“Konfuzius : aufgeklärter Philosoph oder reaktionärer Moralapostel ? : der Bruch in der Konfuzius-Rezeption der deutschen Philosophie des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts” (Publication, 2003)
Year
2003
Text
Lühmann, Werner. Konfuzius : aufgeklärter Philosoph oder reaktionärer Moralapostel ? : der Bruch in der Konfuzius-Rezeption der deutschen Philosophie des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts. (Wiesbaden : Harrassowitz, 2003). [Confucius]. (Lüh1)
Type
Publication
Contributors (1)
Lühmann, Werner
(1936-)
Mentioned People (3)
Confucius
(Qufu, Shandong 551-479 Qufu, Shandong) : Philosoph
Herder, Johann Gottfried
(Mohrungen 1744-1803 Weimar) : Philosoph, Theologe
Wolff, Christian
(Breslau 1679-1754 Halle/Saale) : Philosoph, Professor für Mathematik
Subjects
Philosophy : China : Confucianism and Neoconfucianism
/
References / Sources
Chronology Entries (12)
| # | Year | Text | Linked Data |
|---|---|---|---|
| 1 | 1711 |
Noël, François. Sinensis imperii libri classici sex [ID D1801]. John Ho : Noël sieht zunächst in der Religiosität der Chinesen die Grundlage der chinesischen politischen Philosophie und ist überzeugt, dass die Chinesen den wahren Gott gefunden haben. Er ist wie Philippe Couplet der Meinung, dass die Chinesen dem wahren Glauben, dem Glauben an den Himmel (tian) folgen. Da sie den Himmel verehren, wird die Gesellschaft vom Herrscher der Natur 'tian' bestimmt und nach himmlischen Gesetzen geformt. Diese Gesetze sollen die Menschen belohnen, die ihren sozialen Verpflichtungen nachkommen, und die bestrafen, die sich der Verantwortung entziehen. Die andere Grundlage der chinesischen Gesellschaft ist das Naturprinzip. In dieser Naturordnung steht die Gesellschaft in einer Wechselbeziehung mit der Familie. Die Beziehung zwischen Herrscher und Bürgern steht in Analogie zu der zwischen Vater und Kindern. Die Bürger übernehmen die Gedanken und Tugenden des Herrschers, genau so wie die Kindier die des Vaters. Die Beziehung zum Herrscher ist getragen von Verehrung, Achtung, Liebe, Freundschaft und Dankbarkeit und darin wurzelt das gesellschaftliche Glück. Ein chinesischer Kaiser missbraucht niemals seine Macht und will zum Wohle der Gesellschaft herrschen. Nach Noëls Interpretation ist das Prinzip der chinesischen Gesetzgebung ein vernünftiges Naturrecht. Dieses Gesetz soll die menschliche Gesellschaft mit der vorgegebenen natürlichen und idealen Gesellschaftsform in Einklang bringen. Der Geist des chinesischen Gesetzes soll den Charakter des Menschen prägen und verinnerlichen. Noël erkennt zwar, dass das chinesische politische System nicht demokratisch ist, aber in sich doch einen demokratischen Geist besitzt. Zum chinesischen Unterrichtswesen schreibt Noël, dass der Unterricht in der Schule der Kinder im Dienst der ethischen Ausbildung besteht. Die Bildung der Schule der Erwachsenen ist mehr theoretisch. Hier geht es darum, Intelligenz und Denken zu schulen. Hauptsächlich werden die moralischen Prinzipien vermittelt, um dadurch das Verständnis der praktischen Tugenden zu vertiefen. Dabei lernt man die menschliche Natur und die Moral der Gesellschaft besser verstehen, um das Wahre vom Falschen und die Guten von den Bösen besser unterscheiden zu können. Noël sagt, dass die ganze chinesische Gesellschaft nur ein Zentrum hat : Moral, Politik, Gesellschaft und Pädagogik. Christian Wolff schreibt : Da der Übersetzer der vornehmsten Bücher des Sinesischen Reiches, ein Mann von einem sehr scharffen Verstand und grosser Beurtheilungskrafft, mehr als zwanzig Jahre mit der Durchlesung derselben zugebracht, und seinen möglichsten Fleis angewendet hatte, dass er den richtigen Verstand, welcher, wie er selbsten beknnet, an manchen Orten sehr schwer und dunkel ist, deutlich genug erkennen möchte ; so hat er endlich in der Vorrede der Übersetzung dieses Urteil gefället, dass er in denselben nicht eine verborgene und hohe Wissenschafft, sondern nur eine gemein Tugend und Sittenlehre, eine Einrichtung des Hauswesens, und eine Staatsklugheit enthalten seye, so dass ihn nicht sowol die Vortrefflichkeit des Innhatls und der Sache selbst, als die vielen Leute, welche damit beschäfftiget sind, zu dieser Übersetzung angetrieben haben, welche von so vielen unternommen, aber in mehr als hundert Jahren, seit dem die Sinesische Mission ihren Anfang genommen hatte, nicht zu Stande gebracht worden ist. Ich aber, da ich diese Bücher kauf so beyläuffig betrachtete, habe alsobald wahrgenommen, dass eine höhere Weisheit darinnen verborgen liege, ob es schon Kunst braucht, dieselbe heraus zu suchen. Noëls Übersetzung zufolge lehre Konfuzius, und dies sei der Inbegriff seiner 'philosoophia pratica', dass der Verstand durch die Untersuchung der Gründe der Dinge den genauen Begriff des guten und Bösen erschliessen könne. Auf dieser Verstandesleistung aufbauend, könne der Wille derart gefestigt werden, dass er das Gute liebe und das Böse hasse. Das Ziel, auf das alle Handlungen auszurichten seien, sei die Vollkommenheit, und zwar die eigene und die Vollkommenheit der anderen ; die höchste Vollkommenheit sei das letzte Ziel alles Handelns. |
|
| 2 | 1724 |
Bilfinger, Georg Bernhard. Specimen doctrinae veterum sinarum moralis et politicae [ID D1807]. Quelle : Couplet, Philippe. Confucius sinarum philosophus [ID D1758]. Michael Albrecht : Bilfinger versucht, die Lehren der Chinesen in die 'Form einer Wissenschaft' zu bringen und legt eine ausführliche Darstellung der chinesischen Moral und Staatsphilosophie vor. Seine Fragestellung betriff die Anwendung der Philosophie auf die Politik. Zu diesem Zweck behandelt der zunächst die Moral der Chinesen, nämlich die Ausbildung des Verstandes zur Erkenntnis des Guten und Bösen, die Verbesserung des Willens, die Beherrschung der Affekte, die Ausrichtung der äusseren Handlungen und die Pflichten (wie z.B. den Ahnenkult). Der zweite Teil der Pflichtenlehre betrifft die Rechte und Pflichten der Obrigkeit, bevor die Verwaltung des Reiches untersucht wird. Der abschliessende Vergleich zwischen der christlichen und der chinesischen Philosophie zeigt deren Mängel ; Bilfinger betont die Bedeutung der Offenbarung bei der Suche nach der Wahrheit. Werner Lühmann : Bilfinger sagt, dass die Philosophie der Chinesen ältesten Ursprungs sei und nicht das Werk eines Einzelnen, des Konfuzius, sondern Gemeingut eines ganzen, höchst bedeutenden Volkes, das sich in besonderer Weise durch seinen Bürgersinn auszeichne und dessen geistige Überlieferungen im ganzen Reich Verbreitung gefunden hätten. Aufgrund ihres praktischen Charakters sei diese Philosophie in hervorragender Weise geeignet, die Völker zu regierung und insofern wie geschaffen dafür, auch als Richtschnur für gegenwärtiges politisches Handeln zu dienen. |
|
| 3 | 1756.2 |
Voltaire. Essai sur l’histoire générale et sur les moeurs et l’esprit des nations, depuis Charlemagne jusqu’à nos jours [ID D19777]. Sekundärliteratur. 1932 Walter Engemann : Die Veranlassung zur Niederschrift von Voltaires Essai ist von Emilie du Châtelet ausgegangen und wurde 1734-1749 während seines Aufenthaltes im Schloss Cirey-sur-Blaise niedergeschrieben. Voltaires Urteile über die chinesische Kultur widersprechen sich teilweise. Einerseits lobt er die Chinesen wegen der Beständigkeit in ihren Sitten und Gebräuchen, andererseits sieht er es als einen Mangel an, dass die chinesische Kultur keinen Fortschritt kennt, weil sie in der langen Zeit der Existenz ihres Reiches auf dem gleichen Stadium stehen geblieben ist. Die Stagnation und die damit verbundene Mittelmässigkeit der chinesischen Kultur erklärt er aus der grossen Ehrfurcht vor alten Lehren und Einrichtungen, die der Chinese für vollkommen hält, und aus der Natur ihrer Sprache, die schwer und unbequem ist. Das gleiche gilt erst recht für die Schrift. Hierzu tritt die zweimalige Fremdherrschaft, die auf die Fortentwicklung der chinesischen Kultur hemmend gewirkt hat, denn aller Krieg, Umsturz und Bedrückung machen einen Aufstieg unmöglich. Das sind für Voltaire die entscheidenden Gründe, die dazu geführt haben, dass Kunst und Wissenschaft in China sich nicht weiterentwickelt haben. Der Zusammenbruch der christlichen Mission in China beschäftigte damals das gesamte geistige Europa. Für Voltaire ist er ein Beweis dafür, dass die christliche Kirche untauglich ist, Mittlerin zwischen den Kulturen der Völker zu sein. Versuchten dennoch einzelne, wie die Jesuiten, diese Rolle zu spielen, so würden die Bestrebungen aus dogmatischer Engherzigkeit bald unterbunden. Voltaire gesteht allen Völkern, die eine ältere Kultur und einen alten toleranten Glauben haben, das Recht zu, sich vor fremden Eindringlingen zu schützen. So hält er es für richtig, die Chinesen trotz dem Kampf gegen das Christentum und seine Missionare, aufrichtig zu bewundern. Die Kenntnisse Voltaires über die materielle Kultur der Chinesen sind auf Einzelheiten beschränkt. Was er darüber weiss, ist unvollkommen, teilweise sogar falsch. Seinem Sinn für Geldgeschäfte entspricht sein Interesse für die Geldverhältnisse Chinas. Auch die Mitteilungen Voltaires über die wirtschaftlichen Verhältnisse Chinas beschränken sich auf Einzelheiten, weil ihm die Quellen darüber nur wenig Auskunft geben. Da er grosses Interesse an der Landwirtschaft hat, beschäftigt er sich eingehend mit dem chinesischen Ackerbau. In einem Brief von Jean-Denis Attiret wird in glänzenden Farben der kaiserliche Palast mit seinen Anlagen beschrieben. Voltaire benutzt diese Schilderung, um sich gegen die Geschmacklosigkeit des europäischen Prunkes zu wenden. Die Staatsauffassung Voltaires entspringt dem Ehrgeiz, als Bürger die gleiche Stellung wie der Adel einzunehmen. Er ist der Typus des 'bourgeois', der über das eigene Milieu hinausstrebt. Er huldigt dem bürgerlichen Staatsideal des aufgeklärten Absolutismus, wenn er auch seine eigenen Gedanken über das Wesen und die Gestalt eines Idealstaates besitzt. Er sieht sein Staatsideal im chinesischen Staat verwirklicht. Deshalb kann er auch kein objektives Bild des chinesischen Staatswesens geben, weil er es nur vom Standpunkt seiner subjektiven Staatsauffassung aus betrachtet. Den grossen Vorzug des chinesischen Staates sieht er darin, dass es in China keinen Gegensatz zwischen dem Kaiser, der Regierung und den bevorzugten Schichten der Bevölkerung und der grossen Masse gibt, da zwischen ihnen ein patriarchalisches Verhältnis besteht. Darin wurzelt nach Voltaire die Beständigkeit der chinesischen Kultur. Das patriarchalische Verhältnis ist für ihn auch eine der Ursachen dafür, dass der chinesische Staat nicht nur einer der ältesten, sondern auch der erfolgreichsten und blühendsten der Welt ist, ebenso wie der natürliche Reichtum des Landes, der Fleiss seiner Bewohner, die weise Gesetzgebung und der Schutz des Eigentums die Gründe für die allgemeine Wohlhabenheit des Volkes, die grosse Bevölkerungsdichte des Reiches und das hohe Alter der chinesischen Kultur sind. Voltaire begründet den idealen Zustand des Staates damit, dass die Staatsauffassung der Chinesen auf der Sittenlehre und der Achtung vor den Gesetzen beruhe ; denn die Chinesen ehren die Gesetze und das Alter wie die Kinder die Eltern. So erscheint ihm das ganze Kaiserreich wie eine grosse Familie, in welcher der Kaiser für das Wohl des Volkes wie ein Vater zu sorgen hat. Im chinesischen Kaiser sieht er nicht nur den Herrscher, sondern auch den höchsten Priester und Philosophen, der allein dem 'tian', dem Herrscher über Himmel und Erde, opfert. Voltaire nimmt Stellung gegen die Berichte der Reisenden und gegen Montesquieu, welche die Ansicht vertreten, dass das chinesische Kaisertum despotisch sei. Man ist nach seiner Meinung durch die Form des Hofzeremoniells getäuscht worden. Doch China sei überhaupt das Land der Zeremonien und Höflichkeiten. Als Beweis für das Gegenteil einer absolutistischen Regierungsweise dient der Hinweis darauf, dass seit den ältesten Zeiten am kaiserlichen Palast eine Tafel angebracht ist, auf der jeder Bürger seine Beschwerden über die Regierung aufschreiben darf. Auch steht dem Kaiser ein Ratskollegium zur Seite, und er sieht sich, wie jeder andere Staatsbürger, an den Entscheid der Gerichte gebunden. Andererseits hat China nach Voltaires Überzeugung im Gegensatz zu allen anderen Ländern auch niemals eine Theokratie gehabt, denn seine alten Jahrbücher wissen nichts darüber zu berichten. Ebenso hat China weder Religionskämpfe noch einen Streit zwischen Kaiser und Kirche gekannt. Voltaire hält den chinesischen Staat sogar für demokratisch, da es in ihm niemals einen Adel gegeben hat. Er hält die chinesische Verfassung für die älteste und beste der Welt. Sie besteht nicht nur seit 4000 Jahren, sondern sie fordert auch, dass eine kleine Zahl Auserlesener die grosse Masse der Bevölkerung ernährt und regiert. Denn sie macht es den Weisen zur Pflicht, das Volk zu beschäftigen und für sein Dasein zu sorgen. Volaire rühmt die chinesische Gesetzgebung : so darf der Sohn seinen Vater nicht verklagen. Oder es darf auch am geringsten Untertanen kein Todesurteil vollstreckt werden, ohne dass man die Prozessakten an den Staatsrat in Peking schickt, der dem Kaiser Vortrag zu erstatten hat. Vor allem bestraft der chinesische Staat nicht nur, sondern er kennt auch Belohnungen in Form von Ehrenzeichen und Rangerhöhungen. Voltaire rechnet die Chinesen nicht unter die Völker, die Blutschande treiben, und er weist die Behauptung Montesquieus, dass in der Tatarei die Söhne nicht die Mutter, wohl aber die Väter die Töchter heiranten dürfen, zurück. Ebenso lässt er den Vorwurf der Menschenfresserei nicht gelten. Von den naturwissenschaftlich-mathematischen Kenntnissen der Chinesen bewundert Voltaire vor allem ihre astronomischen Berechnungen, die auf einer genauen Beobachtung der Sterne beruhen. Er nimmt an, dass die Chinesen schon sei 4000 Jahren Astronomie treiben. Weiterhin berichtet er über das chinesische Heilwesen. Er hält die chinesischen Ärzte für sehr unwissend und behauptet trotzdem, dass sie in der praktischen Ausübung ihres Berufes nicht ungeschickt sind. Dabei erwähnt er, dass man auch in China versuche seit alter Zeit einen Unsterblichkeitstrank zu brauen. In der Sprache sucht Voltaire ein Kriterium für die Kulturhöhe, die ein Volk erreicht hat. Für ihn ist nur die chinesische Sprache auf einer primitiven Entwicklungsstufe stehen geblieben. Und in dieser Tatsache erblickt er eine Ursache für die Stagnation der chinesischen Kultur. Er selbst hat weder die chinesische noch arabische Sprache beherrscht, sondern nur das chinesische Vokabular in der Description von Du Halde. Gleichwohl hält er die chinesische Sprache für autochthon. Die chinesische Literatur zeichne sich durch ihre Einfachheit aus und die künstlerische Begabung der Chinesen soll in ihrer Entwicklung stehen geblieben sein. Doch sein tiefster Eindruck ist das Alter der Literatur. Der Roman und die Fabeln enthalten dieselben Motive wie in der europäischen Literatur, sie zeigen stets eine realistische Form und eine moralische Tendenz. Die Chinesen lieben auch das Theater, aber die Kunst des Dramas liege ihnen nicht. Voltaire kennt die älteste Quelle der chinesischen Geschichte, die chinesischen Bambusbücher, aus denen er seine Kenntnisse der '5 kings' hat. Die Sittenlehre, die Voltaire als die erste der Wissenschaften nennt, haben die Chinesen vervollkommnet. Die Frage, warum die Chinesen in den übrigen Wissenschaften versagten, in der Ethik aber und in ihrer praktischen Anwendung, der Gesetzgebung, Hervorragendes leisteten, beanwortet er damit, dass die Natur diesen Menschen einen ‚weisen Sinn’ gegeben, die Kraft des Verstandes aber versagt hat. Das Wort 'Deismus' taucht erst in der Aufklärungszeit auf. Voltaire gebraucht das Wort 'Theismus', das an sich eine monotheistische Religionsanschauung bezeichnet. Diese lehrt noch einen persönlichen Gott, der die Welt nicht nur erschaffen hat, sondern der auch noch fortdauernd auf sie einwirkt. Auch die natürliche Religion Chinas bezeichnet er mit dem Wort 'Theisimus' und nennt die chinesischen Gelehrten 'Theisten'. Dem 'Deismus' Voltaires liegt die Ansicht zugrunde, dass die ganze Welt nur einen Gott anbetet, dass die Art der Anbetung aber verschieden ist. Er ist davon überzeugt, dass in China von alters her die deistische Religion vorherrscht, wenn auch nur in den führenden und gebildeten Ständen. Die Moralgesetze der deistischen Religion aber sollen nach ihm die Grundlagen der Staatsmoral bilden, nicht aber die Kirche mit ihrem Aberglauben und ihren persönlichen Interessen. So konstruiert er eine Kirchen freie Religion für die oberen Schichten der chinesischen Bevölkerung und schildert, dass sie sich mit der Morallehre eines Epiktet, Marc Aurel oder Plato vergleichen lässt. Während der Kaiser und die Gelehrten die Träger der chinesischen Religion sind, besitzt das niedere Volk eine andere Religion. Auch gegen der Vorwurf des Atheismus glaubt Voltaire den Deismus der chinesischen Gelehrten schützen zu müssen. Wenn man behauptet, dass die Gelehrtenreligion keinen bestimmten Gottesbegriff habe, so antwortet er, dass es nicht so sehr auf die Fassung des Gottesbegriffes, als vielmehr auf sein Vorhandensein ankomme und dass die Chinesen diesen besitzen, da sie seit den ältesten Zeiten an einen einzigen Gott glauben. Allein die Kenntnis der modernen Geschichte genügt Voltaire, den Ritenstreit zugunsten der Chinesen auszulegen. Bedingungslos für das Wesen einer Religion ist nach Voltaire das Vorhandensein einer Vorstellung vom Leben nach dem Tode. Er bestreitet nicht, dass in China viele Gebildete dem Materialismus verfallen sind, wesentlich ist für ihn, dass ihre Sittlichkeit nicht darunter gelitten hat und dass sie ein höchstes Wesen verehren, an dessen Dasein sie nicht zweifeln. Er weist auch den Vorwurf zurück, dass die chinesische Religion das Menschenopfer kennt, während er das Ernteopfer zugibt. China sei nur deshalb von dogmatischen Streitigkeiten und Religionskämpfen verschont geblieben, weil hier der Aberglaube keinen Boden gefunden habe. So sieht Voltaire den Wert der chinesischen Religion darin, dass sie frei von Fanatismus, Aberglauben und von kosmogonischen Spekulationen ist. Zwar leugnet er nicht, dass die Chinesen abergläubische Vorstellungen besitzen : so deuten sie aus den Sternen die Zukunft und die Schlange sehen sie als ein Sinnbild des Lebens. Voltaire hält die Beschäftigung, was nach dem Tode geschieht für unproduktiv. Viel wichtiger sei es, im Leben die Tugend zu üben und an der Vervollkommnung der Seele im Diesseits zu arbeiten. Wer das tue, brauche den Tod nicht zu fürchten. Die chinesische Religion, die keinen Jenseitsglauben enthalte, lehre lediglich die Tugend um der Tugend willen zu üben. Er weiss aber, dass das chinesische Volk an ein Leben nach dem Tode glaubt, wie es die Ahnenverehrung beweise. Auch bezweifelt er nicht, dass die Idee der Seelenwanderung noch in grossen Teilen Indiens und Chinas herrsche, jedoch sei sie keine Religionsvorstellung, sondern erst durch die Lehre des Fo nach China gebracht worden. Voltaire begeistert sich für Confucius, da er der Sittenlehrer der Chinesen gewesen ist. Er hat weder eine Religion noch eine Kirche gegründet, sondern eine Staatsmoral gelehrt, die nicht von kirchlichen Dogmen beeinflusst ist. Auch richtet Voltaire seinen Hass gegen die Kirche, will allgemeine Sittengesetze aufstellen und sieht in Confucius sein Vorbild. Im chinesischen Staat sieht er den vorbildlichen absoluten Staat verwirklicht, den, gestützt auf die Ethik von Confucius, kein kirchliches Dogma und kein Bonzentum beherrschen. Die einfache und schlichte Lehre des Confucius, die dem Staatsgedanken der Aufklärung entspricht, ist eine Lehre der Vernunft. Ihre Moral fordert, die Tugend zu üben und gerecht zu sein, um eine glückliche Menschheit zu schaffen. 1963 Basil Guy : Until the Essai Voltaire was not truly curious about China for its own sake, with the result that most of his attempts to work with Chinese material ended, for better or for worse, in 'chinoiseries'. These 'chinoiseries' represent only the knowing use of a theme which could not help but arouse a certain interest on Voltaire's part, but it was the very example of China which would help him to abandon this false track and set out upon a task which would be most important for himself and for his age. He openly attacked the "Discours sur l’histoire universelle à Monseigneur le dauphin : pour expliquer la suite de la religion & les changemens des empires" de Jacques Bénigne Bossuet, pretending to present merely his own views on history and the result of his own research. Meanwhile, he prepared à Discours sur l'historie universelle, un Abrégé and even an Histoire générale which would all contribute to and be included in the complete edition of the Essai. Voltaire is never completely detached from his work and never did consider it completed, while his mind remained ever alert to many of the problems he had encountered in writing it. The nature of those problems, so closely linked together, pushed Voltaire to greater daring and perhaps to greater truths than he had known or suspected until then. But since he pretended to be all-inclusive and to shed some light on every part of the world as it was known in his day, it is natural that his curiosity touch on many disparate topics. Instead of the savant we might have expected to discover in him, we find a proselyte who thinks only of destroying those doctrines he detests. Sometimes his attacks were suggested by material that was incidental to any given passage. China and her philosophers were no exeption to this procedure. They serve him only as an excuse for taunting the atheists, since more than sacred texts, more than the Holy Land or other exotic countries, Voltaire wanted to know that China whose antiquity enchanted him because it brought into question certain theological calculations which founded world history on the authority of the Bible. At the same time his knowledge would give Europeans, so proud of their civilization, a precious lesson in humility. Voltaire puts China in the vanguard of universal civilization. He assigns the most flattering rôle in his history to this empire of the Far East by having it begin and end with China because that country represented to him the most ancient nation, the best ordered and the home of true wisdom. Voltaire did not risk much in denying the universality of the Flood 'à propos' of China. He was able to profit by the evolution of ideas. The discovery of Chinese antiquity contributed to the formation of the philosophic spirit but was also favoured by such a development. For as much as it profited by this progress, the idea of Chinese antiquity likewise profited by the weakening of people's faith in the value of the Bible as an historic document. The antiquity of Chinese chronology posed another, still greater, problem regarding the location of the cradle of humanity. Toward 1740 the argument in favour of Chinese antiquity had often been invoked, but no serious study of China was yet generally available in Europe. Part of Voltaire's great originality in dealing with the problem was that he took facts and dates proving Chinese antiquity from the Jesuits, and from the libertines analyses which made that antiquity much greater than did their common source. When he treats of the size and greatness of the country, he is led to conclude that since China is a large as formerly, its laws, its customs, its languages, and even the way in which its inhabitants dress cannot have undergone much change. For this reason, Voltaire states that he will limit himself to depicting the most important, the most 'creative' epochs of Chinese history. At this point, he at last begins to treat of Chinese history as such, and dwells briefly on the reign of Fuxi, who is suppoed to have lived some three thousand years before Christ and assumed the government of the fifteen kingdoms. In passing, Voltaire then mentions other monarchs, the burning of books, and the development of judicial procedure under the First Emperor being especially noteworthy for him. Althought he mentions the Roman embassy of 165 A.D. and the voyage of two Mohammedans. He then spends a little more time and effort in analyzing, in its proper place, the material he would use for the Orphelin, the advent of the Mongol dynasty under Cenghis Khan. Voltaire hoped to underline the fact that his history was an objective as possible, considered only humanity, and not the movements of God's 'mysterious ways'. For his errors, whether of fact or interpretation, are those of his guides, or even, those of his contemporaries. Voltaire extended the field of his investigation and found at the other end of the world where it was impossible to separate truth from fiction, desire from reality, an idol almost without fault, the Qianlong emperor. His judgment on the Chinese monarch had been influenced by that sententious element in imperial bureaucracy which found expression in the long resounding phrases of edicts voicing an irreprochable morality. Yet in the Chinese political system, what seems to have made profound impression on Voltaire, was the rôle of the tribunals. The Jesuits had nothing but the highest praise for most of these courts, the Six Councils of Beijing, forming the central body of the imperial government, to the viceroys and petty functionaries in the provinces. These councils consisted for the most part in confucian mandarins. Voltaire favoured an absolute monarchy where the judgments of the sovereign might be guided and controlled by incorruptible advisers. Nothing in all his writings approaches this ideal like his interpretation of the reciprocal action of the Chinese emperors and the Chinese courts. In the beginning, since his sources claimed that the absolute government of China was founded on Confucian ethics, Voltaire repeated that judgment, believed it, and sat down to study this country where no religious dogma, no government by a priestly association, were sanctioned by the political authorities. Confucius had founded neither a new religion nor a new Church. He had mereley taught a traditional morality which had but fallen into disuse and in which there was no trace of dogmatism. His morality proclaimed that virtue is supreme and just, necessary to the peace and happiness of men. According to Voltaire, Confucius hat already interpreted this morality in such a way that it could easily be applied to reality ; to his strong personality and innate wisdom, the Chinese owe their political perfection. For Voltaire, Confucius represented the perfect 'philosophe', he who had found a solution to the problems of revealed religion, who in a word was the ideal deist. The lack of dogma in the formalities of the Confucian cult was for Voltaire a quality, or, a virtue ; for among other things, the religion which lacks a rigid form allows the free development of toleration. And it was in toleration as taught and practieced by Confucius that Volaire thought he had noted the essential characteristic of the Chinese people. Despite the fact that Confucianism had been praised for its moral values and not for its religious teachings, Voltaire persisted in repeating that since the beginning of their history the Chinese had possessed 'le culte simple du maître du Ciel'. He believed that he had found in the Middle Kingdom the flower of a tolerant religion, without dogma and without priests, a pure deism. If Voltaire turned the Jesuits' misfortunes to his own advantage in attacking their cause, he did not hesitate to suppress their ideas when convenient. In general the missionaries had nothing but scorn for Buddhism, and Voltaire employs both their information and their arguments in his castigation of the sect. Confucianism ruled in China and that it was a reasonable, natural religions. The two other sects, Buddhism and Taoism, represented in his eyes a revealed religion whose basis is superstition, the tyranny of priests and ignorance. Hence it is obvious that when Voltaire speaks of Buddhism at this time, he means Christianity, with which Buddhism does have certain superficial resemblances. And when Voltaire reveals the ignorance, the rapacity, and the tyranny of the priests of Fo or the bonzes, he merely resorts to those problems which had frequently served beford his time had made famous : indirect attack, by analgy, and against Christianity. At about 1740 Voltaire found himself faced by the problem of two religious currents which were not complementary, which were in effect contradictory : Chinese deism and Chinese atheism. Voltaire continues by discussing theocracy, the worst form of tyranny he can imagine. Thus, if the Chinese have never known a theocratic government, they are nonetheless not atheists. If the Chinese were atheists, they furnished the most striking proof of the existence and of the excellence of a moral code divested of any relationship with political or social morality, or even with religion. Voltaire took the side of the Jesuits against the Law of the Church and painted the Chinese in glowing terms. His lively imagination pictured them as an almost perfect people, superior to those in whose midst he dwelled and where wit, intelligence, and learning counted for little. The distant people, Voltaire firmly believed, hat no priests like those who wore down his fighting spirit, none of those gross superstitions which inspired such rites as were practiced in his time. Respect for the aged and worship of a philosophic deity were their religion. They were possessed in consequence of a pternalistic government which for centuries had been in the hands of wise princes. Reason alone guided these men, and they had no need to base their morality on those mysterious dogmas which reason cannot explain. It was thus that Voltaire fell into error for attempting to fight alongside those Jesuits against whom he directed so many bitter and virulent attacks for the sake of China and her example. 1972 A. Owen Aldridge : Voltaire's knowledge on China was indirect, incomplete and superficial. It is no coincidence that he should be both a vociferous defender of Chinese culture and a caustic critic of primitivism. Voltaire admired the antiquity, the politeness, the intricate social organization of China, all qualities inimical to primitivism. He argued that the compiling of records attesting the existence of a vast empire is in itself proof that the organization of China into a political body must have taken place centuries before. Chinese antiquity was important for Voltaire, however, not so much for its effectiveness as an argument against primitivsm as for its even greater effectiveness as a symbol to be opposed to Hebrew tradition. The portrayal of Chinese civilization as flourishing in a highly advanced stage when the Hebrew as in its infancy served to disparage the latter. The argument of Chinese antiquity even more specifically damaged the Christian tradition by disputing Old Testament chronology and thereby bringing into question biblical authority as such. The Christian scriptures declare that the world was created in 4000 B.C. and that the great Flood covered the earth in 2300 B.C. ; yet reliable Chinese chronicles existing for 4000 years, implied an anterior existence of Chinese civilization for several more centuries : these chronicles make abolutely no reference to a universal inundation such as that described in Genesis. In pointing to the textual weaknesses of biblical chronology, Voltaire touched on another famous controversy in the history of ideas, one completely independent of the role of China in world culture, but nevertheless related to it. This controversy concerned the Age of the World – an attempt to discover how far in the past the earth as presently constituted came into being, what were the changes it had gone through, and whether the chronology and descriptions of the Bible are in accord with reality. The role of China in the Voltairean philosophy was primarily to bolster his private system of deism, to further his attack on religious superstition and clerical domination, and to advance his plea for toleration. His Essai is justly celebrated as a pioneer work of anthropology, it can hardly be argued that his treatment of China represented a serious scholarly effort to understand oriental culture. 1989 Song Shun-ching : Dans son avant-propos Voltaire critique véhémment la méthode de Jacques Bénigne Bossuet qui a donné une place privilégiée aux juifs dans son Discours sur l’histoire universelle (1681) et il met en avant la nécessité de faire figurer la Chine dans une histoire universelle : "Il eût été à souhaiter qu'il [Bossuet] n'eût pas oublié entièrement les anciens peuples d'Orient, comme les Indiens et les Chinois, qui ont été si considérables avant que les autres nations fussent formées." En montrant l'extrême ancienneté de la Chine aux Européens, les missionnaires ont pu amener le public européen à prendre conscience non seulement des difficultés, mais aussi de leur joie et de leur mérite à parvenir à christianiser un pays si 'anciennement policé'. Ces écrits apologétiques sont devenus, par la suite, de précieux documents historiques pour Voltaire qui s'en sert comme base dans son élaboration de l'histoire de la Chine. Quelle belle défense que de s'appuyer sur des sources irréfutables, les publications des ordres religieux, pour réfuter les apologistes qui remettent l'antiquité chinoise en question afin de protéger l'autorité des Ecritures saintes. Depuis la publication Sinicae historiae decas prima de Martino Martini [ID D1703] et malgré de nombreuses plémiques, Fuxi semble être toujours considéré par les Européens comme le premier monarque chinois. L’essentiel pour Voltaire est 'la prodigieuse antiquité' de la Chine. Pour lui, rien ne peut diminuer la vlauer, l'authenticité de cette ancienneté, même les histoires mythiques qu'il a toujours condamnées comme superstitieuses ; une fois transformées par lui, elles sont devenues de solides arguments en faveur de l'antiquité chinoise. Il n'a pas oublié ce qui est encore plus important que l’ancienneté, c'est l’exactitude de l'histoire. La valeur de l’histoire ne tient pas uniquement au fait qu'elle est ancienne, il faut qu'elle soit avant tout vraie, exigence fondamental pour Voltaire historien. Comme tous les pays, la Chine possède aussi une quantité d'ouvrages qui racontent son antiquité à travers des légendes et des histoires mythiques, mais Voltaire n’a pas pu les connaître faute de traduction. En ce qui concerne la chronologie chinoise, Voltaire affirme qu'il n'en existe qu'une version, mais dans l'histoire chinoise la datation précise, unanimement reconnue par tous les historiens, ne commence qu'à partir de 841 av. C., car avant cette date, l'histoire chinoise possède des chronologies différentes qui varient selon les ouvrages historiques. Au lieu de raconter l'évolution de toute l'histoire chinoise, Voltaire sélectionne les événements en se basant sur quelques-uns des empereurs les plus représentatifs, puis il nous apporte une histoire romanesque des coups d'état et des anecdotes de la cour impériale. Il est impressionné par le conquérant tartare Gengis Kahn et rédige un chapitre entier à la gloire de ce personnage et de la dynastie mongole. Il y a de graves erreurs de ces personnages : Gengis Khan, avant sa mort, désigne son troisième fils Octai comme son successeur. A la mort d'Octai, son fils Guiyou (Güyük) succède au thrône et devient le grand Khan. L'autre erreur concerne les compagnons de Marco Polo. Il est accompagné par son père et son oncle et pas par son frère et c'était en 1275 et pas en 1260. Voltaire semble ignorer les importants problèmes politiques posés à l'intérieur de la cour mongole, puisqu'il décrit le gouvernement mongol sinisé régnant plaisiblement en Chine. Il a trop idéalisé la situation sous la dynastie Yuan, non seulement en ce qui concerne la cour mongole, mais surtout la relation entre les Chinois et leurs envahisseurs. Même si Voltaire ignore le contenu des annales chinoises de cette époque, il doit au moins connaître l'épisode de la sédition organisée par le complot sino-khitan et citée par Marco Polo dans son récit de voyage en Chine. Volaire, au courant de la chute de la dynastie Yuan des Mongols, conclut que la défaite du pouvoir mongol en Chine est due à des raison d'ordre religieux. Voltaire décrit longuement la transition du pouvoir politique des Chinois aux Mandchous, une histoire symbolique qui illustre une fois encore la lutte entre la force des armes et celle des lettres. Le coup d'état présenté par Voltaire comprend deux éléments essentiels : l'un est l'assujettissement de l'empire chinois aux Mandschous, l'autre est la rebellion des Chinois, événement à l'origine de la tragédie qui eu lieu à la cour chinoise. Pendant que l'empire chinois est troublé par les guerres, les Jürchen devient de plus en plus puissant. Voltaire décrit l'origine de ce peuple, mais il le confond avec le peuple mongol, et ainsi voit un retour du pouvoir aux mains des Tartares, il croit que ce qui s'est passé sous la dynastie Song s'est répété sous la dynastie Ming. Tout les passages délectionnés par Voltaire concernant l’histoire de la Chine, nous constatons combien ses choix sont orientés. Les Tartares qui ont vaincu par deux fois l'empire chinois avec leur armes sont vaincus par la civilisation chinoise. Cette histoire romanesque des changements du pouvoir politique comporte avant tout une leçon philosophique destinée à illustrer l'optimisme voltairien qui croit au progrès de l'humanité et d'une civilisation rationnelle. L'ancienneté et l'exactitude de l'histoire chinoise solignées par Voltaire ont été choisies dans un but philosophique, telle est la véritable intention de Voltaire historien. Voltaire met l'accent sur la société et le peuple, et tout en dégageant le rôle traditionnellement dominant de la religion dans les ouvrages historiques, il met l’homme au premier plan. La présence de Dieu est constante, mais c'est l'humanité qui est responsable de son destin et de sa propre histoire. La Chine occupe une place importante pour deux raisons : Voltaire veut démontrer la corrélation entre l'esprit, les moeurs du peuple et un 'pays policé' et la discussion autour de l'origine du peuple chinois l’intéresse beaucoup. Il nous décrit quelques caractéristiques de la société chinoise : un grand empire qui possède de grandes villes, un pays prospère qui bénéficie de la clémence de la nature qui l'a doté d'un clima favorable et de terre fertiles, et par-dessus tout, Voltaire s'attache à accentuer la grandeur du pay. En comparant l'Orient à l'Occident, il montre leurs différences et leurs ressemblances. Il est attaché au thème de la société, la nourriture, les vêtements, les maisons, les arts, les usages ; tout est 'digne de l'attention d'un philosophe'. En outre, il croit en l'universalité de l'humanité : malgré toutes les différences entre les différents peuples, l'humanité possède communément 'les passions' et 'la raison', deux composantes de la 'police'. La nature, mère nourricière de l'humanité, influence profondément la société. Voltaire justifie le haut niveau de la civilisation des pays asiatiques par des causes naturelles, telles que la terre et le climat ; le système des impôts, les villes, l'architecture et le système économique avec son système monétaire. La géographie physique de la Chine est avantagée par trois excellentes conditions : l'immensité, la variété, et la position. Voltaire condamne la puissance du régime théocratique et félicite la Chine comme le seul pays qui ne soit pas souillé par ce régime. Il pense que la Chine est une société qui a toujours gardé ses moeurs originelles ; elle présente donc un modèle exemplaire et une preuve des moeurs purement humains. La description des moeurs chinoises par Volaire est bien fragmentaire. Il a trouvé quelques qualités aux moeurs chinoises, telles que la douceur et la sagesse. Il est persuadé d'une valeur suprême de l’esprit chinois : la sagesse à la fois tranqille et puissante, une force impalpable en apparence, mais irrésistible en profondeur ; elle est solidement liée à la civilisation du pays, et à cause d'elle, les moeurs chinoises sont plus raffinée que celles des Tartares. Aux yeux de Voltaire, les moeurs des Tartares sont horribles et empreintes de 'fanatisme'. Parmi les nombreux rites et cérémonies pratiqués à la cour chinoise, Voltaire porte un intérêt particulier à deux d'entre eux : la cérémonie 'kieng-tien' [jing tian] et le rite du labourage accompli par l'Empereur. A part des cérémonies propitiatoires, il montre aussi que la cour chinoise est un modèle de tolérance. Voltaire ne s'est pas seulement intéressé à ce qui se faisait à la cour chinoise, il s'est aussi penché sur le rôle qu'y tenaient les personnages. Malgré ses principes politiques basée sur la morale, la cour chinoise est en réalité souvent très loin de l'image édifiante donnée par Voltaire. Pour approfondir l'aspect matériel de la vie des empereurs, Voltaire a examiné leurs finances. Parmi les empereurs chinois, Kangxi, Yongzheng et Gaozong ont joué un rôle significatif pour l'inspiration politique chinoise chez Voltaire. Il les a maintes fois mentionnés non seulement parce qu’ils sont ses contemporains, mais surtout en raison de l'accueil qu'ils on fait aux missionnaires européens en Chine et à la cour impériale. De ces trois empereurs mandchous, celui qui obtien le plus de louanges de Voltaire est Kangxi. L'empereur Yongzheng succéda à Kangxi et Voltire les a comparés. Lorsque Voltaire parle de la 'fermeteé' et de la 'justesse' de Yongzheng, il fait surtout allusion à l'ordre impérial de bannir les missionnaires de la Chine. Ce qui fascine Voltaire chez l'empereur Gaozong, ce sont ses aptitudes à la poésie. Voltaire transforme ces trois empereurs en trois modèles symboliques : Kangxi : la tolérance, Yongzheng : la sagesse et la justesse, Qianlong : le poète. Pour que l'image de ces trois empereurs ne soit pas tachée, il n'hésite pas à écarter les critiques concernant ces trois monarques, et même à embellir leur portrait. Par conséquent, son entreprise de transformer le portrait des empereurs chinois pour en faire des monarques idéals est fondée sur une image doublement fausse. En résumant tous les passages de Voltaire concernant la constitution de la Chine, on peut les classer en deux grands thèmes : un système politique composé de différents tribunaux et un gouvernement patriarcal. Voltaire est séduit par la répartition du pouvoir politique parmi les tribunaux. Il explique en détail les fonctions de chaque tribunal et leur mécanisme. La description des fonctions de chaque tribuanl est correcte, mais l'éloge de Voltaire est un peu exagéré. Le système des tribunaux, le régime patriarcal et l'autorité paternaliste constitutent la forme du gouvernement chinois. Voltaire est surtout attaché à examiner si les lois sont justes et humaines. A ses yeux, les lois d’un gouvernement exemplaire comme la Chine ne peuvent que posséder des qualités. Les lois chinoises récompensent bien la vertu ; le gouvernement montra sa générosité et sa justice envers le peuple, il l'incite à bienveillance afin d'améliorer les moeurs de la société. Parmi les actes moraux exemplaires qui permettent d'obtenir le mandarinat de cinqième ordere, à par l'honnêteté, le déintéressement du 'pauvre paysan' aux mains nettes, Voltaire a étonnamment oublié de mentionner un critère très important pour ce pays au régime patriarcal : la piété filiale. Quant à l'autre caractéristique des lois chinoises, considérée par Voltaire comme une exception dans la législation de l'humanité, elle est due à l'influence du confucianisme. Bien que le confucianisme soit la principale influence qui ait pesé sur la politique chinoise, le gouvernement et ses lois ne sont pas aussi idéals que veut le croire Voltaire. Ces lois justes et admirables, un système de tribunaux et une politique basée sur une constitution paternaliste représentent pour lui un modèle de gouvernement idéal. En raison de la persécution des chrétiens, suite à la querelle des rites, beaucoup d'Européens ont condamné le gouvernement chinois ; leurs accusation gravitaient autour de l’athéisme et le despotisme. Voltaire s'est engagé dans ce débat. D'un côté, Voltaire accentue les qualités du gouvernement chinois : des tribunaux objectifs et une bienveillance patriarcale, et de l'autre côté, il écarte le mot 'despote' et ses interprétations qu'il considère comme des calomnies envers le gouvernement chinois. En somme, aux yeux de Voltaire, le gouvernement chinois est patricarcal et non despotique, car il a des tribunaux et des lois qui contrôlent l'empereur. Après le despotisme, l'autre accusation grave contre le gouvernement chinois est celle d’athéisme. Conformément à sa philosophie, Voltaire défit la nature du gouvenement chinois comme fondée sur le théisme, et il exprime son hostilité envers l'athéisme. Dans cette polémique sur l'athéisme du gouvernement chinois, Voltaire révèle sa véritable attitude envers la religion. Sa défense du gouvernement chinois constitut en quelque sorte une déclaration de sa propre philosophie. Des rites édifiants sont pratiqués par des empereus exemplaires et l'image de la cour chinois, sous la plume de Voltaire, abonde en sagesse et bonté. L'autorité politique est harmonieusement partagée entre les tribunaux, et assurée par une structure sociale patriarcale où le peuple est protégé par des lois sages. Présenté par Voltaire, le gouvernement chinois suit une politique exemplaire. Cependant, si sa défense du gouvernement chinois contre l'accusation de despotisme reste très discutable, sa victoire dans la polémique autour de l'athéisme de la Chine est incontestable. La politique de l'empire chinois est le thème le plus explité par des libre-penseurs aux fins de nier la religion et de valoriser l'athéisme. Mais Volgaire n'a pas simplement dénoncé cette malice, il a aussi fait face à la multiplication des critiques concernant la politique chinoise, suite à la montée du courant sinophobe à son époque. Si Voltaire loue la piété filiale et le respect des Chinois pour leurs parents comme une vertu fondamentale du point de vue de la société et de la politique, il n'admet pas l'application de cet esprit dans tous les domaines. Il ne condamne pas simplement l'esprit de respect des Chinois pour leurs ancêtres, il lui reproche aussi d'avoir entraîné le peuple chinois à rester dans l'ignorance et il met en question le système de sélection par les examens au mandarinat. L'image de l'éducation et des examens et pour lui la conséquence d'une prédominance excessive et prolongé du confucianisme. La religion est un sujet capital dans les oeuvres de Voltaire : sa façon de traiter ce sujet et ses prises de position révèlent un des traits les plus marquqnts de la personnalité. Né et élevé dans un milieu très chrétien, il a eu l'occasion de bien étudier et observer le monde religieux. Il s'appuie sur le rationalisme et l'humanisme, hérités de son éducation chez les jésuites, et il se met à réfléchir sur la question religieuse afin de trouver une issue pour sa croyance. Antichrétien, sans aucun doute, mais athée, certeinement pas, car à aucun moment, il n'a accepté la condamnation. Sa déception devant le christianisme l'amène à orienter son regard vers les religions exotiques telles qu'islamisme, buddhisme, lamaîsme et taoîsme ; il a tenté de découvrir une vraie religion universelle qui serait différente du catholicisme. Malheureusement, ses connaissances et sa capacité sont limitées par la langue et la distance, il ne peut comprendre le monde extérieur qu'à travers les écrits et les traductions des voyageurs, et surtout, des missionnaires. La 'religion' des lettrés chinois a été magnifiée par certains missionnaires de la cour impériale pour mieux propager l'Evangile dans tout l'empire chinois. En fait, cette 'religion' qui consiste à adorer 'un seul Etre Suprême' est issue du confucianisme qui n'est pas une véritable religion, mais plutôt une philosophie, et c'est la raison pour laquelle il pouvait bien être accepté par les missionnaires chrétiens en Chine. Cette religion qui ne croit qu'en l'existence d'un seul dieu est pratiquée par l'élite ; les philosophes chinois inspirent Voltaire qui est en quête d'une religion plus 'simple' et 'naturelle' et qui n'admet ni superstition ni fanatisme ou clergé. Il est donc bien content de trouver une religion qui corresponde tout à fait à son idée de 'religion naturelle'. Il est fasciné par la religion spirituelle des lettrés chinois, mais qu'en même temps il critique sévèrement les religions du peuple. Le fait que la religion chinoise admette l'existence de plusieurs dieux, Voltaire, qui a tant insisté sur son principe théologique d'un Etre Suprême qu'il a trouvé idéalisé dans l'empire chinois. La division de la religion entre le peuple et l'Etat en Chine est évidente aux yeux de Volarie parce qu'il existe deux composantes bien distinctes dans ce pays. Cette division de la religion chinoise en deux parties n'est pas une idée de Voltaire, elle fait partie d'une vision adroite dont les missionnaires euopéens sont les auteurs. Pendant la querelle des rites, les missionnaires, et en particulier les jésuites, se sont beaucoup appuyés sur la religion spirituelle des lettrés chinois pour justifier leur prise de position. Voltaire ne pouvait pas savoir que la religion a considérablement influencé le pouvoir politique des dynasties chinoises. En condamnant toutes les religions, Voltaire tente de prouver que la religion des lettrés confucéens et du gouvernement chinois est une illustration de son théisme. Voltaire a condamné presque toutes les religions comme relevant de la superstition et du fanatisme. Cependant, il a réussi à trouver dans la religion des lettrés chinois toutes les qualités qui répondent à son idéal d’une religion. Voltaire ne voit que ridicule et fanatisme chez le bouddhisme et n'aprécie pas la doctrine taoïste. L'histoire du catholicisme présentée par Voltaire s'arrête toujours à la persécution des missionnaires étrangers en Chine, car il n'en a jamais voulu préciser les détails. Chaque fois que Voltaire présente le christianisme en Chine, il met l'accent sur les divergences des missionnaires et les conflits d'ordre religieux en Europe. Voltaire a constaté qu'avant l'arrivée du christianisme, le judaïsme et l'islam avaient déjà pénétré dans l'empire chinois et qu'ils avaient formé de petites communautés, co-existant en paix en Chine. C'est pour lui une autre preuve de la tolérance de l'empire chinois. Si on compare l'image de la religion des lettrés chinois avec celle du peuple, le contraste est bien frappant. Voltaire identifie sa religion idéale avec celle des lettrés confucéens et il s'identifie avec Confucius. Il aime utliser la formule : "Je voux embrasse en Confucius" dans sa correspondance ; et plusieurs fois, dans les lettres à d'Alembert, il dit : "Je m'unis à vous en Socrate, en Confucius... ". Il écrit à Thieriot : " ... je n'aime de tous les gens de son espèce que Confucius, aussi j'ai son portrait dans mon oratoire, et je le révère comme je dois". Le goût exotique de l'époque n'est pas une explication pour justifier la passion de Voltaire pour Confucius. Il est fasciné par l'influence du confucianisme en Orient et il s'engage en faveur de la pensée confucéenne dans les débats philosophiques. Il est très important pour lui de démontrer que 'la religion' de Confucius n'est pas divinisée et il essaie de prouver, que le confucianisme qui influence énormément la politique chinoise n'est basé que sur 'les anciennes lois' du pays. La morale confucéenne s'appuie sur des règles, des devoirs de relations sociales ; les enseignements sont bâtis sur des lois anciennes et l'observation de la nature humaine. Voltaire y trouve le meilleur modèle pour illustrer sa philosophie. Il cite une grande quantité de maximes confucéennes sans préciser les sources ; il transforme librement ses jugements et ses interprétations en modifiant selon son goût et ses besoins. Voltaire pense que le temps du confucianisme est 'le temps le plus heureux et le plus respectable' de la terre. La sagesse, la tolérance, la bienveillance chez les empereurs chinois, la douceur et l'harmonie des moeurs chinoises présentent un charme irrésistible aux envahisseurs tartares. Cette image positive de la Chine voltarienne est essentiellement due à l'influence du confucianisme. Il n'ignore pas, que certains des ses contemporains européens ne partagent pas son enthousiasme. Les condamnations gravitent autour de la superstition, de l'idolâtrie et de l’athéisme. Voltaire constate que la connaissance des sciences et des arts, bien qu'existant depuis longtemps en Chine, a malgré tout fait peu de progrès, et que l'empire chinois 'anciennement policé' a bien besoin de l'aide des missionnaires européens. L'astronomie n'est pour lui pas qu'un exposé documentaire, elle lui fournit aussi une preuve de 'la police' de l'empire servant à démontrer le bien-fondé de ses idées philosophiques. Voltaire dit que les Chinois observent les éclipses depuis deux mille cent cinquante-cinq ans avant notre ère et il expose comment les Chinois ont appliqué cette science dans leur vie et dans l'usage du calendrier. Outre les observations, il remarque aussi l'usage des instruments astronomiques et il connaït la contribution des missionnaires. Il présente les inventions de la Chine : le papier, la poudre, la boussole, l'imprimerie et les usages 'des propriétés du triangle rectangle', les cloches, les quadriges et l'élevages des vers à soie. Il présente la porcelaine de Chine et l'imitation et l'influence de la porcelaine chinoise en Europe. Il cite l'usage des chariots armés and l'art de la guerre et la connaissance des mathématiques. Pour lui la théorie de la médecine chinoise n'est qu'ignorance et erreur. La Grande muraille et les grands canaux sont considérés par Voltaire comme les modèles exemplaires et incomparables de l'esprit humain. Il présente l'art dramatique, le roman et les spectacles en Chine, la peinture et il critique la musique. Voltaire loue aussi dans les arts et les belles-lettres chinoises la 'verité simple' qui vaut mieux que les 'paroles étranges', les 'comparaisons gigantesques et forcées' et les 'énigmes' qui existent dans tous les autres pays d'Asie. Il mentionne à plusieurs reprises les cinq grand classiques [Shi jing, Shu jing, Li ji, Yi jing, Chun qiu]. Si, déjà pour Voltaire, ces classiques étaient considérés comme un monument historique de la civilisation chinoise et und prouve d'ancienneté et supériorité de la culture, le public européen, en revanche, n'en a pris connaissance que tout récemment. Voltaire aime montrer le contraste entre la richesse et l'ancienneté des civilisations orientales et la pauvreté des connaissances occidentales. Il est fasciné par l'écriture et l'existence des caractères chinois lui fournit une autre preuve de l'ancienneté et du 'raffinement de la société' chinoise. Il condamne la langue chinoise comme facteur entravant les progrès scientifiques et qu'il propose même aux Chinois de romaniser leur langue afin d'améliorer le sort de la science chinoise. 1989 Etiemble : Voltaire est le premier qui tire de l'antiquité de la Chine toutes les conséquences qu'elle comporte. Avec beaucoup de ses contemporains, Voltaire a exalté, dans le gouvernement et les moeurs de la Chine, les qualités morales et politiques par lesquelles ces moeurs et ce gouvernement semblaient l'emporter sur les institutions et les usages de l'Europe. Il a pourtant regretté que les Chinois n'aient pas su porter les arts, les sciences et les techniques aussi loin que les peuples occidentaux. Mais, alors que beaucoup d'Européens, et notamment ceux des missionnaires qui déploraient l'imperfection chinoise, voyaient dans cette infériorité alléguée une preuve de la supériorité chrétienne, quelque goût que marquâ Voltaire pour les sciences de la nature, et quelque confiance qu'il affichât dans les progrès de l'esprit humain, la sinophilie systématique dont il faisait profession lui souffla des arguments pour absoudre les Chinois. C'est ainsi qu'il excuse ceux qui avaient inventé la boussole et la poudre de n’avoir pas cherché à en tirer le même parti que l'Occidcent. Voltaire approuve les Chinois de n'avoir perfectionné aucun des arts, aucune des sciences, puisqu'ils ont joui 'avec profusion de ce qu’ils connaissaient enfin ils étaient heureux autant que la nature humanie le comporte'. Pour admirer ses Chinois, il lui suffit qu'ils aient précédé dès longtems l'Europe "dans la connaissance de tous les arts nécessaires", étant bien entendu que l'art d'imprimer les livres entre tous est 'nécessaire'. Or, il lui plaît de répéter que la Chine était pleine d'imprimés quand nous ne savions ni lire ni écrire. Voltaire présente un idyllique tableau de la religion des Chinois, tableau qu'il est trop facile d'opposer aux erreurs et aux horreurs de la politique catholique ou chrétienne. Autant Voltaire est bien placé pour connaître les ridicules et les crimes de la religion qui se réclame du Christ, autant il es mal renseigné sur les religions de la Chine. Du bouddhisme abâtardi, des superstitions taosséistes, qu'il n'entrevoit qu'à travers ce que veulent bien lui en dire ses informateurs jésuites, il sait trop peu de chose. Toute sa science consiste à exalter, sous le nom des religions chinoises, la pensée que les jésuites prêtent à Confucius et qui serait en harmonie préétablie avec sa pensée à lui. Il est tout naturel que Voltaire ait pris contre les bouddhistes et leurs bonzes le parti des lettrés et du pouvoir central lorsque celui-ci, avec l'aide de l'administration confucéenne, essaya de mettre fin aux abus économiques, religieux et politiques qui se camouflaient sous la religion de Fo. 1990 Willi Berger : Voltaire steht im Mittelpunkt der europäischen China-Begeisterung des 18. Jahrhunderts. In seinem Werk sammelt sich alles zu einer kulturphilosophischen Ideologie, was an chinesischen Einflüssen und Anregungen bei andern Autoren verstreut erscheint oder nur ein gelegentliches Interesse erweckt hat. Dabei übernimmt er wie die meisten anderen die sinophil gefärbten Berichte der Jesuiten und verwendet sie für seine Zwecke. Voltaire versucht nicht, die fremde Kultur der eigenen möglichst anzunähern, er lässt sie vielmehr in ihrem kulturgeographischen und historischen Eigenwert gelten, fasst sie als Herausforderung auf, der sich Europa zu stellen hat und hebt immer wieder vor allem die Züge hervor, welche die eigenen Errungenschaften, die vermeintliche europäische Überlegenheit relativiert. Im einzelnen ist Voltaires China-Bild konventionell, es gibt die üblichen Lob-Topoi, die sich ausser auf das Alter der chinesischen Kultur auf die Grösse des Reiches, auf die Vorbildlichkeit des Regierungssystems, auf die Erfindung der Seiden-, Papier- und Porzellanherstellung, des Buchdrucks und des Schiesspulvers beziehen. Es gibt aber auch durchaus kritische Anmerkungen, so den Topos von der Stagnation der chinesischen Kultur im allgemeinen, wofür Voltaire die angeblich auf einer primitiven Entwicklungsstufe verharrende chinesische Sprache und Schrift zum Beweis nimmt. Dann übt er Kritik an der im Vergleich zu Europa mangelhaft entwickelten Medizin, an der chinesischen Musik und Malerei. Verwundert ist er über den astrologischen Aberglauben und er stellt fest, dass die Chinesen, wenn sie auch in der Astronomie und Geometrie weit früher als die Europäer zu grundlegenden Erkenntnissen vorgestossen sind, unfähig seien, darüber hinauszugehen. Voltaire leugnet nicht, dass alle Laster bei den Chinesen so gut existieren wie sonst in der Welt, nur, fügt er hinzu, dass man nicht das ganze China verdammen darf. Voltaires Urteil über den chinesischen Staat und die chinesische Kultur ist von einer unzweideutigen Sympathie geprägt. Wenn China eine Despotie ist, so ist es doch eine Despotie, die auf Tugend und Moral begründet ist, ein Land, das daher mit andern überhaupt nicht vergleichbar ist. Es ist aber nicht Tugendhaftigkeit an sich, die China regiert, sondern Tugendhaftigkeit als System, die Administration und Justiz. Es stört ihn keineswegs, dass im chinesischen Feudalismus die höchste richterliche Gewalt auch in den Händen des Kaisers lag, im Gegenteil : da der Kaiser nichts anderes sein kann als ein weiser Herrscher, der nicht allein das Gesetz verkörpert, sondern sich ihm zugleich unterwirft, ist jede Gefahr des Missbrauchs dieser Machtfülle gebannt. Voltaire verwahrt sich dagegen, dass man die Chinesen Atheisten nennt. Ihre Religion kennt zwar keine Jenseitsvorstellung mit den Belohnungen und Strafandrohungen des christlichen Glaubens, aber das ist nur ein Beweis für ihre 'Antiquité', denn auch der Pentateuch weiss nichts vom ewigen Leben. Wenn man sie, wie die Dominikaner etwa, der Idolatrie bezichtigt, so beruht das auf einem gründlichen Missverständnis ihrer Riten, man verwechselt einen häuslichen Schrein, wie er im Mittelpunkt der Ahnenverehrung steht, mit einem Altar, der eine gewöhnliche Ehrenbezeigung ist. Nie aber ist die chinesische Religion durch 'Fabeln', das heisst durch Legenden und Wundergeschichten entehrt, nie auch durch Streitigkeiten und Kriege beschmutzt worden. Diese Religion ist ersichtlich in der 'religion des lettrés', nämlich im Konfuzianismus. In dem geschönten Bild, das Voltaire gibt, ist zugleich eine Apologie jenes religiösen Rationalismus zu erkennen, den er selbst vertritt und dem er den Namen 'Deismus' gegeben hat. Keine Gnade findet das buddhistische und taoistische China. Die Anhänger Laozis nennt er eine Sekte, die an böse Geister, Zauberpraktiken und religiöses Blendwerk glaubt. Konfuzius ist für ihn kein Prophet, sondern vielmehr ein Weiser, der mit der Moral Epiktets verglichen werden kann. Das konfuzianische China als utopisches Modell einer idealen Gesellschaft, Konfuzius gleichsam als mythische Vorwegnahme der europäischen Aufklärung in China und Voltaire selbst wiederum, der in das Portrait dieses Konfuzius auch seine eigenen Züge, sein eigenes Selbstverständnis heimlich eingezeichnet hat, zeigt, wie sehr sein China-Verständnis und Aufklärungspropagande miteinander verschmolzen gewesen sind. 1992 Fang Weigui : Voltaire erschliesst dem europäischen historischen Bewusstsein einen völlig neuen Aspekt des Raumes und der Zeit und springt damit endgültig jenen traditionellen Rahmen des mittelalterlichen, auf die Theologie gegründetes Geschichtsbild mit dem Mittelmeergebiet als Zentrum. Er hat ein wunderschönes Bild von China gezeichnet, ein Bild des aufgeklärten Despotismus, in dem die 'Religion einfach, weise, gerecht und frei' sei. Deismus, naürliche Moral, religiöse Duldsamkeit, aufgeklärter Absolutismus usw., die Voltaire in 'seinem China' sieht, weisen grosse Ähnlichkeit mit den China-Vorstellungen von Leibniz und Wolff auf, während Voltaire unverkennbar eine Zeitkritik hervorhebt. Voltaire, der Hauptvertreter der China-Begeisterung in Frankreich und der Bekämpfer der Kirche, schöpft seine Kenntnis aus den Schriften der Jesuitenmissionare. Er wertet die chinesische Kultur im Dienst der Kritik gegen die religiösen und kirchlichen Autoritäten. Für ihn gibt es nichts sinnwidrigeres, als die Bekehrungsversuche der Jesuiten. 1996 Andreas Pigulla : Voltaire ist radikal in der Ablehnung der Bibel als Ausgangspunkt für Historiographie. Aus der Bibel abgeleitete Ursprungsvorstellungen und Wanderungshypothesen sind für ihn 'conjectures forcées'. Von der Schwierigkeit, den historischen Prozess Chinas in seiner Bewegungsqualität zu beurteilen, fühlt sich Voltaire befreit. Er stellt fest, dass die chinesische Zivilisation, und dies ist sein Schlüssel zur Erfassung der fremden Geschichte, 'incontestable dans les choses générales' ist. Dies ist für ihn aber kein Grund zur Kritik, denn Veränderung erscheint ihm hier auch nicht mehr notwendig : die chinesische Zivilisation ist für ihn auf dem denkbar höchsten Niveau angelangt. Der für die spätere Chinarezeption zentrale Topos der Stagnation wird von Voltaire nicht benutzt, wenngleich er durchaus Hinweise auf Entwicklungshemmungen registriert. Er verzichtet darauf, die besonderen Eigenschaften, die er den Chinesen zuschreibt, zur Abgrenzung einer überlegenen europäischen Zivilisation zu funktionalisieren. Damit würde er seinem primären Anliegen, anhand der idealisierenden Beschreibung Chinas seine Vorstellungen von rationalistischer Staatsverfassung in Form eines aufgeklärten Absolutismus und Deismus zu präsentieren, zuwiderlaufen. Obwohl er die Völkergeschichten nach wie vor in einer von Ost nach West verlaufenden Abfolge darstellt, sieht er sich nicht mehr an die Raumvorstellung der 'Vier Weltreiche' gebunden. China, ausserhalb dieses Konzepts, relativiert im 'Essai' den ehemals einlinig verlaufenden Entwicklungsgedanken. Voltaires Ausgangspunkt bei der Beschreibung Chinas ist sein 'principe de la raison universelle'. Im Kulturvergleich mit Europa hebt er die für ihn besonders vernünftige Staatsform des chinesischen Kaiserreichs hervor. Ideal findet er an ihr, dass nicht wie in Europa ein religiöser Aberglaube vorherrsche, sondern eine Bildungselite nach moralischen Werten den Herrscher anleiten könne. Gerade aber die 'opinion' gesellschaftlicher Eliten ist nach Voltaires Verständnis Ursache geschichtlicher Entwicklung, die solange anzudauern hat, bis das Ideal der Herrschaftsform und Gesellschaftsordnung gefunden ist. China dient ihm in herausragender Weise als Folie zur Kritik an den politischen und gesellschaftlichen Verhältnissen in Europa. Von dieser Konstellation abweichende Interpretationen der ostasiatischen und europäischen Kultur werden von ihm mit scharfer Kritik überzogen. Voltaires Einfluss auf Weltgeschichtsschreibung, Geschichtsphilosophie, Kulturgeschichtsschreibung und Chinarezeption der Spätaufklärung ist ausserordentlich gross. Er reicht allerdings nicht so weit, dass auch seine Perpektivierungen und Wertungen übernommen werden. 2003 Lee Eun-jeung : Voltaire betrachtet China mit den Augen eines Historikers. Er ist nicht von einer willkürlichen Systematik befangen, wie es bei Rousseau und Montesquieu der Fall ist. Deshalb geht er auch unbefangen an die ihm zur Verfügung stehenden Materialien heran. Er lässt sie vielmehr in ihrem kulturgeographischen und historischen Eigenwert gelten. Er fasst die chinesische Kultur als Herausforderung auf, der sich Europa zu stellen habe. In seiner Korrespondenz und in der Thematisierung des Chinesischen in seinen Werken, macht Voltaire deutlich, dass er die auf Toleranz und philosophische Gelassenheit gegründete chinesisch-konfuzianische Moral der fanatischen Unduldsamkeit des Christentums für überlegen hält. Er hebt die 'Anciennität' und Überlegenheit der chinesischen Kultur im Vergleich zur jüdisch-christlich-europäischen Kultur mit Nachdruck hervor, betont die viel weiter als die abendländische Geschichtsschreibung zurückreichende historische Überlieferung und die technischen Errungenschaften, die man in China viel früher als in Europa gemacht hat. Voltaire leugnet keineswegs, dass es in China, wie in allen anderen Ländern auch, Laster jeglicher Art gebe. Seine Sympathie gilt vor allem der staatlichen Organisation und der chinesischen Religion. Im Mittelpunkt der ersteren steht Konfuzius, der Gründer dieses vortrefflichen Gelehrten- und Beamtenstaates und ein Weiser, dessen Moral 'so rein und streng und zugleich ebenso human, wie die des Epictet' sei. Das konfuzianische China ist für ihn das Modell einer idealen Gesellschaft und er benutzt es als Waffe in seinen antiklerikalen Attacken. 2003 Werner Lühmann : Voltaires Scharfsinn seiner Gedanken und die Prägnanz seiner in zahlreichen Schriften gedruckten Äusserungen zu Geschichte und Philosophie, zur Staatslehre und zu Fragen der praktischen Moral trugen ebenso wie sein persönlicher Einfluss auf die Grossen der Zeit nicht wenig zu einer neuen kritischeren Sicht vieler Bereiche des geistigen und kulturellen Lebens am Vorabend der Französischen Revolution bei. Hierbei unterzog Voltaire auch die hochgerühmte Sittenlehre der Konfuzianer einer zwar in mancherlei Hinsicht voreingenommenen, gleichwohl aber genauen und differenzierenden Prüfung, an deren Ende eine teils wohlwollende, teils aber auch kritische Neubewertung stand. Zunächst berichtet er detailliert über die verschiedensten Aspekte der wirtschaftlichen Lebens der Chinesen, erwähnt deren rasches Bevölkerungswachstum und die sich daraus ergebenden Probleme, um sich dann den Wissenschaften sowie der aus seiner Sicht staatstragenden konfuzianischen Morallehre zuzuwenden. Dabei gilt seine Bewunderung im besonderen dem Prinzip des Gehorsams auf der einen wie dem der Fürsorge auf der anderen Seite. Das Kapitel über die Religion beginnt Voltaire mit dem Hinweis auf die Gerechtigkeit als dem Hauptmerkmal der von Konfuzius begründeten Sittenlehre der Chinesen. Was dem Vertreter eines aufgeklärten Deismus indessen am meisten beeindruckt, ist die nach seiner Meinung in der konfuzianischen Lehre aufscheinende Vorstellung eines abstrakten Gottesbegriffs, womit zugleich dem Vorwurf begegnet werden könne, die Chinesen seien streng betrachtet eigentlich ein Volk von Atheisten. Ein durch die allgemeinen Naturgesetze begründete universelle Moral, deren vornehmste Ausprägung das Ideal der Gerechtigkeit ist, scheint nach Auffassung Voltaires in der konfuzianischen Staatslehre auf. |
|
| 4 | 1760 |
Friedrich II. Relation de Phihihu, émissaire de l’empereur de la Chine en Europe [ID D17063]. Quellen : Schriften von Christian Wolff, Korrespondenz mit Voltaire. Lettre première Sublime empereur, astre de lumière, merveille de nos jours, consolation de tes esclaves, ô toi dont je ne suis pas digne de baiser le marchepied de tes pieds! j'ai entrepris selon tes ordres le grand voyage que tu m'as ordonné de faire. J'arrivai avec le père Bertau à Constantinople, sans que nous ayons essuyé aucun accident en chemin. Constantinople est une très-grande ville, mais elle n'approche pas de Pékin. Il y a un nouvel empereur turc, qui vient de succéder depuis peu à son oncle. J'ai été surpris de voir à ce peuple de grands yeux, et des barbes qui ont l'air de forêts. On dit que les Européens sont tous de même; je doute cependant qu'ils voient mieux que nous. On m'a dit qu'ils portent des barbes pour se donner un air de sagesse. En me promenant à Péra, je vis un animal portant des cornes, et qui, à en juger par sa barbe, devait être plus sage que tous ces gens-là. Je leur demandai s'il était en grande considération; on pensa me lapider, et je me sauvai avec mon jésuite dans la maison d'un ambassadeur qui, quoique n'ayant point de barbe, me parut aussi humain que mes lapideurs m'avaient paru féroces. Après cette aventure, je pensai qu'il ne ferait pas bon pour moi de faire un plus long séjour dans un pays où les questionneurs étrangers sont si mal accueillis. Nous trouvâmes un vaisseau qui partait pour l'Italie; le père Bertau et moi, nous nous y embarquâmes. Je n'ai trouvé sur ma route que les canons des Dardanelles de remarquables; ils sont si grands, qu'une famille chinoise logerait commodément dans leur cavité. On m'a assuré que c'était une grande marque de civilité quand on les faisait tirer pour quelque étranger, et que le comble des honneurs est de les charger à boulets. Je t'avoue, sublime empereur, que j'étais charmé de l'incognito que tu m'avais commandé de garder, parce que dans cette occasion il m'a préservé d'un grand danger. Nous avons traversé une mer assez étroite qui sépare l'Europe de l'Afrique, et après quinze jours de navigation, nous sommes heureusement abordés à un port qu'on nomme Ostie. Je fus surpris d'une foule d'objets si différents de ce que l'on voit dans ton immense empire, surtout des mœurs et des coutumes des Européens, qui ne ressemblent à rien de ce qu'on peut imaginer. Le père Bertau me persuada de me rendre à la capitale de l'Europe, et je trouvai qu'en effet ce n'était pas la peine de voir de petites villes, et que d'aller à la grande, c'était se trouver en possession de l'original dont les autres cités ne sont que des copies. Rome est pour les Européens ce que le Thibet est pour les Tar-tares Mandchoux et Mongols. C'est là où réside le grand lama; c'est un pontife-roi. L'on m'a assuré que son pouvoir spirituel était plus étendu que le temporel, et qu'en prononçant une certaine formule, il faisait trembler les rois sur leurs trônes; je ne le crus point. Je de mandai à un vieux bonze avec lequel je fis connaissance si l'étrange chose que l'on m'avait dite était vraie. Très-vraie, me dit-il; cependant, pour ne vous rien celer, je dois vous confesser que le bon temps est passé. Il y a cinq siècles que de certaines paroles mystiques, prononcées par notre sacré pontife, valaient des conjurations, et faisaient tomber les couronnes et les sceptres selon qu'il nous plaisait. Nous n'avons plus ce plaisir-là; mais nous pouvons cependant encore user d'autres moyens qui ne laissent pas de mettre les grands dans d'assez grands embarras pour nous faire respecter par eux. - Quel étrange plaisir prenez-vous, lui dis-je, de porter ainsi le trouble dans des pays sur lesquels vous n'avez aucune juridiction? - Aucune juridiction! repartit-il; quoi! n'avons-nous pas la juridiction spirituelle sur toutes les âmes? Les rois ont des âmes; ainsi .... - Ah! lui dis-je, en l'interrompant, votre sentiment ne serait pas reçu à Pékin : nos sublimes souverains ont des âmes; mais ils sont très-persuadés que ces âmes sont à eux, et qu'ils n'en doivent compte qu'au Tien. - Voilà précisément, répondit le bonze, l'hérésie de ceux qui se sont séparés de l'Église. - Qu'est-ce que hérésie? lui dis-je. - C'est le sentiment de tous ceux qui ne pensent pas comme nous. Je ne pus m'empêcher de lui marquer que je trouvais plaisant qu'il voulût que tout le monde eût ses idées, vu que, en nous formant, le Tien nous avait donné à tous des traits, un caractère, et une manière particulière d'envisager les choses; que pourvu que l'on fût d'accord sur la pratique des vertus morales, le reste importait peu. Mon bonze m'assura qu'il s'apercevait que j'étais encore très-chinois. C'est, lui dis-je, ce que je veux être pour la vie. Sachez que les bonzes n'auraient pas beau jeu dans mon pays, s'ils voulaient raisonner comme vous le faites; on leur permet de porter des carcans de fer et de se fourrer autant de clous dans le derrière que cela leur peut faire plaisir; d'ailleurs, quelle que soit leur mauvaise humeur, ils n'ont pas le pouvoir de chagriner un esclave, et s'ils l'osaient, on le leur rendrait bien. Mon bonze reprit avec un air de contrition qu'il voyait, à son grand regret, que nous serions damnés, et qu'il n'y avait point de salut pour ceux qui n'honoraient pas aveuglément les bonzes, et ne croyaient pas stupidement tout ce qu'il leur plaisait de leur dire. Je ne sais si c'est une opinion particulière à celui dont je viens de parler, ou si c'est la foi commune suivie en général. Le peu de temps que je suis ici ne m'a pas permis de m'en instruire; je te supplie en toute humilité de te donner quelque patience, et tu seras content des relations de ton esclave. Lettre deuxième J'ai été aujourd'hui dans le grand temple des chrétiens, et je t'annoncerai des choses, sublime empereur, que tu auras peine à croire, et que je ne puis me persuader à moi-même, quoique je les aie vues. Il y a dans ce temple un grand nombre d'autels, devant chaque autel un bonze. Chacun de ces bonzes, ayant autour de lui le peuple prosterné, fait un Dieu; et ils prétendent que tant de Dieux qu'ils font, en marmottant de certaines paroles mystiques, sont tous le même. Je ne m'étonne pas qu'ils le disent; mais ce qui est inconcevable, c'est que le peuple en est persuadé. Ils ne s'arrêtent pas en si beau chemin : quand ce Dieu est fait, ils le mangent. Le grand Confutzé aurait trouvé blasphématoire et scandaleux un culte aussi singulier. Il y a parmi eux une secte qu'ils appellent des dévots, qui se nourrissent presque journellement du Dieu qu'ils font, et ils pensent que c'est le seul moyen d'être heureux après cette vie. Il y a dans ce temple un grand nombre de statues auxquelles on fait des révérences, et que l'on invoque. Ces statues muettes ont une voix au ciel, et recom mandent au Tien ceux qui dans ce monde-ci sont leurs plus serviles courtisans; et tout cela se croit de bonne foi. En revenant chez moi, je fis conversation avec un homme sensé qui, remarquant ma surprise de tout ce que j'avais vu, me dit : Ne voyez-vous pas qu'il faut quelque chose, en toute religion, qui en impose au peuple? La nôtre est précisément faite pour lui; on ne peut point parler à sa raison, mais on frappe ses sens; et en l'attachant à un culte chargé, si vous le voulez, on le soumet à des règles et à la pratique des bonnes mœurs. Examinez notre morale, et vous verrez. Sur quoi il me donna un livre écrit par un de ses lettrés, où je trouvai à peu près tout ce qu'on nous enseigne de la morale de Confutzé. Je commençai à me raccommoder avec les chrétiens; je vis qu'il ne faut pas juger légèrement par les apparences, et je donnai bientôt dans l'excès contraire. Si, disais-je, cette religion a une morale si excellente, sans doute que ces bonzes sont tous des modèles de vertu, et que le grand lama doit être un homme tout divin. Rempli de ces idées, je me promenai le soir à la place d'Espagne, où je fus accueilli par un homme qu'on me dit être un Portugais. Il fut fort surpris d'apprendre que j'étais Chinois et que je voyageais; il me fit quelques questions sur mon pays, auxquelles je répondis le mieux que je pus, ce qui m'engagea de lui en faire également sur le sien. Il me dit que son roi était au bout occidental de l'Europe, que son pays n'était pas grand, mais qu'il avait de grandes possessions en Amérique, qu'il était le plus riche des princes, parce qu'il avait plus de revenu qu'il ne lui était possible d'en dépenser. Je lui demandai s'il voyageait, ainsi que je le faisais, pour s'instruire, ou quelle raison avait pu l'obliger à quitter un pays aussi riche pour venir dans celui-ci, où il n'y a que les églises de magnifiques, et d'opulents que ces bonzes qui ont fait vœu de pauvreté. C'est mon roi qui m'y envoie, me dit-il, pour certaine affaire qu'il a avec le grand lama. - C'est sans doute pour son âme, repris-je, car un bonze m'a assuré qu'il avait hypothèque sur toutes les âmes des princes. - C'est bien pour son corps, repartit le Portugais, car une espèce de bonze exécrable qu'il y a chez nous a voulu le faire assassiner. - Et n'a-t-il pas fait empaler ces bonzes? dis-je avec émotion. - On n'empale pas ainsi des ecclésiastiques, repartit-il; tout ce que mon maître a pu faire est de les exiler; le grand lama les a pris sous sa protection, il les a recueillis ici, et il les récompense des parricides qu'ils ont voulu commettre à Lisbonne.a - En vérité, tout est incompréhensible dans votre Europe, monsieur le Portugais, lui dis-je; j'ai lu tout aujourd'hui un livre de votre morale, qui m'a ravi en admiration; ce sont vos bonzes qui la prêchent, votre grand lama est la vive source dont elle découle. Comment, étant l'image de toute vertu, peut-il se déclarer ainsi le protecteur d'un crime abominable? - Ne parlez pas si haut, dit le Portugais; il y a ici certaine inquisition qui pourrait vous faire rôtir à petit feu pour les paroles indiscrètes qui vous sont échappées; si vous voulez parler du grand lama, que ce soit dans un endroit sûr, où personne ne nous puisse trahir. Cela me fit ressouvenir de l'aventure de mon bouc de Constantinople, et je le suivis. Tu vois, sublime empereur, ce que j'ai déjà risqué pour ton service : j'ai pensé être lapidé pour un bouc, et brûlé pour avoir dit que le grand lama protége des scélérats. Ah! que cette Europe est un étrange pays! et que je regrette les douces mœurs dont on jouit, à l'ombre de ton sceptre, dans les heureuses contrées qui m'ont vu naître sous ta domination! Lettre troisième Dès que je fus entré chez mon Portugais, et que, après avoir bien fermé, il crut que nous étions en sûreté, il me dit : Je vois bien que vous ne faites que d'arriver dans ce pays, et que tout doit vous y paraître nouveau. Vous avez vu des cérémonies religieuses qui sans doute vous ont semblé singulières; vous avez lu des livres de morale qui vous ont réconcilié avec les bonzes. Apprenez que ces cérémonies et ces livres de vertus ne sont en effet que des amorces pour le peuple; tout ce que vous voyez, depuis le souverain pontife jusqu'au dernier de ces moines qui trottent, crottés jusqu'à l'échine, à travers des boues, n'en font que peu d'état; le Tien sert de prétexte à leur ambition et à leur avarice, la religion leur sert à l'un et à l'autre. Voilà pourquoi leur vient ce zèle; voilà pourquoi ils font brûler tous ceux qui veulent rompre les fers de leur esclavage. Nous avons vu des grands lamas qui commettaient l'adultère et l'inceste, qui faisaient métier et profession d'empoisonneurs; il n'est aucun crime que les mitres et la tiare n'aient couvert. En général, tous ces gens d'Église sont les plus méchants et les plus dangereux de tous les hommes par l'audace de leurs entreprises et par l'implacable malignité de leurs vengeances. Je vous en parle si franchement, parce que dans le fond je ne suis pas de leur religion; je suis juif. - Qu'est-ce que juif? dis-je, en l'interrompant; je n'ai jamais entendu parler de ces gens-là. - Les Juifs, dit-il, ont été le peuple élu de Dieu; ils ont habité la Judée; ils ont été enfin chassés par les Romains, et ils vivent à présent dispersés sur la terre, comme les Banians et les Guèbres en Asie. Notre livre de lois est celui sur lequel les chrétiens fondent le leur; ils avouent que leur religion tire son origine de la nôtre; mais ces enfants ingrats battent et maltraitent leur mère. Pour n'être point brûlée à Lisbonne, ma famille se prête au culte extérieur de cette religion, et moi, pour vivre plus tranquillement, je me suis fait familier de l'inquisition. Je l'interrompis encore pour savoir ce que c'est que familier; il me dit que c'était un engagement par lequel on prenait part à tout ce qui regardait cet abominable tribunal et qui pouvait l'offenser. Je lui fis mes remercîments des éclaircissements qu'il ve nait de me donner; nous nous séparâmes, et nous nous promîmes de nous revoir. Lettre quatrième Le père Bertau vint le lendemain chez moi, et je lui demandai d'abord s'il était de la même espèce des bonzes que l'on avait chassés du Portugal. Il me répondit que oui, en ajoutant : Hélas! on a chassé ces bons pères de leur sainte retraite par une cruelle injustice. A ce mot, le feu me monta au visage. Quoi! vouliez-vous, mon père, que le roi de Portugal se fît assassiner par ces faquins de bonzes? lui dis-je. - Il valait mieux, dit le père, être assassiné pour le bien de son âme que de chasser ces pieux religieux. - Quelle affreuse maxime, mon père! Comment, ajoutai-je, peut-elle cadrer avec ces livres de morale que vous m'avez fait lire? - Très-bien, repartit-il; selon l'avis du père Bauni,a de Sanchezb et de quelques-uns de nos plus célèbres casuistes, il faut tuer les rois lorsqu'ils sont tyrans. - Ah! Confucius, Confucius, m'écriai-je, que diriez-vous, si vous entendiez de telles horreurs? Qu'heureux est ton empire, sublime empereur, qu'une religion qui tolère et pratique ces exécrables maximes ne soit point établie sous ta domination! Depuis cette conversation, je pris le père Bertau en aversion, et ne voulus plus vivre avec lui. Je me trouvai le lendemain dans une société de prêtres, car tout est prêtre dans ce pays-là, dans l'espérance de devenir lama un jour. Le Portugais s'y trouva aussi. Je fus curieux d'apprendre comment on faisait le grand lama, et voici à peu près ce que j'ai pu recueillir sur ce sujet. Ils disent que le Tien est séparé en trois parties (jamais, quoi qu'ils aient fait pour me l'expliquer, je n'y ai rien pu comprendre), et qu'une partie du Tien, qu'ils appellent le Saint-Esprit, préside à l'élection du lama, qu'on choisit d'entre septante bonzes qui sont tous rouges comme des écrevisses. Mon Portugais me dit : N'en croyez rien; ce sont quelques rois qui ont beaucoup de crédit, et les intrigues de ces écrevisses, qui font le lama; et quoique la joie de l'être devenu soit près de s'épancher avec emportement, il est obligé de pleurer et de se plaindre du grand fardeau dont on le charge. On le choisit le plus vieux que l'on peut, afin que, bientôt, de ces ambitieux qui aspirent à son poste l'un ou l'autre puisse lui succéder. On a encore une raison plus forte pour les choisir si âgés; c'est pour qu'ils donnent moins de scandale. Dans un vieillard de soixante-dix ans, toutes les passions contraires à la chasteté sont éteintes, il ne reste que l'ambition et l'avarice; mais comme on ne s'en scandalise pas, cela ne fait aucun tort à l'Église. - Mais comment, lui dis-je, toute cette Église, ce culte et ce raffinement de dogmes s'est-il établi? - Pas tout d'un coup, me dit le Portugais. Du commencement, la religion était simple, les bonzes peu puissants, et les vertus éclatantes; depuis, les vices et les superstitions ont été en augmentant; ils ont tenu des assemblées de bonzes qu'on nomme conciles, et chaque concile a fait un nouvel article de foi. Il n'y a point d'absurdité qui n'ait passé par la tête de ces Pères du concile. Dans le temps que l'autorité du lama était portée à son comble, il ne s'en fallut de rien qu'une certaine vierge qu'ils disent mère de Dieu ne devînt déesse et la quatrième personne de la Trinité.a Mais ne voilà-t-il pas un bonze de l'Allemagne qui se révolte contre le lama, qui dessille les yeux des peuples et des princes sur leur imbécile crédulité, et qui forme un parti considérable de frondeurs animés contre ceux-ci, qui s'appellent catholiques! Le lama et les écrevisses, comme vous les nommez, qui lui servent de conseil, comprirent que ce n'était pas le moment favorable pour augmenter la superstition; la Vierge devint ce qu'elle put, et ils se bornèrent à défendre vigoureusement leurs anciens dogmes. Cependant, depuis ce temps, ils ont été obligés de renoncer à bien des miracles qu'ils faisaient auparavant, et qui les couvriraient de ridicule, s'ils les renouvelaient, Ils exorcisent encore quelquefois des démons; mais c'est plutôt pour n'en point perdre tout à fait l'habitude, car cela ne fait plus le même effet qu'autrefois. Voilà d'où vient cette haine violente entre ces religions, quoiqu'ils soient tous chrétiens. Les bonzes ne pardonneront jamais à ces hérétiques la perte qu'ils ont faite de gros revenus et d'évêchés; ils les regardent surtout comme des surveillants incommodes, qui les obligent à être plus raisonnables qu'ils le voudraient; aussi depuis ce schisme n'ont-ils point osé introduire la moindre petite superstition; vous les en voyez au désespoir, et ils ont bien de la peine d'entretenir le peuple dans sa crédulité. Sur ces entrefaites vint un bonze qui dit à mon Portugais que le grand lama le demandait; nous nous séparâmes, il alla vers le pontife, et moi, tout pensif, je repassai toutes ces choses extraordinaires dans ma tête, pour te les mander. Lettre cinqième Mon Portugais revint le lendemain de bon matin chez moi. Il me dit qu'il avait été fort grondé du lama, et qu'il fulminait toujours contre son maître de ce qu'il chassait ces perfides bonzes de ses États. Il voudrait, dit-il, que les rois se laissassent humblement égorger par ces marauds tonsurés, comme des volailles de basse-cour. Je lui ai parlé librement. Tout autre que lui aurait rougi de l'indignité avec laquelle il protége le crime; mais ces gens ont un front qui ne rougit jamais;a ils se croient inspirés et infaillibles. - Il faut bien qu'ils soient inspirés, lui dis-je, sans quoi pareille sottise et une conduite aussi odieuse serait insoutenable. Ah! que nos lettrés sont saints, et que leurs mœurs sont divines! C'est la pure vertu, jamais ils ne s'en écartent; aussi ne sont-ils inspirés que par cette vertu pure qui naît dans le sein immortel et bienheureux du Tien. - Ne perdons pas le temps à raisonner, me dit le Portugais; il se fera aujourd'hui une cérémonie dans le grand temple, qui mérite d'attirer votre attention. - Une cérémonie? dis-je; et pourquoi? - Le grand lama, me dit le Portugais, y figurera. Venez, et rendons-nous au temple pour en être spectateurs. Nous partîmes aussitôt, et nous trouvâmes un concours prodigieux de peuple qui s'était assemblé devant ce superbe édifice. Nous eûmes de la peine à percer la foule; cependant, comme mon Portugais était envoyé d'un grand roi, on lui fit place, et je me glissai à sa faveur vers un endroit de l'église d'où l'on pouvait voir de près la cérémonie; et je ne quittai point mon Portugais, pour avoir quelqu'un qui m'expliquât ce qui s'y passerait. Des bonzes en grand nombre commencèrent par faire des Dieux, selon leur coutume; ensuite parut le grand lama, escorté de ses écrevisses et d'un grand nombre de bonzes qui portaient de grands bonnets fendus sur la tête. Le lama est un vieillard qui a les soixante ans passés, mais qui ne paraît pas avoir envie d'incommoder le Saint-Esprit de sitôt pour inspirer le choix de son successeur. Il s'assit majestueusement sous un dais somptueux qu'on lui avait préparé; sur quoi un de ces bonzes à bonnet fendu lui présenta une épée et un bonnet. Qu'est-ce que ceci? dis-je à mon Portugais. - C'est, me dit-il, une épée et un bonnet qu'il doit bénir. - Et pourquoi les bénir? - Parce qu'ils doivent servir à un grand général qui fait la guerre contre un de ces princes qui sont dans le schisme, et qui ne sont point soumis au lama. - Mais, dis-je, on m'a dit qu'il était le père de tous les chrétiens, on dit qu'il est ministre de paix; comment peut-il donc armer les mains des enragés qui s'entre-font la guerre? - Très-bien, me dit le Portugais, parce que les véritables ennemis de ce prince hérétique lui ont persuadé qu'ils détruiraient l'hérésie, et qu'ils ramèneraient tous ces peuples égarés dans le giron de l'Église; et d'ailleurs, comme il doit aux ennemis de l'hérétique son élévation au pontificat, il faut qu'il leur en témoigne sa reconnaissance. Pour cet effet, il bénit cette épée, et de plus il a prêché une espèce de croisade contre l'hérétique, et obligé tous les bonzes qui ont quelque relation avec cet ennemi, qu'on appelle empereur, à lui payer un tribut qu'on ne lève jamais que lorsque l'on fait la guerre aux Turcs. En même temps je vis que le lama, après avoir marmotté tout bas quelques paroles, et fait quelques signes hiéroglyphiques auxquels je ne pus rien comprendre, prit un goupillon qu'il trempa dans un bassin d'eau, puis en aspergea le bonnet et l'épée. Qu'est-ce-ci? dis-je. - C'est de l'eau bénite, dit le Portugais; c'est de l'eau mêlée d'un peu de sel et de sainte huile; depuis que ce bonnet et cette épée en ont été humectés, ils en acquièrent tout leur mérite, et rendront le général qui les recevra sage, heureux et victorieux. - Ah! que n'avons-nous eu de ces bonnets et de ces épées, m'écriai-je, lorsque les Tar-tares nous conquirent! Ce général va donc tout subjuguer? - Il s'en flatte bien, dit l'autre. - Mais pourquoi se fait cette guerre? ajoutai-je. - Pour qu'une puissance assez voisine, repartit-il, du Portugal puisse prendre un poisson qu'on nomme merluche en Amérique, on fait la guerre à un prince du Nord. - Mais cela est incompréhensible, lui dis-je. - La liaison de cette affaire serait trop longue à vous expliquer, repartit-il; mais ne savez-vous pas que, lorsque l'on a des maux de tête, on se fait saigner du pied? - Et la tête et les pieds, qu'ont-ils à faire avec la politique? Ne vous moquez pas de moi parce que je suis Chinois. Pendant que nous raisonnions, le grand lama s'était retiré. Nous nous promenâmes encore dans le temple pour en examiner les beautés; c'est sans contredit le plus beau monument de l'industrie humaine. Tandis que le Portugais m'en faisait admirer tous les détails, un bonze de sa connaissance s'approcha de lui, et lui demanda qui j'étais; et en apprenant que j'étais Chinois, il me considéra avec attention, en répétant souvent : Il est vrai qu'il a l'air bien chinois.a Et comme il s'aperçut que je savais quelque peu d'italien que j'avais appris des jésuites géomètres de Ta Sublimité, il m'accosta, et me demanda si j'étais baptisé. Je lui dis que je n'avais pas cet honneur. Il me demanda encore si je n'en avais peut-être pas d'envie. Moins que jamais, repartis-je, après ce que j'ai vu et ce que j'ai entendu. - Ah! que je vous plains, mon beau monsieur! C'est bien dommage, mais vous serez damné; la grâce vous a conduit dans des lieux où elle pouvait se répandre sur vous, vous y résistez, votre erreur est volontaire, vous serez damné, monsieur, vous serez damné. Je pris la liberté de lui demander s'il croyait que Confutzé aurait un même sort. Peut-on en douter? reprit mon bonze. - Ah! lui répondis-je, j'aime mieux être damné avec lui que sauvé avec vous. Et nous nous quittâmes. Tu vois, sublime empereur, combien tout diffère de l'Europe à l'Asie; leur religion, leur police, leurs coutumes, leur politique, tout me surprend; beaucoup de choses me paraissent inconcevables. Je ne saurais encore juger si c'est que mes vues sont trop bornées, ou qu'en effet il y entre beaucoup d'extravagances dans ces usages, qui, parce qu'ils y sont accoutumés, ne leur paraissent plus ridicules. La principale différence qu'il y a entre les esprits des Européens et les nôtres consiste en ce qu'ils se livrent souvent sans réserve à leur imagination, qu'ils prennent pour leur raison, et que ceux qui ont le bonheur d'être nés tes esclaves sont inviolablement attachés aux principes. Lettre sixième Le bonze qui m'avait voulu baptiser, et qui m'avait damné la veille, vint me voir. Il avait fait ses réflexions, et je remarquai qu'il avait imaginé quelque nouveau moyen qui ne lui faisait pas renoncer à ma conversion. Il m'engagea à faire connaissance avec un de ces bonnets fendus qui avait présenté le goupillon au grand lama. Je me rendis dans sa maison, où je fus reçu avec ce que les Italiens appellent le puntiglio, qui sont des cérémonies auxquelles nous autres Chinois, nous avons le bonheur de ne rien comprendre. Après plusieurs questions sur mon pays, où j'entrevis plus de dédain et d'ignorance que de politesse et de connaissances, mon mage se mit à disserter sur la grandeur de sa nation; il me conta longuement qu'autrefois ils avaient été les conquérants de l'univers, et qu'à présent, quoique prêtres, ils ne renonçaient pas à gouverner le monde. Je ne pus m'empêcher de lui repartir qu'il faisait bien de me dire que les Italiens avaient été autrefois des conquérants, parce que, en vérité, à présent on aurait peine à s'en douter. Sur quoi il entama un long discours où il prétendit me prouver invinciblement que les grandes actions de ces Romains n'étaient rien, parce qu'ils n'avaient pas eu ce qu'il appelle la grâce; mais qu'eux autres les surpassaient beaucoup, parce qu'ils avaient cette grâce, cette prédilection divine, et qu'ils gouvernaient l'Europe par une espèce de foudre qu'ils appellent la parole, et ce qu'ils appellent encore excommunication, ce qui atterre tous les rois lorsqu'ils les en menacent. Je lui dis que je trouvais à la vérité l'avantage des Romains modernes sur les anciens très-beau; mais que si tout ce qu'il m'avait conté de ce peuple conquérant était vrai, je ne pouvais m'empêcher de lui dire qu'il me semblait qu'ils avaient beaucoup dégénéré, et que je préférais les lauriers des anciens aux tonsures des modernes. Ah, profane! s'écria-t-il, je vois bien que vous n'avez pas le goût des choses célestes; vous ne serez jamais qu'un Chinois, qu'un aveugle empêtré dans la chair et le sang. - Pour Chinois, lui dis-je, je me fais honneur de l'être; mais pour aveugle, cela est différent, et je parie bien que vous seriez très-fâché que votre peuple eût de petits yeux aussi perçants que les miens. - Point de colère, mon cher Phihihu, me dit-il; vous avez des yeux pour apercevoir les objets des sens, mais votre âme, qui ne sait point s'exalter, n'a point d'yeux pour apercevoir les choses intellectuelles. - Ah! lui dis-je, bonze orgueilleux des fausses lueurs que vous avez prises dans vos écoles, apprenez à connaître le divin Confutzé, et vous verrez que ses sectateurs sont capables de concevoir toutes les choses intellectuelles qui sont à la portée de la lumière de nous autres faibles mortels. - Comment! dit-il, vos brahmanes font-ils comme nous vœu de chasteté? - S'ils ne le font pas, lui repartis-je, ils l'observent à peu près de même. Il n'y a point de carrefour dans cette superbe ville où l'on ne rencontre des bâtards de cardinaux ou d'évêques. A quoi servent ces vœux de chasteté? Et quand même vous les pratiqueriez religieusement, le Tien veut-il être servi par des eunuques, et vous a-t-il créés avec des membres inutiles? Sur quoi il me vanta beaucoup les ouvrages d'un certain Origène, qui, à ce qu'il disait, avait poussé la perfection jusqu'à se priver volontairement des membres qui pouvaient l'inciter à la moindre impudicité. Qu'on fe rait bien, lui dis-je, de vous traiter de même! car il n'y a rien de plus effronté que de se vanter de perfections qu'on est si loin de posséder. Cela lui déplut fort. Non, me dit-il, nous n'avons de castrati que pour chanter les louanges du Tien dans nos églises; mais nous nous gardons bien d'exercer ces cruautés sur nous-mêmes, parce qu'il n'y a point de mérite sans tentation, ni de victoire sans combats. Je ne pus m'empêcher de lui dire que cent mille bâtards ne le rendraient pas, lui et ses pareils, aussi odieux que tant d'autres crimes que cette multitude de bonzes commettaient, et que son lama autorisait si insolemment. Soit qu'il me trouvât moins flexible qu'il ne l'avait cru, je m'aperçus que sa physionomie se refrognait; il fit une dernière tentative, et me poussa un argument sur l'antiquité de son Église. Je lui répondis par ce que j'avais appris de mon juif portugais, que, sans compter que la religion juive était plus ancienne que celle dont il me vantait l'antiquité, je pouvais l'assurer que celle des lettrés surpassait encore de beaucoup celle des juifs. La conversation devint languissante, et je me retirai tout doucement. Mon Portugais vint me trouver, et me dit qu'il avait découvert qu'on avait eu grande envie de me baptiser; que le prélat chez lequel j'avais été avait espéré de se rendre célèbre par ma conversion; et qu'au fond il était très-mortifié de n'y avoir pas réussi. O sublime empereur! vois ce que j'ai déjà risqué pour ton service, d'être lapidé pour un bouc à Constantinople, d'être brûlé par l'inquisition à Rome, et, ce qui pis est, d'y être baptisé sur le point d'en partir. Je compte de quitter Rome dans peu de jours pour un royaume qu'on appelle la France, et où l'on dit qu'il y a de belles choses à voir; de là je me prépare à passer par l'Espagne, l'Angleterre et l'Allemagne, pour retourner par Constantinople et te rendre compte de toutes les singularités que j'aurai remarquées dans un si long voyage. Adrian Hsia : Friedrich II. verdankt seine Chinakenntnisse Christian Wolff und dem Briefwechsel mit Voltaire. Zwar berichtet der ‚Sendbote’ über Europa, doch sein Verfasser lässt ihn durch die katholischen Missstände immer wieder in Erstaunen versetzen, so das ein positives Chinabild entsteht. Friedrich II. strebt einen regulären Handel mit China an und schreibt deswegen an Kaiser Qianlong. Doch China hat kein Interesse an einem internationalen Handel, wie ihn die Europäer praktizieren und lehnt dankend ab. Daraufhin kühlt sich der Enthusiasmus Friedrichs II. zu China ab. An Voltaire schreibt er, dass die Chinesen „nur seltsame, wunderliche Barbaren“ seien und dass sein „Confrère (Qianlong), der Chines gewordne Mandschu“, der einen Brief an Friedrich II. in Versen geschrieben hat, ein schlechter Poet sei. Lee Eun-jeung : Friedrich II. identifiziert sich mit dem Bild des chinesischen Herrschers. Er will derjenige sein, der als gerechter, aufgeklärter, mit der Vernunft und der natürlichen Moral verbündeter Herrscher im Kampf mit den Mächten einer finsteren und moralisch verfaulten katholischen Religion steht. Werner Lühmann : Friedrich II. hat seinen Briefroman in der Zeit höchster militärischer und politischer Bedrängnis konzipiert. Er achtet in Konfuzius den herausragenden Vertreter einer Haltung, der er sich verwandt fühlt und ehrt in gewissem Masse auch die geistige Leistung der Jesuiten, insoweit diese sich als Mittler im Austausch naturwissenschaftlicher Erkenntnisse zwischen Ost undWest hervorgetan haben. Er bewertet die Vorzüge chinesischen Denkens : Der gesunde Menschenverstand, gepaart mit einer auf die Vernunft gegründeten Weisheit zeichnen nach seiner Auffassung das Weltverständnis der Chinesen aus. Was wiege angesichts solcher Freiheit des Geistes die Drohung ewiger Verdammnis durch eine in blindem Aberglauben gefangenen Kirche, die den Anspruch auf den Besitz einer alleinseligmachenden Wahrheit erhebe. |
|
| 5 | 1768 |
Voltaire. Relation du bannissement des jésuites de la Chine [ID D19778]. La Chine, autrefois entièrement ignorée, longtemps ensuite défigurée à nos yeux, et enfin mieux connue de nous que plusieurs provinces d'Europe, est l'empire le plus peuplé, le plus florissant, et le plus antique de l'univers. On sait que, par le dernier dénombrement fait sous l'empereur Kang-hi, dans les seules quinze provinces de la Chine proprement dite on trouva soixante millions d'hommes capables d'aller à la guerre, en ne comptant ni les soldats vétérans, ni les vieillards au-dessus de soixante ans, ni les jeunes gens au-dessous de vingt, ni les mandarins, ni les lettrés, encore moins les femmes: a ce compte, il paraît difficile qu'il y ait moins de cent cinquante millions d'âmes, ou soi-disant telles, à la Chine. Les revenus ordinaires de l'empereur sont deux cents millions d’onces d'argent fin, ce qui revient à douze cent cinquante millions de la monnaie de France, ou cent vingt-cinq millions de ducats d'or. Les forces de l'État consistent, nous dit-on, dans une milice d'environ huit cent mille soldats. L'empereur a cinq cent soixante et dix mille chevaux, soit pour monter les gens de guerre, soit pour les voyages de la cour, soit pour les courriers publics. On nous assure encore que cette vaste étendue de pays n'est point gouvernée despotiquement, mais par six tribunaux principaux qui servent de frein à tous les tribunaux inférieurs. La religion y est simple, et c'est une preuve incontestable de son antiquité. Il y a plus de quatre mille ans que les empereurs de la Chine sont les premiers pontifes de l'empire; ils adorent un Dieu unique, ils lui offrent les prémices d’un champ qu'ils ont labouré de leurs mains. L'empereur Kang-hi écrivit et fit graver dans le frontispice de son temple ces propres mots: «Le Chang-ti est sans commencement et sans fin; il a tout produit; il gouverne tout; il est infiniment bon et infiniment juste.» Yong-ching, fils et successeur de Kang-hi, fit publier dans tout l'empire un édit qui commence par ces mots: «Il y a entre le Tien et l'homme une correspondance sûre, infaillible, pour les récompenses et les châtiments.» Cette religion de l'empereur, de tous les colaos, de tous les lettrés, est d'autant plus belle qu’elle n'est souillée par aucune superstition. Toute la sagesse du gouvernement n'a pu empêcher que les bonzes ne se soient introduits dans l'empire; de même que toute l'attention d'un maître d'hôtel ne peut empêcher que les rats ne se glissent dans les caves et dans les greniers. L'esprit de tolérance, qui faisait le caractère de toutes les nations asiatiques, laissa les bonzes séduire le peuple; mais, en s'emparant de la canaille, on les empêcha de la gouverner. On les a traités comme on traite les charlatans: on les laisse débiter leur orviétan dans les places publiques; mais s'ils ameutent le peuple, ils sont pendus. Les bonzes ont donc été tolérés et réprimés. L'empereur Kang-hi avait accueilli avec une bonté singulière les bonzes jésuites; ceux-ci, à la faveur de quelques sphères armillaires, des baromètres, des thermomètres, des lunettes, qu'ils avaient apportés d'Europe, obtinrent de Kang-Hi la tolérance publique de la religion chrétienne. On doit observer que cet empereur fut obligé de consulter les tribunaux, de les solliciter lui-même, et de dresser de sa main la requête des bonzes jésuites, pour leur obtenir la permission d’exercer leur religion: ce qui prouve évidemment que l'empereur n'est point despotique, comme tant d'auteurs mal instruits l'ont prétendu, et que les lois sont plus fortes que lui. Les querelles élevées entre les missionnaires rendirent bientôt la nouvelle secte odieuse. Les Chinois, qui sont gens sensés, furent étonnés et indignés que des bonzes d'Europe osassent établir dans leur empire des opinions dont eux-mêmes n'étaient pas d'accord; les tribunaux présentèrent à l'empereur des mémoires contre tous ces bonzes d'Europe, et surtout contre les jésuites ainsi que nous avons vu depuis peu les parlements de France requérir et ensuite ordonner l'abolition de cette société. Ce procès n'était pas encore jugé à la Chine, lorsque l'empereur Kang-Hi mourut, le 20 décembre 1722. Un de ses fils, nommé Yong-tching, lui succéda; c'était un des meilleurs princes que Dieu ait jamais accordés aux hommes. Il avait toute la bonté de son père, avec plus de fermeté et plus de justesse dans l'esprit. Dès qu’il fut sur le trône, il reçut de toutes les villes de l'empire des requêtes contre les jésuites. On l'avertissait que ces bonzes, sous prétexte de religion, faisaient un commerce immense; qu'ils prêchaient une doctrine intolérante; qu'ils avaient été l'unique cause d'une guerre civile au Japon, dans laquelle il était péri plus de quatre cent mille âmes; qu'ils étaient les soldats et les espions d'un prêtre d'Occident, réputé souverain de tous les royaumes de la terre; que ce prêtre avait divisé le royaume de la Chine en évêchés; qu'il avait rendu des sentences à Rome contre les anciens rites de la nation, et qu'enfin, si l'on ne réprimait pas au plus tôt ces entreprises inouïes, une révolution était à craindre. L'empereur Yong-tching, avant de se décider, voulut s'instruire par lui-même de l'étrange religion de ces bonzes; il sut qu'il y en avait un, nommé le frère Rigolet, qui avait converti quelques enfants des crocheteurs et des lavandières du palais; il ordonna qu'on le fit paraître devant lui. Ce frère Rigolet n'était pas un homme de cour comme les Frères Parennin et Verbiest. Il avait toute la simplicité et l'enthousiasme d'un persuadé. Il y a de ces gens-là dans toutes les sociétés religieuses; ils sont nécessaires à leur ordre. On demandait un jour à Oliva, général des jésuites, comme il se pouvait faire qu'il y eût tant de sots dans une société qui passait pour éclairée; il répondit: Il nous faut des saints. Ainsi donc saint Rigolet comparut devant l'empereur de la Chine. Il était tout glorieux, et ne doutait pas qu'il n'eût l'honneur de baptiser l'empereur dans deux jours au plus tard. Après qu'il eut fait les génuflexions ordinaires, et frappé neuf fois la terre de son front, l'empereur lui fit apporter du thé et des biscuits, et lui dit «Frère Rigolet, dites-moi en conscience ce que c'est que cette religion que vous prêchez aux lavandières et aux crocheteurs de mon palais. FRÈRE RIGOLET Auguste souverain des quinze provinces anciennes de la Chine et des quarante-deux provinces tartares, ma religion est la seule véritable, comme me l'a dit mon préfet le frère Bouvet, qui le tenait de sa nourrice. Les Chinois, les Japonais, les Coréens, les Tartares, les Indiens, les Persans, les Turcs, les Arabes, les Africains, et les Américains, seront tous damnés. On ne peut plaire à Dieu que dans une partie de l'Europe, et ma secte s'appelle la religion catholique, ce qui veut dire universelle. L’EMPEREUR. Fort bien, frère Rigolet. Votre secte est confinée dans un petit coin de l'Europe, et vous l'appelez universelle! Apparemment que vous espérez de l'étendre dans tout l'univers. FRÈRE RIGOLET. Sire, Votre Majesté a mis le doigt dessus; c'est comme nous l'entendons. Dès que nous sommes envoyés dans un pays par le révérend frère général, au nom du pape qui est vice-dieu en terre, nous catéchisons les esprits qui ne sont point encore pervertis par l'usage dangereux de penser. Les enfants du bas peuple étant les plus dignes de notre doctrine, nous commençons par eux; ensuite nous allons aux femmes, bientôt elles nous donnent leurs maris, et dès que nous avons un nombre suffisant de prosélytes, nous devenons assez puissants pour forcer le souverain à gagner la vie éternelle en se faisant sujet du pape. L’EMPEREUR. On ne peut mieux, frère Rigolet; les souverains vous sont fort obligés. Montrez-moi un peu sur cette carte géographique où demeure votre pape. FRÈRE RIGOLET. Sacrée Majesté impériale, il demeure au bout du monde dans ce petit angle que vous voyez, et c'est de là qu'il damne ou qu'il sauve à son gré tous les rois de la terre: il est vice-dieu, vice-Chang-ti, vice-Tien; il doit gouverner la terre entière au nom de Dieu, et notre frère général doit gouverner sous lui. L’EMPEREUR. Mes compliments au vice-dieu et au frère général. Mais votre Dieu, quel est-il? Dites-moi un peu de ses nouvelles. FRÈRE RIGOLET. Notre Dieu naquit dans une écurie, il y a quelque dix-sept cent vingt-trois ans, entre un boeuf et un âne; et trois rois, qui étaient apparemment de votre pays, conduits par une étoile nouvelle, vinrent au plus vite l'adorer dans sa mangeoire. L’EMPEREUR. Vraiment, frère Rigolet, si j'avais été là je n’aurais pas manqué de faire le quatrième. FRÈRE RIGOLET. Je le crois bien, sire; mais si vous êtes curieux de faire un petit voyage, il ne tiendra qu'à vous de voir sa mère. Elle demeure ici dans ce petit coin que vous voyez sur le bord de la mer Adriatique, dans la même maison où elle accoucha de Dieu. Cette maison, à la vérité, n'était pas d'abord dans cet endroit-là. Voici sur la carte le lieu qu’elle occupait dans un petit village juif; mais, au bout de treize cents ans, les esprits célestes la transportèrent où vous la voyez. La mère de Dieu n'y est pas à la vérité en chair et en os, mais en bois. C'est une statue que quelques-uns de nos frères pensent avoir été faite par le Dieu son fils, qui était un très bon charpentier. L’EMPEREUR. Un Dieu charpentier! un Dieu né d'une femme! tout ce que vous me dites est admirable. FRÈRE RIGOLET. Oh! sire, elle n'était point femme, elle était fille. Il est vrai qu’elle était mariée, et qu'elle avait eu deux autres enfants, nommés Jacques, comme le disent de vieux Évangiles; mais elle n'en était pas moins pucelle. L’EMPEREUR. Quoi! elle était pucelle, et elle avait des enfants! FRÈRE RIGOLET. Vraiment oui. C’est là le bon de l'affaire; ce fut Dieu qui fit un enfant à cette fille. L’EMPEREUR. Je ne vous entends point. Vous me disiez tout à l'heure qu'elle était mère de Dieu. Dieu coucha donc avec sa mère pour naître ensuite d'elle? FRÈRE RIGOLET. Vous y êtes, Sacrée Majesté; la grâce opère déjà. Vous y êtes, dis-je; Dieu se changea en pigeon pour faire un enfant à la femme d'un charpentier, et cet enfant fut Dieu lui-même. L’EMPEREUR. Mais voilà donc deux dieux de compte fait: un charpentier et un pigeon. FRÈRE RIGOLET. Sans doute, sire; mais il y en a encore un troisième, qui est le père de ces deux-là, et que nous peignons toujours avec une barbe majestueuse: c'est ce dieu-là qui ordonna au pigeon de faire un enfant à la charpentière, dont naquit le dieu charpentier; mais au fond, ces trois dieux n’en font qu'un. Le père a engendré le fils avant qu’il fût au monde, le fils a été ensuite engendré par le pigeon, et le pigeon procède du père et du fils. Or vous voyez bien que le pigeon qui procède, le charpentier qui est né du pigeon, et le père qui a engendré le fils du pigeon, ne peuvent être qu'un seul Dieu; et qu'un homme qui ne croirait pas cette histoire doit être brûlé dans ce monde-ci et dans l'autre. L’EMPEREUR. Cela est clair comme le jour. Un dieu né dans une étable, il y a dix-sept cent vingt-trois ans, entre un boeuf et un âne; un autre dieu dans un colombier; un troisième dieu de qui viennent les deux autres, et qui n’est pas plus ancien qu'eux, malgré sa barbe blanche; une mère pucelle: il n’est rien de plus simple et de plus sage. Eh! dis-moi un peu, frère Rigolet, si ton dieu est né, il est sans doute mort? FRÈRE RIGOLET. S'il est mort, Sacrée Majesté, je vous en réponds, et cela pour nous faire plaisir. Il déguisa si bien sa divinité qu'il se laissa fouetter et pendre malgré ses miracles; mais aussi il ressuscita deux jours après sans que personne le vît, et s'en retourna au ciel après avoir solennellement promis «qu'il reviendrait incessamment dans une nuée, avec une grande puissance et une grande majesté», comme le dit, dans son vingt et unième chapitre, Luc, le plus savant historien qui ait jamais été. Le malheur est qu'il ne revint point. L’EMPEREUR. Viens, frère Rigolet, que je t'embrasse; va, tu ne feras jamais de révolution dans mon empire. Ta religion est charmante: tu épanouiras la rate de tous mes sujets; mais il faut que tu me dises tout. Voilà ton dieu né, fessé, pendu, et enterré. Avant lui n'en avais-tu pas un autre? FRÈRE RIGOLET. Oui vraiment, il y en avait un dans le même petit pays, qui s'appelait le Seigneur tout court. Celui-là ne se laissait pas pendre comme l'autre; c'était un Dieu à qui il ne fallait pas se jouer: il s'avisa de prendre sous sa protection une horde de voleurs et de meurtriers, en faveur de laquelle il égorgea, un beau matin, tous les bestiaux et tous les fils aînés des familles d'Égypte. Après quoi il ordonna expressément à son cher peuple de voler tout ce qu'ils trouveraient sous leurs mains, et de s'enfuir sans combattre, attendu qu'il était le Dieu des armées. Il leur ouvrit ensuite le fond de la mer, suspendit des eaux à droite et à gauche pour les faire passer à pied sec, faute de bateaux. Il les conduisit ensuite dans un désert où ils moururent tous; mais il eut grand soin de la seconde génération. C'est pour elle qu'il faisait tomber les murs des villes au son d’un cornet à bouquin, et par le ministère d’une cabaretière. C'est pour ses chers Juifs qu'il arrêtait le soleil et la lune en plein midi, afin de leur donner le temps d'égorger leurs ennemis plus à leur aise. Il aimait tant ce cher peuple qu'il le rendit esclave des autres peuples, qu'il l'est même encore aujourd’hui. Mais, voyez-vous, tout cela n'est qu'un type, une ombre, une figure, une prophétie, qui annonçait les aventures de notre Seigneur Jésus, Dieu juif, fils de Dieu le père, fils de Marie, fils de Dieu pigeon qui procède de lui, et de plus ayant un père putatif. Admirez, Sacrée Majesté, la profondeur de notre divine religion. Notre Dieu pendu, étant Juif, a été prédit par tous les prophètes juifs. Votre Sacrée Majesté doit savoir que, chez ce peuple divin, il y avait des hommes divins qui connaissaient l'avenir mieux que vous ne savez ce qui se passe dans Pékin. Ces gens-là n'avaient qu'à jouer de la harpe, et aussitôt tous les futurs contingents se présentaient à leurs yeux. Un prophète, nommé Isaïe, coucha par l’ordre du Seigneur avec une femme; il en eut un fils, et ce fils était notre Seigneur Jésus-Christ: car il s'appelait Maher-Salal-has-bas, partagez vite les dépouilles. Un autre prophète, nommé Ézéchiel, se couchait sur le côté gauche trois cent quatre-vingt-dix jours, et quarante sur le côté droit, et cela signifiait Jésus-Christ. Si Votre Sacrée Majesté me permet de le dire, cet Ézéchiel mangeait de la merde sur son pain, comme il le dit dans son chapitre IV, et cela signifiait Jésus-Christ. Un autre prophète, nommé Osée, couchait, par ordre de Dieu, avec une fille de joie nommée Comer, fille de Debelaïm: il en avait trois enfants, et cela signifiait non seulement Jésus-Christ, mais encore ses deux frères aînés Jacques le Majeur et Jacques le Mineur, selon l'interprétation des plus savants Pères de notre sainte Église. Un autre prophète, nommé Jonas, est avalé par un chien marin, et demeure trois jours et trois nuits dans son ventre: c'est visiblement encore Jésus-Christ, qui fut enterré trois jours et trois nuits, en retranchant une nuit et deux jours pour faire le compte juste. Les deux soeurs Oolla et Ooliba ouvrent leurs cuisses à tout venant, font bâtir un bordel, et donnent la préférence à ceux qui ont le membre d'un âne ou d’un cheval, selon les propres expressions de la sainte Écriture: cela signifie l'Église de Jésus-Christ. C'est ainsi que tout a été prédit dans les livres des Juifs. Votre Sacrée Majesté a été prédite. J'ai été prédit, moi qui vous parle, car il est écrit: Je les appellerai des extrémités de l’Orient; et c'est frère Rigolet qui vient vous appeler pour vous donner à Jésus-Christ mon sauveur. L’EMPEREUR. Dans quel temps ces belles prédictions ont-elles été écrites? FRÈRE RIGOLET. Je ne le sais pas bien précisément; mais je sais que les prophéties prouvent les miracles de Jésus mon sauveur, et ces miracles de Jésus prouvent à leur tour les prophéties. C'est un argument auquel on n’a jamais répondu, et c'est ce qui établira sans doute notre secte dans toute la terre, si nous avons beaucoup de dévotes, de soldats, et d'argent comptant. L’EMPEREUR. Je le crois, et on m'en a déjà averti: on va loin avec de l'argent et des prophéties. Mais tu ne m’as point encore parlé des miracles de ton dieu; tu m'as dit seulement qu'il fut fessé et pendu. FRÈRE RIGOLET. Eh sire, n'est-ce pas là déjà un très grand miracle? Mais il en a fait bien d'autres. Premièrement, le diable l'emporta sur le haut d’une petite montagne 'où on découvrait tous les royaumes de la terre, et il lui dit: «Je te donnerai tous ces royaumes, si tu veux m'adorer;» mais Dieu se moqua du diable. Ensuite on pria notre Seigneur Jésus à une noce de village, et les garçons de la noce étant ivres et manquant de vin, notre Seigneur Jésus-Christ changea l'eau en vin sur-le-champ, après avoir dit des injures à sa mère. Quelque temps après, s'étant trouvé dans Gadara, ou Gésara, au bord du petit lac de Génézareth, il rencontra des diables dans le corps de deux possédés: il les chassa au plus vite, et les envoya dans un troupeau de deux mille cochons, qui allèrent en grognant se jeter dans le lac et s'y noyer; et ce qui constate encore la grandeur et la Vérité de ce miracle, c'est qu’il n'y avait point de cochons dans ce pays-là. L’EMPEREUR. Je suis fâché, frère Rigolet, que ton dieu ait fait un tel tour. Le maître des cochons ne dut pas trouver cela bon. Sais-tu bien que deux mille cochons gras valent de l'argent? Voilà un homme ruiné sans ressource. Je ne m'étonne plus qu'on ait pendu ton dieu. Le possesseur des cochons dut présenter requête contre lui, et je t'assure que si, dans mon pays, un pareil dieu venait faire un pareil miracle, il ne le porterait pas loin. Tu me donnes une grande envie de voir les livres qu'écrivit le Seigneur Jésus, et comment il s'y prit pour justifier des miracles d'une si étrange espèce. FRÈRE RIGOLET. Sacrée Majesté, il n'a jamais fait de livre; il ne savait ni lire ni écrire. L’EMPEREUR. Ah! ah! voici qui est digne de tout le reste. Un législateur qui n’a jamais écrit aucune loi! FRÈRE RIGOLET. Fi donc! sire, quand un dieu vient se faire pendre, il ne s’amuse pas à de pareilles bagatelles: il fait écrire ses secrétaires. Il y en eut une quarantaine qui prirent la peine, cent ans après, de mettre par écrit toutes ces vérités. Il est vrai qu'ils se contredisent tous; mais c'est en cela même que le vérité consiste, et dans ces quarante histoires nous en avons à la fin choisi quatre, qui sont précisément celles qui se contredisent le plus, afin que la vérité paraisse avec plus d'évidence. Tous ses disciples firent encore plus de miracles que lui; nous en faisons encore tous les jours. Nous avons parmi nous le dieu saint François Xavier, qui ressuscita neuf morts de compte fait dans l'Inde: personne à la vérité n'a vu ces résurrections; mais nous les avons célébrées d'un bout du monde à l'autre, et nous avons été crus. Croyez-moi, sire, faites-vous jésuite; et je vous suis caution que nous ferons imprimer la liste de vos miracles avant qu'il soit deux ans; nous ferons un saint de vous, on fêtera votre fête à Rome, et on vous appellera saint Yong-tching après votre mort. L’EMPEREUR. Je ne suis pas pressé, frère Rigolet; cela pourra venir avec le temps. Tout ce que je demande, c'est que je ne sois pas pendu comme ton dieu l'a été: car il me semble que c'est acheter la divinité un peu cher. FRÈRE RIGOLET. Ah! sire, c'est que vous n'avez pas encore la foi; mais quand vous aurez été baptisé, vous serez enchanté d'être pendu pour l'amour de Jésus-Christ notre sauveur. Quel plaisir vous auriez de le voir à la messe, de lui parler, de le manger! L’EMPEREUR. Comment, mort de ma vie! vous mangez votre dieu, vous autres? FRÈRE RIGOLET. Oui, sire, je le fais et je le mange. J'en ai préparé ce matin quatre douzaines, et je vais vous les chercher tout à l'heure, si Votre Sacrée Majesté l’ordonne. L’EMPEREUR. Tu me feras grand plaisir, mon ami. Va-t'en vite chercher tes dieux; je vais en attendant faire ordonner à mes cuisiniers de se tenir prêts pour les faire cuire; tu leur diras à quelle sauce il les faut mettre: je m'imagine qu'un plat de dieux est une chose excellente, et que je n'aurai jamais fait meilleure chère. FRÈRE RIGOLET. Sacrée Majesté, j’obéis à vos ordres suprêmes, et je reviens dans le moment. Dieu soit béni! voilà un empereur dont je vais faire un chrétien, sur ma parole.» Pendant que frère Rigolet allait chercher son déjeuner, l'empereur resta avec son secrétaire d'État Ouang-Tsé; tous deux étaient saisis de la plus grande surprise et de la plus vive indignation. «Les autres jésuites, dit l’empereur, comme Parennin, Verbiest, Péreira, Bouvet, et les autres, ne m'avaient jamais avoué aucune de ces abominables extravagances. Je vois trop bien que ces missionnaires sont des fripons qui ont à leur suite des imbéciles. Les fripons ont réussi auprès de mon père en faisant devant lui des expériences de physique qui l'amusaient, et les imbéciles réussissent auprès de la populace: ils sont persuadés, et ils persuadent; cela peut devenir très pernicieux. Je vois que les tribunaux ont eu grande raison de présenter des requêtes contre ces perturbateurs du repos public. Dites-moi, je vous prie, vous qui avez étudié l'histoire de l’Europe, comment il s'est pu faire qu'une religion si absurde, si blasphématoire, se soit introduite chez tant de petites nations? LE SECRÉTAIRE D’ÉTAT. Hélas! sire, tout comme la secte du dieu Fo s'est introduite dans votre empire: par des charlatans qui ont séduit la populace. Votre Majesté ne pourrait croire quels effets prodigieux ont faits les charlatans d'Europe dans leur pays. Ce misérable qui vient de vous parler vous a lui-même avoué que ses pareils, après avoir enseigné à la canaille des dogmes qui sont faits pour elle, la soulèvent ensuite contre le gouvernement: ils ont détruit un grand empire qu'on appelait l'empire romain, qui s'étendait d'Europe en Asie, et le sang a coulé pendant plus de quatorze siècles par les divisions de ces sycophantes, qui ont voulu se rendre les maîtres de l'esprit des hommes; ils firent d'abord accroire aux princes qu'ils ne pouvaient régner sans les prêtres, et bientôt ils s'élevèrent contre les princes. J'ai lu qu’ils détrônèrent un empereur nommé débonnaire, un Henri IV, un Frédéric, plus de trente rois, et qu'ils en assassinèrent plus de vingt. Si la sagesse du gouvernement chinois a contenu jusqu'ici les bonzes qui déshonorent vos provinces, elle ne pourra jamais prévenir les maux que feraient les bonzes d'Europe. Ces gens-là ont un esprit cent fois plus ardent, un plus violent enthousiasme, et une fureur plus raisonnée dans leur démence, que ne l'est le fanatisme de tous les bonzes du Japon, de Siam, et de tous ceux qu'on tolère à la Chine. Les sots prêchent parmi eux, et les fripons intriguent; ils subjuguent les hommes par les femmes, et les femmes par la confession. Maîtres des secrets de toutes les familles, dont ils rendent compte à leurs supérieurs, ils sont bientôt les maîtres d'un État sans même paraître l'être encore, d'autant plus sûrs de parvenir à leurs fins qu'ils semblent n'en avoir aucune. Ils vont à la puissance par l'humilité, à la richesse par la pauvreté, et à la cruauté par la douceur. Vous vous souvenez, sire, de la fable des dragons qui se métamorphosaient en moutons pour dévorer plus sûrement les hommes: voilà leur caractère; il n'y a jamais eu sur la terre de monstres plus dangereux, et Dieu n'a jamais eu d'ennemis plus funestes. L’EMPEREUR. Taisez-vous; voici frère Rigolet qui arrive avec son déjeuner. Il est bon de s'en divertir un peu.» Frère Rigolet arrivait en effet, tenant à la main une grande boîte de fer-blanc, qui ressemblait à une boîte de tabac. «Voyons, lui dit l'empereur, ton dieu qui est dans ta botte.» Frère Rigolet en tira aussitôt une douzaine de petits morceaux de pâte ronds et plats comme du papier. «'Ma foi, notre ami, lui dit l'empereur, si nous n’avons que cela à notre déjeuner, nous ferons très maigre chère: un dieu, à mon sens, devrait être un peu plus dodu; que veux-tu que je fasse de ces petits morceaux de colle? Sire, dit Rigolet, que Votre Majesté fasse seulement apporter une chopine de vin rouge; et vous verrez beau jeu.» L'empereur lui demanda pourquoi il préférait le vin rouge au vin blanc, qui est meilleur à déjeuner. Rigolet lui répondit qu'il allait changer le vin en sang, et qu'il était bien plus aisé de faire du sang avec du vin rouge qu'avec du vin paillet. Sa Majesté trouva cette raison excellente, et ordonna qu'on fît venir une bouteille de vin rouge. En attendant il s'amusa à considérer les dieux que frère Rigolet avait apportés dans la poche de sa culotte. Il fut tout étonné de trouver sur ces morceaux de pâte la figure empreinte d'un patibulaire et d'un pauvre diable qui y était attaché. «Eh sire, lui dit Rigolet, ne vous souvenez-vous pas que je vous ai dit que notre dieu avait été pendu? Nous gravons toujours sa potence sur ces petits pains que nous changeons en dieux. Nous mettons partout des potences dans nos temples, dans nos maisons, dans nos carrefours, dans nos grands chemins; nous chantons: Bonjour, notre unique espérance. Nous avalons Dieu avec sa potence. C’est fort bien, dit l'empereur; tout ce que je vous souhaite, c'est de ne pas finir comme lui.» Cependant on apporta la bouteille de vin rouge frère Rigolet la posa sur une table avec sa boîte de fer-blanc, et, tirant de sa poche un livre tout gras, il le plaça à sa main droite; puis, se tournant vers l'empereur, il lui dit: «Sire, j'ai l'honneur d'être portier, lecteur, conjureur, acolyte, sous-diacre, diacre, et prêtre. Notre saint-père le pape, le grand Innocent III, dans son premier livre des Mystères de la messe, a décidé que notre dieu avait été portier, quand il chassa à coups de fouet de bons marchands qui avaient la permission de vendre des tourterelles à ceux qui venaient sacrifier dans le temple. Il fut lecteur, quand, selon saint Luc, il prit le livre dans la synagogue, quoiqu'il ne sût ni lire ni écrire; il fut conjureur; quand il envoya des diables dans des cochons; il fut acolyte, parce que le prophète juif Jérémie avait dit: Je suis la lumière du monde, et que les acolytes portent des chandelles; il fut sous-diacre, quand il changea l'eau en vin, parce que les sous-diacres servent à table; il fut diacre, quand il nourrit quatre mille hommes, sans compter les femmes et les petits enfants, avec sept petits pains et quelques goujons, dans le pays de Magédan, connu de toute la terre, selon saint Matthieu; ou bien quand il nourrit cinq mille hommes avec cinq pains et deux goujons, près de Betzaïda, comme le dit saint Luc; enfin il fut prêtre selon l'ordre de Melchisédech, quand il dit à ses disciples qu'il allait leur donner son corps à manger. Étant donc prêtre comme lui, je vais changer ces pains en dieux: chaque miette de ce pain sera un dieu en corps et en âme; vous croirez voir du pain, manger du pain, et vous mangerez Dieu. «Enfin, quoique le sang de ce dieu soit dans le corps que j'aurai créé avec des paroles, je changerai votre vin rouge dans le sang de ce dieu même; pour surabondance de droit, je le boirai; il ne tiendra qu'à Votre Majesté d’en faire autant. Je n'ai qu'à vous jeter de l'eau au visage; je vous ferai ensuite portier, lecteur, conjureur, acolyte, sous-diacre, diacre, et prêtre; vous ferez avec moi une chère divine.» Aussitôt voilà frère Rigolet qui se met à prononcer des paroles en latin, avale deux douzaines d'hosties, boit chopine, et dit grâces très dévotement. «Mais, mon cher ami, lui dit l'empereur, tu as mangé et bu ton dieu: que deviendra-t-il quand tu auras besoin d'un pot de chambre? Sire, dit frère Rigolet, il deviendra ce qu'il pourra, c’est son affaire. Quelques-uns de nos docteurs disent qu'on le rend à la garde-robe, d'autres qu’il s'échappe par insensible transpiration; quelques-uns prétendent qu'il s’en retourne au ciel. Pour moi, j’ai fait mon devoir de prêtre, cela me suffit; et pourvu qu’après ce déjeuner on me donne un bon dîner avec quelque argent pour ma peine, je suis content. Or çà, dit l'empereur à frère Rigolet, ce n'est pas tout; je sais qu'il y a aussi dans mon empire d'autres missionnaires qui ne sont pas jésuites, et qu'on appelle dominicains, cordeliers, capucins: dis-moi, en conscience, s'ils mangent Dieu comme toi. Ils le mangent, sire, dit le bonhomme; mais c'est pour leur condamnation. Ce sont tous des coquins, et nos plus grands ennemis; ils veulent nous couper l'herbe sous le pied. Ils nous accusent sans cesse auprès de notre saint-père le pape. Votre Majesté ferait fort bien de les chasser tous, et de ne conserver que les jésuites: ce serait un vrai moyen de gagner la vie éternelle, quand même vous ne seriez pas chrétien. L'empereur lui jura qu'il n’y manquerait pas. Il fit donner quelques écus à frère Rigolet, qui courut sur-le-champ annoncer cette bonne nouvelle à ses confrères. Le lendemain, l'empereur tint sa parole: il fit assembler tous les missionnaires, soit ceux qu’on appelle séculiers, soit ceux qu'on nomme très irrégulièrement réguliers ou prêtres de la propagande, ou vicaires apostoliques, évêques in partibus, prêtres des missions étrangères, capucins, cordeliers, dominicains, hiéronymites, et jésuites. Il leur parla en ces termes, en présence de trois cents colaos: «La tolérance m'a toujours paru le premier lien des hommes, et le premier devoir des souverains. S'il était dans le monde une religion qui pût s'arroger un droit exclusif, ce serait assurément la nôtre. Vous avouez tous que nous rendions à l'Être suprême un culte pur et sans mélange avant qu'aucun des pays dont vous venez fût connu de ses voisins, avant qu'aucune de vos contrées occidentales eût seulement l'usage de l'écriture. Vous n'existiez pas quand nous formions déjà un puissant empire. Notre antique religion, toujours inaltérable dans nos tribunaux, s'étant corrompue chez le peuple, nous avons souffert les bonzes de Fo, les talapoins de Siam, les lamas de Tartarie, les sectaires de Laokium; et, regardant tous les hommes comme nos frères, nous ne les avons jamais punis de s'être égarés. L'erreur n'est point un crime. Dieu n'est point offensé qu'on l'adore d’une manière ridicule: un père ne chasse point ceux de ses enfants qui le saluent en faisant mal la révérence; pourvu qu'il en soit aimé et respecté, il est satisfait. Les tribunaux de mon empire ne vous reprochent point vos absurdités; ils vous plaignent d'être infatués du plus détestable ramas de fables que la folie humaine ait jamais accumulées; ils plaignent encore plus le malheureux usage que vous faites du peu de raison qui vous reste pour justifier ces fables. Mais ce qu'ils ne vous pardonnent pas, c'est de venir du bout du monde pour nous ôter la paix. Vous êtes les instruments aveugles de l'ambition d’un petit lama italien qui, après avoir détrôné quelques régules, ses voisins, voudrait disposer des plus vastes empires de nos régions orientales. Nous ne savons que trop les maux horribles que vous avez causés au Japon. Douze religions y florissaient avec le commerce, sous les auspices d'un gouvernement sage et modéré; une concorde fraternelle régnait entre ces douze sectes: vous parûtes, la discorde bouleversa le Japon; le sang coula de tous côtés; vous en fîtes autant à Siam et aux Manilles; je dois préserver mon empire d'un fléau si dangereux. Je suis tolérant, et je vous chasse tous, parce que vous êtes intolérants. Je vous chasse, parce qu'étant divisés entre vous, et vous détestant les uns les autres, vous êtes prêts d'infecter mon peuple du poison qui vous dévore. Je ne vous plongerai point dans les cachots, comme vous y faites languir en Europe ceux qui ne sont pas de votre opinion. Je suis encore plus éloigné de vous faire condamner au supplice, comme vous y envoyez en Europe ceux que vous nommez hérétiques. Nous ne soutenons point ici notre religion par des bourreaux; nous ne disputons point avec de tels arguments. Partez; portez ailleurs vos folies atroces, et puissiez-vous devenir sages! Les voitures qui vous doivent conduire à Macao sont prêtes. Je vous donne des habits et de l'argent des soldats veilleront en route à votre sûreté. Je ne veux pas que le peuple vous insulte: allez, soyez dans votre Europe un témoignage de ma justice et de ma clémence. Ils partirent; le christianisme fut entièrement aboli à la Chine, ainsi qu'en Perse, en Tartarie, au Japon, dans l'Inde, dans la Turquie, dans toute l'Afrique: c'est grand dommage; mais voilà ce que c'est que d'être infaillibles. Werner Lühmann : Voltaire verehrt in Konfuzius das vollkommene Idealbild eines aufgeklärten Philosophen, ein idealisierter Deismus im Verein mit den grundlegenden Tugenden gerechten Handelns und toleranter Ausübung weltlicher Macht. In der Relation handelt es sich um die zur gepfefferten Satire zusammengezogene Schilderung jener beiden blamablen Audienzen der päpstlichen Legaten Maigrot und Tournon bei Kaiser Kangxi im Jahre 1706, in deren Verlauf die bis zur Verbohrtheit rechthaberischen und arroganten Kirchenmänner die Sache Roms endgültig verspielen und damit zugleich auch die bedeutenden Erfolge der Jesuitenmission ernsthaft gefährden sollten. Voltaire verlegt die denkwürdige Vorstellung Maigrots am Kaiserhof in Peking allerdings in die Ära des Kaisers Yongzheng, der den Christen bekanntlich weniger gewogen war als sein Vater und Vorgänger. Der päpstliche Gesandte heisst nun 'Rigolet' und macht seinem Namen zunächst auch alle Ehre : er bringt den Kaiser mit seinem von dreister Dummheit strotzenden, ebenso aufgeblasenen wie anmassenden Gehabe tatsächlich immer wieder zum Lachen. Irgendwann aber, als der eitle Mensch zugeben muss, dass er die im Thronsaal angebrachten Inschriften nicht zu entziffern vermag, reisst dem Kaiser der Geduldsfaden. Er beendet verärgert die Audienz und erklärt obendrein das sofortige Ende der christlichen Mission im Reich der Mitte. Voltaire vergisst nicht hinzuzufügen, dass der Kaiser gerade die Jesuiten als Unruhestifter brandmarken und ihre Tätigkeit in China verbieten musste – schliesslich habe der französische König in ähnlicher Lage auch nicht anders gehandelt. |
|
| 6 | 1787 |
Herder, Johann Gottfried. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit [ID D1955]. Quellen : Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771]. Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... [ID D1819]. Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts [ID D1867]. Gaubil, Antoine. Le Chou-king [ID D1856]. [Shu jing]. Pallas, Peter Simon. Sammlung historischer Nachrichten über die mongolischen Völkerschaften [ID D16796]. Quelle zu Tibet : Georgi, Agustin Antonio. Alphabetum tibetanum [ID D17081]. Herder schreibt zu seinen Quellen : Um die fleissigen Versuche eines Deguignes, Bayers, Gatterers u.a., die kühneren Hypothesen Baillys, Pauws, Delisle u.f., die nützlichen Bemühungen in Sammlung und Bekanntmachung asiatischer Sprache und Schriften sind Vorarbeiten zu einem Gebäude, dessen ersten sichern Grundstein ich zu sehen wünschte. Im umfangreichen handschriftlichen Nachlass Herders in der Staatbibliothek Berlin, befinden sich eine Reihe von Büchern über China und Ostasien, sowie Zusammenfassungen des Shu jing und Yi jing. Herder schreibt : Südwärts am Fluss der grossen Asiatischen Gebürge haben sich, so viel uns aus der Geschichte bekannt ist, die ältesten Reiche und Staaten der Welt gebildet ; auch giebt uns die Naturgeschichte dieses Welttheils Ursachen an die Hand, warum sie sich nicht sowohl Nord- als Südwärts bilden konnten… In diesem hohen, zerschnittenen, steilabhängigen Lande, der Steppen- und Bergregion unsrer alten Welt, mussten also lange Zeit und in manchen Strichen vielleicht immer, Sarmaten und Scythen, Mongolen und Tatern, halbwilde Jäger und Nomaden wohnen. Das Bedürfniss und die Gegend machte die Menschen barbarisch : eine einmal gewohnte Gedankenlose Lebensart bevestigte sich in den abgetrennten oder umherziehenden Stämmen und bildete bei roheren Sitten jenen beinah ewigen National-Charakter, der alle Nord-Asiatischen Stämme von den südlichen Völkern so ganz unterscheidet… Da aber, was die Vernunft noch nicht thun kann, der Despotismus thun muss, so entstanden im südlichen Asien jene Gebäude der Policeien und Religionen, die uns wie Pyramiden und Götzentempel der alten Welt in ewigen Traditionen dastehn ; schätzbare Denkmale für die Geschichte der Menschheit, die uns in jeder Trümmer zeigen, wie viel der Bau der Menschen-Vernunft unserm Geschlecht gekostet habe. Sina Im östlichen Winkel Asiens unter dem Gebirge liegt ein Land, das an Alter und Kultur sich selbst das Erste aller Länder, die Mittelblume der Welt nennt, gewiß aber eins der ältesten und merkwürdigsten ist: Sina. Kleiner als Europa, rühmt es sich einer größern Anzahl Einwohner, als in Verhältnis dieser volkreiche Weltteil hat; denn es zählt in sich über 25 Millionen und zweimal Hunderttausend steuernde Ackerleute, 1572 große und kleine Städte, 1193 Kastelle, 3158 steinerne Brücken, 2796 Tempel, 2606 Klöster, 10809 alte Gebäude u. f.181, welche alle von den 18 Statthalterschaften, in welche das Reich geteilt ist, samt Bergen und Flüssen, Kriegsleuten und Gelehrten, Produkten und Waren in langen Verzeichnissen jährlich aufgestellt werden. Mehrere Reisende sind darüber einig, daß außer Europa und etwa dem alten Ägypten wohl kein Land so viel an Wege und Ströme, an Brücken und Kanäle, selbst an künstliche Berge und Felsen gewandt habe als Sina, die, nebst der Großen Mauer, alle doch vom geduldigen Fleiß menschlicher Hände zeugen. Von Kanton bis nahe bei Peking kommt man zu Schiff, und so ist das ganze mit Bergen und Wüsten durchschnittene Reich durch Landstraßen, Kanäle und Ströme mühsam verbunden; Dörfer und Städte schwimmen auf Flüssen, und der innere Handel zwischen den Provinzen ist reg und lebendig. Der Ackerbau ist die Grundsäule ihrer Verfassung: man spricht von blühenden Getreide- und Reisfeldern, von künstlich gewässerten Wüsten, von urbar gemachten wilden Gebirgen; an Gewächsen und Kräutern wird gepflegt und genutzt, was genutzt werden kann; so auch Metalle und Mineralien, außer dem Golde, das sie nicht graben. Tierreich ist das Land, fischreich die Seen und Ströme; der einzige Seidenwurm ernährt viele Tausende fleißiger Menschen. Arbeiten und Gewerbe sind für alle Klassen des Volks und für alle Menschenalter, selbst für Abgelebte, Blinde und Taube. Sanftmut und Biegsamkeit, gefällige Höflichkeit und anständige Gebärden sind das Alphabet, das der Sinese von Kindheit auf lernt und durch sein Leben hin unablässig übt. Ihre Polizei und Gesetzgebung ist Regelmäßigkeit und genau bestimmte Ordnung. Das ganze Staatsgebäude in allen Verhältnissen und Pflichten der Stände gegeneinander ist auf die Ehrerbietung gebaut, die der Sohn dem Vater und alle Untertanen dem Vater des Landes schuldig sind, der sie durch jede ihrer Obrigkeiten wie Kinder schützt und regiert: könnte es einen schönern Grundsatz der Menschenregierung geben? Kein erblicher Adel; nur Adel des Verdienstes soll gelten in allen Ständen; geprüfte Männer sollen zu Ehrenstellen kommen, und diese Ehrenstellen allein geben Würde. Zu keiner Religion wird der Untertan gezwungen und keine, die nicht den Staat angreift, wird verfolgt; Anhänger der Lehre Konfuzius', des Laotse und Fo, selbst Juden und Jesuiten, sobald sie der Staat aufnimmt, wohnen friedlich nebeneinander. Ihre Gesetzgebung ist auf Sittenlehre, ihre Sittenlehre auf die heiligen Bücher der Vorfahren unabänderlich gebaut: der Kaiser ihr oberster Priester, der Sohn des Himmels, der Bewahrer der alten Gebräuche, die Seele des Staatskörpers durch alle seine Glieder; könnte man sich, wenn jeder dieser Umstände bewährt und jeder Grundsatz in lebendiger Ausübung wäre, eine vollkommenere Staatsverfassung denken? Das ganze Reich wäre ein Haus tugendhafter, wohlerzogner, fleißiger, sittsamer, glücklicher Kinder und Brüder. Jedermann kennet die vorteilhaften Gemälde der sinesischen Staatsverfassung, die insonderheit von den Missionarien nach Europa geschickt und daselbst nicht nur von spekulativen Philosophen, sondern von Staatsmännern sogar, beinah als politische Ideale bewundert wurden; bis endlich, da der Strom menschlicher Meinungen sich in entgegengesetzten Winkeln fortbricht, der Unglaube erwachte und ihnen weder ihre hohe Kultur noch selbst ihre sonderbare Eigentümlichkeit zugestehen wollte. Einige dieser europäischen Einwürfe haben das Glück gehabt, in Sina selbst, obgleich ziemlich sinesisch, beantwortet zu werden, und da die meisten Grundbücher ihrer Gesetzgebung und Sittenverfassung samt der weitläuftigen Geschichte ihres Reichs und einigen gewiß unparteiischen Nachrichten vor uns liegen, so wäre es übel, wenn sich nicht endlich ein Mittelweg zwischen dem übertriebnen Lobe und Tadel, wahrscheinlich die richtige Straße der Wahrheit, auffinden ließe. Die Frage über das chronologische Altertum ihres Reichs können wir dabei völlig an ihren Ort gestellt sein lassen; denn so wie der Ursprung aller Reiche des Erdbodens mit Dunkel umhüllt ist, so mag es dem Forscher der Menschengeschichte gleichgültig sein, ob dies sonderbare Volk zu seiner Bildung ein paar Jahrtausende mehr oder minder bedurft habe; genug, wenn es diese Bildung sich selbst gab und wir sogar in seinem langsamen Gange die Hindernisse wahrnehmen, warum es nicht weiterkommen konnte. Und diese Hindernisse liegen in seinem Charakter, im Ort seiner Wohnung und in seiner Geschichte uns klar vor Augen. Mongolischer Abkunft ist die Nation, wie ihre Bildung, ihr grober oder verschrobener Geschmack, ja selbst ihre sinnreiche Künstlichkeit und der erste Wohnsitz ihrer Kultur zeigt. Im nördlichen Sina herrschten ihre ersten Könige: hier wurde der Grund zu dem halbtatarischen Despotismus gelegt, der sich nachher, mit glänzenden Sittensprüchen überzogen, durch mancherlei Revolutionen bis ans Südmeer hinab verbreitet. Eine tatarische Lehnverfassung war Jahrhunderte hin das Band, das die Vasallen an den Herrscher knüpfte, und die vielen Kriege dieser Vasallen gegeneinander, die öftern Umstürze des Throns durch ihre Hände, ja selbst die ganze Hofhaltung des Kaisers, seine Regentschaft durch Mandarinen, eine uralte Einrichtung, die nicht erst die Dschengis-Khaniden oder Mandschu nach Sina gebracht haben; alle dies zeigt, welcher Art und welches genetischen Charakters die Nation sei: ein Gepräge, das man bei der Ansicht des Ganzen und seiner Teile, bis auf Kleider, Speisen, Gebräuche, häusliche Lebensart, die Gattungen ihrer Künste und ihres Vergnügens, schwerlich aus den Augen verliert. Sowenig nun ein Mensch seinen Genius, d.i. seine angeborne Stammart und Komplexion, zu ändern vermag, sowenig konnte auch durch jede künstliche Einrichtung, wenn sie gleich jahrtausendelang währte, dies nordöstliche Mongolenvolk seine Naturbildung verleugnen. Es ist auf diese Stelle der Erdkugel hingepflanzt, und wie die Magnetnadel in Sina nicht die europäische Abweichung hat, so konnten aus diesem Menschenstamme in dieser Region auch niemals Griechen und Römer werden. Sinesen waren und blieben sie, ein Volksstamm mit kleinen Augen, einer stumpfen Nase, platter Stirn, wenig Bart, großen Ohren und einem dicken Bauch von der Natur begabt; was diese Organisation hervorbringen konnte, hat sie hervorgebracht, etwas anders kann man von ihr nicht fordern. Alle Nachrichten sind darüber einig, daß sich die mongolische Völkerschaften auf der nordöstlichen Höhe Asiens durch eine Feinheit des Gehörs auszeichnen, die sich bei ihnen ebensowohl erklären läßt, als man sie bei andern Nationen vergebens suchen würde; die Sprache der Sinesen ist von dieser Feinheit des Gehörs Zeuge. Nur ein mongolisches Ohr konnte darauf kommen, aus dreihundertdreißig Silben eine Sprache zu formen, die sich bei jedem Wort durch fünf und mehrere Akzente unterscheiden muß, um nicht statt Herr eine Bestie zu nennen und jeden Augenblick die lächerlichsten Verwirrungen zu sagen; daher ein europäisches Ohr und europäische Sprachorgane sich äußerst schwer oder niemals an diese hervorgezwungene Silbenmusik gewöhnen. Welch ein Mangel an Erfindungskraft im Großen und welche unselige Feinheit in Kleinigkeiten gehörte dazu, dieser Sprache aus einigen rohen Hieroglyphen die unendliche Menge von achtzigtausend zusammengesetzten Charakteren zu erfinden, in welchen sich nach sechs und mehr Schriftarten die sinesische Nation unter allen Völkern der Erde auszeichnet! Eine mongolische Organisation gehörte dazu, um sich in der Einbildungskraft an Drachen und Ungeheuer, in der Zeichnung an jene sorgsame Kleinfügigkeit unregelmäßiger Gestalten, in den Vergnügungen des Auges an das unförmliche Gemisch ihrer Gärten, in ihren Gebäuden an wüste Größe oder pünktliche Kleinheit, in ihren Aufzügen, Kleidungen und Lustbarkeiten an jene eitle Pracht, an jene Laternenfeste und Feuerwerke, an lange Nägel und zerquetschte Füße, an einen barbarischen Troß von Begleitern, Verbeugungen, Cerimonien, Unterschieden und Höflichkeiten zu gewöhnen. Es herrscht in alle diesem so wenig Geschmack an wahrem Naturverhältnis, so wenig Gefühl von innrer Ruhe, Schönheit und Würde, daß immer nur eine verwahrloste Empfindung auf diesen Gang der politischen Kultur kommen und sich von demselben so durchaus modeln lassen konnte. Wie die Sinesen das Goldpapier und den Firnis, die sauber gemalten Züge ihrer krausen Charaktere und das Geklingel schöner Sentenzen unmäßig lieben, so ist auch die Bildung ihres Geistes diesem Goldpapier und diesem Firnis, den Charakteren und dem Schellenklange ihrer Silben durchaus ähnlich. Die Gabe der freien, großen Erfindung in den Wissenschaften scheint ihnen, wie mehreren Nationen dieser Erdecke, die Natur versagt zu haben; dagegen sie ihren kleinen Augen jenen gewandten Geist, jene listige Betriebsamkeit und Feinheit, jenes Kunsttalent der Nachahmung in allem, was ihre Habsucht nützlich findet, mit reicher Hand zuteilte. In ewigem Gange, in ewiger Beschäftigung gehen und kommen sie des Gewinnes und Dienstes wegen, so daß man sie auch in ihrer höchstpolitischen Form immer noch für ziehende Mongolen halten könnte; denn bei allen ihren unzähligen Einteilungen haben sie die Einteilung noch nicht gelernt, Bewerbsamkeit mit Ruhe also zu gatten, daß jede Arbeit einen jeden auf seiner Stelle finde. Ihre Arzneikunst wie ihr Handel ist ein feines, betrügerisches Pulsfühlen, welches ihren ganzen Charakter in seiner sinnlichen Feinheit und erfindungslosen Unwissenheit malt. Das Gepräge des Volks ist eine merkwürdige Eigenheit in der Geschichte, weil es zeigt, was durch hochgetriebne politische Kultur aus einem Mongolenvolk, unvermischt mit andern Nationen, werden oder nicht werden konnte; denn daß die Sinesen in ihrer Erdecke sich, wie die Juden, von der Vermischung mit andern Völkern frei erhalten haben, zeigt schon ihr eitler Stolz, wenn es sonst nichts zeigte. Einzelne Kenntnisse mögen sie erlangt haben, woher sie wollten; das ganze Gebäude ihrer Sprache und Verfassung, ihrer Einrichtung und Denkart ist ihnen eigen. Wie sie das Einimpfen der Bäume nicht lieben, so stehen auch sie, trotz mancher Bekanntschaft mit andern Völkern, noch jetzt uneingeimpft da, ein mongolischer Stamm, in einer Erdecke der Welt zur sinesischen Sklavenkultur verartet. Alle Kunstbildung der Menschen geschieht durch Erziehung; die Art der sinesischen Erziehung trug nebst ihrem Nationalcharakter mit dazu bei, warum sie das, was sie sind, und nicht mehr wurden. Da nach mongolischer Nomadenart kindlicher Gehorsam zum Grunde aller Tugenden, nicht nur in der Familie, sondern jetzt auch im Staat, gemacht werden sollte, so mußte freilich daher mit der Zeit jene scheinbare Sittsamkeit, jenes höfliche Zuvorkommen erwachsen, das man als einen Charakterzug der Sinesen auch mit feindlicher Zunge rühmt; allein was gab dieser gute Nomadengrundsatz in einem großen Staat für Folgen? Als in ihm der kindliche Gehorsam keine Grenzen fand, indem man dem erwachsnen Mann der selbst Kinder und männliche Geschäfte hat, dieselbe Pflicht auflegte, die nur dem unerzognen Kinde gebührte, ja, als man diese Pflicht auch gegen jede Obrigkeit festsetzte, die doch nur im bildlichen Verstande durch Zwang und Not nicht aber aus süßem Naturtriebe den Namen des Vaters führt: was konnte, was mußte daher anders entstehen, als daß indem man trotz der Natur ein neues menschliches Herz schaffen wollte, man das wahre Herz der Menschen zur Falschheit gewöhnte? Wenn der erwachsne Mann noch kindischen Gehorsam bezeugen soll, so muß er die selbstwirksame Kraft aufgeben, die die Natur in seinen Jahren ihm zur Pflicht machte; leere Cerimonien treten an die Stelle der herzlichen Wahrheit, und der Sohn, der gegen seine Mutter, solange der Vater lebte, in kindlicher Ergebenheit hinschwamm, vernachlässigt sie nach seinem Tode, sobald nur das Gesetz sie eine Konkubine heißt. Gleichergestalt ist's mit den kindlichen Pflichten gegen die Mandarinen: sie sind kein Werk der Natur, sondern des Befehls; Gebräuche sind sie, und wenn sie gegen die Natur streben, so werden sie entkräftende, falsche Gebräuche. Daher der Zwiespalt der sinesischen Reichs- und Sittenlehre mit ihrer wirklichen Geschichte. Wie oft haben die Kinder des Reichs ihren Vater vom Thron gestoßen, wie oft die Väter gegen ihre Kinder gewütet! Geizige Mandarine lassen Tausende verhungern und werden, wenn ihr Verbrechen vor den höheren Vater kommt, mit elenden Stockschlägen wie Knaben unwirksam gezüchtigt. Daher der Mangel an männlicher Kraft und Ehre, den man selbst in den Gemälden ihrer Helden und Großen wahrnimmt: die Ehre ist kindliche Pflicht geworden, die Kraft ist in modische Achtsamkeit gegen den Staat verartet; kein edles Roß ist im Dienst, sondern ein gezähmter Maulesel, der in Gebräuchen von Morgen bis zum Abende gar oft die Rolle des Fuchses spielt. Notwendig mußte diese kindische Gefangenschaft der menschlichen Vernunft, Kraft und Empfindung auf das ganze Gebäude des Staats einen schwächenden Einfluß haben. Wenn einmal die Erziehung nichts als Manier ist, wenn Manieren und Gebräuche alle Verhältnisse des Lebens nicht nur binden, sondern auch überwältigen: welche Summen von Wirksamkeit verliert der Staat! zumal die edelste Wirksamkeit des menschlichen Herzens und Geistes. Wer erstaunt nicht, wenn er in der sinesischen Geschichte auf den Gang und die Behandlung ihrer Geschäfte merkt, mit wie vielem ein Nichts getan werde! Hier tut ein Kollegium, was nur einer tun muß, damit es recht getan sei; hier wird gefragt, wo die Antwort daliegt; man kommt und geht, man schiebt auf und weicht aus, nur um das Cerimoniel des kindlichen Staatsrespekts nicht zu verfehlen. Der kriegerische sowohl als der denkende Geist sind fern von einer Nation, die auf warmen Öfen schläft und von Morgen bis zum Abende warm Wasser trinkt. Nur der Regelmäßigkeit im gebahnten Wege, dem Scharfsinn in Beobachtung des Eigennutzes und tausend schlauer Künste, der kindischen Vieltätigkeit ohne den Überblick des Mannes, der sich fragt, ob dies auch nötig zu tun sei und ob es nicht besser getan werden möge: nur diesen Tugenden ist in Sina der königliche Weg eröffnet. Der Kaiser selbst ist in dies Joch gespannt; er muß mit gutem Beispiel vorgehen und wie der Flügelmann jede Bewegung übertreiben. Er opfert im Saal seiner Vorfahren nicht nur an Festtagen, sondern soll bei jedem Geschäft, in jedem Augenblick seines Lebens den Vorfahren opfern und wird mit jedem Lobe und jedem Tadel vielleicht gleich ungerecht bestraft. Kann man sich wundern, daß eine Nation dieser Art nach europäischem Maßstabe in Wissenschaften wenig erfunden, ja, daß sie Jahrtausende hindurch sich auf derselben Stelle erhalten habe? Selbst ihre Moral- und Gesetzbücher gehen immer im Kreise umher und sagen auf hundert Weisen genau und sorgfältig mit regelmäßiger Heuchelei von kindlichen Pflichten immer dasselbe. Astronomie und Musik, Poesie und Kriegskunst, Malerei und Architektur sind bei ihnen, wie sie vor Jahrhunderten waren, Kinder ihrer ewigen Gesetze und unabänderlich-kindischen Einrichtung. Das Reich ist eine balsamierte Mumie, mit Hieroglyphen bemalt und mit Seide umwunden; ihr innerer Kreislauf ist wie das Leben der schlafenden Wintertiere. Daher die Absonderung, Behorchung und Verhinderung jedes Fremden; daher der Stolz der Nation, die sich nur mit sich selbst vergleicht und das Auswärtige weder kennt noch liebt. Es ist ein Winkelvolk auf der Erde, vom Schicksal außer den Zusammendrang der Nationen gesetzt und eben dazu mit Bergen, Wüsten und einem beinah buchtlosen Meer verschanzt. Außer dieser Lage würde es schwerlich geblieben sein, was es ist; denn daß seine Verfassung gegen die Mandschu standgehalten hat, beweist nichts, als daß sie in sich selbst gegründet war und daß die roheren Überwinder zu ihrer Herrschaft einen solchen Lehnstuhl kindlicher Sklaverei sehr bequem fanden. Sie dorften nichts an ihm ändern, sie setzten sich drauf und herrschten. Dagegen die Nation in jedem Gelenk ihrer selbsterbauten Staatsmaschine so sklavisch dient, als ob es eben zu dieser Sklaverei erfunden wäre. Alle Nachrichten von der Sprache der Sinesen sind darüber einig, daß sie zur Gestalt dieses Volks in seiner künstlichen Denkart unsäglich viel beigetragen habe; denn ist nicht jede Landessprache das Gefäß, in welchem sich die Ideen des Volks formen, erhalten und mitteilen? Zumal wenn eine Nation so stark als diese an ihrer Sprache hängt und von ihr alle Kultur herleitet. Die Sprache der Sinesen ist ein Wörterbuch der Moral, d.i. der Höflichkeit und guten Manieren: Nicht nur Provinzen und Städte, sondern selbst Stände und Bücher unterscheiden sich in ihr, so daß der größte Teil ihres gelehrten Fleißes bloß auf ein Werkzeug verwandt wird, ohne daß noch mit dem Werkzeuge irgend etwas ausgerichtet werde. An regelmäßigen Kleinigkeiten hängt in ihr alles; sie sagt mit wenigen Lauten viel, um mit vielen Zügen einen Laut und mit vielen Büchern ein und dasselbe herzumalen. Welch ein unseliger Fleiß gehört zum Pinseln und Druck ihrer Schriften! Eben dieser Fleiß aber ist ihre Lust und Kunst, da sie sich an schönen Schriftzügen mehr als an der zaubervollsten Malerei ergötzen und das einförmige Geklingel ihrer Sittensprüche und Komplimente als eine Summe der Artigkeit und Weisheit lieben. Nur ein so großes Reich und die Arbeitseligkeit des Sinesen gehört dazu, um z.B. von der einzigen Stadt Kai-fong-fu vierzig Bücher in acht großen Bänden zu malen186 und diese mühsame Genauigkeit auf jeden Befehl und Lobspruch des Kaisers zu verbreiten. Sein Denkmal über die Auswanderung der Torguts ist ein ungeheures Buch auf Steinen187, und so ist die ganze gelehrte Denkart der Sinesen in künstliche und Staatshieroglyphen vermalt. Unglaublich muß der Unterschied sein, mit dem diese Schriftart allein schon auf die Seele wirkt, die in ihr denkt. Sie entnervt die Gedanken zu Bilderzügen und macht die ganze Denkart der Nation zu gemalten oder in die Luft geschriebenen willkürlichen Charakteren. Mitnichten ist diese Entwicklung der sinesischen Eigenheit eine feindselige Verachtung derselben; denn sie ist Zug für Zug aus den Berichten ihrer wärmsten Verteidiger geschöpft und könnte mit hundert Proben aus jeder Klasse ihrer Einrichtungen bewiesen werden. Sie ist auch nichts als Natur der Sache, d. i. die Darstellung eines Volks, das sich in einer solchen Organisation und Weltgegend, nach solchen Grundsätzen, mit solchen Hülfsmitteln, unter solchen Umständen im grauen Altertum bildete und wider den gewöhnlichen Lauf des Schicksals unter andern Völkern seine Denkart so lange bewahrte. Wenn das alte Ägypten noch vor uns wäre, so würden wir, ohne von einer gegenseitigen Ableitung träumen zu dürfen, in vielen Studien eine Ähnlichkeit sehen, die nach gegebnen Traditionen nur die Weltgegend anders modifizierte. So wäre es mit mehreren Völkern, die einst auf einer ähnlichen Stufe der Kultur standen; nur diese sind fortgerückt oder untergegangen und mit andern vermischt worden; das alte Sina am Rande der Welt ist wie eine Trümmer der Vorzeit in seiner halbmongolischen Einrichtung stehengeblieben. Schwerlich ist's zu beweisen, daß die Grundzüge seiner Kultur von Griechen aus Baktra oder von Tatern aus Balkh hinübergebracht wären; das Gewebe seiner Verfassung ist gewiß einheimisch und die wenige Einwirkung fremder Völker auf dasselbe leicht zu erkennen und abzusondern. Ich ehre die Kings ihrer vortrefflichen Grundsätze wegen wie ein Sineser, und der Name Konfuzius ist mir ein großer Name, ob ich die Fesseln gleich nicht verkenne, die auch er trug und die er mit bestem Willen dem abergläubigen Pöbel und der gesamten sinesischen Staatseinrichtung durch seine politische Moral auf ewige Zeiten aufdrang. Durch sie ist dies Volk, wie so manche andere Nation des Erdkreises, mitten in seiner Erziehung, gleichsam im Knabenalter, stehengeblieben, weil dies mechanische Triebwerk der Sittenlehre den freien Fortgang des Geistes auf immer hemmte und sich im despotischen Reich kein zweiter Konfuzius fand. Einst, wenn sich entweder der ungeheure Staat teilt oder wenn aufgeklärtere Kien-Longs den väterlichen Entschluß fassen werden, was sie nicht ernähren können, lieber als Kolonien zu versenden, das Joch der Gebräuche zu erleichtern und dagegen eine freiere Selbsttätigkeit des Geistes und Herzens, freilich nicht ohne mannigfaltige Gefahr, einzuführen: alsdenn, aber auch alsdenn werden Sinesen immer nur Sinesen bleiben, wie Deutsche Deutsche sind und am östlichen Ende Asiens keine alten Griechen geboren werden. Es ist die offenbare Absicht der Natur, daß alles auf der Erde gedeihe, was auf ihr gedeihen kann, und daß eben diese Verschiedenheit der Erzeugungen den Schöpfer preise. Das Werk der Gesetzgebung und Moral, das als einen Kinderversuch der menschliche Verstand in Sina gebaut hat, findet sich in solcher Festigkeit nirgend sonst auf der Erde; es bleibe an seinem Ort, ohne daß je in Europa ein abgeschlossenes Sina voll kindlicher Pietät gegen seine Despoten werde. Immer bleibt dieser Nation der Ruhm ihres Fleißes, ihres sinnlichen Scharfsinns, ihrer feinen Künstlichkeit in tausend nützlichen Dingen. Das Porzellan und die Seide, Pulver und Blei, vielleicht auch den Kompaß, die Buchdruckerkunst, den Brückenbau und die Schiffskunst nebst vielen andern feinen Hantierungen und Künsten kannten sie, ehe Europa solche kannte; nur daß es ihnen fast in allen Künsten am geistigen Fortgange und am Triebe zur Verbesserung fehlt. Daß übrigens Sina sich unsern europäischen Nationen verschließt und sowohl Holländer als Russen und Jesuiten äußerst einschränkt, ist nicht nur mit ihrer ganzen Denkart harmonisch, sondern gewiß auch politisch zu billigen, solange sie das Betragen der Europäer in Ostindien und auf den Inseln, in Nordasien und in ihrem eignen Lande um und neben sich sehen. Taumelnd von tatarischem Stolz, verachten sie den Kaufmann, der sein Land verläßt, und wechseln betrügliche Ware gegen das, was ihnen das Sicherste dünkt: sie nehmen sein Silber und geben ihm dafür Millionen Pfunde entkräftenden Tees zum Verderben Europas. Tibet Zwischen den großen asiatischen Gebirgen und Wüsteneien hat sich ein geistliches Kaisertum errichtet, das in seiner Art wohl das einzige der Welt ist; es ist das große Gebiet der Lamas. Zwar ist die geistliche und weltliche Macht in kleinen Revolutionen bisweilen getrennt gewesen, zuletzt aber sind beide immer wieder vereinigt worden, so daß hier, wie nirgend anders, die ganze Verfassung des Landes auf dem kaiserlichen Hohepriestertum ruht. Der große Lama wird nach der Lehre der Seelenwanderung vom Gott Schaka oder Fo belebt, der bei seinem Tode in den neuen Lama fährt und ihn zum Ebenbilde der Gottheit weiht. In festgesetzten Ordnungen der Heiligkeit zieht sich von ihm die Kette der Lamas herab, und man kann sich in Lehren, Gebräuchen und Einrichtungen kein festgestellteres Priesterregiment denken, als auf dieser Erdhöhe wirklich thront. Der oberste Besorger weltlicher Geschäfte ist nur Statthalter des obersten Priesters, der, den Grundsätzen seiner Religion nach, voll göttlicher Ruhe in einem Palasttempel wohnt. Ungeheuer sind die Fabeln der lamaischen Weltschöpfung, grausam die gedrohten Strafen und Büßungen ihrer Sünden, aufs höchste unnatürlich der Zustand, zu welchem ihre Heiligkeit aufstrebt: er ist entkörperte Ruhe, abergläubische Gedankenlosigkeit und Klosterkeuschheit. Und dennoch ist kaum ein Götzendienst so weit als dieser auf der Erde verbreitet; nicht nur Tibet und Tangut, der größte Teil der Mongolen, die Mandschu, Kalkas, Eluthen u. f. verehrten, den Lama; und wenn sich in neueren Zeiten einige von der Anbetung seiner Person losrissen, so ist doch ein Stückwerk von der Religion des Schaka das einzige, was diese Völker von Glauben und Gottesdienst haben. Aber auch südlich zieht sich diese Religion weit hin; die Namen Sommona-Kodom, Schaktscha-Tuba, Sangol-Muni, Schige-Muni, Buddha, Fo, Schekia sind alle eins mit Schaka, und so geht diese heilige Mönchslehre, wenngleich nicht überall mit der weitläuftigen Mythologie der Tibetaner, durch Indostan, Ceylon, Siam, Pegu, Tonkin bis nach Sina, Korea und Japan. Selbst in Sina sind Grundsätze des Fo der eigentliche Volksglaube; dagegen die Grundsätze Konfuzius' und Laotse nur Gattungen einer politischen Religion und Philosophie sind unter den obern, d. i. den gelehrten Ständen. Der Regierung daselbst ist jede dieser Religionen gleichgültig; ihre Sorge ist nicht weiter gegangen, als daß sie die Lamas und Bonzen dem Staat unschädlich zu machen, sie von der Herrschaft des Dalai-Lama trennte. Japan vollends ist lange Zeit ein halbes Tibet gewesen; der Dairi war der geistliche Oberherr und der Kubo sein weltlicher Diener, bis dieser die Herrschaft an sich riß und jenen zum bloßen Schatten machte: ein Schicksal, das im Lauf der Dinge liegt und gewiß einmal auch das Los des Lamas sein wird. Nur durch die Lage seines Reichs, durch die Barbarei der mongolischen Stämme, am meisten aber durch die Gnade des Kaisers in Sina ist er so lange, was er ist, geblieben. Auf den kalten Bergen in Tibet entstand die lamaische Religion gewiß nicht; sie ist das Erzeugnis warmer Klimate, ein Geschöpf menschlicher Halbseelen, die die Wohllust der Gedankenlosigkeit in körperlicher Ruhe über alles lieben. Nach den rauhen tibetanischen Bergen, ja nach Sina selbst ist sie nur im ersten Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung kommen, da sie sich denn in jedem Lande nach des Landes Weise verändert. In Tibet und Japan wurde sie hart und strenge, unter den Mongolen ist sie beinah ein wirksamer Aberglaube worden; dagegen Siam, Indostan und die Länder, die ihnen gleichen, sie als Naturprodukte ihres warmen Klima aufs mildeste nähren. Bei so verschiedner Gestalt hat sie auch ungleiche Folgen auf jeden Staat gehabt, in dem sie lebte. In Siam, Indostan, Tunkin u. f. schläfert sie die Seelen ein; sie macht mitleidig und unkriegerisch, geduldig, sanft und träge. Die Talapoinen streben nicht nach dem Thron; bloße Almosen sind's, um die sie menschliche Sünden büßen. In hartem Ländern, wo das Klima den müßigen Beter nicht so leicht nährt, mußte ihre Einrichtung auch künstlicher werden, und so machte sie endlich den Palast zum Tempel. Sonderbar ist der Unzusammenhang, in welchem die Sachen der Menschen sich nicht nur binden, sondern auch lange erhalten. Befolgte jeder Tibetaner die Gesetze der Lamas, indem er ihren höchsten Tugenden nachstrebte, so wäre kein Tibet mehr. Das Geschlecht der Menschen, die einander nicht berühren, die ihr kaltes Land nicht bauen, die weder Handel noch Geschäfte treiben, hörte auf; verhungert und erfroren lägen sie da, indem sie sich ihren Himmel träumen. Aber zum Glück ist die Natur der Menschen stärker als jeder angenommene Wahn. Der Tibetaner heiratet, ob er gleich damit sündigt; und die geschäftige Tibetanerin, die gar mehr als einen Mann nimmt und fleißiger als die Männer selbst arbeitet, entsagt gerne den hohem Graden des Paradieses, um diese Welt zu erhalten. Wenn eine Religion der Erde ungeheuer und widrig ist, so ist's die Religion in Tibet188, und wäre, wie es wohl nicht ganz zu leugnen ist, in ihre härtesten Lehren und Gebräuche das Christentum hinübergeführt worden, so erschiene dies wohl nirgend in ärgerer Gestalt als auf den tibetanischen Bergen. Glücklicherweise aber hat die harte Mönchsreligion den Geist der Nation sowenig als ihr Bedürfnis und Klima ändern mögen. Der hohe Bergbewohner kauft seine Büßungen ab und ist gesund und munter; er zieht und schlachtet Tiere, ob er gleich die Seelenwanderung glaubt, und erlustigt sich funfzehn Tage mit der Hochzeit, obgleich seine Priester der Vollkommenheit ehelos leben. So hat sich allenthalben der Wahn der Menschen mit dem Bedürfnis abgefunden; er dung so lange, bis ein leidlicher Vergleich wurde. Sollte jede Torheit, die im angenommenen Glauben der Nationen herrscht, auch durchgängig geübt werden: welch ein Unglück! Nun aber werden die meisten geglaubt und nicht befolgt, und dies Mittelding toter Überzeugung heißt eben auf der Erde Glauben. Denke man nicht, daß der Kaimucke nach dem Muster der Vollkommenheit in Tibet lebt, wenn er ein kleines Götzenbild oder den heiligen Kot des Lama verehrt. Aber nicht nur unschädlich, auch nutzlos sogar ist dieses widerliche Regiment der Lamas nicht gewesen. Ein grobes heidnisches Volk, das sich selbst für die Abkunft eines Affen hielt, ist dadurch unstreitig zu einem gesitteten, ja in manchen Stücken feinen Volk erhoben, wozu die Nachbarschaft der Sinesen nicht wenig beitrug. Eine Religion, die in Indien entsprang, liebt Reinlichkeit; die Tibetaner dürfen also nicht wie tatarische Steppenvölker leben. Selbst die überhohe Keuschheit, die ihre Lamas preisen, hat der Nation ein Tugendziel aufgesteckt, zu welchem jede Eingezogenheit, Nüchternheit und Mäßigung, die man an beiden Geschlechtern rühmt, wenigstens als ein Teil der Wallfahrt betrachtet werden mag, bei welcher auch die Hälfte mehr ist als das Ganze. Der Glaube einer Seelenwanderung macht mitleidig gegen die lebendige Schöpfung, so daß rohe Berg- und Felsenmenschen vielleicht mit keinem sanftem Zaum als mit diesem Wahn und dem Glauben an lange Büßungen und Höllenstrafen gebändigt werden konnten. Kurz, die tibetanische ist eine Art päpstlicher Religion, wie sie Europa selbst in seinen dunkeln Jahrhunderten, und sogar ohne jene Ordnung und Sittlichkeit, hatte, die man an Tibetanern und Mongolen rühmt. Auch daß diese Religion des Schaka eine Art Gelehrsamkeit und Schriftsprache unter dies Bergvolk und weiterhin selbst unter die Mongolen gebracht hat, ist ein Verdienst für die Menschheit, vielleicht das vorbereitende Hülfsmittel einer Kultur, die auch diesen Gegenden reift. Wunderbar langsam ist der Weg der Vorsehung unter den Nationen, und dennoch ist er lautre Naturordnung. Gymnosophisten und Talapoinen, d. i. einsame Beschauer, gab es von den ältesten Zeiten her im Morgenlande; ihr Klima und ihre Natur lud sie zu dieser Lebensart ein. Die Ruhe suchend, flohen sie das Geräusch der Menschen und lebten mit dem wenigen vergnügt, was ihnen die reiche Natur gewährte. Der Morgenländer ist ernst und mäßig, so wie in Speise und Trank, so auch in Worten; gern überläßt er sich dem Fluge der Einbildungskraft, und wohin konnte ihn diese als auf Beschauung der allgemeinen Natur, mithin auf Weltentstehung, auf den Untergang und die Erneuung der Dinge führen? Die Kosmogonie sowohl als die Metempsychose der Morgenländer sind poetische Vorstellungsarten dessen, was ist und wird, wie solches sich ein eingeschränkter menschlicher Versland und ein mitfühlendes Herz denkt. »Ich lebe und genieße kurze Zeit meines Lebens; warum sollte, was neben mir ist, nicht auch seines Daseins genießen und von mir ungekränkt leben?« Daher nun die Sittenlehre der Talapoinen, die insonderheit auf die Nichtigkeit aller Dinge, auf das ewige Umwandeln der Formen der Welt, auf die innere Qual der unersättlichen Begierden eines Menschenherzens und auf das Vergnügen einer reinen Seele so rührend und aufopfernd dringt. Daher auch die sanften humanen Gebote, die sie zu Verschonung ihrer selbst und anderer Wesen der menschlichen Gesellschaft gaben und in ihren Hymnen und Sprüchen preisen. Aus Griechenland haben sie solche sowenig als ihre Kosmogonie geschöpft; denn beide sind echte Kinder der Phantasie und Empfindungsart ihres Klima. In ihnen ist alles bis zum höchsten Ziel gespannt, so daß nach der Sittenlehre der Talapoinen auch nur indische Einsiedler leben mögen; dazu ist alles mit so unendlichen Märchen umhüllt, daß, wenn je ein Schaka gelebt hat, er sich schwerlich in einem der Züge erkennen würde, die man dankend und lobend auf ihn häufte. Indessen lernt nicht ein Kind seine erste Weisheit und Sittenlehre durch Märchen? Und sind nicht die meisten dieser Nationen in ihrem sanften Seelenschlaf lebenslang Kinder? Lasst uns also der Vorsehung verzeihen, was nach der Ordnung, die sie fürs Menschengeschlecht wählte, nicht anders als also sein konnte. Sie knüpfte alles an Tradition, und so konnten Menschen einander nicht mehr geben, als sie selbst hatten und wußten. Jedes Ding in der Natur, mithin auch die Philosophie des Buddha, ist gut und böse, nachdem sie gebraucht wird. Sie hat so hohe und schöne Gedanken, als sie auf der andern Seite Betrug und Trägheit erwecken und nähren kann, wie sie es auch reichlich getan hat. In keinem Lande blieb sie ganz dieselbe; allenthalben aber, wo sie ist, steht sie immer doch eine Stufe über dem rohen Heidentum, die erste Dämmerung einer reinem Sittenlehre, der erste Kindestraum einer weltumfassenden Wahrheit. Sekundärliteratur Adrian Hsia : Die Menschen seien, davon ist Herder überzeugt, von der Vorsehung dazu bestimmt, sich zu höheren Wesen zu entwickeln. Daher gibt es für ihn nur eine Menschheit und er lehnt jegliche Rassentheorie ab. In der Praxis scheint es aber Ausnahmen zu geben : In der antiken Welt nimmt er anscheinend die Ägypter aus, in der modernen die Mongolen und Kalmücken. Die Klimatheorie eines Montesquieu zitierend, den Herder bewundert und als gross bezeichnet, und mit der Hinzuziehung des Begriffs 'des inneren Klimas', d.h. der genetischen Kraft, sucht er die innenwohnenden Mängel der beiden und verwandten Völker zu beweisen. Zu ihnen zählt er auch die Chinesen… Er will vermitteln zwischen den extrem positiven Jesuiten-Berichten über China und der extrem negativen Meinung der Zeit, den mittleren Weg gehen und China so beschreiben, wie es war. Seine Objektivität ist aber relativ, denn er kann die Kalmücken aus unbekannten Gründen und Ägypter der Hieroglyphen wegen, nicht ausstehen. Die Chinesen gebrauchen auch eine Art Bilderschrift. Für Herder ist die Sprache eine besondere Gabe Gottes, welche die Aufklärung der Menschheit, eine Voraussetzung zum höheren Wesen, erst möglich macht. Er glaubt, die fehlerhafte Sprache sei auf die chinesischen Eigenschaften, nämlich auf den 'Mangel von Erfindungskraft im Grossen' und die 'Unselige Feinheit in Kleinigkeiten' zurückzuführen. Dazu kämen noch die 80'000 Schriftzeichen von mindestens sechs Schriftarten… Herder glaubt, die mongolische Abkunft der Chinesen beeinträchtige nicht nur das Gehör, die Sprache und das Aussehen der Chinesen, sondern auch ihre Mentalität und Denkweise. Es sei unmöglich für so ein Volk, einen Sinn von 'innerer Ruhe, Schönheit und Würde' zu besitzen. Die verwahrloste mongolische Empfindung bringe es mit sich, dass den Chinesen die 'Gabe der freien, grossen Erfindung in den Wissenschaften, die Natur versagt zu haben'. Die Grundtugend dieser Kultur sei der kindliche Gehorsam, der auf Befehl ruht, sowohl in der Familie als auch im Staat. Männliche Kraft und Ehre seien den Chinesen fremd, es sei alles nur kindliche Pflicht und leere Zeremonien. Er spricht das Urteil aus, dass die chinesische Kultur im 'Knabenalter' stehen geblieben ist. In diesem Zusammenhang macht er seinen bekannten und oft zitierten Spruch über China : "Das Reich ist eine balsamierte Mumie, mit Hieroglyphen bemalt und mit Seide umwunden ; ihr innerer Kreislauf ist wie das Leben der schlafenden Wintertiere"… Er bekennt, dass er die 'kings', die konfuzianischen Kanons, und Konfuzius verehre, aber auch dieser sei durch die mongolische Abkunft bestimmt… Erst im Vergleich mit den Nachbarländern Chinas, nämlich 'Kotschinchina, Tongking, Laos, Korea, die östliche Tartarei, Japan', werden die Chinesen in positiverem Licht dargestellt. Dies bedeutet jedoch, dass die Einwohner und Kulturen in jenen Ländern umso negativer wegkommen… Herder beschreibt Tibet aus folgendem Grund : Tibet ist die Heimat des Buddhismus, der Sitz von Dalai Lama, eine Art Kaiser-Hohepriester, der für Herder Buddha verkörpert. Herder betrachtet die 'Lama Religion' als die grösste der ganzen Welt, eine Religion der Massen, die vom Katholizismus beeinflusst worden ist, während Konfuzianismus und Taoismus die Religion der Oberschicht ist. Lee Eun-jeung : Die durch die Berichte der Chinamissionare ausgelöste Begeisterung für die chinesische Moral- und Staatsphilosophie hat unter dem Einfluss von Montesquieu und Rousseau in Ablehnung umgeschlagen. Herder will hier keine Positition beziehen, sondern beiden Seiten Gerechtigkeit widerfahren lassen. Er sieht in China keineswegs einen idealen Musterstaat. Dabei erkennt er durchaus die durch die Jesuiten vermittelten Einsichten an und findet die konfuzianische Sittenlehre in der Theorie sogar bewundernswert. Aber er hegt Zweifel, ob die Berichte der Jseuiten der chinesischen Wirklichkeit auch entsprechen… Im Grunde spricht er den Chinesen die Fähigkeit ab, sich mittels Vernunft und politischer Aktivität von der Tradition, dem Despotismus und anderen Einschränkungen zu befreien… Während Leibniz die chinesische Schrift als Vorbild für eine 'lingua universalis' betrachtet, scheint Herder in ihr nur das Abstossend-Fremde zu sehen… Betrachtet man Herders China- und Konfuzianismusdarstellung im gesamten Kontext seines geschichtsphilosophischen Denkens, kann man darin zwei wichtige politische Überlegungen finden, die vor allem an der Gegenwart seiner Zeit orientiert sind. Die eine ist die grundsätzliche Absage Herders an die despotische Herrschaft und damit verbunden die Forderung nach politischer Reform. Seine andere Überlegung lässt sich mit dem Begriff 'Wunschbild eines pazifistischen Föderalismus' der Kulturen der Menschheit charakterisieren. Rudolf Franz Merkel : Weil Herder’s Massstäbe beinahe ausschliesslich europäische Ideale wie Fortschritt, Individualismus und Haumanität waren, so vermochte er nicht bis zu den chinesischen Idealen des Traditionalismus, des Universismus und der chinesischen Humanität vordringen ; sonst hätte er China an dessen eigenen Massstäben messen oder vom höheren Standpunkt einer Synthese der chinesischen und der europäischen Ideale aus beurteilen müssen. Andreas Pigulla : Herder ist überzeugt, dass es schon sehr viel früher ein gut organisiertes Staatsgebilde in China vorhanden gewesen sein muss… Mit der ständigen Wiederholung der Unwandelbarkeit der Grundpositionen des chinesischen Volkscharakters im Zusammenhang äusserer Faktoren und der Zuordnung zur 'Kindheit' des Menschengeschlechts ist bei Herder keine Diskriminierung der chinesischen Geschichte intendiert. Er lässt Mitleid für die chinesische Zivilisation durchscheinen. Es fehle ihr nur an den 'Triebfedern' zur Weiterentwicklung, aber auch die europäische Entwicklung habe schliesslich lange gedauert. Er hält die Entwicklungsmöglichkeiten Chinas durchaus für gegeben, denn es fehle der Nation nicht an 'Fähigkeiten zur Wissenschaft'. Er favorisiert eine Teilung Chinas, damit sich konkurrierende Kräfte, die Europa zur Entwicklung gebracht hätten, auch in China herausbilden können… Die geographische Lage, die zur Entstehung der Menschheit ideal war, wird im Verlauf der Geschichte zur Falle. Sie bedingt die Isolation des chinesischen Staates… Regierungsformen werden bei Herder nach dem Freiheitsraum beurteilt, den sie dem Individuum zubilligen. In diesen Bezugsrahmen kann die chinesische Geschichte nur als negatives Gegenbild einbezogen werden… Die Sprachentwicklung in Asien ist für ihn auch wichtigste Begründung für die kulturelle Andersartigkeit im Vergleich zu Europa. Dabei ist seine Einschätzung durchaus nicht undifferenziert. Er erkennt an, dass die einsilbigen, aus 'wenigen Wurzeln' gebildeten Sprachformen gegenüber den ‚unnützen Hülfsworten und langweiligen Flexionen’ der meisten Sprachen zu einer 'fein-durchdachten, leise-geregelten Hieroglyphik der unsichtbaren Gedankensprache' führen. Er erkennt die ästhetisch reizvolle Seite der chinesischen Sprache an, doch bedeutsamer für sein Konzept von Kulturentwicklung ist ihre Funktion. Aus 'fast kindischem Kunstwerk' erscheint ihm eine Sprachbildung, die aus '330 Silben achtzigtausend zusammengesetzte Charaktere' bildet. Sie macht Chinesisch für Herder einzigartig. Die Bewertung fällt allerdings negativ aus… Die chinesische Erziehung sieht er vom Prinzip der 'kindlichen Pietät' beherrscht und hält es für die gesellschaftliche Ordnung eines Nomadenvolks für angemessen. In China seien dadurch aber auch das Erwachsenenleben, die staatlichen Strukturen und das Verhältnis zwischen Herrscher und Beherrschten bestimmt… Mit der Dichotomie zwischen menschlicher Natur und gesellschaftlicher Ordnungskonzeption hat Herder den für ihn massgeblichen Grundwiderspruch der chinesischen Kultur und Geschichte herausgearbeitet… Sein umfassender Menschheitsbegriff verbietet aber die völlige Ausgrenzung des chinesischen Volkes aus der Menschheitsgeschichte, auch wenn er diese als Fortentwicklung versteht, an der China keinen Anteil hat… Da Herders Vorstellung von Menschheitsentwicklung nicht von einem engen Fortschrittsbegriff ausgehen soll und er Rationalisierungsprozesse nicht als seine einzige Komponente begreift, lassen sich in der Chinabeschreibung auch die Verluste, die bei der fortschreitenden Weiterentwicklung Europas erkannt werden, widerspiegeln. Die Struktur der Chinabeschreibungen ist an der Schilderung des faktisch Bestehenden orientiert und nicht an der Vermittlung historischer Verläufe. Jahreszahlen werden in den China betreffenden Abshnitten nicht genannt. Da China ausserhalb der für Herder am menschlichen Fortschritt beteiligten Nationen steht, kommen nicht die Veränderungen in der chinesischen Geschichte in den Blick… Nach einer kurzen topographischen Bestimmung und einer Beschreibung der Raumstruktur entsteht zunächst ein positives Bild Chinas mit ‚florierender Landwirtschaft, 'Höflichkeit', 'öffentlicher Ordnung', 'Pietät', 'Religionsfreiheit' und 'Moral'. Doch diese den Jesuitenbeschreibungen entnommenen idealisierten Zuschreibungen dienen ihm nur zur Kontrasierung seiner eigenen Version. Die erwähnten Merkmale chinesischer Kultur werden zu Hindernissen in der Entwicklung menschlicher Vernunft… An China werden die politischen und gesellschaftlichen Faktoren exemplarisch ausgeführt, die Fortschritt verhindern. Die Wiederverwendung der Begriffe 'Despotismus' und 'Isolation' in bezug auf europäische Geschichte macht deutlich, dass China als Beispiel für Zustände, die für Herder auch in der eigenen Geschichte noch überwunden werden müssen, herangezogen wird. Despotische Regierungen sind innerhalb der europäischen und der asiatischen Geschichte für ihn nicht naturbedingt, sondern von Menschen veränderbar. Fang Weigui : Was in der Geschichte Herder in erster Linie anspricht, sind Sitten und Charaktere, sowohl der Völker als auch einzelner Menschen. Er hat in seiner Ausführung seine genetische Betrachtungsmethode nicht konsequent durchgeführt, besser gesagt, nicht persisten durchführen können. In dem Moment, als er mit einigen Beispielen, die er aus den Kaufmanns- und Jesuitenberichten geschöpft hat, aufzuzeigen versucht, dass die Natur den Chinesen die Gabe der freien, grossen Erfindung in den Wissenschaften versagt zu haben scheine, dass das ganze Gebäude ihrer Sprache, Verfassung und Denkart ihnen eigen sei, kommt diese 'neue' Betrachtungsweise in der Tat ganz klar zum Vorschein. Sobald er dann zur chinesischen Erziehung übergeht und im beträchtlichen Umfang seinen Vorgänern jene eigentlich nicht angeborenen sondern erworbenen ‚Charaktere’ der Chinesen nachbetet, stellt er automatisch seine eigene Methode in Frage. Bei der Bewertung der chinesischen Kultur sind Herders Massstäbe letzten Endes die europäischen Ideale wie Fortschriftt, Individualimus, Humanität und christliche Anschauungen, die ihn hier und da zu eurozentrischen Schlussfolgerungen veranlassen. Ausgehend von seiner genetischen Betrachtungsweise folgert Herder, dass die chinesische Sprache 'zur Gestalt dieses Volks in seiner künstlichen Denkart unsäglich viel beigetragen habe'. Dass es den Chinesen an Erfindungskraft mangelt, wie es seine Vorgänger in Europa in Umlauf setzten, ist für Herder auch den 'rohen Hieroglyphen' zuzuschreiben. Er hat die chinesische Reichs- und Sittenlehre angeprangert, die für ihn schliesslich nur eine 'Sklavencultur' darstellt. Die kindische Gehorsamkeit, scheinbare Sittsamkeit und höfliche Zuvorkommenheit führe nur dazu, dass man das wahre Herz des Menschen an Falschheit gewöhnen und die von der Natur bescherte selbstwirksame Kraft aufgeben müsse. Diese Grundtugenden der Chinesen seinen nicht anderes als entkräftende falsche Gebräuche, die durch kindische Gefangenschaft der menschlichen Vernunft, Kraft und Empfindung gekennzeichnet seien. Werner Lühmann : Dass Herder zum Zeitpunkt der gedanklichen Konzeption seiner Ideen die chinesischen Klassiker, allen voran Konfuzius, wenn überhaupt dann nur höchst beiläufig zur Kenntnis genommen haben dürfte, wird bei der Lektüre jener Passagen deutlich, die sich mit der Geistesgeschichte Chinas befassen… Dass er sich dann in den letzten Jahren seines Lebens instensiv mit der Geistesgeschichte auseinandergesetzt hat, geht auch aus einem Hinweis auf Joseph de Guignes und Corneille de Pauw hervor. Ulrich Faust : Der Buddhismus scheidet für Herder bei der Behandlung Chinas und Indiens aus, obleich er ihn für den eigentlichen Volksglauben hält. Das 18. Jahrhundert hatte nur eine sehr unzureichende Kenntnis vom Buddhismus. Im Nachlass von Herder finden sich einige Aufzeichnungen, die von dem Bemühen zeugen, sich auch eine Kenntnis über diese Religion zu verschaffen. Herder über Tibet : Er nimmt als erster eine klare Trennung von Mythos und Religion vor. Seine negative Bewertung der tibetanischen Mythologie ist erstaunlich, da die nicht weniger abstrusen Mythologien Indiens von ihm positiv bewertet werden. Er nennt diese asiatische Religion nicht Buddhismus, sondern spricht von der Religion des Schaka oder Fo. Er hat richtig erkannt, dass die Ursprünge der tibetischen Religion in Indien liegen. Er tadelt die Untätigkeit der Mönche, anerkennt aber ihre kulturellen Verdienste. Willy Richard Berger : Herders China-Bild ist weniger die goldene Mitte zwischen idealisierendem Lob und absprechender Verzeichnung als vielmehr doch ein entschieden negatives Bild. Gefangen im eurozentrischen Denken, gelingt es ihm nicht, sich in die ganz andere Kultur so einzufühlen, dass er sie 'massstabgerecht' hätte erfassen können. Fixiert auf europäische Ideale wie Fortschritt, Individualismus, Humanität – nämlich auf eine christlich-antik geprägte Humanität –, bleibt es ihm verwehrt, bis zu den chinesischen Idealen des Traditionalismus, des Universismus und chinesischer Humanität vorzudringen. Beherrscht von einem religiösen Gefühl, das in der 'Fülle des Herzens' seinen Mittelpunkt hat, muss ihm das fromme Zeremoniell des chinesischen Kults kalt und sinnentleert erscheinen, und in fast völliger Unkenntnis schliesslich der literarischen und künstlerischen Originalwerke selbst macht er sich ästhetische Urteile zu eigen, die entweder an den Chinoiserien abgelesen oder aus religionspolitischen Tendenzschriften abgezogen sind. Dabei ist Herder selbst eine willkürliche Tendenz nirgendwo anzulasten, es ist nur die historisch und subjektiv bedingte Unzulänglikeit des menschlichen Urteils, die wir heute doch wahrzunehmen berechtigt sind. |
|
| 7 | 1790 |
Kant, Immanuel. Critik der Urtheilskraft [ID D17044]. Werner Lühmann : Kants Revolution der philosophischen Denkart gründet sich spätestens seit der Veröffentlichung von Critik der Urtheilskraft auf die Lehre von der Pflicht als dem absolut Guten. Damit wird einerseits die Autonomie des Menschen, seine Freiheit zum Handeln im Sinne unbedingter Pflicht betont, auf der anderen Seite aber zugleich das Glück als Ziel sittlichen Handelns verworfen. Für die geistigen Vorstellungen des Fernen Ostens bringt er aber deshalb wenig Verständnis auf. Diese ferne Welt liegt für ihn ausserhalb seiner erkenntnistheoretischen wie moralphilosophischen Gedankengebäude und mit den Übersetzungen der chinesischen Klassikern hat er sich nachweislich zu keiner Zeit beschäftigt. |
|
| 8 | 1809 |
Jean Paul. Dämmerungen für Deutschland. (Tübingen : J.G. Cotta, 1809). Jean Paul schreibt : Seltsam ists, dass Europa, gegen andere Erdtheile berechnet, alles hat, von Verstand und Klima an bis zu zahmen Thieren, und nur kein Geld. Daher kann sogar ein Hebel, wie Napoleons Zepter ist, Europa nicht in die Höhe und ins Gleichgewicht gegen Ostindien bringen, wegen der grossen ummauerten Völker-Bastille, nämlich China, worein wir, wie sonst die Könige in die Pariser, das Schatzgeld niederlegen für Thee. Man sollte halbe Bibliotheken gegen Thee und China schreiben, gegen ein verschroben selbstsüchtiges, kleinliches Land, das den edelsten Erdtheil aussaugt und beschimpft, gegen ein Getränk, das die Trinker in zeremonielle Chineser, wie der Kaffee seine in feurige Araber verwandelt... Wenn Montesquieu Festungen für Verfalls-Zeichen der Tapferkeit hält - daher erst das sinkende Rom sich an Festungsmauern anlehnte - ; und wenn der freie Deutsche alle Mauern floh : so bezeichnet die chinesische Mauer, als die Spaliermauer von 333 Millionen Menschen, deutlich das Menschen-Gewächs, welches daran reift und kriecht. Werner Lühmann : Jean Paul hat eine festgefügte, negative Meinung über China, ein Land, das seiner Ansicht nach wenig dazu taugt, an den Massstäben abendländischer Humanität gemessen zu werden. Auch hat er sich nicht mit den philosophischen Ideen der Chinesen auseinandergesetzt. |
|
| 9 | 1819-1854 |
Arthur Schopenhauer Quellen, Bücher aus seiner Bibliothek : Morrison, Robert. A dictionary of the Chinese language [ID D1934]. Pauthier, Jean- Pierre Guillaume. Les livres sacrés de l'Orient [ID D2040]. Pauthier, Jean-Pierre Guillaume. Mémoire sur l'origine et la propogation de la doctrine de tao, fondée par Lao-tseu [ID D6264]. Schulz, Christian. Aphorismen, oder Sentenzen des Konfuz [ID D17673]. Abel-Rémusat, Jean-Pierre. Le livre des récompenses et des peines [ID D1937]. Abel-Rémusat, Jean-Pierre. Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu [ID D11899]. Abel-Rémusat, Jean-Pierre. Foe koue ki ou relation des royaumes bouddhiques [ID D2020]. Lao-tseu. Tao-te-king. Trad. de Stanislas Julien [ID D2060]. Tchao-chi-kou-eul, ou l'Orphelin de la Chine. Transl. de Stanislas Julien [ID D2005]. Davis, John Francis. The Chinese : a general description of the empire of China and its habitants [ID D2017]. Gützlaff, Karl. Gützlaff's Geschichte des Chinesischen Reiches von den ältesten Zeiten bis auf den Frieden von Nankin [ID D832]. Neumann, Karl Friedrich. Natur- und Religionsphilosophie der Chinesen, nach dem Werke des chinesischen Weltweisen Tschuhi [Zhu Xi] [ID D1201]. Chinese theory of the creation. In : Asiatic journal ; vol. 127 (1826). Lettres édifiantes et curieuses [ID D1793]. Staunton, George Thomas. An inquiry into the proper mode of rendering the word 'God' [ID D17674]. Chinesische Schöpfungstheorie. In : Asiatic journal ; vol. 22 (1826). Régis, Jean-Baptiste. Y-king, antiquissimus Sinarum liber quem ex latina interpretatione [ID D2012]. Julien, Stanislas. Meng tseu vel Mencium inter Sinenses philosophos, ingenio, doctrina, nominisque claritate Confucio proximum [ID D1976]. Schmidt, Isaak Jakob. Dsanglun oder, Weise und der Thor [ID D8069]. Schmidt, Isaak Jakob. Forschungen im Gebiete der älteren religiösen, politischen und literärischen Sidlungsgeschichte der Völker Mittel-Asiens [ID D8070]. Ssanang Ssetsen, Chungtaidschi. Geschichte der Ost-Mongolen und ihres Fürstenhauses [ID D8066]. Deshauterayes, Michel-Ange André. Recherches sur la religion de Fo, professée par les bonzes Ho-chang de la Chine. In : Journal asiatique ; t. 7 (1825). Schmidt, Isaak Jakob. Über einige Grundlehren des Buddhismus. In : Mémoires de l’Académie impériale des sciences de St. Petersbourg ; 1 (1832). Schmidt, Isaak Jakob. Über die tausend Buddhas einer Weltperiode der Einwohnung oder gleichmässigen Dauer. In : Mémoires de l’Académie impériale des sciences de St. Petersbourg ; 2 (1834). Schmidt, Isaak Jakob. Über die sogenannte dritte Welt der Buddhaisten. In : Mémoires de l’Académie impériale des sciences de St. Petersbourg ; 2 (1834). Schmidt, Isaak Jakob. Über Lamaismus und die Bedeutungslosigkeit dieses Namens. In : Bulletin scientifique / Académie impériale des sciences de St. Petersbourg ; 1 (1837). Schmidt, Isaak Jakob. Über das Mahâyâna und Pradschnâ-pâramitâ der Bauddhen. In : Mémoires de l’Académie impériale des sciences de St. Petersbourg ; 4 (1837). Schmidt, Isaak Jakob. Über die Verwandtschaft der gnostisch-theosophischen Lehren mit den Religionssystemen des Orients, vorzüglich dem Buddhaismus [ID D1871]. Schiefner, Franz Anton von. Über die Verschlechterungsperioden der Menschheit nach buddhistischer Anschaungsweise. In : Mélanges asiatiques tirés du Bulletin historico philologico de l’Académie de St. Pétersbourg ; t. 1 (1851). Schiefner, Franz Anton von. Das buddhistische Sutra der zwei und vierzig Sätze. Aus dem Tibetischen übers. In : Mélanges asiatiques tirés du Bulletin historico philologico de l’Académie de St. Pétersbourg ; t. 1 (1851). Turner, Samuel. Samuel Turner’s Gesandtschaftsreise an den Hof des Teshoo Lama [ID D1898]. Bochinger, Johann Jakob. La vie contemplative, ascétique et monastique chez les indous et chez les peuples bouddhistes. [ID D17696]. Burnouf, Eugène (1801-1852). Introduction à l’histoire du buddhisme indien. T. 1. (Paris : Imprimerie royale, 1844). Foucaux, Ph.Ed. (1847-1848). Rgy tch’er rol pa ; ou Développement des jeux, contenant l’histoire du Bouddha Cakya-Mouni. Trad. Sur la version tibétaine du Bkah hgyour, et revu sur l’original sanscrit (Lalitavistara). Vol. 1-2. (Paris : L’imprimerie royale, 1847-1848). Ma, Shaoyun ; Sheng, Shengzu. Wei Zang tu shi : Description du Tibet. Trad. du chinois en Russe par Bitchourin. [Übers. von Klaproth] [ID D11524]. Klaproth, Julius von. Fragmens bouddhiques [ID D7510]. Spiegel, Fr[iedrich] (1820-1905). Liber de officiis sacerdotum buddhicorum. (Bonnae ad Rhenum : Impensis H.B. Koenig, 1841). Spiegel, Fr[iedrich]. Anecdota pâlica ; nach den Handschriften der Königl. Bibliothek in Copenhagen. (Leipzig : W. Engelmann, 1845). Buchanan-Hamilton, Francis. On the religion and literature of the Burman. I : Asiatic researches ; 6 (1799). Csoma de Körös, Alexandre. Analysis of the Kanjur and an abstract of the contents of the Tanjur. In : Asiatic researches ; 20 (1836-39). Sangermano, Vicentius (1758-1819). A description of the Burmese empire. comp. chiefly from native documents by Father Sangermano and tr. from his MS. by William Tandy. (Rome : Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland, 1833). Turnour, George (1799-1843). The first twenty chapters of the Mahawanso : and a prefatory essay on Pali buddhistical literature ; originally pub. As an introduction to the above mentioned portion of the Mahawanso and to the epitome of the history of Ceylon, and the historical inscriptions, printed in the Ceylon almanacs of 1833 and 1834. (Ceyon : Cotta Church Mission Press, 1836). Upham, Edward (1776-1834) [et al.]. The Mahávansi, the Rájá-ratnácari, and the Rájã-vali : forming the sacred and historical books of Ceylon ; also, a collection of tracts illustrative of the doctrines and literature of buddhism. (London : Parbury, Allen and Co., 1833). Upham, Edward. The history and doctrine of buddhism ; popularly illustrated. With notices of the Kappooism, or demon worship, and of the Bali, or planetary incantations, of Ceylon. With forty-three lithographic prints from original Singhalese designs. (London : R. Ackermann, 1829). Hardy, R[obert] Spence (1803-1868). Eastern monachism : an account of the origin, laws, discipline, sacred writings, mysterious rites, religious ceremonies, and present circumstances. (London : Partridge and Oakey, 1850). Hardy, R[obert] Spence. A manual of budhism [sic], in its modern development. (London : Partridge and Oakey, 1853). Koeppen, Carl Friedrich. Die Religion des Buddha und ihre Entstehung [ID D12250]. Sekundärliteratur Adrian Hsia : Schopenhauer is the first European thinker who went beyond the borders of the Holy Bible and integrated Indian culture into his philosophical system, thereby also touching cultural China. He freely professed his indebtedness to ‘divine’ Plato, 'incredible' Kant, and the 'holy' Upanishads for the formation of his own philosophy. Each one of us is the product of a certain culture, we even speak its language. However, we can expand out cultural self to include other elements. Schopenhauer did this, and this act does not make him less European or German. However, it does make him less fundamentalistic, because his Eurocentrism includes old Indian wisdom. Consequently, China is automatically placed closer to the centre, particularly because Buddhism, which originated in India, is also recognized as one of the three Chinese religions. Even without taking the books on Buddhism into consideration, Schopenhauer had read a respectable number of books on Chinese culture. In his library, he even had the first Chinese dictionary in English (Morrison, Robert. A dictionary of the Chinese language [ID D1934]). He wrote notes in it. For example, after checking the dates of Buddha and Confucius, he notes that the latter is older that the 'Fo-Lehre' (Buddhist teaching). He was also interested in Morrison’s statement that by examining the meaning of 'Motion and Rest' he came to the conclusion that the Chinese did not have the notion of ‘deity’. Schopenhauer also possessed Confucian canons in several translated languages: the four books of Confucianism (Pauthier, Jean-Pierre Guillaume. Les livres sacrés de l'Orient [ID D2040]) ; a separate collection of his sayings (Schulz, Christian. Aphorismen, oder Sentenzen des Konfuz [ID D17673]) ; a 'Chi-king' (Shi jing) and a 'Y-King' (Yi jing) in Latin, an interpretation of the same Y-King (Yi jing) and the Latin translation of Mengzi. He also read at least four books in French on and about Taoism, two translations by Jean-Pierre Abel-Rémusat (Abel-Rémusat, Jean-Pierre. Le livre des récompenses et des peines [ID D1937] and Stanislas Julien (Lao-tseu. Tao-te-king : le livre de la voie et de la vertu [ID D2060]) respectively, and two 'mémoires' on Laozi and Tao, one by Abel-Rémusat (Abel-Rémusat, Jean-Pierre. Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu [ID D11899]) and the other translated by Jean-Pierre-Guillaume Pauthier (Mémoire sur l'origine et la propagation de la doctrine de tao, fondée par Lao-tseu [ID D6264]. Thus Schopenhauer was quite well equipped to speak of the principles of Confucianism and Laozis Dao de jing. He also read the two Chinese literary works in translation, namely Tchao-chi-kou-eul, ou l'Orphelin de la Chine. Transl. by Stanislas Julien [ID D2005], a French and a German translation of Hao jiu zhuan. Last, but not least, Schopenhauer also read a general description of China (Davis, John Francis. The Chinese : a general description of the empire of China and its inhabitants [ID D2017]). In addition to the above books, we must also add Karl Friedrich August Gützlaff's History of the Chinese empire in German (Gützlaff, Karl. Gützlaff's Geschichte des Chinesischen Reiches von den ältesten Zeiten bis auf den Frieden von Nankin [ID D832]), from which Schopenhauer quoted in his short essay titled 'Sinologie'. The essay is a curious piece of work. We shall analyse it under three aspects. In the same manner as Schopenhauer was critical of the vanity of the Anglican missionaries to convert the Hindus, who, in his opinion, were more knowledgeable than any other people in ontological matters, he criticised the Catholic Church, including the much praised Jesuits, of trying to converting an ancient culture to a relatively new religion. In their fervour, they only thought of finding traces of their religion in the ancient culture of China, thereby ignoring completely the difference between the Chinese and Christian civilisation. The European culture, being derived from Judaism, is theistic, while the three Chinese religions (Confucianism, Buddhism, and Taoism), are neither monotheistic nor polytheistic. In this connection, we know that Schopenhauer did not think the terms ‘atheism’ and ‘pantheism’ are logical and admissible, because both terms presupposes the existence of God. We know that Schopenhauer began his reading on Indian philosophy, through the influence of Friedrich Majer, in 1813/14, and quite a respectable number of books on Brahmanism and Buddhism can be found in his personal library. Last, not least, his essay has a long footnote providing the most important publications on Buddhism of his time. However, the fact that he thought, like the earlier German philosophers such as Hegel, Herder, and Kant, that Tibet was the capital of the 'Buddhaistischen Kirche' indicates the incompleteness of the knowledge at that time. On Taoism, there was even scantier information. Even though Schopenhauer had two books on Laozi by Abel-Rémusat, it is not established when he had read them. It has been established that he had read Stanislas Julien’s superior translation immediately after its publication in 1842. He even used a sentence from the book to serve as motto to the 'Supplements to the Fourth Book' of his Die Welt als Wille und Vorstellung. The motto, which was taken from Julien's comments, reads : "Tout les hommes désirent uniquement de se délivrer de la mort : ils ne savent pas se délivrer de la vie". Schopenhauer also possessed the book by Jean-Pierre-Guillaume Panthier, comparing Laozi's teaching with Upanishads and concluding that they are compatible. Because Schopenhauer's approach to Asia began with Hinduism and Buddhism, we can assume that he found his way to Taoism via the Indian philosophy. Nevertheless, Schopenhauer was European, it would be more natural for him to view the world from the Christian perspective. However, because of his perception of the historical world as a place of suffering of such an intense kind which made the invention of hell superfluous, he had a natural inclination towards India's philosophy of suffering. With such a non-European connection, his perspective became less Europe-centred. Already in the first part of his major work, Die Welt als Wille und Vorstellung, he mentioned the Chinese philosophy of Y-King [Yi jing] and its accompanying antipodes Yin and Yang with Pythagorian theory in one breath. It constitutes the third of the four objective systems. He also compared the same antipodes with the natural philosophy of Schelling and his school who pointed out the polarity was a fundamental law of 'fast aller Erscheinungung der Natur'. Schelling was, of course, only 13 years older than Schopenhauer, while Yi jing is ancient. The highest praise was reserved for the Vedas as the fruit of the highest wisdom which is crystalized in the maxim: 'tat twam asi'. The essence of this formula Schopenhauer equates with Immanuel Kant’s postulate of practical reason. The truth has, of course, to be disguised as myth, in this case the transmigration with the teaching of nirvana in which there are no 'Geburt, Alter, Krankheit und Tod'. This myth of nirvana came to Greece from India or Egypt and were received with great admiration by Pythagoras and Plato. This does not contradict his other conviction, that Buddhism has the highest 'Gehalt an Wahrheit' under the 'Schleier der Allegorie'. It was not without satisfaction that he concluded that his teaching coincides with that of Buddhism without being influenced by it. Because when the first volume of his Welt als Wille und Vorstellung was published in 1818, there were hardly any publication on Buddhism except a few articles in the Asiatic Researches on the Burmese branch of Buddhism. Buddhism was, according to Schopenhauer, the oldest, largest, and truest religion because it teaches that the existence of the world is a result of our sins. Schopenhauer had moved his centre to India, it could be called an Indian-centred Eurocentrism, if such a construct is possible at all. From his centre, he built bridges both to Christianity and to China. However, he was aware that the Indology was still at its beginning, and he compared the Sanscrit scholars in Europe to high school students learning Greek. The knowledge of Chinese among the scholars was ever more inadequate, and he was particularly unhappy with Abel-Rémusat's work. Using the works he considered more reliable, some of which we have seen above, he gives us a concise picture of China as he understood it. The original cult of the Chinese, according to Schopenhauer, was devoted to the blue sky in winter and the earth in summer, besides a number of possible natural phenomena of which each is controlled by a genius. However, he correctly noticed that benefactors to the Chinese people could be deified. Then there was also the private cult of one's own ancestors. There are also three public religions. The first he identified as 'Taossee', i.e. religious Taoism, founded by Laozi, which he characterized as the 'Lehre von der Vernunft', the inner world order or innate principle of all things. Schopenhauer's source was Stanilas Julien's translation of Dao de jing. With Julien, he opined that the teaching of Tao, which is given as the way to salvation, to redemption of the world and its miseries, agrees with that of Buddhism. Schopenhauer correctly notes that the priests and the religion of Taoism were not popular and respected. What he did not know was that there was a philosophical school of Taoism as well which, lacking all religious aspects, constitutes the metaphysical structure of the Chinese culture. As a matter of fact, this Chinese metaphysics can be used as a bridge to approach his own philosophy of 'Vorstellung' and 'Wille' which we shall attempt to demonstrate later on. The second Chinese teaching is, of course, Confucianism, which he characterized as a political moral philosophy without any metaphysics. He found this quite boring. Finally, there was Buddhism, Schopenhauer’s favourite. Here he became eloquent and gave all kind of information. He was full of praise and he was especially impressed by the fact that Buddhism prospered without support from the state. He also appreciated the peaceful co-existence of all three teachings, influencing and permeating each other. This characteristic is evident in the saying that the three teachings are really one. These three religions were neither monotheistic, nor polytheistic. At least, Schopenhauer opined, Buddhism was also not pantheistic. Incidentally, neither was Confucianism or Taoism. The above was all Schopenhauer said about the Chinese culture. He was apparently only interested in its religious part. His knowledge of religious Taoism was minimal, he was not interested in the teaching of the Confucian school, although unknowingly, he shared one of its principles, namely, 'zhen ming', i. e. to call a theory by nothing but its proper designation. Schopenhauer demand of 'zhen ming' was a outburst against those contemporary philosophers whom he identified as philosophical jokers who discussed atheism, pantheism, and cosmology in reference to Spinoza. The enthusiasm of Schopenhauer for 'Tchu-Fu-Tse' knew no bounds, he thought the Chinese philosopher expressed exactly the ideas which he himself presented in Die Welt als Wille und Vorstellung. Immediately he began to profess his innocence that he did not and could not have plagiarised from 'Tchu-Fu-Tse' because the article he quoted was published eight years after his Welt als Wille und Vorstellung. He used a German article on the same Chinese philosopher to check the correctness of the English one and came to the conclusion that one confirmed the accuracy of the other, even though he thought the German Sinologist did not understand the Chinese text too well. Thus his essay on Sinology ends with a dissatisfactory note and the hope that some Englishmen would publish more of the above. Even though Schopenhauer never took up the subject again, we will attempt to interpret his Welt als Wille und Vorstellung from a Chinese perspective, but not using 'Tchu-Fu-Tse', but Taoist metaphysics which was also, at least partially, the source of the former. |
|
| 10 | 1842.3 |
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von. Philosophie der Mythologie [ID D11898]. 23. und 24. Vorlesung Berlin 1842 und 1845/46. Sekundärliteratur Werner Lühmann : Schelling hält 1828 das erste Kolleg über Mythologie und Offenbarung, in welchem die Behandlung Chinas noch fehlt. Erst in Berlin erscheinen zwei umfangreiche Abschnitte über China, um Hegel entgegenzutreten, von dessem negativem Denken sich Schelling mehr und mehr distanziert hat. Schelling stellt fest, dass die Chinesen infolge der 'völligen Abwesenheit des religiösen Princips', 'ein absolut unmythologisches Volk' sei, sogar 'gar kein Volk', nur eine ‚blosse Menschheit’. Er folgt dabei einer Aurgumentation Bilfingers, der aus der Abwesenheit jedweder Gottesvorstellung bei den Chinesen den Schluss gezogen hat, dass allein der Himmel der Bezugspunkt für die Grundlehre der chinesischen Moral gewesen sei. Deshalb könne man, meint Schelling, zwar in gewisser Weise von einer 'Himmel-Religion' oder von einer 'astralen Religion' der Chinesen als einem allen Völkern eigenen mythologischen Urgrund religiösen Empfindens ausgehen, doch dürfe man auf der anderen Seite nicht übersehen, dass sich jenes 'Himmelsprincip' alsbald 'verweltlicht und veräusserlicht' habe und damit zum 'allwaltenden, herrschenden Princip des ganzen Lebens und Staats' geworden sei. Er muss einräumen, dass dieses 'Princip der väterlichen Macht und Auktorität' die Jahrhunderte hindurch Bestand gehabt und trotz mehrfacher 'tartarischer' Fremdherrschaft nichts von seiner Gültigkeit eingebüsst habe. Doch sei gleichermassen wahr, 'dass das ganze chinesische Staatswesen auf einer ebenso blinden und dem Bewusstseyn unüberwindlichen Superstition' beruhe. Hinzu komme, dass eben jenes Prinzip für die ‚erdrückende Gewalt’ verantwortlich gemacht werden müsse, mit welcher der Staat in China 'alle freie Entwicklung hemme und seit Jahrtausenden niederhalte'. Für Schelling ist der Kaiser ein 'Weltherrscher, weil die Macht des Himmels in ihm ist'. Gleichwohl bereite aber der Glaube an einen 'alles durchdringenden und bewegenden Geist des Himmels', aus welchem sich die weltliche Macht herleite, dem christlich geprägten Denken insofern Schwierigkeiten, als dass eben diese Vorstellung 'noch himmelweit verschieden sei von einem freien, mit Willen und Vorsehung handelnden, nicht bloss immateriellen, sondern übermateriellen Schöpfer'. Für Schelling gilt es, was die geistig-religiöse wie auch die staatlich-politische Verfassung der Chinesen betrifft, dass alle Religion nur noch in der Ausübung gewisser moralischer Pflichten bestehe, vorzugsweise aber zur Beförderung der Zwecke des Staats wirken sollte. Im zweiten Teil der Vorlesung wiederholt Schelling noch einmal seine grundlegende Kritik an der konfuzianischen 'politischen Moral'. Ausgehend von seiner These, dass 'die chinesische Menschheit kein Volk' sei, erklärt Schelling die chinesische Sprache zu einer 'Ursprache', die 'der grammatischen Formen nicht bedürfe' und demzufolge genau genommen eigentlich 'gar keine Sprache' sei. Immerhin vermag er den inneren Zusammenhang zwischen Sprache und Schrift der Chinesen zu erkennen. Er folgt den Abhandlungen Abel-Rémusats und arbeitet sich mit sicherem Gefühl für die besonderen Eigenheiten der chinesischen Schriftsprache in die komplizierte Problematik der wechselseitigen Bedingtheit von 'Sache' und 'Begriff’' auf der einen sowie von 'Schrift' und 'Wort' bzw. Zeichen auf der anderen Seite ein. Er begreift, dass es im Chinesischen oftmals eine unmittelbare Rückverweisung der Schrift auf die gemeinte Sache gibt. Bei der gesprochenen Sprache kommt er auf '272 einsylbige' Grundwörter, die aber durch 'Verschiedenheit der Intonation durch verschiedene Charaktere' noch weiter unterschieden würden. Da er die Zahl der Schriftzeichen auf 'wenigstens 80'000' ansetzt, verwundert es nicht, wenn er der Armut des Gesprochenen ein Reichtum an Geschriebenem gegenübersteht. Schelling erkennt offenbar nicht, wie vortrefflich eine Auseinandersetzung mit den Klassifikationsprinzipien der Schriftzeichen als Einstieg in die Erforschung der Ursprünge chinesischer Schriftkultur geeignet gewesen wäre. Für Schelling steht es von vornherein fest, dass die Glaubenswelt der Chinesen aufgrund ihrer prinzipiell unvollkommenen Stellung in der 'Totalität oder Allseitigkeit der Weltentwicklung' nicht den gleichen Platz wie die übrigen Religionen des Altertums einzunehmen vermöge. Es mangele ihr eben an jeglichem 'Grund einer nothwendigen und natürlichen Fortschreitung'. Der 'Religion des Cong-fu-tsee' spricht Schelling alle Attribute einer Religion im eigentlichen Sinne dieses Begriffs ab ; auch widerspricht er dem Vergleich mit Sokrates. Es ist die Abwesenheit des 'Werdens', des andauernden Strebens nach der Idee eines Absolution, die Negation der 'explicatio Dei' in der Welt, welche Schelling in der konfuzianischen Lehre vermisst. Er verweist auf den Himmel als letzte Instanz für ein pragmatisches Denken und Handeln. Einer Welt, die sich nach Schellings Auffassung aus der souveränen Freiheit Gottes in fortwährender Entwicklung stets aufs neue erschafft, musste die scheinbar statische Vorstellung des immer Gleichen, wie sie dem Konfuzianismus innewohnt, diametral entgegenstehen. Nur wenn man dies berücksichtigt, wird aus heutiger Sicht verständlich, mit welch folgerichtiger Konsequenz die Philosophie des deutschen Idealismus den Stab über das konfuzianische China zu brechen bereit war. Somit war Konfuzius für Schelling wohl ein aufgeklärter Denker, doch entbehrte dieses Attribut für ihn fraglos jenes vorbildhaften Glanzes, wie er für die Bewertung durch die europäische Philosophie des 17. und beginnenden 18. Jahrhunderts einstmal charakteristisch gewesen war. Den beiden anderen Religionssystemen, Buddhismus und Taoismus, räumt Schelling geringen Raum ein. Er verschiebt den Buddhismus, die Behandlung der Lehre des Fo auf den Abschnitt seiner Vorlesung, der sich mit der Mythologie Indiens beschäftigt. Nach Einsicht in eine Textausgabe des Dao de jing korrigiert er Hegel, welcher 'Tao' mit Vernunft gleichgesetzt hat und erklärt, dass Tao Pforte heisse. Zum erklärten Ziel der Anhänger des Laozi gehöre es, 'diese grosse und unüberwindliche Macht des nicht Seyenden zu zeigen'. Der Gedankengang indem sich die buddhistischen und taoistischen Glaubensvorstellungen der Chinesen mit der politischen Morallehre der Konfuzianer zu einem Kaleidoskop sich ergänzender geistiger und Kultureller Daseinsmuster zusammenfügen, mündet in ein überwiedgend negatives Chinabild, das wenig oder gar nicht mehr geeignet erscheint für jenen wechselseitig einander befruchtenden Austausch der Kulturen in Ost und West, von dem die aufgeklärten Philosophen Europas zuvor geträumt haben. Fang Weigui : Schelling ist vor allem von der mythologischen Perspektive aus auf das 'chinesische Wesen' eingegangen, wodurch er sozusagen sich einen neuen Weg in der China-Rezeptiong eröffnete. Schelling, der sich in seiner Auffassung des 'chinesischen Wesens' nicht aus seinem europäischen Milieu heraushalten konnte und sich auf nicht hinreichende Quellen und bestehende Forschungsergebnisse stützen musste, hat trotzdem einige interessante Thesen aufgestellt. Am Anfang seiner Ausführungen über China stellt er fest, dass China 'in seiner Ursprünglichkeit' 'der entschiedenste Widerspruch' gegen seine 'bis jetzt behauptete Allgemeinheit des mythologischen Processes' scheine, weil die Mythologie bzw. der Verlauf der polytheistischen Entwicklung, was Schelling in seiner Einführung als 'einen nothwendigen Process' betrachte, hier nicht stattgefunden habe. Das China-Phänomen wird an seinem entscheidenden Massstab gemessen : a) Polytheismus – Völkerentstehung ; b) absolut vorgeschichtliche Zeit – relativ unmythologische Zeit. Es sei also falsch, 'von einem chinesischen Volk zu sprechen', denn 'kein Volk ohne Mythologie'. Mit dieser These will Schelling natürlich nicht die von ihm aufgeworfene Allgemeingültigkeit des mythologischen Prozesses in Frage stellen, was sonst bedeuten muss, dass dieses Prinzip nicht für die ganze Welt gültig ist. Er bleibt immer bei seiner der ganzen Auseinandersetzung vorangestellten These oder Hypothese, dass die Chinesen sich dem mythologischen Prozess entzögen. Nun stellt er die Chinesen in ein Makrogefüge und gibt das Faktenmaterial an, dass 'sie ein volles Drittheil der ganzen lebenden Menschheit ausmachen'. Für seine hypothetische Ausführung sei die Spaltung des Prinzips, das die absolut vorgeschichtliche Menschheit beherrschte, nicht von ungefähr. Da es für Schelling die 'Religion in allem' gebe und da jene Urverpflichtung zu Gott nie aufgehoben werden könne, solange menschliches Bewusstsein bestehe, müsse bei den Chinesen 'die ursprünglich religiöse Bedeutung auch in dem nun nicht mehr eigentlich religiösen noch durchschimmern', bloss mit veränderter Bedeutung, 'dass jenes Princip seine materiell-religiöse Bedeutung verliere, während es die formell-religiöse behalte'. In diesem Zusammenhang modifiziert er seine bisherige Schilderung, indem er 'das der Mythologie so wiedersprechende chinesische Wesen' als 'antimythologisch' darstellt. Er geht noch einmal zum inneren Grund über, warum China 'eine blosse Menschheit' darstelle ; aber diesmal greift er statt des Gesetzes des mythologischen Prozesses die chinesische Weltanschauung auf, die natürlich voraussetzt, dass der religiös-theogonische Prozess in China versagt hat. Schelling kommt zur Überzeugung, 'dass die ursprüngliche Religion Chinas eine reine Himmels-Religion war', d.h. jene ursprüngliche 'astrale Religion', ein gemeinsamer Ausgangspunkt der noch ungetrennten Menschheit und eine allgemeine Voraussetzung des mythologischen Prozesses, der leider in China versagt habe. Schelling hebt zwar hervor, dass das Prinzip der väterlichen Macht und Autoriät in China grosse Bedeutung und Wirkung habe, aber er meint nicht, dass die 'Unerschütterlichkeit des chinesischen Reichs und die Unveränderlichkeit seines wesentlichen Charakters seit Jahrtausenden' in der letzten Konsequenz auf die wohl überall in China als Ausgangspunkt betrachtete patriarchalische Verfassung zurückzuführen sei. Für ihn ist dieses patriarchalischen Prinzip, das Jahrtausende hindurch seinen Einfluss und seine Macht behaupten konnte, nicht durch die Macht des Prinzips selbst zu erklären. Es sei eben das Prinzip der astralen Religion. Gerade die einst ausschliessliche Macht der astralen Religion, die als Naturreligion ganz im Gegensatz zur geoffenbarten im Sinne einer 'blind entstehenden' und 'wild wachsenden' verstanden werden sollte, wurde in China in den ebenso über alles erhabenen Kaiser, da in ihm die Macht des Himmels ruht, verwandelt und in dessen Staatswesen repräsentiert, das letzten Endes 'auf einer ebenso blinden und dem chinesischen Bewusstseyn unüberwindlichen Superstition' beruhe. Für ihn ist China nicht mehr das älteste Land der Welt, denn ‚das errstarrte Älteste ist nicht mehr das wirkliche Älteste’. Er betont oftmals, dass China nur insofern am Anfang aller Geschichte liege, als es sich aller Bewegung versagt und fast aller Teilnahme an dem Prozess, der die übrige Menschheit erschütterte und bewegte, entzogen habe. Es stellt nicht anderes als eine Negation der Bewegung dar, negativ gegen jeden mythologischen Prozess. China sei ein vom Anfang der Geschichte schon von der übrigen Welt fast vollkommen abgesonderter Teil der Menschheit und bleibe immer noch eine andere und zweite Menschheit mit seiner kompakten Masse. Selbst die monosyllabische chinesische Sprache, sei 'wie eine Sprache aus einer andern Welt'. Seine Behauptung, dass die chinesische Menschheit kein Volk sei, ist die logische Konsequenz seiner Philosophie der Mythologie. Die Mythologie entsteht mit dem Volk zugleich 'als sein individuelles Volksbewusstseyn' und stellt das Schicksal eines Volkes dar, 'wie der Charakter eines Menschen sein Schicksal ist'. Alle Ausführungen und Schlussfolgerungen Schellings sind auf ein und dieselbe Voraussetzung zurückzuführen, dass China ganz ausserhalb der mythologischen Bewegung geblieben sei. Für ihn ist unter Mythologie in erster Linie die griechische Mythologie zu verstehen. Liu Weijian : Schelling schreibt darin ein Kapitel über die taoistischen Philosophie. Er bespricht Jean-Pierre Abel-Rémusats Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu und widerlegt die Annahme des Autors, Laozi habe vor der Herausgabe seines Hauptwerkes eine Reise nach Westen bis Griechenland unternommen und in Palästina von Jehova Kunde erhalten. Schelling beruft sich auf die Übersetzung Lao-tseu. Tao-te-king : le livre de la voie et de la vertu von Stanislas Julien und weist darauf hin, dass die Tao-Lehre ganz im Geist des entfernten Ostens gedacht und erfunden ist, dass von westlicher Weisheit... nicht eine Spur ist. Darüber hinaus übersetzt er den Begriff Tao nicht als "Vernunft", sondern als "Pforte", was der chinesischen Wortbedeutung "Weg" nahekommt... Das Dao de jing handle davon, durch eine grosse Abwechslung der sinnreichsten Wendungen diese grosse und überwindliche Macht des nicht Seyenden zu zeigen... diese Macht suche keinen ausführlichen Aufschluss über die Entstehung der Dinge zu geben wie die christliche Lehre, darum sei sie kein geistig ausgeführtes System, sondern vielmehr Auseinandersetzung eines blossen "Prinzips". Ihre Anhänger seien vor allem Ekstatiker und Mystiker. Adrian Hsia : Schelling went on to characterise the role of the Chinese emperor as the son of heaven who considered himself the ruler of the world with China in its absolute centre. Schelling emphasized that this was not just some kind of Oriental exaggeration, but a deep-rooted conviction. In addition, the Son of Heaven is also responsible for the harmony of nature. A natural catastrophe was considered a disorder. To illustrate this point, he cites a concrete example. On May 14, 1818, the emperor ordered his subjects to report any misconducts of his or his mandarins to him. The reason for this command was that Peking was visited by a terrible hurricane from the south east which darkened the whole city for a lengthy period. A Son of Heaven had to assume responsibility and correct any misdeeds caused directly or indirectly by him so that the order of nature could be restored. Schelling also cited another example to illustrate the perceived domain of the Son of Heaven. He quoted from the letter of Viceroy Lin Zexu to Queen Victoria, dated July 13, 1839, the phrases of the traditional self-glorification of the Chinese emperor. Schelling had spotted a weakness in the theistic translation of the Chinese term 'Asheng', which is often associated with the emperor. However, this neither makes Confucius or the emperor divine in the theistic sense. Schelling himself openly professed his incomprehension how the whole power of heaven could be invested in an earthly ruler who was not only mortal, but was also subject to mistakes, errors, and other imperfections. He said that even the clever Jesuits could not clarify this dark point. Schelling continues to examine the importance of the Son of Heaven in the symbol of the dragon. The description of this mythological animal again shows unmistakeably traces of theistic interpretation. For him, a dragon was a winged serpent which represented the power of the material world, the spirit of all worldly elements. Then he quoted from a sentence in Yi jing that the dragon blinded by pride, flew to heaven and fell to the lap of earth and compared it with another passage in the Bible describing the fall of a red dragon from heaven. He thought these two images are comparable. This would change the connotation of the world Celestial Empire for China. It was not the heavenly earth or early paradise, but rather the early kingdom which fell from heaven. Thus China obtained a satanic flavour, even though Schelling did not go so far as spelling it out. He also did not invoke the archangels Michael and Gabriel as dragon-slayers. However, he did call it a dark side of the Chinese world view. Because China was an empire fallen from heaven, only the emperor maintained contact with the lord of heaven.Therefore, China was a theocracy which had turned worldly and became a cosmocracy. In Schelling's opinion, 'un univers sans Dieu' described China correctly. However, Schelling's theistic explanations confused the issue somewhat. If the Chinese cosmocracy originated from theocracy, then the lord of heaven must still be in existence somewhere. However, Schelling insisted that the Chinese emperor is a pure worldly ruler and that it was an absolute unpriestly country. In one breath, he insisted again that the Chinese cosmocracy had developed from the worship of the spirit of heaven, but this is not imbued with will and providence. In a word, this spirit is not the Creator or personal God. Then he made another leap and returned to his original topic that China was unmythological, from the very beginning it reached pure reason without the circuitous route of mythology. In this connection, Schelling warned against the new trend in Europe which regarded the purpose of all religions as merely a means to advance moral behaviour. If this was allowed to develop unchecked, the whole world would become like China, dominated by Chinese atheism. The Chinese version of atheism was not, according to Schelling, the denial of God's existence. China had turned the state into God or God into the state. He hinted that if modern Europeans wanted to acquire the same state of earthiness, a fall from heaven must be involved. He also suggested that a dragon cult would follow as well as the cult of ancestors, because these modern Europeans would be deprived of the heavenly kingdom in their after-life. After this conclusion, Schelling turns his attention to the Chinese language, both spoken and written. From the beginning, he insists that the whole power of heaven is prevalent in the Chinese language. He characterized it as monosyllabic, each word began with a simple or double consonant and ended with a vowel or a nasal. It had about 272 basic words, he meant probably sounds, with different modulations, it would bring the sounds up to 1800. However, there were more than 80 000 written characters. In addition, the language had no grammar. It also did not have the R-sound, so that Jesus Christ had to be transliterated as Ye-sou-ki-li-sse-tou. All these characteristics reflect the similar power of heaven present in the socio-political structure of China, because the degree of centralization did not allow any part, (in the case of the language, words) to develop freely. Therefore, the Chinese language was closest to the Primitive Language before the language confusion. Schelling also mentioned two additional proofs of his theory. A polysyllabic language was a later phenomenon and appeared at the same time as polytheism. The language confusion began when the parts rebelled against the centralized power of the whole and fought for independence. The other proof was that in lieu of grammar, Chinese was governed by music which was understood by all peoples and dissolved any discordance and difference. Everything was in harmony. In his eloquence, Schelling even argued against the most famous sinologue of his time, Jean-Pierre Abel Rémusat, whose works were the source of Schelling's knowledge on China. He accused the former of trying to prove that the monosyllabic words was an abbreviation of polysyllabic words by citing hieroglyphs as evidence. Schelling argued that Chinese was not developed from Egyptian hieroglyphs. He opined that the Chinese written character was a logical development because of the nature of spoken Chinese. Here he is also against the theory of Rémusat that the written characters prescribed the monosyllabic nature of spoken Chinese. He pointed out that the written language could not have been invented before the advance of culture so that the opposite of Rémusat's conjecture was true. Here we pause to pose the unavoidable question why Schelling was interested in the Chinese language. A close reading of his arguments reveal that he was using the language question as a further proof of the heavenly nature of China. We have already seen that because of the heavenly nature, China did not have a mythology and the Chinese could not be regarded as a people. In the same vein, Schelling wrote that the Chinese language was not a language. Because he did not spell out what it could be if it were a language, we assume that he meant that it was different than the other languages. These are polysyllabic and are written in some kind of alphabet. For Schelling the superiority of the alphabet is irrefutable. It lent wings to a language. In contrast, a monosyllabic language was nature-like, concrete, and introspective. In a word, both the Chinese culture and the language were immutable. Nothing important had changed since the dawn of Chinese civilization. The last third of the chapters deals with the position of China within the world community. Schlegel knew only that we explain the origin of other peoples from our own perspective, he was not aware that we marginalise the others because they are different. He posed the rhetorical question that why the European culture did not develop from the Chinese, since any philosophy of history always began with China. He supplied the answer himself. Because history meant development, and China meant the negation of it. Because it had never developed, its present stage could not be the original one, it was only its fossilized form. Here, like Herder before him, he compared China with a mummy. The mummified China stood in contrast with the energetic Babylonian culture from which the European culture ultimately developed. We know that Schelling did not regard the Chinese as a people, but as humanity. He also called them the 'second humanity'. Today, we would say the other humanity, a humanity of mummies. The epithet heavenly or celestial may modify the quantitative, but not the qualitative nature of the mummies. Schelling discussed shortly the three religious systems of this 'Mummyland'. Regarding Confucius, he wrote straightforwardly that it was a mistake to view him as a founder of a religion, because his writings constitute the ideological foundation of the Chinese Empire. He also objected to calling Confucius the Chinese Socrates, because the Greek philosopher was a reformer while the former was exactly the opposite. Schelling was particularly displeased that Confucius did not transmit anything about the 'true God' at all, and he is disturbed that 'the most modern philosopher and the rationalists', like Confucius, followed reason and ignored God. In this connection, Schelling is merely repeating what he said in the first part of the chapter. He also did not have much to say about Lao Zi (he spells the name as Lao Tsee). However, he compared the works of two French Sinologues on Lao Zi. He criticised Abel Rémusat again for falsifying history by letting the Chinese philosopher travel to Jerusalem, by pretending to have discovered the name Jehovah in Dao de jing. He thought Rémusat said this in order to please the powerful Jesuits in Paris. In this connection, he praised the rendition of Stanislas Julien who translated Tao as 'gate'. Schelling found Tao very promising, probably because he suspected to be able to find God through this gate. However, he did not go on with the speculation because it would be out of place in a work on mythology. Schelling regarded Buddhism as the main hindrance of proselytizing Christianity in Asia. He thought the teaching of Tao is preoccupied with the beginning of being, while Buddhism with the end. He opined that the latter reached the pinnacle of atheism only in China. Then he switched from Buddhism to Lamaism, pointing out this is sometimes called a degenerated Christianity. Like many Europeans during this time, there was still confusion between Lama and Buddha, as Dalai Lama was described as an incarnation of Buddha. Schelling had both positive and negative things to say about Buddhism. He found it positive that Buddhism had civilized the Mongolian races and made them peaceful peoples so that they did not threaten Asia and Europe any more. On the other hand, he disliked the other results of Buddhism that it made people meditative, unspeculative, and inactive. Schelling discussed Confucianism, Taoismus, and Buddhism very briefly, his major concern being the mythology or rather the lack of it and the importance of heaven in China. China was, for Schelling, a world of its own. It did have some attractive characteristics, but ultimately it is without development and fossilized. It may attract some modern rationalists who wanted morality without God. However, the Chinese reality should served as a warning to them lest they also became mummies like the Chinese. |
|
| 11 | 1853-1860 |
Marx, Karl. Articles on China from The New York Daily Tribune 1853-1860 [ID D19664]. [Einzelne Artikel sind nach Jahr eingetragen]. Quellen : Englische, deutsche und französische Literatur, Reiseberichte, Tagespresse, parlamentarische Berichte. Keine klassische China-Literatur und keine Berichte der Jesuiten. Smith, Adam. Wealth of nations. Mill, John Stuart. Principles of political economy. Mill, James. The history of British India. Johnes, Richard. Introductory lecture on political economy. Plath, Johann Heinrich. Nahrung, Kleidung und Wohnung der alten Chinesen [ID 1247]. Plath, Johann Heinrich. Über Schule, Unterricht und Erziehung bei den alten Chinesen [ID D1248]. Plath, Johann Heinrich. China vor 4000 Jahren [ID D1249]. Plath, Johann Heinrich. Die Beschäftigung der alten Chinesen [ID D1250]. Pfizmaier, August. Die Aufstände Wei-ngao's und Kung-sun-scho's [ID D7934]. Townsend, L.T. The Chinese problem [ID D19682]. Scherzer, Karl. Die k.u.k. österreichisch-ungarische Expedition nach Indien, China, Siam und Japan, 1868-1871 [ID D6126]. Scherzer, Karl von. Fachmännische Berichte über die österreichisch-ungarische Expedition nach Siam, China und Japan (1868-1871) [ID D2320]. Klemm, Gustav. Das Morgenland [ID D19683]. Klemm, Gustav. China und Japan [ID D19184]. Lee Eun-jeung : Karl Marx beginnt sich 1853 für die asiatischen Gesellschaften zu interessieren. Veranlasst haben ihn die politischen Vorgänge in Asien und die in England stattfindende Debatte über dessen Politik gegenüber Indien und China. Bis dahin war Marx der Hegelschen Geschichtsphilosophie gefolgt und von der jahrtausendelangen Stagnation Asiens ausgegangen. Marx sieht die materielle Grundlage der asiatischen Gesellschaft zunächst in den 'uraltertümlichen', kleinen autarken Dorfgemeinschaften, die 'auf gemeinschaftlichem Besitz des Grund und Bodens, auf unmittelbarer Verbindung von Agrikultur und Handwerk und auf einer festen Teilung der Arbeit, die bei Anlage neuer Gemeinwesen als gegebener Plan und Grundriss dient', beruhen. Das Fehlen des Privateigentums bezeichnet er als 'der wirkliche clef selbst zum orientalischen Himmel'. Er unterscheidet drei Eigentumsformen : die 'asiatische', die 'klassische und antike' und die 'germanische Form' und erklärt, in der 'asiatischen Form' gebe es kein Eigentum des Einzelnen, die Gemeinde sei vielmeht 'der eigentliche wirkliche Eigentümer'. Die nicht über den Selbstzweck der Produktion und Reproduktion hinausgehende Dorfwirtschaft ist nach Marx der eigentliche Grund für die Stagnation der asiatischen Gesellschaften. Werner Lühmann : Für Marx stand nicht die Auseinandersetzung mit der Morallehre der Konfuzianer im Mittelpunkt seiner Betrachtungen über Die Revolution in China und in Europa. Da er die Grundlage menschlicher Entwicklung ausschliesslich in den ökonomischen Prozessen zu entdecken glaubte, war er der festen Meinung, dass in China die ‚patriarchalische Autorität, das einzige moralische Bindeglied, allmählich durch die Korruption der Beamten zerfressen’ worden sei und damit den Zerfall des Staates historisch notwendig zur Folge gehabt habe. Aus diesem Grunde sei auch der Opiumkonsum kaum verwunderlich bei einem Volk, dessen Geschichte den Anschein erwecke, als ob es ‚erst trunken gemacht werden müsse, ehe es aus seinem ererbten Stumpfsinn aufgerüttelt werden könne’. Für Marx war erst nach dem Einsatz der englischen Kanonen die Zeit reif, die ‚Erhaltung des alten Chinas’, dessen ‚völlige Abkapselung’ die Hauptbedingung seiner isolierten Existenz gewesen sei, aufzugeben, um Anschluss an die industrielle Revolution der Neuzeit zu gewinnen. Die alte Kultur Chinas war etwas, das den Sozialutopisten aus Europa nicht mehr interessierte. Marx schwebte auch für das ferne Reich der Mitte eine klassenlose Gesellschaft vor, die – frei von allem Ballast überkommener Moralsysteme, zu denen für ihn zweifellos auch das konfuzianische Gedankengut zählte – erst am Ende eines revolutionären Kampfes für die Umgestaltung der ganzen Gesellschaft verwirklicht sein würde. |
|
| 12 | 1854 |
Ueber den Willen in der Natur. Kapitel Sinologie. 2. Aufl. [ID D11903]. Quellen siehe 1819-1854. Schopenhauer schreibt einen handschriftlichen Zusatz : Der Verfall des Christentums rückt sichtlich heran. Dereinst wird gewiß indische Weisheit sich über Europa verbreiten. Denn der in allem andern den übrigen weit vorangehende Teil der Menschheit [näml. der Westen] kann nicht in der Hauptsache [näml. Religion und Weltanschauung] große Kinder bleiben; angesehn, daß das metaphysische Bedürfnis unabweisbar, Philosophie aber immer nur für wenige ist. Jener Eintritt der Upanischaden-Lehre oder auch des Buddhaismus würde aber nicht wie einst der des Christentums in den unteren Schichten der Gesellschaft anfangen, sondern in den obern; wodurch jene Lehren sogleich in gereinigter Gestalt und möglichst frei von mythischen Zutaten auftreten werden. Sekundärliteratur Werner Lühmann : Schopenhauers philosophisches Lebenswerk ist von den Ideen der indischen Hochkultur durchdrungen, für China hat er nur Augen für den Buddhismus. Taoistische Glaubensvorstellungen lässt er gelten, da diese nach seiner Meinung eine engere Beziehung zur buddhistischen Lehre aufweisen ; dem Konfuzianismus, dessen Gedankengut für die überwiegende Mehrheit der Chinesen Richtschnur und geistiges Fundament ihres Denkens und Handelns bildet, bringt Schopenhauer nur geringschätzige Verachtung entgegen. Die Anmerkungen im Aufsatz ‚Sinologie’ bieten eine Fülle von Angaben zum Schrifttum jener Zeit über den Buddhismus, ein Ausweis dafür, wie einseitig sich Schopenhauer mit der Philosophie des alten Chinas auseinandergesetzt hat. Nach einer allgemeinen Bemerkung zum ‚hohen Stand der Civilisation China’s’ geisselt Schopenhauer zunächst die nach seiner Auffassung ebenso eitle wie unverständige geistige Haltung der Jesuitenmissionare, die nicht dazu gekommen seien, sich über die Glaubenslehren in China gründlich zu unterrichten. Er ist wenig bereit, die Bemühungen der Jesuiten um ein auf die Texte der Klassiker gegründetes und von Achtung für den philosophischen Gehalt jener Schriften geprägtes Verständnis der konfuzianischen Morallehre anzuerkennen. Sodann streift er einen ‚nationalen Naturkultus’, um sich dem Taoismus zuzuwenden. Den Chinesen sei der Monotheismus fremd, meint Schopenhauer, und lenkt damit auf den eigentlichen Zweck seiner Abhandlung : die Erörterung der Frage, wie denn, wenn es eine solche gebe, die Gottesvorstellung der Chinesen beschaffen sei. Er scheut keine Mühe, diese für ihn zentrale Frage chinesischer Weltanschauung, durch Lektüre einschlägigen Schrifttums kundig zu machen. Luo Wei : Arthur Schopenhauer schreibt in der Vorrede der 2. Aufl., dass das Buch für seine Philosophie von besonderer Wichtigkeit sei. Das Kapitel 'Sinologie' behandelt den 'hohen Stand der Zivilisation Chinas' und die chinesische Religion. Im Vergleich zum Konfuzianismus schenkt er dem Buddhismus, dessen Geist und Sinn seiner Meinung nach, ganz mit dem der Tao-Lehre übereinstimmt, die grösste Aufmerksamkeit, verweist aber zur gleichen Zeit bewusst darauf, dass in China diese drei Glaubenslehren weit davon entfernt sind, sich anzufeinden, sondern ruhig nebeneinander bestehen und durch wechselseitigen Einfluss ein gewisse Übereinstimmung miteinander haben. Der Kaiser als solcher bekenne sich zu allen dreien. Der Name des Konfuzius taucht mehrmals auf. Wenn es um den Heroenkultus geht, heisst es, dass Kung-fu-tse (Konfuzius) allein 1650 Tempel hätte. Laotse [Laozi] wird als ein älterer Zeitgenosse von Konfuzius bezeichnet. Obwohl er die Lehre des Konfuzius, der besonders die Gelehrten und Staatsmänner zugetan sind, für eine breite, gemeinplätzige und überwiegend politische Moralphilosophie ohne Metaphysik hält, die etwas ganz spezifisch Fades und Langweiliges an sich hat, räumt er jedoch gleichzeitig unmissverständlich einen gewissen Vorbehalt ein, indem er die Formulierung 'nach den Übersetzungen zu urteilen' dazwischen steckt und die negative Assoziation gegenüber Konfuzius’ Lehre absichtlich einschränkt. Han Ruixin : Schopenhauer erlangt die Erkenntnis, dass sich seine Lehre und die chinesische Anschauung über den ‚Himmel’ im metaphysischen Sinne, über das absolute ‚Dao’ entsprechen. Die Berührungspunkte zwischen Schopenhauers und Nietzsches Philosophie und der östlich-chinesischen Weltanschuung haben das Aufkommen östlicher Glaubens- und Lebenslehren Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts mit vorbereitet. |
|
Sources (3)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 1760 |
Friedrich II. Relation de Phihihu, émissaire de l’empereur de la Chine en Europe. Trad. du chinois. (Köln : Pierre Marteau, 1760). http://friedrich.uni-trier.de/oeuvres/15/159/text/. = Friedrich II. Bericht des Phihihu, Sendboten des Kaisers von China in Europa. In : Die Werke Friedrichs des Grossen in deutscher Übersetzung. Hrsg. von Gustav Bertold Volz. Bd. 8. (Berlin : Reimar Hobbing, 1913). |
Publication / Fried2 |
|
| 2 | 1849 | Staunton, George Thomas. An inquiry into the proper mode of rendering the word 'God' in translating the Sacred scriptures into the Chinese language ; with an examination of the various opinions which have prevailed on this important subject, especially in reference to their influence on the diffusion of christianity in China. (London : [s.n.], 1849). | Publication / Stau10 |
|
| 3 | 1927 | Feng, Zhi. [Goethe und die chinesische Kultur]. In : Xiao shuo yue bao (1927). Übersetzung von Wilhelm, Richard. Goethe und die chinesische Kultur. In : Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts 1927. | Publication / Goe25 |
|
Cited by (1)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 2000- | Asien-Orient-Institut Universität Zürich | Organisation / AOI |
|