ist nach Weber 'eine bürokratische Lebensweisheit', die 'systematische Vervollkommnung und prinzipielle Geschlossenheit' gefunden hat ; sie ist die 'Standesethik' des chinesischen Patrimonialbeamtentums und damit die Ausdrucksform der politisch und ökonomisch privilegierten Oberschicht Chinas. Die gesellschaftliche Funktion des Konfuzianismus sieht er vor allem darin, dass dieser durch das Bildungsmonopol einen harten Kern einer in sich ideologisch homogenen Literaten- und Beamtenschicht für den Regierungsdienst hervorgebracht hatte, die durch die Ausstrahlung ihrer Standesethik die Lebensführung der chinesischen Gesellschaft über die eigene Schicht hinaus beeinflussen sollte. Alle ethischen Anforderungen, die durch die konfuzianischen Erziehungsideen gestellt wurden, waren Weber zufolge rein äusserliche Verhaltensvorschriften. Dazu gehörten ‚Wache Selbstbeherrschung, Selbstbeobachtung und Reserve, vor allem : Unterdrückung der Leidenschaft, die in jeder Form, auch der der Freude, das Gleichgewicht der Seele und ihre Harmonie, die Wurzel alles Guten, stört. Durch das Studium der alten konfuzianischen Klassiker sollte allein eine vorschriftsmässige Gesinnung, die 'dem vornehmen Mann' angemessene Denkweise, vermittelt werden. Es ist nicht mehr umstritten, dass Webers Konfuzianismusstudie eine 'etwas verwirrende Mischung aus Zutreffendem, Missverständnissen und Überholtem' darstellt. In der Tat ist seine Auslegung des Konfuzianismus oft von willkürlichen Interpretationen und subjektiven Wertungen überschattet. Er geht mit seinen Quellen nicht vorbehaltlos um, er betrachtet und interpretiert sie vielmehr. Insgesamt versucht er, das vormoderne China und den Konfuzianismus als ein Gegenbild, das in jeder Hinsicht in scharfem Kontrast zum Westen und seinem Protestantismus steht, darzustellen. So präsentiert er das konfuzianische Glaubenssystem im allgemeinen als autoritär, konservativ und traditionalistisch. Dabei betrachtet er die konfuzianischen Literaten als die eigentlichen Übermittler und Hüter einer ununterbrochenen Tradition. Die Erneuerungsphase im Christentum behandelt er detailliert anlysiert, den Konfuzianismus aber so, als ob es niemals einen Wandel in der langen Geschichte gegeben haben könnte. Er lässt auch die bedeutende Erneuerung des Neokonfuzianismus ausser acht. Statt dessen konstruiert er ein Bild von einem Konfuzianismus, der sich von Magie und Irrationalität nicht befreit hat. Die Volksgottheiten seien unter die Patronage einer geduldeten Priesterschaft geraten, die sich auf eine andere Philosophiegestalt und seine Lehre beruft. Diese Lehre, der Taoismus, habe ursprünglich nicht prinzipiell im Gegensatz zur offiziellen Lehre gestanden, schliesslich aber doch als heterodox gegolten. Eigentlich seien es zurückgezogene Mystiker gewesen, die den Taoismus vertraten. Sie lehnten Staatsämter im Interesse der eigenen Heilssuche ab. Ihre Hilfsziele waren makrobiotisch und magisch orientiert : langes Leben und magische Kräfte wurden erstrebt. Sie umschrieben den harmonischen Zustand mit 'Leere (hu) oder Nichtssein (wu), erreichbar durch Wu wei (Nichtstun) und pu yen (Nichtssagen)'. Eine 'rein magische Wende' in der Lehre Laozis führte nach Weber zum Einströmen der Gesamtheit der alten Magie in die taoistische Gemeinschaft. Die Vereinigung des taoistischen Meisters mit seinen Jüngern bildete den Keim taoistischer Klostergründungen und sei durch die Konkurrenz des eindringenden Buddhismus noch beschleunigt worden. So betrachtet er den Taoismus als eine Verschmelzung einer Lehre weltflüchtiger Intellektueller mit dem Gewerbe der Magier unter Ausbildung einer festen hierokratischen Organisation. Als solcher habe der Taoismus kein eigenes 'Ethos' gekannt. Mit seinen Spezialgöttern, sakramentalen Therapien und Techniken zur Erlangung der Unsterblichkeit wurde er populär. Weber stellt auf der Ebene der Weltbild-Struktur einen religiösen Typus dar, der dem ethischen System des Puritanismus diamentral entgegengesetzt ist. Im Grunde sei der Konfuzianismus 'diejenige rationale Ethik, welche die Spannung gegen die Welt, sowohl ihre religiöse Entwertung wie ihre praktische Ablehnung, auf ein absolutes Minimum reduzierte'. Da bei ihm sowohl 'jede transzendente Verankerung der Ethik' als auch irgend eine 'Erlösungslehre' fehle, orientiere sich das Glaubenssystem des Konfuzianismus nur 'diesseitig'. Am Ende seiner Konfuzianismusstudie betont Weber ausdrücklich, es sei gar nicht daran zu denken, dass die Chinesen von Natur aus nicht 'begabt' wären, sich den in Europa zur Vollentwicklung gelangten Kapitalismus anzueignen. Die ganz ausserordentliche Entwicklung und Intensität des chinesischen Erwerbstriebs könne gar nicht in Zweifel gezogen werden. Seine 'Vehemenz und Skrupellosigkeit' seien jeder Konkurrenz anderer Völker gewachsen. Zumal gelte der Fleiss und die Arbeitsfähigkeit der Chinesen noch immer als unerreicht. Dem Konfuzianismus fehlte die 'notwendige Erfahrung' von der ungleichen (religiösen) Qualifikation der Menschen und daher jeder Gedanke religiöser Differenzierung eines 'Gnadenstandes'. Darauf beruhe die Vorstellung der 'prinzipiellen Gleichheit der Menschen', die dem politischen Gegensatz von Patrimonialbürokratie und Feudalismus entspreche. Nach dieser Vorstellung sei der Mensch 'an sich gut, das Schlechte kam von aussen, durch die Sinne, in ihn hinein, und die Unterschiede der Qualität waren Unterschiede der harmonischen Entwicklung des Einzelnen'. Nur die Lebenslage differenziere also den Menschen. Webers Studie stimmt im wesentlichen mit den damals in Deutschland und Europa vorherrschenden, noch aus dem 19. Jahrhundert und insbesondere von Hegel stammenden Urteile über China und Konfuzianismus überein. Diese Urteile waren zugleich durch die allgemeinen politischen Verhältnisse und Webers eigenes Weltbild gefärbt. Die zahlreichen Mängel und methodischen Unzulänglichkeiten, die durch seine gelegentlich scharfen Beobachtungen nicht aufgewogen werden, schmälern der Wert von Webers Konfuzianismusstudie ganz erheblich. Er hatte diese religionssoziologische Studie ja nur deshalb geschrieben, weil zu seiner Fragestellung keine fachmännische Untersuchung existiere. Ohne Zweifel hat er die moderne Chinaforschung stark beeinflusst und eine Reihe von Diskussionen ausgelöst.	Person: Weber, Max
62	2009	Jacobi, Friedrich Heinrich. Über die Recherches philosophiques sur les Egyptiens et les Chinois, par Mr. de P[auw] [ID D20386]. Jacobi schreibt : "Wer unter uns Bücher schriebe, wie die von Confucius, der fände keinen Verleger, oder richtete ihn zu Grunde, so schwer dieses auch ist." "Die Chinesische Sittenlehre, sagt der Hr. v. P., ist mehr dahin gerichtet, eine äusserliche Handlungsweise anzuordnen, als die Sitten zu beherrschen. Sie verzehrt ihre Kraft an kleinen Dingen, und wird ohnmächtig bey den groszen. Wenn man eytle Meynungen, Ceremonien und Gebräuche mit den wesentlichsten Pflichten des Menschen vermengt, so schwächt man in ihm die Gewissensbisse und das Gefühl, welches sie erweckt." Jacobi übernimmt in seiner ausführlichen Besprechung weitgehend die Position Pauws. Man hätte von Pauws Werk zu lernen, "dasz man nicht, wie man gethan hat, mit einer kindischen und lächerlichen Leichtgläubigkeit alles annehmen müsse, was man in den Nachrichten von China erzählt".	Person: Jacobi, Friedrich Heinrich Person: Pauw, Cornelius de

Sources (3)

#	Year	Bibliographical Data	Type / Abbreviation	Linked Data
1	1700	Leibniz, Gottfried Wilhelm. De cultu Confucii civili. In : Brief an Antoine Verjus.	Publication / Leib40
2	1761	Justi, Johann Heinrich Gottlob von. Gesammelte Politische und Finanzschriften über wichtige Gegenstände der Staatskunst, der Kriegswissenschaften und des Cameral- und Finanzwesens. Bd. 1. (Kopenhagen : Rothe, 1761). [Enthält] : Die Nothwendigkeit einer genauen Belohnung und Bestrafung der Bedienten eies Staats ; Vortrefliche Einrichtung der Sineser in Ansehung der Belohnung und Bestrafung vor die Staatsbedienten. [Artikel über das chinesische Verwaltungssystem ; zweiter Artikel ist die Übersetzung von Lamberts, Claude. Recueil d'observations curieuses. (Paris : 1749) ; Artikel geschrieben 1754].	Publication / JusJ2	Cited by: Worldcat/OCLC (WC, Web) Person: Justi, Johann Heinrich Gottlob von Person: Lamberts, Claude
3	1915	Weber, Max. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen : Der Konfuzianismus. In : Archiv für Sozialpolitik ; Bd. 41, Heft 1, S. 1-87 ; Heft 2, S. 335-421 (1915). Erstabdruck der ersten Fassung.	Publication / Web66

Cited by (1)

#	Year	Bibliographical Data	Type / Abbreviation	Linked Data
1	2000-	Asien-Orient-Institut Universität Zürich	Organisation / AOI	Cited by: Huppertz, Josefine ; Köster, Hermann. Kleine China-Beiträge. (St. Augustin : Selbstverlag, 1979). [Hermann Köster zum 75. Geburtstag]. [Enthält : Ostasieneise von Wilhelm Schmidt 1935 von Josefine Huppertz ; Konfuzianismus von Xunzi von Hermann Köster]. (Huppe1, Published)