Year

1989

Text

Type

Publication

Contributors (1)

Mentioned People (1)

Subjects

Chronology Entries (19)

#	Year	Text	Linked Data
1	1697	Bayle, Pierre. Dictionnaire historique et critique [ID D1772]. Virgile Pinot : Bayle semble avoir été attiré à l'étude de la Chine, moins par l'intérêt que présentait la chronologie chinoise que par le souci qu'il avait aux environs de 1685, soit immédiatement avant, soit aussitôt après la Révocation de l'Édit de Nantes, de combattre l'intolérance de Louis XIV. Or, la Chine vint lui offrir tout à point un exemple de tolérance, puisque selon la lettre du P. Verbiest, l'empereur de Chine se déclarait prêt à accepter les missionnaires dans son empire. Il écrivait dans ses Nouvelles de la République des Lettres [ID D20148] : "Je ne sçai pourquoi, les Chrétiens font si peu de réflexions sur l'esprit de tolérance qui règne dans ces Rois païens que nous traitons hautement de barbares et de féroces. Voilà un empereur chinois très persuadé que la Religion des Jésuites est fausse et tout à fait opposée à celle dont lui et tous ses sujets font profession, qui ne laisse pas de souffrir des missionnaires et de les traiter fort humainement". Le ton même de cette observation marque l'étonnement de Bayle, à constater que la tolérance est possible, puisqu'elle existe. Les mois qui suivent lui fournissent des faits qui vont lui permettre d'observer le contraire de la tolérance, à savoir l'intolérance : d'abord et surtout, c'est la Révocation de l'Édit de Nantes, avec les persécutions qu'elle provoque, conversions de force et Dragonnades, ensuite l'envoi de missionnaires jésuites en Chine. Ainsi Louis XIV semble se contredire, puisqu'il réclame de l'empereur de Chine pour ses missionnaires cette tolérance qu'il refuse à ses sujets. Louis XIV en obligeant par la force ses sujets à se convertir, et en introduisant ses missionnaires en Chine, ne fait qu'obéir au même principe qui est de conquérir les âmes. Faut-il donc conseiller à l'empereur de Chine d'accepter le papisme au nom de la tolérance ? Que non pas. Ce serait le meilleur moyen de la détruire. Un souverain tolérant, et précisément parce qu'il l'est, doit examiner les religions qui veulent pénétrer dans ses États, et se montrer intolérant des religions intolérantes, c'est le premier principe et la condition d'existence de la tolérance. Bayle part de ceci que le principe essentiel du papisme est une fausse interprétation du précepte chrétien Contrain-les d'entrer. Si la mission consistait à prouver rationnellement la supériorité de la religion que l'on apporte sur les religions existantes, rien n'empêcherait les Chinois de recevoir les missionnaires chrétiens. Au cours de cette longue argumentation, où Bayle considère la tolérance non comme une résultante de l'indifférence en matière de religion, mais comme une conséquence nécessaire du christianisme, il s'élève parfois à des généralités et il s'efforce de montrer que l'intolérance de l'intolérance, c’est-à-dire la nécessité de chasser les Chrétiens de son empire, est imposée à l'empereur de Chine par un principe de conscience "loi éternelle et antérieure à toutes les religions de droit positif". L'empereur ne doit donc pas hésiter à chasser ces missionnaires, pour éviter à ses peuples la tentation presque insurmontable de commettre le plus grand de tous les crimes", l'apostasie d'une religion qu'ils croient vraie. Mais, pense Bayle, cette croyance des Siamois ne provoque qu'une vertu mercenaire, puisque la notion pure de l'honnêteté n'en est pas le principe, de même d'ailleurs que la croyance en la Providence, sur laquelle elle a seulement l'avantage de n'être pas une duperie. Il est donc à croire que ce dogme de la rétribution des actes humains a été inventé seulement par les Lettrés siamois, qui, du moment qu'ils niaient la Providence, ont voulu la remplacer par autre chose, par utilité sociale, et pour contenir le peuple. Ils ont donc dû avoir - tout comme en Chine les sectateurs du dieu Fo - une double doctrine, l'une réservée aux philosophes et à leurs adeptes, mais qui reste secrète, l'autre faite pour le peuple, et qui se contente d'exposer quelques principes utiles à la société. Quant à la doctrine métaphysique des Lettrés chinois - Bayle ne dit pas siamois, bien que La Loubère soit toujours sa source - cette doctrine qui met un grand nombre d'âmes dans l'univers, distinctes les unes des autres, dont chacune existe par elle-même et agit par un principe intérieur et essentiel, il la croit plus acceptable que la théorie de l'éternité de la matière, qui doit nécessairement conduire à l'atomisme, car s'il peut y avoir deux êtres coéternels et indé pendans quant à l'existence, il y en peut avoir cent mille millions et à l'infini. En somme en 1697, avant le moment critique de la Querelle des Cérémonies chinoises, Bayle a peu connu la philosophie des Chinois : il ne connaît que la doctrine des Siamois d'après La Loubère, les hypothèses des disciples de Fo en Chine d'après un extrait de la préface du P. Couplet. Mais ces faits si peu nombreux et si fragmentaires qu'ils soient, l'avertissent qu'en Extrême-Orient il y a des doctrines matérialistes, donc des doctrines athées. Cependant Bayle s'intéressait aux rivalités entre Jésuites et Missionnaires, bien qu'il ne prît pas encore définitivement parti pour les uns ou pour les autres sur le fait des cultes chinois. En 1699, il écrit à Minutoli qu'il a lu le VIe volume de la Morale pratique, qui lui semble "plus curieux que les deux précédents ; car il traite du culte qu'on rend à Confucius à la Chine et des démélez que les Dominicains ont suscitez aux Jésuites, prétendans et soutenans par leurs subtilitez que ce culte n'est point de Religion mais civil, et en quelle manière on y peut participer sans idolâtrie". Cependant en 1701, son opinion semble se modifier, à cause de l'ouvrage de Hyde, où il trouve une confirmation des idées du P. Le Comte. Le Comte qui apportaient un argument si fort en faveur du consentement universel. Or Bayle, bien qu'il connaisse dès lors les principaux écrits des Jésuites, notamment ceux du P. Le Comte et du P. Le Gobien va se séparer de son correspondant et conclure à l'athéisme des Chinois, pour ruiner l'argument du consentement universel. Bayle qui a déjà signalé dans son Dictionnaire (1e édition, 1697) l'athéisme des Siamois et l'athéisme de la secte des Lettrés de la Chine (2e éd. du Dictionnaire, 1702) veut montrer en 1705 que l'athéisme en Chine n'est pas seulement une doctrine particulière à un petit groupe de philosophes, mais la théorie philosophique dominante. Sans doute parce qu'il ne se sent pas assez sûr de lui, n'ayant pas lu la préface du P. Couplet, qui d'ailleurs eût infirmé sa thèse au lieu de la vérifier, il jette allègrement par-dessus bord la question de l’athéisme ou du spiritualisme des disciples de Confucius : "Je ne vous dirai pas que Confucius qui a laissé d'excellens préceptes de morale était athée. Ceux qui l'affirment trouvent des contredisans ; je passe donc à des faits non contestés". Bayle trouve que la découverte de l'athéisme de ces peuples primitifs n'a qu'une importance secondaire, car ce sont des 'athées négatifs', tandis que l'exemple chinois a une importance capitale, car les Lettrés de la Chine sont des philosophes, qui ont comparé ensemble le système de l'existence de Dieu et le système opposé. Ce sont des 'athées positifs'. La Querelle des Cérémonies chinoises apporte donc à Bayle en 1706 un criterium qui lui permet de conclure à l'athéisme des Chinois. Bayle n'a fait une étude particulière de la philosophie ou de la religion des Chinois. Il n'a même pas lu le P. Couplet, et il s'est contenté d’un creterium tout extérieur pour conclure à l'athéisme. La Chine pour lui n'a été qu'un exemple, un argument dans le débat sur la valeur du consentement universel. Mais en établissant même de cette manière détournée l'athéisme des Chinois, alors que personne ne doutait d'autre part de leur grande valeur morale, il a montré qu'il n'y avait pas antinomie entre l'athéisme et la morale, d’où il résultait, par une conséquence toute naturelle, que la morale est indépendante de la religion. Willy Richard Berger : Einer der ersten, der in die theologische Diskussion über die chinesische Kultur eingriff war Bayle. Äusserer Anlass waren Hugenotten-Verfolgung und der Widerruf des Ediktes von Nantes. Die Freiheit, von welcher Louis XIV. wie selbstverständlich voraussetzte, dass sie in China seinen Missionaren gewährt werde, verweigerte er im eingenen Land seinen Untertanen, und jenes 'Compelle intrare', das Wort, das dazu dienen musste, die Verfolgungen, Zwangsbekehrungen und Dragonnaden zur rechtfertigen, denen sich die Hugenotten ausgesetzt sahen, war für Bayle das Losungswort der Intoleranz schlechthin, das Synonym für den inhumanen Absolutheitsanspruch des Katholizismus, dem er die chinesische Duldsamkeit als leuchtendes Gegenbeispiel entgegenhielt. Zum ersten Mal ist China nicht mehr bloss das Land, das zwar über eine staunenswerte materielle und geistige Kultur verfügt, das aber – da leider heidnisch geblieben – bekehrt werden muss ; es ist vielmehr ein Land, das den Europäern als Tugendexempel dienen kann und aus welchem sogar, da die religiöse Toleranz alles, nur nicht die Intoleranz dulden darf, das Christentum eigentlich ausgewiesen werden müsste. Bayles utopische 'Republik der Ideen', in der Wahrheit und Vernunft, Gerechtigkeit und gesunder Menschenverstand, Toleranz und natürliche Moral zu Hause sein sollten, hat gewiss von dem hypostasierten chinesischen Idealreich einiges an bekräftigender Kontur übernommen. Es handelt sich auch beim China der religiösen Toleranz um ein typisch europäisches Gedankenkonstrukt. Man hat die Missionierungsarbeit geduldet, und das 1692 von Kaiser Kangxi verkündete Toleranzedikt stellt einen bemerkenswerten Kontrapunkt zum Edikt von Fontainebleau dar und bestätigt Bayles Argumentation nachdrücklich. Nach dieser durch die aktuelle religionspolitische Situation in Frankreich motivierten Inanspruchnahme des Topos vom 'Chinois philosophe' als einer Waffe im geistigen Kampf spielt der Ferne Osten für viele Jahre in Bayles Schriften keine Rolle mehr. Im Dictionnaire historique et critique geht es wieder um ein ursprünglich theologisches Problem, um die Frage, ob es eine überall auf der Welt gültige Übereinkunft (consentement universel) im Hinblick auf die Existenz eines göttlichen Wesens gebe oder nicht. Wie die Idee der Toleranz, so hat Bayle auch dieses zentrale Thema seines Werks, den Atheismus, mit der Figur des chinesischen Philosophen verbunden. Song Shun-ching : L'athéisme attribué à Bayle s'explique par son apologie de la tolérance et son exigence de la liberté du pensée. Voltaire et Bayle ne partagent pas la même conception au sujet de la religion. Pour Bayle, Confucius enseigne un athéisme supérieur à la croyance du peuple idolâtrique et superstitieux qui observe les préceptes religieux de bonzes débauchés et corrompus, et Bayle conclut que la civilisation chinoise est supérieure parce que le pays est gouverné par une classe de lettrés athées. Jacques Pereira : Bayle ne s'est intéressé à la Chine, après 1685, que parce que sur le rapport de Verbiest, Kangxi ouvrait son territoire à l'évangélisation des missionnaires. Cet élément lui semblait constituter un excellent exemple de tolérance religieuse dont il entendait se servir dans sa lutte contre la politique religieuse de Louis XIV. Avant 1700, Bayle est d'ailleurs moins préoccupé des Chinois que des Siamois dont il tire des informations de Tachard et da La Loubère. Sa perspective est plus axée sur la question du rapport entre la croyance en und Providence et la vie morale. C'est par la lecture de l'ouvrage Historia religionis de Thomas Hyde [ID D20205] que Bayle est amené à se recentrer sur la querelle chinoise. Il choisit de conclure à l'athéisme des lettrés chinois. En effet, l'exemple d'une société qui ignore l'existence de Dieu et qui, pourtant, a su se donner des préceptes d'une haute moralité était tout trouvé pour venir conforter sa double hypothèse : et que l'athéisme n'est pas incompatible avec la moralité et la sociabilité, et que la foi n'est pas une donnée innée que viendraient contrarier la perversité ou la corruption. Bayle va s'attacher à montrer, dès 1705, que ce ne sont pas quelques Lettrés qui sont athées mais que cette philosophie occupe une position dominante dans l'ensemble de la société chinoise. Pour cela il s'appuie sur Histoire de l'édit de l'empereur de la Chine de Le Gobien [ID D1780], qui affirme l'athéisme des Chinois, et qui ne saurait être soupçonné de complaisance pour son ordre puisque la Compagnie avait été condamnée pour avoir nié l'athéisme en Chine. Prudent sur le cas de Confucius, Bayle est plus affirmatif sur celui des néo-confucéen. Bayle qui ne se sera qu'incidemment intéressé à la question chinoise aura cependant, par le rayonnement de son oeuvre, influencé toute une génération intellectuelle sur ce problème sensible.	Document: Pinot, Virgile. Chine et la formation de l'esprit philosophique en France (1640-1740). (Paris : P. Geuthner, 1932). Diss. Faculté des lettres, 1932. http://classiques.uqac.ca/classiques/chine_ancienne/auteurs_chinois.html. S. 242-248, 250-252. (Pin10, Publication) Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 59-61. (Berg, Publication) Document: Pereira, Jacques. Montesquieu et la Chine. (Paris : L'Harmattan, 2008). Diss. Faculté de Nice, 2008. S. 73-75. (Pere, Publication) Person: Bayle, Pierre
2	1718	Renaudot, Eusèbe. Anciennes relations des Indes et de la Chine de deux voyageurs mahométans [ID D192820]. Renaudot schreibt : "Tous les défauts qui ont été considérés comme la cause de la ruine des plus grand empires en Orient, le pouvoir despotique, le luxe des princes enfermés and un palais avec des femmes et des eunuques, la négligence pour les affaires publiques, le mépris de l'art militaire et la mollesse, se trouvent dans le gouvernement de la Chine. Les Tartares sans philosophie se sont rendus maîtres de ce grand empire en fort peu de temps lorsqu'ils l'ont attaqué, et quand ils ont pris les moeurs chinoises ils se sont trouvés dans la suite exposés aux mêmes disgrâces que leurs prédécesseurs." Song Shun-ching : La critique la plus virulente lancée contre le gouvernement chinois est par l'abbé Renaudot. L’ouvrage est traduit de l'arabe, mais Renaudot a inclus cinq dissertations sur la science des Chinois. Ce livre est apparemment la source la plus virulente du courant sinophobe de l'époque ; il met en question divers aspects de la Chine : l'antiquité, les sciences, la philosophie, le gouvernement et la politique de la cour impériale – en fait, tous les sujets utilisés par les jésuites pour faire l'éloge de l'empire chinois. Renaudot était le conclaviste du cardinal Matthieu de Noailles, ami des Missions étrangères. Pendant son séjour à Rome, Noailles lui aurait confié une 'mission officieuse' : "travailler contre les jésuites", plus particulièrement, "cherchez à faire pièce au Cardinal de Bouillon, le protecteur des jésuites et l'ennemi de la famille de Noailles", en faisant "condamner les jésuites dans l'affaire de la Chine". Renaudot expose en termes vigoureux les défauts du gouvernement chinois, causes de la chute de l'empire face à l'invasion des Tartares. Il juge que les conquérants ont été conquis parce qu'ils se sont laissés corropre par les moeurs et la politique des Chinois. Willy Richard Berger : Neben der üblichen Abwertung der chinesischen 'antiquité', der Moral, Politik und Philosophie der Chinesen, staunt man dennoch über die Ableitung einer angeblichen Dekadenz der chinesischen Kultur, die sie zum Beispiel daran gehindert hat, dem Einfall der Mandschus ausreichenden Widerstand entgegenzusetzen.	Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 107. (Berg, Publication) Person: Renaudot, Eusèbe
3	1731-1777	Voltaire. Texte über China und Quellen. Texte mit Erwähnungen von China La Ligue (La Henriade) (1723). Stances II. A monsieur de Forcalquier (1731). Ode VII sur le fanatisme, l'intolérance, ou sur la superstition (1732). Epître XLV à Uranie (1734). Lettres philosophiques (1734). Discours en vers sur l'homme (1734). Le sottisier (ca. 1735). Epître à Mme Du Chatelet (1936). Défense du Mondain; ou l'Apologie du luxe (1737). Zadic ou la destinée (1747). Les embellissements de la ville de Cachemire (1750). Micromégas (1752) Poème sur la loi naturelle (1752). Le siècle de Louis XIV (1752). Préface et introduction à l'Abrégé (1754). Avertissement pour le Discours en vers sur l'homme (1756). Candide (1756). Essai sur l’histoire générale et sur les moeurs et l'esprit des nations (1756). Histoire des voyages de Scarmentado, écrite par lui-même (1756). Scarmentado (1756). Galimatias dramatique (1757). Histoire de l'empire de Russie (1759 / 1763). Rescrit de l'empereur de la Chine (1761). Remarques et éclaircissements pour l'Essai (1763). Traité sur la tolérance à l'occasion de la mort de Jean Calas (1763). Catéchisme chinois (1764). Dictionnaire philosophique (1764). Additions à l'Essai sur l'histoire générale (1764). Homélies prononcé à Londres : Première homélie sur l'athéisme (1765). Mandement du révérendissime père en dieu Alexis, archevêque de Novogorod-la-Grande (1765). Profession de foi des théistes (1765). Questions sur les miracles (1765). Commentaires sur le livre des délits et des peines (1766). M. le marquis de Beccaria (1766). Le philosophe ignorant (1766). Anecdote sur Bélisaire (1767). Avis à tous les orientaux (1767). La défense de mon oncle (1767). Le dîner du comte de Boulainvilliers (1767). Homélie sur l'athéisme (1767). Les honnêtetés littéraires (1767). L'ingénu (1767). Les questions de Zapata (1767). L'avis à tous les orientaux (1767-1768). L’A, B, C, ou dialogues entre A, B, C (1768). Entretiens chinois (1768). Histoire de l’empire de Russie sous Pierre le Grand (1768). L’Homme aux quarante écus (1768). La princesse de Babylone (1768). Profession de foi des théistes (1768). Relation du bannissement des jésuites de la Chine (1768). Sermon prêché à Bâle (1768). Canonisation de Saint Cucufin (1769). Dieu et les hommes (1769). Les lettres d'Amabed (1769). Précis du siècle de Louis XV (1769). Épître CVIII au roi de la Chine (1770). Questions sur l'Encyclopédie (1770). Fragments historiques sur l'Inde (1773). Fragments sur l'histoire générale (1773). La tactique (1773). Histoire de Jenni, ou l'athée et le sage (1775). La Bible enfin expliquée par plusieurs aumôniers du roi de Prusse (1776). Lettres chinoises, indiennes et tartares (1776). Commentaire sur l'Esprit des lois (1777). Dialogues d'Evhémère (1777). Histoire de l'établissement du christianisme (1777). Quellen Vorhandene Bücher in der Bibliothek von Voltaire in Petersburg = Bibl. Amiot, Jean-Joseph-Marie. Eloge de la ville de Moukden et de ses environs [ID D1855]. [Bibl.] Amiot, Jean-Joseph-Marie. Wou-king, art militaire des Chinois [ID D1859]. [Bibl.] Anson, George. A voyage round the world [ID D1897]. Argens, Jean-Baptiste de Boyer d'. Lettres chinoises [ID D1835] [Bibl.] Avril, Philippe. Voyage en divers états d'Europe et d'Asie [Bibl.] Behn, Aphra. Oronoko. Trad. De l’anglois [par Pierre Antoine de La Place]. Pt. 1-2 in 1. (Amsterdam : Aux dépens de la Compagnie, 1745). Benjamin of Tudela ; Baratier, Jean-Philippe. Voyages de Rabbi Benjamin fils de jona de Tudele, en Europe, en Asie & en Afrique [ID D19823]. [Bibl.] Bergeron, Pierre. Voyages faits principalement en Asie dans les XII, XIII, XIV, et XV siecles. [ID D1675]. [Bibl.] Borde, Charles. Le catéchumène [ID D19824]. [Bibl.] Bouhours, Dominique. Vie de Saint François Xavier de la Compagnie de Jesus [ID D19825]. [Bibl.] Boulanger, Nicolas Antoine. Recherches sur l'origine du despotisme oriental [ID D19827]. [Bibl.] Bouvet, Joachim. L'estat present de la Chine [ID D1773]. Bouvet, Joachim. Portraict historique de l'empereur de la Chine [ID D1774]. Cassini, Giovanni Domenico. Réflexions sur la chronologie chinoise [ID D19917]. Cibot, Pierre Martial. Cibot, Pierre Martial. Lettre de Pekin, sur le génie de la langue chinoise [ID D19822]. [Bibl.] Cibot, Pierre-Martial. Ta-hio : Tchong-yong, ou juste milieu [ID D5589]. Costa, Inácio da ; Intorcetta, Prospero. Sapientia Sinica [ID D1707]. Couplet, Philippe. Confucius sinarum philosophus [ID D1758]. [Bibl.] Dampier, William. Nouveau voyage autour du monde [ID D1778]. Deshauterayes, André. Doutes sur la dissertation de M de Guignes [ID D7378]. [Bibl.] Du Halde, Jean-Baptiste. Description de la Chine [ID D1819]. [Bibl.] Du Pin, Louis Ellies. Défense de la censure de la Faculté de théologie de Paris [ID D19916]. Du Pont de Nemours, Pierre Samuel. De l'administration des chemins [ID D19829]. [Bibl.] Foucquet, Jean-François. Tabula chronologica historiae Sinicae [ID D19807]. Foumont, Etienne. Foy de la Neuville. Relation curieuse et nouvelle de Moscovie [ID D19832]. [Bibl.] Fréret, Nicolas. De l'antiquité et de la certitude de la chronologie chinoise [ID D19821] Gaubil, Antoine ; Guignes, Joseph de. Le Chou-king [ID D1856]. [Bibl.] Gaubil, Antoine. Histoire de Gentchiscan et de toute la dinastie des Mongous [ID D1824]. [Bibl.] Gaubil, Antoine. Histoire de l'astronomie chinoise [ID D5170]. Holländische Bildwerke. (1596-). Huet, Pierre Daniel. Histoire du commerce, de la navigation des anciens [ID D19918]. Kaufmannsberichte über den Osten (1665-1675). La Barbinais le Gentil. Nouveau voyage autour du monde [ID D1816]. Goudar, Ange. L'espion chinois [ID D19833]. [Bibl.] Greslon, Adrien. Histoire de la Chine sous la domination des Tartares [ID D1727]. Guignes, Joseph de. Histoire générale des Huns, des Turcs, des Mogols, et des autres Tartares occidentaux [ID D1837]. [Bibl.] Guignes, Joseph de. Memoire dans lequel on preuve, que les chinois sont une colonie egyptienne [ID D1841]. Guzman, Luis de. Historia de las missiones que han hecho los religiosos de la Compañia de Iesus [ID D19915]. Herbelot de Melainville d', Barthélémy. Bibliothèque orientale [ID D1866]. [Bibl.] Herrera Maldonado, Francisco de. Novvelle histoire de la Chine [ID D19835]. [Bibl.] Hübner, Johann. Kurze Fragen aus der neuen und alten Geographie. (Leipzig 1693). Kircher, Athanasius. China illustrata [ID D1712]. Knocken, Hennengius : Angeführt als Chinaschriftsteller. La Barbinais le Gentil. Nouveau voyage autour du monde [ID D1816]. [Bibl.] Labrune, Jean de. La morale de Confucius [ID D1762]. [Bibl.] Laërce, Diogène. Les vies des plus illustres philosophes de l'antiquité [ID D19828]. [Bibl.] Lange, Lorenz. Journal de la résidence du sieur Lange [ID D1811]. [Bibl.] Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771]. [Bibl.] Lettres des svants. Léttres édifiantes et curieuses [ID D1793]. [Bibl.] Linguet, Simon Nicolas Henri. Théorie des loix civiles [ID D19985]. Longobardo, Niccolò. Traité sur quelques points de la religion des Chinois [ID D1792]. Mailla, Joseph-Anne-Marie de Moyriac de. Histoire générale de la Chine [ID D1868]. Mairan, Jean-Jacques Dortous de. Lettres de M. de Mairan au R.P. Parrenin [ID D1842]. [Bibl.] Malebranche, Nicolas. Avis touchant l'entretien d'un philosophe chrétien [ID D1799]. [Bibl.] Marco Polo. Vermutlich : Ramusio, Giovanni Battista. Delle navigationi et viaggi raccolta gia da Gio [ID D1618]. Marsy, François-Marie de. Histoire moderne des Chinois [ID D4613]. [Bibl.] Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts [ID D1867]. [Bibl.] Gonzáles de Mendoza, Juan. Historia de las cosas más notables [ID D1627]. Murphy, Arthur. The orphan of China [ID D19836]. [Bibl.] Navarrete, Domingo Fernandez de. Tratados historicos, politicos, y religiosos de la monarchia de China [ID D1747]. Neu polierter Geschichts-, Kunst- und Sittenspiegel ausländischer Völker, als Sineser, Japaner, Indostaner, Abyssinier. (Nürnberg 1670). Nouvelle histoire de Genghiskan, conquérant de l’Asie. (Paris au Palais : Chez Jean-Baptiste Mazuel, 1716). Ost- und Westindischer und Sinesischer Lust- und Staatsgarten. (Nürnberg 1688). Parrenin, Dominique. Lettres de M. de Mairan au R.P. Parrenin [ID D1842]. Pauw, Cornelius de. Recherches philosophiques sur les Egyptiens et les Chinois [ID D1861]. [Bibl.] Pétau, Denis. Tabulae chronologicae, regum, dynastarium orbium rerum virorumque illustrium. (Parisii : Delaulne, 1703). Poivre, Pierre. Voyages d'un philosophe [ID D1854]. [Bibl.] Prémare, Joseph Henri-Marie de. Tchao-chi-cou-eulh, ou l'Orphelin de la maison de Tchao [ID D1819]. Renaudot, Eusèbe. Anciennes relations des Indes et de la Chine [ID D19820]. Ricci, Matteo. Tieu hio rey. (1630). Semedo, Alvaro. Histoire universelle de la Chine [ID D5597]. Souciet, Etienne ; Gaubil, Antoine. Observations mathématiques, astronomiques, geographiques, chronologiques et physiques [ID D1818]. Spizel, Gottlieb. De re literaria Sinensium commentarius [ID D1706]. Trigault, Nicolas. Histoire de l'expédition chrestienne au royaume de la Chine [ID D1652]. [Bibl.] Trigault, Nicolas. Litterae Societatis lesv e regno Sinarvm [ID D9783]. An universal history from the earliest account of time to the present. (London : J. Batley, 1736-1744). Varenius, Bernhard. Descriptio regni Japoniae ex variis auctoribus redacta. (Amsterdam 1649). Viano, Sostegno ; Mezzabarba, Carlo Ambrogio. Relazione di quanto è successo in Cina [ID D19919]. Vojeu de Brunem [Jouve, Joseph-Baptiste]. Histoire de la conquite de la Chine par les Tartares mancheous [ID D1833].	Document: Engemann, Walter. Voltaire und China : ein Beitrag zur Geschichte der Völkerkunde und zur Geschichte der Geschichtsschreibung sowie zu ihren gegenseitigen Beziehungen. (Leipzig : Universität Leipzig, 1932). Diss. Univ. Leipzig, 1932. (Vol3, Publication) Document: Guy, Basil. The French image of China before and after Voltaire. (Genève : Institut et Musée Voltaire Les Délices, 1963). (Studies on Voltaire and the eighteenth century ; vol. 21). (Guy, Publication) Document: Voltaire. Table chronologique des oeuvres : C:\Dokumente und Einstellungen\local-admin\Desktop\VoltaireTableChrono.htm. (Volt5, Web) Person: Voltaire
4	1748.2	Montesquieu, Charles de Secondat de. De l'esprit des loix [ID D1829]. Quellen : Anson, George. A voyage round the world [ID D1897]. Bahadur, Abulgasi. Histoire généalogique des Tatares [ID D20020]. Bolingbroke, Henry St. John. Dampier, William. Nouveau voyage autour du monde [ID D1778]. Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... de la Chine [ID D1819]. Hoang, Arcade. Lange, Lorenz. Journal de la résidence du sieur Lange [ID D1811]. Léttres édifiantes et curieuses [ID D1793]. Mandeville, John. Recueil ou abrege des voiages, et observations [ID D1675]. Renaudot, Eusèbe. Anciennes relations des Indes et de la Chine de deux voyageurs mahométans [ID D192820] Thévenot, Melchisédech. Relations de divers voyages curieux [ID D1708]. Sekundärliteratur 1777 Voltaire. Commentaire sur L'esprit des lois de Montesquieu. Voltaire schreibt : "Encore une fois, j'aurais souhaité que l'auteur eût plus parlé des vertus qui nous regardent, et qu'il n'eût point été chercher des incertitudes à six mille lieues. Nous ne pouvons connaître la Chine que par les pièces authentiques, fournies sur les lieux, reasemblées par Du Halde, et qui ne sont point contredites. Les écrits moraux de Confucius, publiés six cents ans avant notre ère, lorsque presque toute notre Europe vivait de glands dans ses forêts ; les ordonnances de tant d'empereurs, qui sont des exhortations à la vertu ; des pièces de théâtre même qui l'enseignent, et dont les héros de dévouent à la mort pour sauver la vie à un orphelin ; tant de chefs-d'oeuvre de morale traduits en notre langue : tout cela n'a point été fait à coups de bâton." 1782 Cibot, Pierre-Martial. Essai sur la langue et les caractères des chinois [ID D5591]. Cibot : "Soit que le célèbre auteur de l’Esprit des lois ait voulu plier le code de la Chine à son système, soit qu’il en ait parlé sans l’avoir approfondi, il s’est exprimé en politique de roman sur presque tout ce qui concerne ce grand empire. L’empereur de Chine n’est pas plus despotique (dans le sens où entend le despotisme) que les rois de France et d’Espagne : il peut faire violence aux lois et abuser de l’autorité qu’elles consacrent ; mais il sort alors de la sphère de ses droits." 1894-1902 Hou Hongxun über Liang, Qichao : Liang's flair for writing in a popular and vernacular vein, he used his writing to introduce to the Chinese the teachings of individuals such as Montesquieu and Rousseau. His political and legal thought was influence to a rather great degree by their teachings. Montesquieu's L'esprit des loix had become, subsequent to its publication, the 'model for the reforming of the system in many counries, and its contribution is no less than that of Rousseau's works. With the influence of Montesquieu's teaching, Liang emphasized greatly the role of law. He considered the question of whether or not law was developed as the principal standard by which human beings and animals or beasts can be distinguished from one another and by which civilization can be differentiated from barbarism. He believed that 'rule by personal goodness' (ren zhi) is inferior to 'rule by law' (fa zhi). He praised Montesquieu's theory of the division and separation of powers, saying that it was 'truly worthy of being the root of the establishment of government'. He believed that the implementation of the tripodal system of the three powers was the 'principal source of the effectiveness and codification of governmental order' in the Western countries. Furthermore, he also repeatedly described the necessity to carry out a system of constitutional monarchy in China. He said that if China is to be strong and prosperous, it would have to implement a system of constitutional monarchy which is to have its foundation in the separation of the three powers. From arguing that China must carry out a constitutional monarchy, he withdrew to a position that emphatically advocated China must first carry out something he called 'enlightened despotism' ; from enthusiastically calling for Rousseau's Contrat social, 'hoping for its coming eastward', he retreated to an attitude of criticizing it, claiming that 'it has failed in every country where it has been applied'. In the past, Liang had acclaimed Montesquieu's theory of the separation of the three powers as 'the model for the reforming of the political system in all subsequent ages' ; now he began to attack it, saying that 'it is most surely not to be realized' in China, and even saying that if China were to carry out a system of the separation of the three powers, there would be 'imponderable danger'. 1900 Die Zeitschrift Yi shu hui bian veröffentlicht die erste Teilübersetzung von L'esprit des lois von Montesquieu. 1901 Die Zeitschrift Guo min bao schreibt über Montesquieu : "Montesquieu took pains in his thinking and came to contemplate, in the greatest detail and circumspection, the affairs of the state ; we propagate his ideas in the spirit of peace." 1902 Liang Qichao introduced successively Montesquieu's theory of the separation of the three powers in No 3-4 (1902) der Xin min cong bao, commenting that this was Montesquieu’s 'immortal insight, a creative thought that shall stand for all time', that it was 'the creation and estalishment of the politics of freedom' by the state, and a 'model form of government' that guarantees the 'right of freedom' of the citizen. 1903 Die Zeitschrift Hu bei xue sheng jie, no 2 (1903) emphasized that 'only if we continue to explore the ideas and teachings of scholars such as Rousseau, Montesquieu, Darwin, and Spencer can China hope to have a student population, an academia that is in step with the tides of change, so that it may seek and find a new plan for national salvation and avoid being mired forewer in darkness'. 1904 [Montesquieu, Charles de Secondat de]. Mengdesijiu fa yi. Yan Fu yi. [ID D2849]. Hou Hongxun über Yan Fu : Yan Fu believed that the secret behind the wealth and power of the various countries of the West was that they adopted a system of government and social organization in which 'the essence is freedom and the application is democracy'. He considered the British system of constitutional monarchy to be the most ideal political system. Montesquieu's idea of rule by law most certainly had a considerable influence on Yan Fu. Yan agreed with Montesquieu's view that the law is 'the principal thread of the system of putting the country in order'. Where there is law, the 'actions of all, from the top to the bottom, from the monarch and sovereign to the common people, will have restraints'. Yan Fu believed that only those that understood how to rule the country with law could be considered to 'know the essence of government'. In his opinion, if China were to adopt the Western methods of law and implement of new legal system, then the item of greatest priority would be to carry out the system of the separation of powers and checks and balances. He pointed out that the secret behind the fact that Britain's constitutional system could 'work for such a long time without failing' and maintain 'such peace and harmony between those above, the sovereign, and those beneath, the subjects' was that Britain adopted the theory of the separation of powers advocated by John Locke and Montesquieu. He proposed that the judiciary must be independent. He said, that the essence of despotism and an autocratic monarchy was that the sovereign was 'transcendent of the law, above the law, could arbirarily use the law as he wished or change it, and was not bound by the laws'. 1906 Sun, Yat-sen. Zai dong jing 'Min bao' chuang kan zhou nian qing zhu da hui shang de yan shuo. [Rede zum Geburtstag der Gründung von Min bao in Tokyo]. Sun Yat-sen : "The so-called separation of the three powers provided in the British constitution was gradually generated over six or seven hundres years ago, and, since than, has become a matter of custom, but the lines of demarcation hat not been fully clarified ; than the frenchman Montesquieu used the British system as a foundation, and integrating it with his own ideals, made it into a special school of thought. Finally, the American constitution further took Montesquieu's teaching as its blueprint, and made an ever clearer and sharper distinction amont the three powers, and, considering the situation of over a hundred years ago, it could be considered to be the most perfect formulation of its day." Hou Hongxun : The bourgeois democratic revolutionaries, represented by Sun Yat-sen promulgated and advocated a bourgeois legal system that emphasized using law to rule the country in place of ruling the country with personal (the monarch's) goodness. They advocated the separation of the legislative, executive, and judicial powers, stressing that the executive branch of government must not interfere with the judiciary. 1923 Adolf Reichwein : Montesquieu behandelt China nur unter dem Gesichtspunkt seiner eigenen Staatstheorie. Der dort herrschende aufgeklärte Absolutismus steht aber in Widerspruch zu seinem politischen Ideal, der Dreiteilung der Gewalten. Er beruft sich in seinem Urteil bezeichnenderweise nur auf die Berichte der Kaufleute, die fast durchweg die chinesische Kultur nicht kannten, weil sie nur mit chinesischen Kaufleuten in Berührung kamen und er behauptet, dass die günstigen Urteile der Jesuiten durch diese Berichte widerlegt würden. Er gibt dem Klima des fernen Ostens die Schuld daran, dass jene Menschen in 'knechtischem Gehorsam' lebten. Er ist der Meinung, die geographischen Verhältnisse Chinas hätten seine staatliche Verfassung vorbestimmt, deren oberstes Prinzip heisse 'öffentliche Ruhe', und nach diesem seien alle späteren Gesetze gebildet. Montesquieu will erklären, wie trotz des ungünstigen Klimas die ersten Kaiser dazu kamen, gute Gesetze zu geben. Nach seiner Theorie bedürfen Länder mit Gewerbefleiss zu ihrem Bestand eine gemässigte Regierung. Er bedauert die Geschlossenheit der chinesischen Kultur ; dass die chinesischen Gesetzgeber Religion, Gesetze, Sitten, selbst äussere Haltung des Volkes zu einem einzigen zu verschmelzen gewusst hatten, weil dieser Umstand das Christentum hinderte, in China festen Fuss zu fassen. 1924 Elie Carcassone : Montesquieu ne se préoccupe au livre VIII que de vérifier sa théorie des trois principes, et de se rassurer sur sa solidité. Lorsque, étudiant les relations des lois avec l'esprit général, les moeurs et les manières d'une nation, il rencontrera l'exemple de la Chine, sa curiosité, plus libre et plus large, lui ouvrira des horzons imprévus. Il ne s'agira plus d'imposer aux faits la forme d'une conception précise et un peu étroite, mais de montrer par quels artifices un habile législateur peut modeler les coutumes et l'esprit d'un peuple. C'est dans cette vue qu'il examine les rites de politesse dont les législateurs de la Chine avaient assuré, dans toutes les classes de la société, l'observation religieuse. Puisque le monde des lois sociales, comme l'univers physique, est sujet aux explications rationnelles, on ne saurait voir dans ces institutions l'effet d'un simple caprise ; elles forment une partie nécessaire de la législation de l'Empire. L'ordonnance minutieuse de ces cérémonies a pour objet d'éveiller et de conserver dans tous les coeurs les sentiments de respect nécessaires à la tranquillité publique : le respect envers les parents, que chaque homme apprend dès la première enfance, s'étend, par une suite naturelle, à tout ce qui rapelle des parents : les vieillards, les mandarins et l'Empereur. Il suscite en retour l'affection des pères et des vieillards, des magistrats et du souverain, pour tous ceux qui leur sont soumis. L'Empire est une grande famille, où les rapports mutuels de déférence et d'amour assurent l'ordre et le bonheur. Montesquieu accepte la conception des missionnaires, dont sa critique s'était jouée : l'idée d'un despotisme sage, paternel, fondé sur l'amour et non sur la crainte. En étudiant la nature propre du gouvernement chinois, il a oublié la rigueur de ses premiers axiomes ; le plaisir de pénétrer les faits, la séduction d'une hypothèse neuve, l'ont emporté sur l’empire des idées préconçues. Il conclut : "La Chine est donc un état despotique dont le principe est la crainte ?" Cette conclusion, pourtant, Montesquieu ne l'a point effacée ; et les premiers livres de L'esprit des loix subsistent avec leur impérieuse concision ; aucune nuance n'y adoucit la peinture de despotisme : il demeure le monstre effrayant qui ravage et qui tue. Des faits nouveaux, un instant admis et expliqués, nulle conséquence ne rejaillit sur l'ensemble de la doctrine ; les chapitres du livre XIX sur la Chine forment une sorte d'enclave nettement isolée ; on pourrait les croire notés en marge par un contradicteur ingénieux. Montesquieu reste lié à la haine et au mépris du despotisme ; ce sont des esprits étrangers qui devaient recueillir ses indications sur la Chine, s'en aider à renouveler la théorie des gouvernements et opposer le despotisme ainsi réhabilité à la monarchie libérale. 1977 Walter Watson : Montesquieu treats the problem of the reliability of the missionary accounts of China on the nature and principles of government. He has distinguished three species of government, republican, monarchical, and despotic, each having its own principle or spring which sets it in motion, virtue, honor, or fear. Each principle requires support by an appropriate complex of laws which is incompatible with the kinds of laws required by the other principles. The more laudatory of the missionary accounts of China claim a mixture of the different principles, which, if really the case, would vitiate Montesquieu's entire theory. Montesquieu then goes on to suggest why the Jesuit missionaries may have made China more admirable than it really is. He does not suggest any conscious duplicity, but rather a misperception by which they assimilate China to their own background and make it more favorable to their missionary enterprise. Montesquieu concludes by noting that there is frequently some kind of truth even in errors themselves, and suggests that it may be owing to particular and perhaps very extraordinary circumstances that the Chinese government is not so corrupt as one might naturally expect. For Montesquieu the more admiring Jesuit accounts present a theoretically impossible mixture, but they can be corrected by the reports of other observers, and China really is in some degree admirable, though not so admirable as the Jesuits would like us to believe. For Montesquieu the reality of China is a coherent set of objective relations which characterize the whole of the nation, and a perspective on this reality is incoherent insofar as it combines elements which are objectively incompatible. Montesquieu introduces various perspectives on China : the singular, naïve, or bizarre manner in which the real things are perceived enables him to say what otherwise could not be said, and to free us from the distortions of a particular perspective so that we can see things as they really are. For Montesquieu, a monarchy is a government in which a single person governs by fixed and established laws ; a despotic government one in which a single person directs everything by his own will and caprice. The principle of a monarchy, the human passion which sets it in motion, is honor, while that of a despotism is fear. China, according to Montesquieu, is a despotism whose principle is fear. The climate and terrain of China make a despotic government appropriate. The abrupt transition from the cold regions of the north to the hot regions of the south results in incessant conquests in the south by the peoples of Tartary, who impose a despotism on those they have conquered as well as on their homeland. Montesquieu cites several characteristically despotic laws. Fathers are punished for the crimes of their children ; in a monarchy shame would suffice. A despotism requires a body of faithful troops near the prince, ready to fall instantly upon any part of the empire that may chance to waver, and in China the emperor has always a large body of Tartars near his person, ready upon all occasions. It is determined by the laws of China that whosoever shows anly disrespect to the emperor is to be punished with death, and this indeterminacy of the crime of high treason would alone be sufficient to make the government degenerate into arbitrary power. Again, the slavery and confinement of women is perfectly conformable to the genius of a despotic government ; because of this domestic slavery, the manners of the wives are admirable. Montesquieu says, that in the earliest dynasties particularly, when the empire had not so large an extent, the government may have deviated a little from the spirit of despotism. The ancient emperors, he says, raised from beneath the water two of the finest provinces of the empire, and the continual and necessary care to preserve from destruction so considerable a part of the empire demanded rather the manners of a wise than of a voluptuous nation, rather the lawful authority of a monarch than the tyrannic sway of a despotic prince, and the first three dynasties lasted a long time because of their wide administration. For Montesquieu the tribunals are the agencies of the emperor, and are subject to his control, and the mere expression of dissent, in the absence of legal means for making it effective, would not make a despotism into a monarchy. Respect for the emperor may be a matter of manners or it may reflect on his personal qualities, but neither manners nor the personal qualities of the ruler make a government monarchical rather than despotic. Montesquieu recommends a number of the laws of China to Europe. He finds it a great abuse among the French to condemn to the same punishment a person that only robs on the highway and another who robs and murders. Surely, for the public security, says Montesquieu, some difference should be made in the punishment, and such a difference is to be found in China, where those who add murder to robbery are cut in pieces, but not so the others. Again, the Chinese practice an admirable method for moderating despotic power and for preserving conquest. Montesquieu also praises the Chinese for not requiring that the Chinese and the Tartars be governed by the same ceremonial. There is even for Montesquieu an ideal form of constitution, although its realization depends upon special circumstances. Unlike the Chinese constitution, with its unity of religion, laws, morals, and manners, the ideal constitution is one in which the different groups in the state balance one another, and is exemplified by the Gothic government in Europe. Montesquieu sees a civilization as a coherent objective whole to be analyzed in terms of a set of generic principles which are to be found everywhere, but whose specific forms vary from one nation to another. Encounters between cultures and civilizations are mediated by the massive coherent structures of the spirit of their laws. It is not to be expected, that the encounter of Europe with China in the Enlightenment will produce any radical restructuring of social institutions ; this would require much more in the way of political, military, cultural and commercial contacts. China is significant primarily as an example of a cultural configuration different from those found elsewhere in the world, and hence as a test of the adequacy of a theoretical construct claiming universality. 1983 Hermann Harder : Dans la théorie ternaire des gouvernements que Montesquieu développe autour des années 1735, en préparant son Esprit des lois, la Chine est classée pour différentes raisons (mécanismes du pourvoir, absence de noblesse héréditaire, mandarinat, situation géographique, étendu du territoire, climat, etc.) dans la catégorie des régimes despotiques. Si le ressort du gouvernement républicain est la vertu et celui de la monarchie l’honneur, le despotisme repose sur la seule crainte. Ce n'est pas seulement selon la théorie de Montesquieu le régime le plus horrible et le plus abject qui soit (en non simplement une forme dégénérée de la monarchie), mais c'est surtout un régime qui ne peut pas fonctionner, qui s'écroule de lui-même par son vice intrinsèque. Les phénomènes inévitables où se perdent obligatoirement les états despotiques sont l'anarchie, l'incapacité, l'ignorance et la régression, la misère, misère humaine, sociale et morale autant que politique et économique. Or, les faits que rapportent les missionnaires et les voyageurs au sujet de la Chine disent exactement le contraire quand ils qualifient ce pays ancien de vertueux, de florissant et de cultivé. En préparant le chapitre de la Chine, Montesquieu est obligé de faire des concessions. Il avoue pour pouvoir faire coïncider, au sujet de la Chine, les faits les mieux établis et sa théorie d’analyse politique : "La Chine est un gouvernement mêlé, qui tient beaucoup du despotisme, par le pouvoir immense du Prince ; un peu de la république, par la censure et une certaine vertu fondée sur l'amour et le respect paternel ; de la monarchie, par des lois fixes et des tribunaux réglés, par un certain honneur attaché à la fermeté et au péril de dire la vérité. Ces trois choses bien tempérées et des circonstances tirées du physique du climat l'ont fait subsister ; et, si la grandeur de l'Empire en a fait un gouvernement despotique, c'est peut-être le meilleur de tous." En admettant l'existence d'un gouvernement mixte, Montesquieu craint en effet de rendre caduc tout son système qui repose sur la distinction réelle et effective des 'trois gouvernements'. Auparavant le théoricien s'est donné la peine de rassembler dans divers écrits de voyageurs, missionnaires, ou autres connaisseurs de la Chine des faits empiriques, de préférence des observations négatives, qui, souvent par une interprétation malveillante ou partielle, sont susceptibles d'étayer sa théorie du gouvenement foncièrement mauvais et despotique de la Chine. Pour Montesquieu la Chine n'est pas, elle ne peut pas et ne doit pas être un régime modèle ; et quand bien même ce pays engendrerait quelques qualités morales ou politiques, une méthode d'enquête rigoureuse interdirait toutefoix à un auteur sérieux de comparer, sans autre forme d'analyse, ses moeurs et ses institutions aux nôtres, voire de les recommander à l'Europe. 1988 Chao, D. : Montesquieu defines despotism as the rule of a single person who is directed only by his own will and caprice. What troubled Montesquieu was that despotism in China seemed to be working successfuly and had attracted the admiration of some French people. Disagreeing with the Jesuit missionaries, he tred to destroy the China myth and discredit the Jesuits as sources of accurate and reliable information. Montesquieu did not accuse the Jesuits of consciously misrepresenting the truth ; rather their missionary zeal had misled them. In spite of his attack on despotism, Montesquieu was preprared to confess that there is frequently some kind of truth even in errors themselves ; not all despotic governments, he held, are equally despotic. Turkey and China were far apart on the spectrum of despotism, running from most to least intolerable ; even so, there was no ignoring the fact that China was a despotic state, the principle of which was fear. Fear opposes freedom. In despotic China, there was not other form of tranquillity possible due to the climate and the established habits of the people. A change in manners and morals only leads to anarchy and an eventual new despotism. In China, accidents of climate brouth about a prolific population, and famine was its aftermath. When is struck, the despotic emperor knew that a popular revolt would be in the offing, unless he acted promptly as a wise and benevolent ruler. By the very nature of things, a bad administration was immediately punished. The emperor of China knew that if his governement was not just, he would be stripped of both empire and life. Montesquieu refuted Voltaire, saying that he failed to realize that Chinese political science was a sinister version of Machiavellianism which eliminated morality from politics. Reason in China was not the reason of the Enlightenment but the radical calculation of volence and brute power. Montesquieu was wont to attribute all examples of despotic longevity to exceptional evil, i.E., violence beyond the already excessive norm. Nevertheless, in China's case he was compelled to admit of its good qualities, but he explained them away as minor aberrations. According to Montesquieu, the legislators of China confounded their religion, laws, manners and customs ; all these were what the Chinese calles 'Li', rites. It was in the exact observance of these rites that the Chinese government trimphed. The Chinese people spent their whole youth in learning them ; their whole life in the practice. Montesquieu disagreed with the confucian idea of 'Li', saying that the Chinese who pretended that their life was guided by the rites were the greated cheats upon earth as was seen in trade, which had never been able to make them honest. Montesquieu held that the principal object of government which the Chinese legislators had in mind was the peace and tranquillity of the empire. Subordination appreared to them as the most proper means to maintain it. Filled with this idea, they believed it all their duty to inspire a respect for parents. They established an infinite number of rites or ceremonies to do them honor when living and after their death. As the state was regarded as a large family, the virtue of obedience should also be included in the characteristics that defined the relationship between the ruler and his subjects. Montesquieu deemed that there is no liberty, if the judiciary power was not separated from the legislative and executive. The Chinese tradition of vengeance supported Montesquieu's claim that the use of the law of retaliation was very frequent in despotic countries. 1988-1989 Etiemble : Conformément à la théorie des climats, Montesquieu observe, ou croit observer que, d'abord confiné aux provinces du Nord, moins étendu par conséquent et de climat moins amollissant, l'Empire chinois garda des moeurs assez simples, et obtint des princes que ne corrompaient guère le luxe ni les richesses ; malheureusement, l'Empire s'étendit jusqu'aux régions du Sud, dont le clima porte les sujets "à l’obéissance servile. Ainsi quoique les circonstances dont nous allons parler eussent dû la conduire au principe du gouvernement républicain, la Chine ne fut point une république". Dans le chapitre 21 du livre VIII, Montesquieu rrédige comme un résumé des difficultés que lui propose l'exemple de la Chine, nous en conclurions que, malgré les relations des missionnaires, et notamment des jésuites, l'empire de Chine offre un modèle du gouvernement despotique. Il faut aller outre et, rassemblant tout ce que Montesquieu en écrit dans les autres livres, soit incidemment, soit systématiquement, nous former une idée plus exacte. Tantôt l'empereur fait figure de tyran, tantôt de souverain modèle. Théoriquement, tout grand empire suppose une autorité despotique dans celui qui gouverne. Montesquieu rassemble divers arguments qui peuvent soutenir sa thèse. Montesquieu arrive que des lois chinoises paraissent justes et judicieuses, celles en particulier qui s'efforcent "d’ôter aux eunuques tous les emplois civils et militaires ; mais ils reviennent toujours. Il semble que les eunuques en Orient soient un mal nécessaire". Enfin il ne peut s'interdire d'admirer ce qui constitue en effet l'une des originalités de la culture chinoise, l'organisation des rites (li) que plusieurs recueils ont codifiés. Montesquieu comprend si bien l'importance des rites dans la culture et le gouvernement de la Chine. Il analyse pertinemment deux des raisons qui ont pu 'aidément' les graver dans l'esprit et le coeur des Chinois : d'une part, la nature des idéogrammes et le respect pour le savoir, de l'autre, le fait que ce rites n'ayent rien de spirituel, et se bornant à formuler 'des règles d’une pratique commune', il est plus facile de les inculquer aux hommes que s'il s’agissait d'une 'chose intellectuelle'. Plutôt que de reconnaître que sa théorie est fausse, que la Chine d'alors n'est peut-être point cette intolérable tyrannie qu'il imagine, Montesquieu invente au grouillement des Chinois toutes sortes de mauvaises excuses ; ailleurs, c'est vrai, il en fournissait de meilleures : si la Chine produit tant de gosses, ce serait 1) parce que la constitution du climat favorise la génération ; 2) parce que toutes les choses nécessaires à la vie sont fort abondantes là-bas ; 3) parce que, bouddhistes exceptés, dont l'idéal est ascétique, les fils des Han 'peuplent par religion, afin de donner aux ancêtres des gens qui puissent leur rendre un culte'. Je ne prétends pas qu'elle soit bonne, ou plus puissante que la doctrine de la piété filiale. Je dis seulement qu'avant de rencontrer Foucquet, qui le travailla et le persuada de ne pas accorder le moindre crédit aux Relations de ses anciens collègues, Montesquieu jugerait favorablement le gouvernement de la Chine. Ce n'est pas dire qu'on puisse répondre en deux mots car, si les thèses de Montesquieu relativement à la Chine sont contradictoires, l'attitude n’est pas simple elle non plus, elle est souvent contradictoire elle aussi, des hommes qui, avant le 18e siècle, régirent à cet Orient qu'on venait de découvrir. Prévenu par son système et par Foucquet, Montesquieu ne compte pas au nombre de ceux qui, depuis l'arrivée des jésuites à la Chine, ne jurent que par ce pays. Incohérente et contradictoire, l'image qu'il s'en forme. Malgré tout, la critique de la fiscalité française, l'éloge des rites, cette morale toute pratique, le situent dans le camp des 'philosophes'. Quoique Montesquieu soit inconsciemment contaminé par le mythe chrétien des sataniques tatars, c'est une image tataresque qui lui permet de condamner la religion catholique. 1989 Song Shun-ching : Montesquieu présente la Chine comme l'exemple d'un pays où les lois, les moeurs, les manières et la religion sont associées ; il a su déceler les cractéristiques et les qualités du gouvernement chinois. Il a réuissi à saisir le mécanisme de la politique chinoise. Montesquieu a aussi souligné le fait que l’enseignement confucéen présente le respect de la hiérarchie comme un rite, si bien qu'en Chine 'les manières, les moeurs, les lois, la religion y sont la même chose', caractéristique qui a permis aux Chinois de triompher de leurs envahisseurs tartares. Il reconnaît la supériorité de l'empire chinois sur ses envahisseurs, l'importance des rites et du système patriarcal dans le fonctionnement du gouvernement, et même la complexité de la langue qui oblige le lettré à consacrer une grande partie de sa vie à se familiariser avec les nombreux rites. Devant la force des moeurs chinoises, Montesquieu est très pessimiste pour l'avenir du christianisme en Chine. Il condamne tout politique despotique ; il développe son accusation à propos du despotisme de l'empire chinois : il note que la politique impériale ne vise qu'à un but – la tranquilité du pays, et il reproche aux lois de ne pas étendre leur action humanitaire, et de laisser les commerçants agir à leuir guise. En effet, il n'est guère tendre pour cette catégorie de gens qu'il traite de 'peuple le plus fourbe de la terre' et il tente d'expliquer ce trait des habitants : "la nécessité, et peut-être la nature du climat, ont donné à tous les Chinois une avidité inconcevable pour le gain". Pour appuyer son interprétation, il a cité sa source : le journal de Lange et il a même cité de long passages du voyage d'Anson où l'auteur décrit avec force détails l'avidité et la cupidité des Chinois. 1990 Willy Richard Berger : China dient Montesquieu als Beispiel für seine Theorie eines orientalischen Despotismus. Zwar ist der Hauptzweck der chinesischen Regierung die Aufrechterhaltung der Ruhe des Reichs. Aber dafür sorgt nicht eine gesetzlose, gewaltsame Unterdrückung, sondern die besondere Art der chinesischen Gesetzgebung selbst, die nicht bloss Jurisdiktion ist, die vielmehr die Gesamtheit des gesellschaftlichen und privaten Lebens, die Religion so gut wie die Erziehung, das Familienleben so gut wie alle Formen der sozialen Kommunikation umfasst. Alle Vorschriften, die solchermassen Religion, Gesetze, Sitten und Gebräuche zugleich umfassen, bilden den konfuzianischen Ritus, und in der strengsten Beobachtung dieses Ritus feiert die chinesische Regierung ihren Triumph. Die Beachtung des Ritus und der Zeremonien ist das geheime Band, durch welches die Obrigkeit das Volk in der erwünschenten Subordination zusammenhält ; selbst die scheinbar nichts als äusserlichen Umgangsformen sind dadurch betroffen, etwa was die chinesische Höflichkeit angeht, die als ‚civilité’ der übertriebenen Artigkeit, der 'politesse', vorzuziehen ist. Ein Zug hierarchisch-patriarchalischer Familienautorität geht durch die gesamte gesellschaftliche, religiöse und politische Verfassung Chinas. Montesquieu sucht in allen seinen Kulturportraits stets die einheitliche Signatur herauszuarbeiten, durch die noch die scheinbar gleichgültigsten Alltagsgebräuche mit der Grundverfassung einer Nation notwendig zusammenhängen. Was das China der konfuzianischen Orthodoxie angeht, so hat er damit den wesentlichen Punkt getroffen, und auch die Bemerkungen über die kulturkonservative Kraft der chinesischen Schrift und des klassischen Literaturkanons, der traditionsverhafteten Stetigkeit und Unwandelbarkeit der chinesischen Lebensweise und Kultur selbst, bezeugen seinen analytischen Scharfblick. Montesquieu versagt sich jede Form einer Apologie Chinas, und die Hoffnungen, die seine jesuitischen Gewährsmänner auf die Akkomodation setzen, vermag er nicht zu teilen. Sein China-Bild ist ein Bild der Gegensätze und nicht frei von inneren Widersprüchen. Während er einmal in den Riten und ihrer getreuen Befolgung das wirkende Element sieht, das Chinas Gesellschaft und Kultur im Innersten zusammenhält, so sagt er an anderer Stelle, der chinesische Despotismus sei auf das Prinzip der Furcht gegründet ; es ist der Stock, der China regiert, wie er Du Halde entnehmen kann. Dass die chinesische Regierung gleichwohl nicht so verdorben ist, wie sie eigentlich sein müsste, dafür macht er wiederum klimatologische Ursachen verantwortlich. Er ist der Ansicht, die Religion, die Gesetze und der Charakter eines Volkes seien vom Klima abhängig. Das Klima in China ist so beschaffen, dass es die Fruchtbarkeit der Frauen unglaublich begünstigt. China ist also übervölkert, was einerseits nötig ist, da die Hauptnahrungsquelle des Volkes, der Reisanbau, eine grosse Anzahl von Arbeitskräften erfordert, andererseits gefährlich, da Hungersnöte die Massen leicht zu Revolutionen treiben könnten, wenn nicht der chinesische Herrscher dem Volk notgedrungen einen gewissen Freiheitsraum liesse. Ersichtlich ist das durch Furcht, Stockschläge und einem wohltemperierten Despotismus regierte China ein anderes als jenes, das durch die Riten, durch die Tugenden der Ehrfurcht und Höflichkeit und eine bewahrende Kulturtradition sich erhält. 1990 Hou Hongxun : Standing on the grounds of the newly emergent bourgeoisie, Montesquieu made a merciless exposé and scathing critique of the reactionary and decadent feudalistic absolutist system. Though consistently a supporter of the notion of a constitutional monarchy, he harbored an intense abomination for the absolutist monarchical or autocratic system of government throughout his life, and attacked it ferociously. He believed that the system of autocracy was a state system that permitted the monarch entirely to rule according to dictarorial whim, arbitrarily without any check or balance, and without any regard for law. In an autocratic state, he believed, a monarch will act entirely according to his own personal whim of the moment, and his entirely changeable will. That is why there is no need for laws in an autrocratic state ; even if laws did exist there, they would be meaningless, without effect. Montesquieu believed that China, in the feudal period, was a vast and powerful empire ruled by autocratic monarchs. He considered China’s autocratic absolutism to be an extremely brutal and ferocious one. In his viewpoint, China in the age of feudalism was a typical autocratic monarchy, and in such a state, he believed, there is simply no room for ‘honor’ and the laws were often ambiguous and confused. Thus, there have been many failures and loopholes in such laws, many ways in which they have led to decadence and corruption. Montesquieu considered the Chinese custom of 'utting the father in prison for the son's crime' as another typical expression of feudalistic autocracy and despotic absolutism. Furthermore he attacked the system of having eunuchs in the Chinese imperial court in feudal times. He believed that if eunuchs were allowed or even appointed to serve as officials of the realm, either in a civil or military position, it was bound to bring about many pernicious results. Montesquieu took note of the phenomenon that China's feudal rulers, in addition to using the vast and powerful governmental system and the military forces at its disposal to govern and rule over the populace, also make use of the ethical standards and parameters of China's feudalistic society as well as the moral standards by which the Chinese people live, especially the parameters of 'ritual propriety' (li) and 'the teaching of ritual propriety' (li jiao) to serve the interests of consolidating its own feudalistic rule in the area of ideology. Montesquieu believed that law, custom and ritual are three discretely separate entities and can be strictly differentiated. However, he says, China's lawmakers have confused these three because their social practices and mores represent their laws, and their rituals and ceremonies represent their mores and customs. Montesquieu saw his way through to the originally benevolent and painstaking intentions of the lawmakers of China in establishing such a linkage. Montesquieu went on to discuss China's 'teaching of ritual propriety' (lijiao or 'moral code based on ritual propriety'). He said, China's lawmakers further put religion together with law, social mores and customs, and rituals and ceremonies. All these things are matters of ethics, of morality; all are issues of human personality. The moral contextualization for all four is the so-called teaching of ritual propriety, or moral code based on propriety of rites (lijiao). Montesquieu pointed out that it is precisely owing to their rigorous obedience to and observance of this kind of a codified moral teaching based on the concept of the propriety of rites that the feudal rulers of China attained their 'success'. Chinese people spend their entire lifetimes in learning and practicing this moral code of teaching. He commented that owing to the fact that when the Chinese people learned to read, they learned through studying the texts of this moral code of rite and because this code of teaching itself contains nothing but some regulations and rules that are normally carried out in the people's lives, such a code of moral teaching is therefore 'easy to comprehend and capable of moving people's hearts and entering their minds'. Montesquieu believed that the core of China's code of moral teaching of ritual propriety was the principle of filial piety (or, filialism, xiao dao). He felt that the lawmakers of China had considered obedience to be the most appropriate way to maintain the peace of the empire. Therefore, they strove to promote a sense of respect, obedience, and veneration among people for their parents and for their ancestors, and concentrated all the strength of the state to make people learn to observe the principle of filial piety. In Montesquieu’s view the code of moral teachings, based on the principle of filial piety as its foundation and core, is firmly and inextricably related to China's fundamental system of government. 'Rituals', 'ritual propriety' and 'the teaching of ritual propriety' are ideological weapons that the feudal rulers of China have used to defend and maintain their regime, and which have served the interests of consolidating China's feudalistic regime and of preventing revolution. From Montesquieu's perspective, the actions of the 'bandit gangs' (the peasant groups that have risen up in insurrection) are full of meaning and significance. They could, he said, have served as 'warnings' to the feudal rulers of China, but, in the end, they served as punishment. In his mind, there was another fatal reason behind the ways in which China's feudal rulers went on the path to ruination and loss of their empires, and that was their penchant for luxury, for being lazy, their repuguance for hard work and labor, their love for ease and comfort, their arrogance and extravagance and promiscuity, which all led to decadence and decline. Montesquieu and his enlightenment thought, and, in particular, his thought on politics and law, not only exerted a tremendous influence on the bourgeois revolutionary movement in Europe and America, but had a very great influence on China's modern revolutionary movement as well. It is by no means a coincidence that Montesquieu and his thought were introduced into China in the modern period through certain people’s translations of progressive thought and inclinations and through publication in certain progressive magazines that were ahead of their times, and that when his ideas were thus introduced, they quickly grew in popularity and were broadly propagated. This all came as a result of the fact that his ideas were closely related to the mission of the day, of the period of China's old democratic revolution. During that period, the task that confronted the Chinese people was to overthrow the feudal despotic autocratic rule of imperialism and the Qing monarchy, to turn around a corrupt and reactionay social system, and to establish an independent capitalist country. The progressives among the Chinese people that struggled heroically for the realization of this revolutionary mission and goal attempted to tread a path characterized by seeking the truth from the West. They proceeded by introducing to the Chinese the bourgeois political and legal systems of the West and adopted Western law to be the chief content of their program to reform the government and change the legal system. They all expressed an intense interest in Montesquieu's theory of the division and coexistence of the 'three powers' and in his ideas of a constitutional monarchy. Montesquieu advocated that a state must carry out a system of governance that provided for the separation and coexistence of the three powers : the legislative power, the executive power and the judicial power. He believed that this would make possible mutual checks and balances among these powers, and allow to maintain among themselves and equilibrum so that these powers, or authorities, may act in coordination with one another in an orderly fashion. He believed it would be possible to establish a country truly governed by law, in which the citizens’ political freedom and security of life and property could be assured. In Montesquieu's view, a system that would clearly and rigorously differentiate and separate the power of the legislature, the power of the executive branch, and the power of the judiciary would be a necessary precondition, that could ensure the political freedom of the citizenry. In a state where all powers are concentrated in one individual, the masses will find themselves in a predicament wherein there is no guarantee at all for the safety of life and property. Therefore, he said, even though in such a country there may not appear on the surface to be an autocratic monarch, in fact the people constantly feel in their bones the existence of a monarchical autocracy. Montesquieu's ideas had an obvious influence over the formulation of constitution and legal systems in China in the Republican period. 1993 Georges-Marie Schmutz : Montesquieu fut le premier à proposer une analyse de la Chine où l'on peut déceler des catégories. Elles correspondent à des préoccupations inspirées par la situation européenne du XVIIIe siècle ; aux projets d'ouverture à plus d'égalité politique, s’oppose la situation des états despotiques où la hiérarchie seule règle ces relations : aux libertés qu'impliquent les lois civiles correspond le conformisme enseigné par le culte des ancêtres ; à la société conçue comme une réunion d'acteurs civiques dans l'état, Montesquieu oppose les sociétés fondées sur la famille et les réglements domestiques ; enfin à l'orientation générale de la société tournée vers les transformations, il confronte le sens de la continuité qui, pense-t-il, paralyse les grands empires. Selon Montesquieu, la société chinoise repose sur une division en deux, dont un groupe dominant qu'il considère autrocratique. Le seul contrepoids à son pouvoir est la religion, exprimée en Chine par le culte des ancêtres. Ce dernier est lié à la famille, qui sert de modèle à l'organisation sociale. Il en résulte une pratique privilégiant la continuité. La méthode de Montesquieu consiste à expliquer les sociétés en divisant le tout en parties, et en montrant les relations entre ces parties. Il présente la société chinoise comme un tout intégré, décomposable en quatre éléments essentiels, fortement dépendants les uns des autres. Une bonne partie de l'analyse se fait par référence au vocabulaire politique comparant les trois régimes que sont la monarchie, la république et le dspotisme. Pour lui, la hiérarchie en Chine n'a pas le sens positif d'une structure complexe faite des rangs, d'ordres et de distinctions, comme cela se trouve dans les monarchies, mais a le sens péjoratif d'opposition radicale et irréparable entre gouvernants et gouvernés. Selon lui, la structure d'autorité en Chine, comme dans les états despotiques, a le tort d'être trop extrême : les dimensions du pays exigent un style de gouvernement qui sépare gouvernants et gouvernés, au point de rendre impossible la circulation des informations ainsi que la création d'un espace public, la pratique de la négociation, l'invention et l'adoption de mesures adaptatives, en un mot, la mise en place d'une culture juridique. La conséquence d'une Chine marquée de manière excessive par la hiérarchie est, selon Montesquieu, l'absence d'une culture juridique. Selon lui, il faut du bon sens pour gouverner correctement un pays ; or celui-ci est tributaire de la quantité et de la qualité des informations échangées entre les parties concernées. En Chine, dit Montesquieu, les gouvernants s'appuient sur la ritualisation plutôt que sur la rationalisation des comportements. C'est là un deuxième trait, actualisé en China à travers le culte des ancêtres. Les lois et règlements qui garantissent en Chine le contrôle social mériteraient le nom de 'religion', car ils dérivent tous des rites et obligations dus aux ancêtres ; la Chine n'est pas gouvernée par des lois mais par les manières. Montesquieu avait entendu parler des innombrables règlements administratifs gouvernant la Chine. Mais les lois, selon lui, ne doivent pas être confondues avec les moeurs, les manières ou les coutumes. Les lois s'appliquent à des citoyens alors que les moeurs concernent le comportement interne des hommes et que les manières règlent leur conduite. Les lois se rapportent à l'état, les manières à la société. Le culte des ancêtres occupe en Chine la place qui devrait revenir aux lois civiles. De cette configuration, la famille émerge comme troisième pôle de l'organisation sociale. La Chine n'offre pas des conditions qui permettent, à des individus ou à des groupes libres et financièrement en sécurité, de défendre leurs propres intérêts ou de défendre leurs actions individuelles en termes purement juridiques. La catégorie 'loi', distincte de la morale et des règlements domesdiques, n'est pas présente. Au contraire, les relations familiales en Chine s'étendent au-dessus des lois. L'analyse de Montesquieu sur la Chine révèle des qualités surprenantes. Il sait extraire de l'ensemble analysé des traits particuliers qu'il présente ensuite comme formant un tout cohérent : accentuation du principe d'autorité, pratique du culte des ancêtres comme base d'un système social dépendant du ritualisme, famille comme modèle dominant d'organisation sociale et polique, enfin, utilisation de ces éléments en vue de faire perdurer la société. 1998 Michel Cartier : Le chapitre 21 du livre VIII conclut au caractère 'despotique' de l'Empire chinois, sans toujours se préoccuper du fait qu'il s’agissait en réalité d'un ajout à une série de chapitres consacrés au 'despotisme'. Il va sans dire que le terme de despotisme a, sous la plume de Montesquieu, des connotations bien évidemment négatives, puisque, suivant la classification élaborée par l'auteur, il représente la troisième et dernière forme de gouvernement et qu'il s'applique, par oppositions aux 'républiques', qui sont régies par la 'vertu', et aux 'monarchies' qui mettent en oeuvre le sentiment de 'l'honneur', à des régimes politiques fondés sur la 'crainte'. Selon une formule commode et frappante, l'Empire chinois serait régi par le bâton. On aura soin de noter que ce chapitre se présentait avant tout comme un texte polémique, reprenant des thèmes développés dans divers chapitres et ne citant que peu de références. Une lecture plus attentive de l'ensemble de L'esprit des lois révèle en revanche une grande curitosité de Montesquieu à l'égard de la Chine et du monde chinois, et de très nombreuses allusions à cet empire sont dispersées à travers l'ouvrage. Le caractère despotique de l'Empire chinois découlerait tout d'abord de données objectives telles que l'étendue territoriale, la masse de la population, et une situation géographique mériodionale, une haute fécondité encouragée par la religion et stimulée par une diète faisant un part importante au poisson. Les Chinois, qui tirent l'essentiel de leur ressources d'une agriculture méticuleuse, ne peuvent survivre que si le luxe et les activités non productives sont bannies ou limitées. Le climat social est donc dominé par un sentiment de précarité. Montesquieu insiste, à plusieurs reprises, sur divers traits 'méridionaux' tels que l'avidité, la fourberie, le recours à l'abandon des enfants en cas de disette, ainsi qu'un manque de courage physique, tous traits susceptibles d'excuser un style de pouvoir autoritaire marqué par le recours à des châtiments cruels, la mise en oeuvre d'une législation établissant la culpabilité collective des membres d'une même famille, ou encore la nécessité pour l'empereur de s'appuyer sur des corps d'élite de soldats fidèles. Le despotisme, entendu comme le pouvoir discrétionnaire du souverain, est, par ailleurs, renforcé par les effets d'une série de confusions entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, ainsi qu'entre les lois, les manières et la religion. Cette confusion, qui s'ajoute à des pratiques telles que la stricte ségrégation des sexes et la polygamie, expliquerait les difficultés rencontrées par les missionnaires chrétiens et, par contraste, l'accueil favorable réservé par la population chinoise à l'islam. D'un part, les institutions portent la marque d'un style de gouvernement monarchique, voir 'républicain', et, de l'autre, il est impératif de tenir compte des conditions crées par la 'récente' conquête tartare remontant alors à un siècle à peine. A plusieurs reprises, Montesquieu revient sur le thème qu'au moins dans les temps anciens et dans les débuts des dynasties, la Chine aurait été plus proche de l'idéal monarchique. Diverses institutions évoqueraient, sinon le gouvernement monarchique, dans l'acception d'un état aristocratique fondé sur le sens de 'l’honneur', du moins un régime attachant beaucoup d'importance à la 'vertu' : l'empereur n'est pas un tyran, mais un souverain qui doit reconnaître l'autorité des livres sacrés ; il accepte de se soumettre au contrôle de conseurs ; la principale fonction de l'état est le maintien de la tranquillité publique, et les gouvernants ne cherchent pas à réaliser de conquêtes territoriales ; la législation accorde une préférence marquée à la prévention sur la répression ; on note pour finir l'existence de lois encourageant l'agriculture et contemnant le luxe. Montesquieu, qui envisage la Chine de son temps comme une dyarchie, se montre particulièrement sensible au fait que les Tartares mandchous, en tant que gens du Nord, possèdent des qualités militaires qui font complètement défaut chez les Chinois. Il serait donc rentant de les rapprocher des peuples habituellement gouvernés par des monarchies fondées sur 'l’honneur'. 1999 Zhang Junhua : Für Montesquieu sind drei Dinge am wichtigsten : Freiheit, Handel und Religion, wobei Freiheit für ihn die wichtigste Position einnimmt. Das Streben nach Freiheit entspricht der menschlichen Natur, denn jeder Mensch als ein vernünftiges Wesen will frei leben : die Freiheit für den Menschen einer zivilisierten Gesellschaft ist die Freiheit des gesellschaftlichen Lebens. Diese nennt er politische Freiheit. „Freiheit ist das Recht, alles zu tun, was die Gesetze erlauben.“ Die philosophische Freiheit verlangt die Ausübung des Willens, ist unabhängig von den Verhältnissen der Welt und den Zielen, die der Wille sich setzt. Der Despotismus des Orients ist für ihn eine durch bestimmte natürliche und gesellschaftliche Umstände hervorgebrachte Regierungsform, obwohl er auch eine Verfallserscheinung der Monarchie im Westen sein kann, die allerdings aus seiner Sicht in der Geschichte Europas nicht von Dauer gewesen ist. Der Despotismus fügt Montesquieu zufolge, der Menschheit furchtbares Unheil zu. Er unterscheidet zwischen Despotismus und Monarchie vier Punkte : 1. Ein despotischer Staat ist ein Staat ohne 'Tribüne' [führerlos], in der Monarchie hat das Volk zumindest eine beschränkte 'Tribüne'. 2. Unberechenbarkeit ist ein Grundcharakter der Despotie. Eine despotische Staatsform besteht in der Willkür des Herrschers. 3. In einem despotischen Land werden strafrechtlich nur Abschreckungsmethoden dem eigenen Volks genüber verwendet. 4. Da eine Rechtsstaatlichkeit fehlt, benötigt ein despotisches Land eine Religion oder Bräuche, 'die man an Stelle der Gesetze verehrt'. 2003 Lee Eun-jeung : Montesquieu behandelt China unter dem Gesichtspunkt seiner eigenen Staatstheorie, die von der These ausgeht, 'die Regierungsform entspreche am besten der Natur, deren Eigenart dem Wesen des betreffenden Volkes am meisten angepasst ist'. Montesquieu geht davon aus, dass Gesetze nicht absolut sind, sondern je nach den Verhältnissen unterschiedlich sein müssen. Er stellt drei Kategorien auf : In despotischen Staaten regiert die Furcht, in Republiken die Tugend, in Monarchien die Ehre. Darüber hinaus müssten aber die sozialen Bedingungen, die Sitten und Bräuche, die Religion berücksichtigt werden, um Stabilität zu erzielen. Dazu kommt das Prinzip der Gewaltenteilung. Er beruft sich in seinem Urteil über China auf die ungünstigen Berichte der Kaufleute und möchte die günstigen Berichte der Jesuiten widerlegen. Obwohl er sich bewusst ist, dass die Herrschaftspraxis in China seiner Darstellung des despotischen Staates widerspricht, erklärt er, die chinesische Regierungsform sei eine despotische, denn in China fehlten die 'pouvoirs intermédiaires' und es herrsche deshalb der unumschränkte Wille des Kaisers. Unbeschränkte Macht tendiere immer zum Machtmissbrauch, zur Tyrannei. China sei ein Land des reinen Despotismus, in dem es weder Ehre noch Tugend, sondern nur Furcht gab. China sei übervölkert, dass das Klima so beschaffen sei, dass es die Fruchtbarkeit der Frauen unglaublich begünstige. Dies sei einerseits nötig, da die Hauptnahrungsquelle des Volkes, der Reisanbau, eine grosse Anzahl von Arbeitskräften erfordere ; andererseits aber gefährlich, weil Hungersnöte die Massen zu Revolutionen treiben können, wenn der chinesische Herrscher dem Volk notgedrungen nicht einen gewissen Freiheitsraum liesse. Der Hauptzweck der chinesischen Regierung sei deshalb die Aufrechterhaltung der Ruhe. Dafür sorge aber nicht eine gesetzlose, gewaltsame Unterdrückung, sondern die besondere Art der chinesischen Gesetzgebung selbst, die nicht bloss Jurisdiktion sei, sondern vielmehr die Gesamtheit des gesellschaftlichen und privaten Lebens, die Religion, die Erziehung, das Familienleben. Alle Vorschriften, die Religion, Gesetze, Sitten und Bräuche zugleich einschlössen, bildeten schliesslich den Ritus. Dieser werde von der Regierung strengstens überwacht. Die Beachtung des Ritus und der Zeremonien bilde das geheime Band, durch welches die Obrigkeit das Volk in der erwünschten Subordination zusammenhalte. Selbst die scheinbar nichts als äusserlichen Umgangsformen wie Höflichkeit oder Ehrerbietung gegen das Alter seien durch und durch Teil dieses Systems. Die Natur des Riesenreichs führe dazu, dass despotisch geherrscht werde. In China, überhaupt in Asien, herrsche 'ein Sklavengeist, der es nie verlassen hat, und in der ganzen Geschichte dieses Landes sei es unmöglich, einen einzigen Zug zu finden, der eine freie Seele verrät : man werde dort immer nur das Heldentum der Knechtschaft antreffen'. Montesquieus Beispiele aus den Berichten der Jesuiten, untermauern seine Interpretation der chinesischen Herrschaft als Despotie. Zudem stellt er die Authentizität der Jesuitenberichte an sich in Frage.	Document: Reichwein, Adolf. China und Europa : geistige und künstlerische Beziehungen im 18. Jahrhundert. Mit 26 Abbildungen. Berlin : Oesterheld & Co., 1923). Diss. Univ. Marburg, 1923. = Reichwein, Adolf. China and Europe : intellectual and artistic contacts in the 18th century. Transl. by J.C. Powell. (London : Routledge & Paul, 1968). S. 104-106. (Reich, Publication) Document: Carcassone, Elie. La Chine dans L'esprit des lois. In : Revue d'histoire littéraire de la France ; Vol. 31 (1924). S. 201-202. (Carc1, Publication) Document: Les rapports entre la Chine et l'Europe au temps des lumières. Centre de recherches interdisciplinaire de Chantilly ; Marie-Rose Séguy. (Paris : Les belles lettres, 1980). (Actes du IIe Colloque international de sinologie. La Chine au temps des lumières ; 4). S. 17-20, 22, 24-25, 28, 32, 37. (Rapp1, Publication) Document: Harder, Hermann. La question du 'gouvernement' de la Chine au XVIIIe siècle : Montesquieu et de Brosses chez Mgr Foucquet à Rome. In : Appréciation par l'Europe de la tradition chinoise à partir du XVIIe siècle. (Paris : Les belles lettres, 1983). (Actes du IIIe Colloque international de sinologie ; 6). (Mon2, Publication) Document: Etiemble, [René]. L'Europe chinoise. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1988-1989). (Bibliothèque des idées). S. 50-51, 57-58, 62-63, 66-69. (Eti6, Publication) Document: Chao, D. Despotism in ancient China : a comparative study of the political thought of Confucius and Montesquieu. In : The Indian journal of political science ; vol. 49, no 2 (1988). (Mon4, Publication) Document: Hou, Hongxun. Montesquieu and China. In : Chinese studies in philosophy ; vol. 22, no 1 (1990). (Mon28, Publication) Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 108-112. (Berg, Publication) Document: Schmutz, Georges-Marie. La sociologie de la China : matériaux pour une histoire 1748-1989. (Berne : P. Lang, 1993). (Schweizer Asiatische Studien ; Bd. 14). S. 48-49, 51-55. (Schmu1, Publication) Document: La Chine entre amour et haine : actes du VIIIe colloque de sinologie de Chantilly. Sous la direction de Michel Cartier. (Paris : Institut Ricci ; Desclée de Brouwer, 1998). (Variétés sinologiques ; no 87). http://catalog.hathitrust.org/Record/003574811. S. 19-26. (Car1, Publication) Document: Zhang, Junhua. Die schwierige Geburt der Freiheit : eine vergleichende Betrachtung des chinesischen Freiheitsverständnisses vor dem Hintergrund der französischen und der chinesischen Aufklärung. (Frankfurt a.M. : P. Lang, 1999). (Europäische Hochschulschriften ; Reihe 31, Bd. 448). [Betr. Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau, Sun Yatsen]. S. 26-27, 40. (ZhaJ, Publication) Document: Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" : die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung : eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. (Münster : LIT Verlag, 2003). (Politica et ars ; Bd. 6). Habil. Univ. Halle-Wittenberg, 2003. S. 62-64. (LeeE1, Publication) Person: Montesquieu, Charles de Secondat de
5	1748	Diderot, Denis. Les bijoux indiscrets [ID D20679]. Song Shun-ching : Diderot explite l'image exotique de la Chine. Il decouvre une dimension profonde et intellectuelle de l'empire. Par exemple, il partage l'opinion de Voltaire sur la qualité du système d'examens pour le mandarinat et la difficulté d'y réussir. Il partage aussi la louange pour la piété filiale chez les Chinois ; il condamne néanmoins cette même piété filiale, liée au culte des ancêtres, parce qu'elle représente le pouvoir paternel qui a marqué la structure du gouvernement, le code moral, et d’une manière générale, la politique du pays. Il reproche donc à la politique chinoise d'être responsable des nombreux vices du peuple : elle enseigne les vertus, mais elle n'a pas réussi à amener le peuple à les mettre en pratique. Huguette Cohen : Diderots surrender to the cult of chinoiseries are the scattered references to 'pagodes, magots, porcelaines' and 'palanquins'. He showed his willingness to accept aesthetic modes, even Chinese-inspired, if they had universal appeal and conformed to a 'modèle idéal'.	Document: Cohen, Huguette. Diderot and the image of China in eighteenth-century France. In : Facing each other : the world's perception of Europe and Europe's perception of the world. Ed. by Anthony Pagden. (Aldershot : Ashgate Variorum, 2000). (Did5, Publication) Person: Diderot, Denis
6	1750	Rousseau, Jean-Jacques. Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs [ID D20010]. Rousseau schreibt : "Il est en Asie une contrée immense où les lettres honorées conduisent aux premières dignités de l'Etat. Si les sciences épuraient les moeurs, si elles apprenaient aux hommes à verser leur sang pour la patrie, si elles animaient le courage, les peuples de la Chine devraient être sages, libres et invincibles. Mais s'il n'y a point de vice qui ne les domine, point de crime qui ne leur soit familier ; si les lumières des ministres, ni la prétendue sagesse des lois, ni la multitude des habitants de ce vaste empire n'ont pu le garantir du joug du Tartare ignorant et grossier, de quoi lui ont servi tous ses savants ? Quel fruit a-t-il retiré des honneurs dont ils sont comblés ? Serait-ce d'être peuplé d'esclaves et de méchants ?" Willy Richard Berger : Als Beispiel für den Niedergang der Sitten in einer hochentwickelten Zivilisation dient Rousseau neben dem Verfall und Untergang des antiken Rom auch die chinesische Kultur, und sein Urteil ist vernichtend. Er leugnet keineswegs wie andere Kritiker den hohen Stand der Wissenschaften und Künste in China, nur bewertet er ihn anders. Weder die wissenschaftlichen Leistungen noch die Aufgeklärtheit der Minister noch die angebliche Mustergültigkeit der Gesetzgebung haben das Land vor Lastern und Verbrechen schützen können, vor allem nicht vor der Unterwerfung durch die Tataren. Dies ist der Hauptvorwurf, den Rousseau dem chinesischen Reich macht. Das Hervorkehren militärischer Stärke läuft seinem Ideal von einer friedlichen und im Übereinklang mit der Natur lebenden Gesellschaft geradewegs zuwider. Indes ist bei ihm der beklagte mangelnde kriegerische Charakter der Chinesen eingebettet in das Ensemble all der anderen kritischen Ausstellungen, in denen sich insgesamt sein 'Unbehagen in der Kultur' artikuliert. Das Fehlen des heroischen Sinns ist Zeichen und Produkt der Dekadenz : die direkte Folge der Verweichlichung der Sitten durch den Luxus, und dieser wiederum steht in einem verhängnisvollen Zusammenhang mit dem Fortschritt von Kunst und Wissenschaft, den die Aufklärung optimistisch gepriesen hat und den Rousseau als das eigentliche Erzübel der Menschheit anprangert. Lee Eun-jeung : Mit diesen Schriften schloß sich auch Rousseau den Chinakritikern an. Rousseau hob sich jedoch von diesen insofern ab, als er den hohen Stand der Wissenschaften und Künste in China, wie sie es häufig taten, nicht leugnete, sondern ihn nur anders bewertete. Es ging ihm nicht so sehr um Degradierung der chinesischen Kultur, sondern vielmehr um Beispiele für seine These, daß alles Flend des Menschen aus seiner zivilisatorischen Übersättigung stamme. Dies konnte er nur an einer hochentwickelten Kultur zeigen. Für diesen Zweck bot China neben dem antiken Rom und der französischen Hof- und Salonkultur des Rokoko bestes Anschauungsmaterial. Dass China keineswegs so mustergültig war. wie es die Jesuiten glauben machen wollten, daß es vielmehr der Inbegriff aller möglichen Verbrechen und Laster war, habe er in Ansons Reisebericht lesen können. Dies war genau der Beweis seiner These. Seiner Ansicht nach war die Niederlage Chinas gegen die Tartaren Folge des Mangels an Tapferkeit. Das Fehlen des heroischen Sinns sei Zeichen und Produkt der Dekadenz, also die direkte Folge der Verweichlichung der Sitten durch den Luxus, die wiederum in einem unmittelbaren Zusammenhang mit dem Fortschritt von Kunst und Wissenschaft stehe, welche er aber als das eigentliche Erzübel der Menschheit anprangerte. Für Rousseau war Zivilisation überhaupt eine Alterserscheinung der Menschheitsentwicklung, der kränkelnde Endzustand. auf den die jugendliche Gesundheit des Naturmenschen zuletzt hinabgekommen war. Und China war ein Land mit einer uralten Zivilisation. Dies stand für ihn nicht in Frage. Gerade seine Anciennität, welche viele Chinakritiker bis dahin heftig bestritten hatten, war bei ihm selbstverständliche Voraussetzung für die von ihm diagnostizierte Degeneration. Mit seiner Kulturkritik läutete Rousseau die europäische Gegenaufklärung ein. Und die ideologische Abwertung Chinas in den folgenden Epochen erfolgte vor allem im Zeichen Rousseaus und auch Montesquieus. Sie ging einher mit der Frontstellung gegen die Ideale der Aufklärung. Jacques Pereira : Rousseau trouve dans le mandarinat un argument de choix au service de sa thèse de la corruption des moeurs par la culture des arts puisque voilà un pays, la Chine, qui depuis si longtemps cultive les lettres et qui est au dernier degré de corruption. Song Shun-ching : Rousseau a émis des critiques sur l’ensemble du peuple chinois et de ses moeurs. Il cite l’invasion de l'empire chinois par les Tartares afin de défendre sa thèse, notamment qu’un pays gouverné par des lettrés ne peut être que 'peuplé d’esclaves et de méchants'.	Document: Rousseau, Jean-Jacques. Discours qui a remporté le prix à l'Academie de Dijon en l'année 1750 : sur cette question proposée par la même Académie : Si le rétablissement des sciences & des arts a contribué à épurer les moeurs. (Genève : Chez Barrillot & fils, 1750). [= Discours sur les sciences et les arts. Enthält Eintragungen über China]. http://un2sg4.unige.ch/athena/rousseau/jjr_sca.html. (Rous11, Publication) Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 113-114. (Berg, Publication) Document: Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" : die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung : eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. (Münster : LIT Verlag, 2003). (Politica et ars ; Bd. 6). Habil. Univ. Halle-Wittenberg, 2003. S. 65. (LeeE1, Publication) Document: Pereira, Jacques. Montesquieu et la Chine. (Paris : L'Harmattan, 2008). Diss. Faculté de Nice, 2008. S. 456-457. (Pere, Publication) Person: Rousseau, Jean-Jacques
7	1753.8	Encyclopédie, ou dictonnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Mis en ordre et publié par [Denis] Diderot [ID D 20381]. Sekundärliteratur Die Encyclopédie enthält ca. 548 Eintragungen über China. Ca. 221 Artikel sind von Louis de Jaucourt, ca. 85 von Denis Diderot und ca. 44 von Paul Henri Thiry d'Holbach. Quellen : Brucker, Johann Jakob. Historia critica philosophiae [ID D20049]. Chambers, Ephraïm. Cyclopaedia or an Universal dictionary of arts and sciences (1728). DesBruslons, Jacques Savary. Dictionnaire universel de commerce, d’histoire naturelle, et des arts et métiers (1730). Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... de la Chine [ID D1819]. Gaubil, Antoine. Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771]. Longobardo, Niccolò. Lettres édifiantes et curieuses [ID D1793]. Martini, Martino. Novus atlas sinensis [ID D1698]. Navarrete, Domingo Fernandez de. Tratados historicos, politicos, y religiosos de la monarchia de China [ID D1747]. Song Shun-ching : Ainsi que Voltaire s'appuie sur l'ancienneté de la civilisation chinoise, Diderot sème le doute sur ce même propos. Diderot présente les 'Cinq classiques' et 'Les quatre livres' avec beaucoup de réserve et dit qu'il y a beaucoup de 'commentaires' sur la valeur et l'autorité de ces livres. Diderot considère que le règne de Fuxi ne peut être considéré 'comme une époque certaine', malgré le témoignage unanime d'une nation. Quant à la religion ou philosophie chinoise, Diderot a bien discerné la complexité du problème ; il décrit uniformément les trois grandes religions ou philosophies de la Chine : confucianisme, bouddhisme et taoîsme comme trois 'sectes'. Il s'est aperçu de la diversité des interprétations philosophiques émises sur la Chine mais, conduit par sa croyance en l'universalité de l'homme, il refuse de croire que les Chinois possèdent une vertu et une morale meilleures que celles des Européens ; il est persuadé que vices et vertus sont partout présent. Basil Guy : With the publication of his article 'Bibliothèque', we have proof of Diderot's more serious interest in China, when he dealt in an interesting and favourable fashion with that aspect of Chinese civilization. Diderot's appraisal of the examination system, outlining its relation to those in force throughout European universities should not be taken as characteristic of his attitude. He tended to view things in a much more thoroughgoing light, and so, was not content with mere factual reporting. And in as apt a manner as elsewhere, he was not long in attempting to deepen his acquaintance with China, and especially with the morality practiced there. Huguette Cohen : Diderot is generally considered as a sinophobe. Derogatory remarks about the Chinese are scattered throughout his works, with a mounting degree of criticism after the expulsion of the Jesuits in the 1760s. His attitude is not so surprising, however, if we keep in mind that the Jesuit missionaries to China were the main proponents of the Chinese example, and also happened to be his arch-enemies during the launching of the Encyclopédie. Diderot showed a decided lack of enthusiasm for Chinese art forms. Chinese antiquity and religion were bound to come under Diderot's scrutiny in his articles on philosophy and religion for the Encyclopédie. His early orientation can best be described as a shift from deism to Spinozism, ending in atheism. He is on treacherous ground when he brings up the topic of Chinese chronology, which claims to antedate the Deluge and casts doubts on chronological calculations affecting the Old Testament. In a tongue-in-cheek approach, he throws in a bewildering array of dates and names of Chinese emperoros, concluding with an orthodox views. In line with the attacks on superstitition, he makes no effort in 'Chinois' to conceal the Chinese cult for idols. Diderot's treatment of the Chinese code of morals is laudatory, following the practice of the Encyclopédie to state the superiority of humaistic morality over the morality of the Christian religion. Confucius, whose metaphysics were ridiculed by him, is praised for his practical ethics 'plus en action qu'en discours'. As a way of offsetting his positive judgement, Diderot concludes the article with negative views of Chinese arts and sciences. He repeatedly deplored the difficulties of the Chinese language as a source of misinterpretation, and complained about the disappearance of records and archives. Jacques Pereira : L'article 'Chinois (philosophie des)' n'évoque partiquement pas la question politique et s'en tient essentiellement au débat largement dépassé, à l'époque, sur l’antiquité de la Chine, la nature de sa religion, la qualité de sa philosophie. L'article, qui d'un point de vue documentaire et argumentif, n'est pas d’un grand intérêt est très nettement teinté de sinophilie.	Document: Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Mis en ordre et publié par [Denis] Diderot et quant à la partie mathématique par [Jean-Baptiste le Rond] d'Alembert. (Paris : Briasson, 1753). http://diderot.alembert.free.fr/C.html. (Did1, Publication) Document: Guy, Basil. The French image of China before and after Voltaire. (Genève : Institut et Musée Voltaire Les Délices, 1963). (Studies on Voltaire and the eighteenth century ; vol. 21). S. 332. (Guy, Publication) Document: Roberts, J.A.G. L'image de la Chine dans l'Encyclopédie. In : Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie ; vol. 22, no (1997). http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rde_0769-0886_1997_num_22_1_1378. (Did2, Publication) Document: Cohen, Huguette. Diderot and the image of China in eighteenth-century France. In : Facing each other : the world's perception of Europe and Europe's perception of the world. Ed. by Anthony Pagden. (Aldershot : Ashgate Variorum, 2000). (Did5, Publication) Document: Pereira, Jacques. Montesquieu et la Chine. (Paris : L'Harmattan, 2008). Diss. Faculté de Nice, 2008. S. 473. (Pere, Publication) Person: Diderot, Denis Person: Holbach, Paul Henri Thiry d' Person: Jaucourt, Louis de
8	1755	Voltaire. L'orphelin de la Chine [ID D1836]. Personnages : GENGIS KAN, roi du Tartare. OCTAR. OSMAN. ZAMTI, mandarin lettré IDAMÉ, femme de Zamti. ASSÉLI, attaché à Idamé. ÉTAN, attaché à Zamti. La scène est dans un palais des mandarins, qui tient au palais impérial, dans la ville de Cambalu, aujourd'hui Pékin. Voltaire schreibt über das chinesische Drama : "Le poëme dramatique ne fut donc longtemps en honneur que dans ce vaste pays de la Chine... On croit lire les Mille et une nuits en action et en scènes mais, malgré l'incroyable, il y règne de l'intérêt ; et, malgré la foule des événements, tout est de la clarté la plus lumineuse ; ce sont là deux grands mérites qui manquent à beaucoup de nos pièces modernes. Il est vrai que la pièce chinoise n'a pas d'autres beautés... et cependant, comme j'ai déjà dit, l'ouvrage est supérieur à tout ce que nous faisions alors." 1753-1755 Voltaire schreibt an Charles-Augustin de Ferriol comte d'Argental : "L'électeur palatin m'a fait la galanterie de faire jouer quatre de mes pièces. Cela a ranimé ma vieille verve ; et je me suis mis tout mourant que je suis, à dessiner le plan d'une pièce nouvelle, toute pleine d’amour". "C'est une tragédie bien singulière, qui produit un puissant intérêt depuis le premier vers jusqu'au dernier mais qui n'a que trois actes". D'Argental kritisiert Voltaire, dass er nur drei Akte schreibt. Voltaire antwortet : "Il vaut mieux certainement donner quelque chose de bon en trois actes que d'en donner cinq insipides pour se conformer à l'usage. Il est impossible d'en faire cinq actes. Il vaut mieux en donner trois bons, que cinq langissants... Cinq actes allongeraient une action qui n'en comporte que trois. Dès qu'un nomme comme notre conquérant Tartare a dit : J'aime, il n'ya plus pour lui de nuances, il y en a encore moins pour Idamé qui ne doit pas combattre un moment ; et la situation d'un homme à qui on veut ôter sa femme a quelque chose de si avilissant pour lui qu'il ne faut pas qu'il paraisse ; sa vue ne peut faire qu'un mauvais effet. C'est donc bien l'amour de Gengis-Kan pour Idamé qui donne de l'intérêt à la pièce, et pour que cet intérêt soit puissant, il faut que la violence de Gengis soit extrême, et qu'elle n'ait d'égale que la force de résistance d'Idamé. Il y a de l'amour et cet amour ne déchirant pas le coeur le laisse languir. Une action vertueuse peut être approuvée, sans faire un grand effet". "Ils [les Chinois et Tatares] ne sont point faits pour le théâtre, ils ne causent pas assez d'émotion. J'y ai fait tout ce que le sujet et ma faiblesse comportent. Mais ce n'est pas assez de faire bien. Il faut être au goût du public, il faut intéresser les passions de ses juges, remuer les coeurs et les déchirer. Mes tartares tuent tout et j'ai peur qu’ils ne fassent pleurer personne". "Comptez que je suis très affligé de ne m'être à tout ce qu'un tel sujet pouvait me fournir. C'était une occasion de dompter l'esprit de préjugé, qui rend parmi nous l'art dramatique encore bien faible. Nos moeurs sont trop molles. J'aurais dû peindre avec des traits plus caractérisés la fierté sauvage des tartares et la morale des Chinois. Il fallait que la scène fût dans une salle de Confucius, que Zamti fût un descendant de ce législatuer, qu'il parlât comme Confucius même, que tout fût neuf et hardi, que rien ne se ressentît de ces misérables bienséances françaises, et de ces petitesses d'un peuple qui est assez ignorant et assez fou pour vouloire qu'on pense à Pekin comme à Paris. J'aurais accoutumé peut-être la nation à voir sans s'étonner des moeurs plus fortes que les siennes, j'aurais préparé les esprits à un ouvrage plus fort que je médite et que je ne pourrais problablement exécuter". "Moy corriger cet orphelin, moy y travailler. Mon cher ange ! dans l'état où je suis, cela m'est impossible. Que m'importe dans cet état cruel qu'on rejoue ou non une tragédie : Je me vois dans une situation à n'être ny flatté du succez, ni sensible à la chutte. Les grands maux absorbent tout." 1755 Voltaire sagt zu Henri Louis Le Kain, Darsteller des Gengis-Kan : "Mon ami, vous avez les inflexions de la voix naturellement douces, gardez-vous bien d'en laisser échapper quelques-unes dans le rôle de Gengis-Kan. Il faut bien vous mettre dans la tête que j'ai voulu peindre un tigre qui, en caressant sa femelle, lui enfonce ses ongles dans les reins". 1755 Voltaire. Epître dédicatoire à Mgr le duc de Richelieu. "L'idée de cette tragédie me vint, il y a quelque temps à la lecture de l'Orphelin de Tschao, tragédie chinoise, traduite par le père Prémare, qu'on trouve dans le recueil que le père Du Halde a donné au public. L'orphelin de Tschao est un monument précieux, qui sert plus à faire connaître l'esprit de la Chine, que toutes les relations qu'on a faites, est qu'on fera jamais de ce vaste empire. [Prémare, Joseph Henri-Marie de. Tchao-chi-cou-eulh ID D5168]. Voilà un grand exemple de la supériorité naturelle que donnent la raison et le génie sur la force aveugle et barbare, et les Tartares ont deux fois donné cet exemple ; car lorsqu'ils ont conquis encore ce grand empire, au commencement du siècle passé, ils ne sont soumis une seconde fois à la sagesse des vaincus, et les deux peuples n'ont formé qu'une nation, gouvernée par les plus anciennes lois du monde : événement frappant qui a été le premier but de mon ouvrage. Il est vrai que la pièce chinoise n'a pas d’autres beautés : unité de temps et d'action, développements de sentiments, peinture des moeurs, éloquence, raison, passion, tout lui manque : et cependant, comme je l'ai déjà dit, l'ouvrage est supérieur à tout ce que nous faisons alors." 1755 Voltaire an César Chesneau du Marsais : "Si les Français n'étaient pas si français, mes Chinois auraient été plus chinois et Gengis encore plus tartare. Il a fallu appauvrir mes idées et me gêner dans le costume pour ne pas effaroucher une nation frivole qui rit sottement et qui croit rire gaiement de tout ce qui n’est pas dans ses moeurs ou plutôt dans ses modes." Sekundärliteratur 1755 Friedrich Melchior Freiherr von Grimm : "Ce moment de désordre et de trouble, où tout un peuple succombe sous le fer du vainqueur, est trop tumulteux pour être celui d'une tragédie ; dans ces occasions, il n'y a point de discours suivi : des cris, des gestes, des mots entre-coupés, voilà tout ce qu'une pareille tragédie pourrait produire de discours. Mais le principal reproche qu'on puisse faire à M. de Voltaire, c'est d'avoir manqué le rôle de Gengiskan ; ce conquérant n'a pas proprement de caractère dans la pièce. Il ne sait ce qu'il veut ; il est féroce, il est indécis, il est doux, il est emporté, mais surtout il est raisonneur et politique, qualités insupportables dans un Tartare. Il raisonne sur la religion et sur les arts, comme s'il avait passé sa vie à méditeur et à réfléchir. Il fallait faire de Gengiskan un Tartare feroce, violent, emporté, sensible au bien sans le connaître, capable, dans le premier mouvement, des plus grands crimes et des plus belles actions, importuné par le flambeau des sciences et des arts, sans en pouvoir démêler le principe, haïssant Idamé de l’amour qu’elle inspire et dont il est tyrannisé malgré lui, toujours prêt à la punir, sans pouvoir consentir à sa perte." 1755 Alexis Piron, ennemi de Voltaire schreibt an Pierre Louis Dumay : "Parlons du Juif-Errant qui vient de nous donner une tragédie sous le titre bizarre de L'orphelin de la Chine. Il y a dans cette pièce, comme dans toutes ses autres, un peu plus de rimes que de raison, et beaucoup plus de bien d'autrui que du sien propre. Ce qu'il y a de tout neuf, c'est qu'il a renoncé à sa part d'auteur. Voilà tout le merveilleux de l’aventure." 1755 Alexis Piron schreibt an Jean François le Vayer de Marsilly : "Je me hâte, monsieur, de vous répondre pour me relever de la faute que j'ai faite en voux annonçant la chute de la tragédie de Voltaire. C'est aujourd'hui la 8ème ; et mercredi elle fit 3'000 liv. Ainsi le succès est très sûr et très grand en déit de l'envie ou du bon goût. Les malveillants se rabattent sur la singularié des décorations chinoises et le jeu brillant de la Clairon. Voltaire triomphe." 1755 Jean François le Vayer de Marsilly schreibt : "Le parterre a renversé le pot au lait. Le titre de la pièce permettait pourtant beaucoup par son persiflage, c'était L'orphelin de la Chine ; mais le public las d'avoir déjà sur le dos tant d'orphelins rouges et bleus, n'a point eu pitié de celui-ci, et l'a renvoyé à la Chine d'où il venait...". 1755-1756 Rousseau und Voltaire Rousseau, Jean-Jacques. Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs [ID D20010]. Rousseau, Jean-Jacques. Discourse sur l'origine et les fondaments de l’inégalité parmi les hommes [ID D16837]. Walter Engemann : Rousseau stellt die Behauptung auf, dass Wissenschaft und Kunst die Sitten verderben. Als Beispiel für seine These führt er vor allem die Chinesen an, greift aber auch Voltaire persönlich an. Er schreibt : "Dites-nous, célèbre Arouet, combien vous avez sacrifié de beautés mâles et fortes à votre fausse délicatesse et combien l'esprit de la galanterie si fertile en petites choses vous en a coûté des grandes". Dieser Discours erregt grosses Aufsehen und Voltaire fühlt sich veranlasst, darauf zu erwidern. Im Orphelin de la Chine hält er der Ansicht Rousseaus entgegen, dass für die Geschichte der Menschheit die Tatsache bedeutsam sei, dass die Tataren die Chinesen besiegt haben. Voltaire führt noch eine andere Tatsache für wichtiger, die Rousseau mit Willen übergeht, nämlich die, dass die Tataren die Kultur der Chinesen angenommen und deswegen ihre rauhen Sitten gebessert haben. Dies beweise übrigens auch, dass letzten Endes die Kultur der Natur und die Tugend der rohen Gewalt überlegen sei. Der Erstausgabe des Orphelin ist ein Brief Voltaires beigefügt der die zweite Schrift Rousseaus widerlegt und er diese Abhandlung als 'nouveau livre contre le genre humain' bezeichnet. Er schreibt : "J’ai reçu, Monsieur, votre nouveau livre (Les Discours sur l’inégalité des conditions) contre le genre humain ; je vous en remercie. Vous plairez aux hommes à qui vous dites leurs vérités, mais vous ne les corrigerez pas. On ne peut peindre avec des couleurs plus fortes les horreurs de la société humaine, dont notre ignorance et notre faiblesse se promettent tant de consolations. On n'a jamais employé tant d'esprit à vouloir nous rendre bêtes ; il prend envie de marcher à quatre pattes, quand on lit votre ouvrage. Cependant, comme il y a plus de soixante ans que j'en ai perdu l'habitude, je sens malheureusement qu'il m'est impossible de la reprendre, et je laisse cette allure naturelle à ceux qui en sont plus dignes que vous et moi." Rousseau versteht, dass der Orphelin ein versteckter Angriff auf seine Erstlingsschrift ist und antwortet auf den satirischen Brief Voltaires in einer zwar höflichen, aber sarkastischen Form und wiederholt dabei sein Urteil über die Chinesen : "Le peuple reçoit les écrits des sages pour les juger, et non pour s'instruire. Jamais on ne vit tant de dandins, le théâtre en fourmille, les cafés retentissent de leurs sentences, les quais regorgent de leurs écrits, et j'entends critique l'Orphelin, parce qu'on l'applaudit, à tel grimaud si peu capable d'en voir les défauts qu'à peine en sent-il les beautés." Basil Guy : Chief among those who attacked Rousseau at that time was Voltaire, first in his Orphelin de la Chine, then in a letter of 3 August, 1755, and finally in the Essai sur les maeurs. The letter is the only direct attack and is of less interest than the other two writings, veiled, biting, and rather petty. To summarize Voltaire's point of argument, we have only to recall the first quotation, where Rousseau says that the wise government of the mandarins, so virtuous, so efficacious in many respects, was yet of no value, since they were unable to prevent the Tartars from subjugating all China. Voltaire insists that the Tartar conquest was richer in consequences for the vanquished than for the victors because shortly after their defeat, the mandarins succeeded in forcing the Tartars to adopt their language, their customs, and their habits and thus re-established their fortunes while assuring themselves of intellectual supremacy. At the end of the Orpelin, the moral superiority of Zamti and Idame, representatives of the ruling caste, wins out over the purely physical power of Gengis-kan and by the warrior's own admission. This attack seems veiled enough not to offend. But it was closely followed by the letter of 3 August which was like a poisoned arrow aimed at Rousseau, innocent of most of the wrongs attributed to him. Happily Voltaire took a more moderate tone the following year when he spoke of China in the Essai sur les mceurs. Voltaire's own enthusiasm for things Chinese, however, prevented him from appreciating Rousseau's critical point of view, especially in the first two chapters. The author of Candide paid little justice to his victim, who, in his fickle and changing nature, suffered enormously from such attacks without having the presence of mind to disdain them or to reply to them in turn. Thus, when Rousseau once more took up his criticism of China and persisted in them, doubtless it was because he felt obliged to refute first of all Voltaire, the privileged defender of China. But in refusing to accept the example of Chinese civilization, without distinguishing between its true faults and real advantages, Rousseau found himself forced to seek an ideal elsewhere. And he came upon a people ready to usurp a symbol themselves. These were the English. 1758 Denis Diderot : "Plus les genres sont sérieux, plus il faut de sévérité dans les vêtements. Quelle vraisemblance qu'au moment d'une action tumulteuse, des hommes aient eu le temps de se parer comme dans un jour de représentation ou de fête ? Dans quelles dépenses nos comédiens ne se sont-ils pas jetê pour la représentation de L'orphelin de la Chine ? Combien ne leur a-ti-il pas coûté, pour ôter à cet ouvrage une partie de son effet ?" 1907 Virgile Pinot : Voltaire, en mettant en scène le personnage de Gengis-Kan, n'a pas voulu seulement faire une étude de moeurs sur la vie du grand conquérant ; il a voulu donner à sa tragédie une portée plus grande et nous expliquer dramatiquement les deux révolutions qui se produisirent en Chine, en nous montrant le caractère principal qui distingue ces révolutions de toutes les autres : L'asservissement des vainqueurs aux lois des vaincus. Dans les ouvrages de Mailla et Du Halde Voltaire trouve l'idée d'un mandarin qui sacrifie son fils pour sauver le fils de l'empereur. Dans Oronoko il trouve l'exemple d'une femme prise entre son amour pour son mari et la haine d'un despote ; en réunissant les deux faits, Voltaire en arrive à créer le personnage classique de la femme prise entre l'amour pour son fils et l'amour pour son mari ; c'est la lutte entre ces deux devoirs que nous retrouvons dans Andromaque. Idamé est donc un personnage classique. Mais il convient de remarquer que ce n'est pas le point de départ de la tragédie ; c'est un expédient pour réunir deux ordres de faits qui n’avaient pas de rapports entre eux. La manière dont Voltaire a conçu son sujet marque un effort pour se libérer de la conception classique. Il a voulu en effet faire une peinture de moeurs, opposer la rudesse tartare à la sagesse chinoise. Cependant cette peinture reste superficielle parce que Voltaire procédant par opposition a fait ses Tartares trop tartares et ses Chinois trop chinois. Le personnage d'Idamé, le seul personnage classique de la tragédie fut unanimement loué par les contemporains comme la source unique des beautés de la pièce. 1923 Georg Morris Cohen Brandes : Die Tragödie ist fest und sicher gebaut, die theatralische Spannung und Wirkung steigert sich ununterbrochen, und das ganze gestaltet sich zu einer Verherrlichung der zu jener Zeit sogenannten 'Tugend', was ein Leben für die Ideale bedeutet. Diese Tragödie ist die typische Voltairesche Tragödie seiner reifsten Jahre. An äusserer Anziehungskraft das fremdasiatische Gewand, wodurch der Dichter den gewöhnlichen Horizont seiner Zuschauer erweiterte. Als Hintergrund Voltaires tiefempfundene, oft ausgedrückte Achtung vor Chinas uralter, heidnischer, aber sittenreiner Friedenszivilisation. Dann die Verherrlichung der rein menschlichen Tugenden, Treue und Opferwilligkeit und des unverbrüchlichen Festhaltens an einem rein menschlichen Ideal. 1932 Walter Engemann : Da Voltaires Interesse für China vor allem der chinesischen Philosophie, Morallehre und Religion gilt, soll seine Tragödie nicht nur der Unterhaltung dienen, wie dies die Absicht der früheren chinesischen Singspiele war, sondern eine sittliche Wirkung ausüben und die gesamte konfuzianische Moral zusammenfassen. Voltaire will, dass seine Landsleute die Tugenden und die Moral der Chinesen kennenlernen und ihre Seelengrösse bewundern lernen. Voltaire verwendet für seine Tragödie verschiedene kulturhistorische Kenntnisse über China, die er besonders aus seinen beiden Hauptquellen Du Halde und Montesquieu gewinnt. Das Motiv des Selbstmordes und der Selbstaufopferung entnimmt er seinen Studien über Japan. Er verwendet ferner die beiden kulturhistorischen Tatsachen, dass die Tartaren als Eroberer sich der Kultur der Besiegten anpassten und dass die Moral der Chinesen auf dern Elternverehrung und dem Ahnenkult beruht. Es gelingt ihm allerdings nicht, in seinem Werk ein naturgetreues Bild vom Wesen der Chinesen und Tartaren wiederzugeben und empfindet dies auch selbst. Seine Quellen reichen nicht aus, um dem Publikum eine richtige Vorstellung von China und seinen Bewohnern zu vermitteln. Voltaire sieht sich an den Geschmack eines Publikums gebunden, das eine realistische Darstellungsform noch ablehnt. Den Romanen Voltaires, die zur satirischen Dichtung zählen, liegen die gleichen Tendenzen zugrunde wie in seinen Tragödien. Voltaire berichtet nichts Neues über China, ausser Beschreibungen, die er seinen kulturhistorischen Schriften entnimmt. Der Orphelin ist die einzige Dichtung, die den Mittelpunkt der Handlung nach China verlegt. Soweit in der Tragödie Bemerkungen über China fallen, sind sie jedoch ohne Bedeutung. 1963 Basil Guy : According to Voltaire, the play would necessitate a complete renewal of theatrical techniques, the chief of which was to be realized with the introduction of Gengis-kan at the moment when he was invading China and when the mandarin Zamti and his wife Idamé were receiving from the lips of a dying emperor the order so save the life of the crown prince from the vengeance of the Tartars. To comply with the wish of the monarch, Zamti substitutes his own son from the rightful heir. But the cry of blood ist stronger than mere political ties and Idamé reveals her husband's treachery out of compassion for her only-begotten. When they are summoned before Gengis-kan, the invader recognizes in the matron the girl he once loved when he was but a vagabond adventurer. Thereafter, the crown prince and his substitute are completely forgotten, and the conflict assumes more beautiful proportions in becoming interiorized, for such a struggle is waged within the breast of Gengis-kan as to make the final victory of vengeance or remorse seem ever more delayed. The civilizing influence of Chinese virtue brings the struggle to an end and the debate ist settled in favour of the vanquished. Throughout the action the characters do not cease intoning a monotonous hymn in praise of China, and Gengis-kan cannot long deny himself this pleasure either. The Chinese virtue or even China are hardly mentioned, despite the author's obstinacy in believing and in saying that his characters are authentic ; despite also the fact that he knew they were cold imitations and their speeches too long and slow. The play is amusing in its complete lack of realism. This is just what discouraged Voltaire's exotic pretensions. The renewal of the stage setting and the sincere efforts of the actors, especially Mademoiselle Clairon and Le Kain, to create a realistic impressions by dressing in a more exact historical costume, counted as nothing. What Voltaire lines show all to clearly, to a visial exoticsm. We cannot underestimate the importance of the Orphelin nor the influence which, through it, was exerted by the other 'chinoiseries' of Voltaire's work. The imitations and translations to which this one play gave rise, might demand a study in themselves, so numerous and characteristic were they of the taste of the times. 1972 A. Owen Aldridge : Voltaire constructed his drama to illustrate a contrary principle frequently expressed elsewhere in his works – that the Chinese by dint of their superior culture has assimilated their barbarian conquerors who had in admiration adopted the Chinese customs. He used his Preface, moreover, to vindicate the theatre as a salutary social institution. It had been under attack by puritanical minds for over a century because of its alleged immorality and pernicious effect upon society. Voltaire replied to this charge in his Preface by praising the Chinese, Greeks and Romans for being the only peoples in antiquity to cultivate the drama. He described his Chinese model as 'a new proof that the conquering Tartars did not change the customs of the conquered nation' ; they protected all the arts established in China and adopted all the laws of the country. He exaggerated this theme in the play itself to such a degree that the English critic Arthur Murphy accused him of transforming Genghis Khan without adequate preparation from a crude barbarian to 'le chevalier Genghiskkhan'. 1989 Song Shun-ching : Si dans cette pièce, Voltaire a essayé de donner quelque chose de nouveau au théâtre français, son goût est quand même limité par son classicisme. Ainsi, bien que conscient du fait qu'une pièce en trois actes convient mieux à son sujet. Traumatisé par la multiplication des contrefaçons circulant parmi le publi, Voltaire réclame que la pièce soit publiée sous sa forme originelle. Il en a corrigé certains vers même après la première représentation et il se fâche quand les acteurs changent son texte pendant la représentation. D'ailleurs, il interdit toute publication qui serait une version des comédiens et il n'hésite pas à remanier ses vers en vue de leur publication. Nous savons que la pièce est très loin de la pièce chinoise. Ainsi, Voltaire déplace le cadre temporel de l'action de la période Chinqiu au XIIIe siècle et il change l'identité strictement chinoises des personnages en celle de Tartares qui, s'étant emparés du pouvoir de l'empire chinois, sons pris sous le charme des moeurs de ses habitants. Le motif philosophique derrière la création de la pièce est bien évident, car sans aucun égard au risque d'anachronisme, Voltaire s'est emparé du personnage de Gegnis Khan et l'a situé dans une intrigue qui ne lui était pas appropriée ; par la même occasion, il réorganise l'intrigue à partir de ce personnage historique et écarte de son Orphelin la plupart des éléments de la pièce originale. En effet, plusieurs critiques ont remarqué la quasi-absence de l'Orphelin qui occupe une place-clé dans la pièce original, et malgré la déclaration de Voltaire qui affirme avoir écrit une pièce d'origine, il est évident qu'il a trahi ses sources. Il met le grand conquérant mongol dans une situation historique des plus invraisemblables : le féroce conquérant, amoureux de la Chinoise Idamé, se laisse gagner aux douces moeurs de ses sujet confucéens. Voltaire veut prouver qu'il a foi dans le progrès de la civilisation, puisque même le plus cruel des tartares est vaincu par la loyauté de Zamit et la fidélité conjugale d’Idamé – ceux deux personnages chinois représentent les membres d'une société policée ; en leur accordant le rôle ultime de vainqueurs, Voltaire veut les faire voir en tant que personnages symboliques de la puissance de la civilisation. Il a crée le personnage de Zanti comme porte-parole du confucianisme. Mieux encore, cette pièce lui procure la satisfaction de mettre en scène sa vision de l'histoire chinoise : des conquérants barbares vaincus par la douceur, la force des moeurs chinoises ; nous assistons donc à la suprématie de la philosophie sur la force physique. 1989 Etiemble : Parmi les rares détails authentiques dont Voltaire puisse se prévaloir, il y a bien le nom de son héros. Il est exact qu'en 1175, lorsque mourut Issoughéi, chef d'une horde misérable de Mongols, ce chef de bande laissait plusieurs enfants mineurs dont l'âiné, âgé de treize ans, s'appelait en effet Témoudjin, le futur Gengis Khan. Nous savons aussi qu'en 1194 le jeune Témoudjin, alors marié à Bordou, fille du chef d'une assez grande horde, vint à Pékin pour y secourir la dynastie chinoise des Kin contre certaines tribus des monts Altaï et du lac Baïkal. A cette occation, comblé par les chinois de titres et de gratifications, il a rencontré des Chinois. 1990 Willy Richard Berger : Voltaire hat ein Stück für den rohen Geschmack des Volkes geschrieben und kein Stück für das mit der 'tragédie classique' grossgewordene Theaterpublikum. Selbst wenn man alle Bluttaten hinter die Kulissen verlegt, bleibt die epische Zeiterstreckung der Handlung über zwanzig Jahre hinweg. Voltaire, der in der Vorrede neben anderen Mängeln des Stoffs das Fehlen der Einheit von Zeit und Handlung beklagt, hat von der chinesischen Vorlage nur den ersten Teil benutzt, eine künstlerisch unglückliche Wahl. Sie brachte ihn um die dramatische Spannung, die durch die Aufdeckung der wahren Verwandtschaftsverhältnisse möglich gewesen wäre ; sie brachte ihn um das Beispiel eines heroischen Tugendbeweises, in dessen Glanz der Minister sich am Schluss hätte präsentieren können ; sie brachte ihn schliesslich um jene Szenen voller Rührung und unvermuteter Glückswechsel. Dabei spielen gerade Rührung und Tugendexempel in allen Überlegungen Voltaires eine grosse Rolle. Er erweitert den Stoff durch Hinzufügen einer dramatischen Figur, des Gengis Khan, der bei ihm zum eigentlichen Helden wird. Auch gibt er dem Stück eine Liebeshandlung, ohne die eine frazösische Tragödie des 18. Jahrhunderts undenkbar war. Immer wieder fürchtet er um die nicht genügend theatergerechte Konzeption seines Stücks und immer wieder zeigt er sich besorgt um die gehörige tränenerzwingende Wirkung. Es lag nicht in der Absicht Voltaires, eine Liebestragödie zu schreiben und genau so wenig, wie die Anhäufung von Greueltaten auf der Bühne. Was dem Stoff, abgesehen von seiner formalen Grobschlächtigkeit, der mangelnden psychologischen Vertiefung und innerlichen Kohärenz, nach Meinung Voltaires vor allem fehlte, war eine ausreichende philosophische Substanz. Das Drama ist durch das Motiv der absoluten Treue zum Kaiserhaus mit der Sphäre höchster Politik verknüpft, die im allgemeinen den Hintergrund der französischen Tragödie abgibt. Das dominierende Motiv, das von Schuld und später Rache, für ein Jahrhundert, das die Rache als des Menschen unwürdig verdammte, das vielmehr die Tugend der Vergebung preist, eigentlich unbrauchbar. Voltaire hat denn auch, und dies ist die zweite Veränderung, die er mit dem chinesischen Stoff vornimmt, sein Drama aus der beschränkten Sphäre einer blutigen Familienfehde und Privatrache hinausgehoben in die eines völkerpsychologischen Konflikt ; die dramatische Kollision ist bei ihm zu einer philosophischen Konfrontation geworden, die auf der Bühne nichts weniger als eine der grossen Fragen des Jahrhunderts, die Frage nach dem Verhältnis von Zivilisation und ursprünglicher Natur, zur Debatte stellt. Ein philosophisches Tendenzstück also, ein Drama, das im chinesischen Kostüm konfuzianische Ethik propagiert und sie zugleich mit dem Tugendideal der Aufklärung in Einklang zu bringen sucht. Zu diesem Zweck aber war es besser, wenn die Rolle des grausamen Antagonisten nicht einem Chinesen zufiel, sondern einem Angehörigen jener Völker, die vom chinesischen Standpunkt aus Barbaren waren. Da nun das chinesische Stück aus der Zeit der Mongolenherrschaft stammte, lag es nahe, die Zeit der Mongolen-Kriege, die Eroberung Beijings im Jahre 1215, zum historischen Hintergrund zu wählen und Gengis Khan selbst zum Gegenspieler der chinesischen Partei zu machen. Alles in allem ist aus der Verknüpfung des Waisenmotivs mit einem rührenden Liebeskonflikt und einer kulturphilosophischen Auseinandersetzung ein Stück geworden, bei dem der ursprüngliche dramatische Kern fast völlig verlorengegangen ist. Charakteristisch, dass der Orphelin selbst, der dem Stück den Namen gibt, nicht einmal auftritt. Am Charakter des Gengis Khan setzte denn auch die Kritik an, die das Stück, trotz 190 Aufführungen und grossem Erfolg herausforderte. Die Kritiker kamen aus dem Lager des neuen Dramas, des ‚drame bourgeois’; sie massen Voltaires Stück an ihren eigenen Idealen und fanden es zu wenig realistisch. So tadelt Friedrich Melchior Freiherr von Grimm in seiner Correspondance littéraire, dass der Moment der Handlung schlecht gewählt sei und beschreibt den Mangel an Bestimmtheit im Charakter von Gengis Khan. Kein Problem hat Voltaire grösseres Kopfzerbrechen bereitet als die Frage, wie man einen 'realistisch', d.h. im Sinne völkerpsychologischer Idealtypik aufgefassten Gengis Khan auf die Bühne bringen könne, ohne doch darüber auf die Erörterung philosophischer Fragen zu verzichten. Er ist sich der Schwächen seines Stücks bewusst, die Chinesen sind zu wenig chinesisch und die Tataren zu wenig tatarisch. 2003 Voltaire et la Chine [ID D19981]. Aux Délices à Genève Voltaire achève les dernier actes de l'Orphelin 1755. Les événements qui ont en partie assuré le succès de l'Orphelin et ont contribué à en faire une pièce emblématique de l'oeurve voltairienne sont assez connus : visite de Le Kain, acteur du rôle de Gengis-Kan, aux Délices et surprise effrayée de Voltaire, qui lui apprend véritablement à jouer son rôle et en assure ainsi le succès futur ; étonnement des spectateurs et des critiques face à la maîtrise de son rôle par Mlle Clairon, dont la vertu semble plus convaincante que celle de Zamti ; suppression du panier par la même Clairon, d'ailleurs rapidement imitée par sa dauphine, Mlle Hus ; décoration chinoise abondamment décrite par Poinsinet le Jeune ; et finalement perte d’influcence d'une pièce qui signe vraiment le décalage qui s'opère à l'époque de sa création entre Voltaire et le monde chinois. L'Orphelin est sans doute de toutes les tragédies de Voltaire, celle qui a suscité le plus grand nombre de réactions. Dès sa création elle permet à son auteur de faire la point sur quelques principes d'élocution et de diction théâtrales : Le Kain vient aux Délices recevoir les conseil du maître et comprend enfin quelle doit être son interprétation du personnage de Gengis-Kan. Mlle Clairon, qui triomphe dans le rôle d'Idamé, est à l'origine d'un profond changement dans le 'costume' de la pièce, c'est-à-dire dans tous les éléments suceptibles de créer l'illusion théâtrale : elle-même se présente vêtue 'd'une double jupe blanche, d'un corset vert orné de réseaux et de glands d'or, et d'une robe feu et or, doublée de taffetas bleu'. Il n'est enfin jusqu'à la nature de la tragédie qui ne soit interrogée : le dénouement inattendu de la pièce et la composition sont des éléments de débat qui, au milieu du XVIIIe siècle, s'inscrivent de toute évidence dans une réflexion plus globale sur l'art dramatique. En 1965 la Comédie-Française propose une reprise de l'Orphelin. Cette nouvelle production doit faire face aux assauts conjugués, et répétés, d'une presse incisive, voire agressive. Les critiques adressés à la Comédie-Française portent sur trois points : la reprise de l'Orphelin n'est que le fruit d'une démarche proportuniste sur le plan politique (en 1964 la France avait officiellement reconnu la République Populaire de Chine), elle est en contradiction directe avec ce que nous savons, depuis deux cent ans, du talent dramatique de Voltaire, et enfin les 'chinoiseries' proposées par le couple Vercors-Mercure sont dénuées de sens. Une autre critique concerne les décors et les costumes de Vercors, ainsi la mise en scène de Jean Mercure. C'est le journal Combat qui, dans deux articles dénonce de manière assez virulente l'opportunisme politique de la Comédie : "Tout le monde sait que Voltaire était un homme d'esprit et un mauvais tragédien. Il n'ya plus guère que la Comédie-Française et son mentor, M. Malraux, pour croire le contraire : l'un et l'autre ont pensé que l'Orphelin de la Chine allait révolutionner les moeurs de la Ve République, et nous ouvrir la route vers le 'Mao' tout puissant : c'est une erreur. Pourquoi ennuyer les pauvres croquants que nous sommes ?" L'ennui est d'ailleurs d'autant plus patente, on lit un peu partout, que chacun sait ce que valent les tragédies de Voltaire. Il est un philosophe important, il est l'apôtre de la tolérance, le défenseur des opprimés, on peut à la rigueur voir en lui un précurseur de l’Histoire telle qu'elle sera définie au xiècle suivant : mais qui songerait à relire ces tragédies fades, dépourvues du moindre intérêt, tout juste bonnes à désespérer les 'croquants' des années soixante ? Le Figaro littéraire écrit : "Vercors enfin a décoré le spectacle et déguisé ses gens avec autant de soin et d'érudition qu'en apportaient les excellents décorateurs des Folies-Bergère au traditionnel 'tableau chinois' sur quoi s'achevait la première partie du spectacle. Dans sa critique d'Edmond Gilles dans L’humanité, il reconnaît que la pièce de Voltaire "retrouve sa place aux Français, l'enthousiasme que déchaînaient ces pièces à la rigueur d'épure chez les sujets du Bien-Aimé". Le dialogue de Voltaire est "émaillé de formules frappantes qui, pour ses contemporains, apparaissaient comme des idées neuves et l'étaient effectivement. Ce qui faisait peut-être oublier le caractère trop abstrait des personnages réduits souvent à des archétypes." La reprise de 1965 de l'Orphelin ne serait qu'une méprise. Vercors, pour avoir trop voulu reproduire une certaine forme de perspective propre à la peinture chinoise du temps des Song, aurait oublié le contexte particulier de la création de la tragédie de Voltaire et, au-delà ce qui fait la nature même de son théâtre. D'une autre côté la reprise, trop proche d'un événement qu'elle était censée accompagner, s'est trouvée comme occultée par l'Histoire.	Document: Pinot, Virgile. Les sources de "L'orphelin de la Chine". In : Revue d'histoire littéraire de la France ; vol. 8 (1906-1907). [Voltaire]. LeeE1. (PinV1, Publication) Document: Reichwein, Adolf. China und Europa : geistige und künstlerische Beziehungen im 18. Jahrhundert. Mit 26 Abbildungen. Berlin : Oesterheld & Co., 1923). Diss. Univ. Marburg, 1923. = Reichwein, Adolf. China and Europe : intellectual and artistic contacts in the 18th century. Transl. by J.C. Powell. (London : Routledge & Paul, 1968). (Reich, Publication) Document: Engemann, Walter. Voltaire und China : ein Beitrag zur Geschichte der Völkerkunde und zur Geschichte der Geschichtsschreibung sowie zu ihren gegenseitigen Beziehungen. (Leipzig : Universität Leipzig, 1932). Diss. Univ. Leipzig, 1932. S. 82-85-87, 89. (Vol3, Publication) Document: Guy, Basil. Rousseau and China. In : Revue de littérature comparée ; vol. 30 (1956). (Rous15, Publication) Document: Guy, Basil. The French image of China before and after Voltaire. (Genève : Institut et Musée Voltaire Les Délices, 1963). (Studies on Voltaire and the eighteenth century ; vol. 21). S. 223-225, 231. (Guy, Publication) Document: Aldridge, A. Owen. Voltaire and the cult of China. In : Tamkang review ; vol. 2-3 (1971-1972). S. 29. (Vol5, Publication) Document: Hsia, Adrian. The orphan of the House Zhao in French, English, German, and Hong Kong literature. In : Comparative literature studies ; vol. 25, no 4 (1988). [Ji, Junxiang. Zhao shi gu'er]. (Hsia50, Publication) Document: Etiemble, [René]. L'Europe chinoise. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1988-1989). (Bibliothèque des idées). S. 180. (Eti6, Publication) Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 205-207, 210-213. (Berg, Publication) Document: Voltaire et la Chine. [Ed.] Institut et Musée Voltaire Genève ; Ville de Genève, Département des Affaires Culturelles. (Saint Malo : Ed. Cristel, 2003). [Ausstellung 5 mai-4 octobre 2003, Institut et Musée Voltaire Genève]. S. 7, 20-21, 23-29, 32. (Vol4, Publication) Document: Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" : die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung : eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. (Münster : LIT Verlag, 2003). (Politica et ars ; Bd. 6). Habil. Univ. Halle-Wittenberg, 2003. S. 66. (LeeE1, Publication) Person: Voltaire
9	1756.2	Voltaire. Essai sur l’histoire générale et sur les moeurs et l’esprit des nations, depuis Charlemagne jusqu’à nos jours [ID D19777]. Sekundärliteratur. 1932 Walter Engemann : Die Veranlassung zur Niederschrift von Voltaires Essai ist von Emilie du Châtelet ausgegangen und wurde 1734-1749 während seines Aufenthaltes im Schloss Cirey-sur-Blaise niedergeschrieben. Voltaires Urteile über die chinesische Kultur widersprechen sich teilweise. Einerseits lobt er die Chinesen wegen der Beständigkeit in ihren Sitten und Gebräuchen, andererseits sieht er es als einen Mangel an, dass die chinesische Kultur keinen Fortschritt kennt, weil sie in der langen Zeit der Existenz ihres Reiches auf dem gleichen Stadium stehen geblieben ist. Die Stagnation und die damit verbundene Mittelmässigkeit der chinesischen Kultur erklärt er aus der grossen Ehrfurcht vor alten Lehren und Einrichtungen, die der Chinese für vollkommen hält, und aus der Natur ihrer Sprache, die schwer und unbequem ist. Das gleiche gilt erst recht für die Schrift. Hierzu tritt die zweimalige Fremdherrschaft, die auf die Fortentwicklung der chinesischen Kultur hemmend gewirkt hat, denn aller Krieg, Umsturz und Bedrückung machen einen Aufstieg unmöglich. Das sind für Voltaire die entscheidenden Gründe, die dazu geführt haben, dass Kunst und Wissenschaft in China sich nicht weiterentwickelt haben. Der Zusammenbruch der christlichen Mission in China beschäftigte damals das gesamte geistige Europa. Für Voltaire ist er ein Beweis dafür, dass die christliche Kirche untauglich ist, Mittlerin zwischen den Kulturen der Völker zu sein. Versuchten dennoch einzelne, wie die Jesuiten, diese Rolle zu spielen, so würden die Bestrebungen aus dogmatischer Engherzigkeit bald unterbunden. Voltaire gesteht allen Völkern, die eine ältere Kultur und einen alten toleranten Glauben haben, das Recht zu, sich vor fremden Eindringlingen zu schützen. So hält er es für richtig, die Chinesen trotz dem Kampf gegen das Christentum und seine Missionare, aufrichtig zu bewundern. Die Kenntnisse Voltaires über die materielle Kultur der Chinesen sind auf Einzelheiten beschränkt. Was er darüber weiss, ist unvollkommen, teilweise sogar falsch. Seinem Sinn für Geldgeschäfte entspricht sein Interesse für die Geldverhältnisse Chinas. Auch die Mitteilungen Voltaires über die wirtschaftlichen Verhältnisse Chinas beschränken sich auf Einzelheiten, weil ihm die Quellen darüber nur wenig Auskunft geben. Da er grosses Interesse an der Landwirtschaft hat, beschäftigt er sich eingehend mit dem chinesischen Ackerbau. In einem Brief von Jean-Denis Attiret wird in glänzenden Farben der kaiserliche Palast mit seinen Anlagen beschrieben. Voltaire benutzt diese Schilderung, um sich gegen die Geschmacklosigkeit des europäischen Prunkes zu wenden. Die Staatsauffassung Voltaires entspringt dem Ehrgeiz, als Bürger die gleiche Stellung wie der Adel einzunehmen. Er ist der Typus des 'bourgeois', der über das eigene Milieu hinausstrebt. Er huldigt dem bürgerlichen Staatsideal des aufgeklärten Absolutismus, wenn er auch seine eigenen Gedanken über das Wesen und die Gestalt eines Idealstaates besitzt. Er sieht sein Staatsideal im chinesischen Staat verwirklicht. Deshalb kann er auch kein objektives Bild des chinesischen Staatswesens geben, weil er es nur vom Standpunkt seiner subjektiven Staatsauffassung aus betrachtet. Den grossen Vorzug des chinesischen Staates sieht er darin, dass es in China keinen Gegensatz zwischen dem Kaiser, der Regierung und den bevorzugten Schichten der Bevölkerung und der grossen Masse gibt, da zwischen ihnen ein patriarchalisches Verhältnis besteht. Darin wurzelt nach Voltaire die Beständigkeit der chinesischen Kultur. Das patriarchalische Verhältnis ist für ihn auch eine der Ursachen dafür, dass der chinesische Staat nicht nur einer der ältesten, sondern auch der erfolgreichsten und blühendsten der Welt ist, ebenso wie der natürliche Reichtum des Landes, der Fleiss seiner Bewohner, die weise Gesetzgebung und der Schutz des Eigentums die Gründe für die allgemeine Wohlhabenheit des Volkes, die grosse Bevölkerungsdichte des Reiches und das hohe Alter der chinesischen Kultur sind. Voltaire begründet den idealen Zustand des Staates damit, dass die Staatsauffassung der Chinesen auf der Sittenlehre und der Achtung vor den Gesetzen beruhe ; denn die Chinesen ehren die Gesetze und das Alter wie die Kinder die Eltern. So erscheint ihm das ganze Kaiserreich wie eine grosse Familie, in welcher der Kaiser für das Wohl des Volkes wie ein Vater zu sorgen hat. Im chinesischen Kaiser sieht er nicht nur den Herrscher, sondern auch den höchsten Priester und Philosophen, der allein dem 'tian', dem Herrscher über Himmel und Erde, opfert. Voltaire nimmt Stellung gegen die Berichte der Reisenden und gegen Montesquieu, welche die Ansicht vertreten, dass das chinesische Kaisertum despotisch sei. Man ist nach seiner Meinung durch die Form des Hofzeremoniells getäuscht worden. Doch China sei überhaupt das Land der Zeremonien und Höflichkeiten. Als Beweis für das Gegenteil einer absolutistischen Regierungsweise dient der Hinweis darauf, dass seit den ältesten Zeiten am kaiserlichen Palast eine Tafel angebracht ist, auf der jeder Bürger seine Beschwerden über die Regierung aufschreiben darf. Auch steht dem Kaiser ein Ratskollegium zur Seite, und er sieht sich, wie jeder andere Staatsbürger, an den Entscheid der Gerichte gebunden. Andererseits hat China nach Voltaires Überzeugung im Gegensatz zu allen anderen Ländern auch niemals eine Theokratie gehabt, denn seine alten Jahrbücher wissen nichts darüber zu berichten. Ebenso hat China weder Religionskämpfe noch einen Streit zwischen Kaiser und Kirche gekannt. Voltaire hält den chinesischen Staat sogar für demokratisch, da es in ihm niemals einen Adel gegeben hat. Er hält die chinesische Verfassung für die älteste und beste der Welt. Sie besteht nicht nur seit 4000 Jahren, sondern sie fordert auch, dass eine kleine Zahl Auserlesener die grosse Masse der Bevölkerung ernährt und regiert. Denn sie macht es den Weisen zur Pflicht, das Volk zu beschäftigen und für sein Dasein zu sorgen. Volaire rühmt die chinesische Gesetzgebung : so darf der Sohn seinen Vater nicht verklagen. Oder es darf auch am geringsten Untertanen kein Todesurteil vollstreckt werden, ohne dass man die Prozessakten an den Staatsrat in Peking schickt, der dem Kaiser Vortrag zu erstatten hat. Vor allem bestraft der chinesische Staat nicht nur, sondern er kennt auch Belohnungen in Form von Ehrenzeichen und Rangerhöhungen. Voltaire rechnet die Chinesen nicht unter die Völker, die Blutschande treiben, und er weist die Behauptung Montesquieus, dass in der Tatarei die Söhne nicht die Mutter, wohl aber die Väter die Töchter heiranten dürfen, zurück. Ebenso lässt er den Vorwurf der Menschenfresserei nicht gelten. Von den naturwissenschaftlich-mathematischen Kenntnissen der Chinesen bewundert Voltaire vor allem ihre astronomischen Berechnungen, die auf einer genauen Beobachtung der Sterne beruhen. Er nimmt an, dass die Chinesen schon sei 4000 Jahren Astronomie treiben. Weiterhin berichtet er über das chinesische Heilwesen. Er hält die chinesischen Ärzte für sehr unwissend und behauptet trotzdem, dass sie in der praktischen Ausübung ihres Berufes nicht ungeschickt sind. Dabei erwähnt er, dass man auch in China versuche seit alter Zeit einen Unsterblichkeitstrank zu brauen. In der Sprache sucht Voltaire ein Kriterium für die Kulturhöhe, die ein Volk erreicht hat. Für ihn ist nur die chinesische Sprache auf einer primitiven Entwicklungsstufe stehen geblieben. Und in dieser Tatsache erblickt er eine Ursache für die Stagnation der chinesischen Kultur. Er selbst hat weder die chinesische noch arabische Sprache beherrscht, sondern nur das chinesische Vokabular in der Description von Du Halde. Gleichwohl hält er die chinesische Sprache für autochthon. Die chinesische Literatur zeichne sich durch ihre Einfachheit aus und die künstlerische Begabung der Chinesen soll in ihrer Entwicklung stehen geblieben sein. Doch sein tiefster Eindruck ist das Alter der Literatur. Der Roman und die Fabeln enthalten dieselben Motive wie in der europäischen Literatur, sie zeigen stets eine realistische Form und eine moralische Tendenz. Die Chinesen lieben auch das Theater, aber die Kunst des Dramas liege ihnen nicht. Voltaire kennt die älteste Quelle der chinesischen Geschichte, die chinesischen Bambusbücher, aus denen er seine Kenntnisse der '5 kings' hat. Die Sittenlehre, die Voltaire als die erste der Wissenschaften nennt, haben die Chinesen vervollkommnet. Die Frage, warum die Chinesen in den übrigen Wissenschaften versagten, in der Ethik aber und in ihrer praktischen Anwendung, der Gesetzgebung, Hervorragendes leisteten, beanwortet er damit, dass die Natur diesen Menschen einen ‚weisen Sinn’ gegeben, die Kraft des Verstandes aber versagt hat. Das Wort 'Deismus' taucht erst in der Aufklärungszeit auf. Voltaire gebraucht das Wort 'Theismus', das an sich eine monotheistische Religionsanschauung bezeichnet. Diese lehrt noch einen persönlichen Gott, der die Welt nicht nur erschaffen hat, sondern der auch noch fortdauernd auf sie einwirkt. Auch die natürliche Religion Chinas bezeichnet er mit dem Wort 'Theisimus' und nennt die chinesischen Gelehrten 'Theisten'. Dem 'Deismus' Voltaires liegt die Ansicht zugrunde, dass die ganze Welt nur einen Gott anbetet, dass die Art der Anbetung aber verschieden ist. Er ist davon überzeugt, dass in China von alters her die deistische Religion vorherrscht, wenn auch nur in den führenden und gebildeten Ständen. Die Moralgesetze der deistischen Religion aber sollen nach ihm die Grundlagen der Staatsmoral bilden, nicht aber die Kirche mit ihrem Aberglauben und ihren persönlichen Interessen. So konstruiert er eine Kirchen freie Religion für die oberen Schichten der chinesischen Bevölkerung und schildert, dass sie sich mit der Morallehre eines Epiktet, Marc Aurel oder Plato vergleichen lässt. Während der Kaiser und die Gelehrten die Träger der chinesischen Religion sind, besitzt das niedere Volk eine andere Religion. Auch gegen der Vorwurf des Atheismus glaubt Voltaire den Deismus der chinesischen Gelehrten schützen zu müssen. Wenn man behauptet, dass die Gelehrtenreligion keinen bestimmten Gottesbegriff habe, so antwortet er, dass es nicht so sehr auf die Fassung des Gottesbegriffes, als vielmehr auf sein Vorhandensein ankomme und dass die Chinesen diesen besitzen, da sie seit den ältesten Zeiten an einen einzigen Gott glauben. Allein die Kenntnis der modernen Geschichte genügt Voltaire, den Ritenstreit zugunsten der Chinesen auszulegen. Bedingungslos für das Wesen einer Religion ist nach Voltaire das Vorhandensein einer Vorstellung vom Leben nach dem Tode. Er bestreitet nicht, dass in China viele Gebildete dem Materialismus verfallen sind, wesentlich ist für ihn, dass ihre Sittlichkeit nicht darunter gelitten hat und dass sie ein höchstes Wesen verehren, an dessen Dasein sie nicht zweifeln. Er weist auch den Vorwurf zurück, dass die chinesische Religion das Menschenopfer kennt, während er das Ernteopfer zugibt. China sei nur deshalb von dogmatischen Streitigkeiten und Religionskämpfen verschont geblieben, weil hier der Aberglaube keinen Boden gefunden habe. So sieht Voltaire den Wert der chinesischen Religion darin, dass sie frei von Fanatismus, Aberglauben und von kosmogonischen Spekulationen ist. Zwar leugnet er nicht, dass die Chinesen abergläubische Vorstellungen besitzen : so deuten sie aus den Sternen die Zukunft und die Schlange sehen sie als ein Sinnbild des Lebens. Voltaire hält die Beschäftigung, was nach dem Tode geschieht für unproduktiv. Viel wichtiger sei es, im Leben die Tugend zu üben und an der Vervollkommnung der Seele im Diesseits zu arbeiten. Wer das tue, brauche den Tod nicht zu fürchten. Die chinesische Religion, die keinen Jenseitsglauben enthalte, lehre lediglich die Tugend um der Tugend willen zu üben. Er weiss aber, dass das chinesische Volk an ein Leben nach dem Tode glaubt, wie es die Ahnenverehrung beweise. Auch bezweifelt er nicht, dass die Idee der Seelenwanderung noch in grossen Teilen Indiens und Chinas herrsche, jedoch sei sie keine Religionsvorstellung, sondern erst durch die Lehre des Fo nach China gebracht worden. Voltaire begeistert sich für Confucius, da er der Sittenlehrer der Chinesen gewesen ist. Er hat weder eine Religion noch eine Kirche gegründet, sondern eine Staatsmoral gelehrt, die nicht von kirchlichen Dogmen beeinflusst ist. Auch richtet Voltaire seinen Hass gegen die Kirche, will allgemeine Sittengesetze aufstellen und sieht in Confucius sein Vorbild. Im chinesischen Staat sieht er den vorbildlichen absoluten Staat verwirklicht, den, gestützt auf die Ethik von Confucius, kein kirchliches Dogma und kein Bonzentum beherrschen. Die einfache und schlichte Lehre des Confucius, die dem Staatsgedanken der Aufklärung entspricht, ist eine Lehre der Vernunft. Ihre Moral fordert, die Tugend zu üben und gerecht zu sein, um eine glückliche Menschheit zu schaffen. 1963 Basil Guy : Until the Essai Voltaire was not truly curious about China for its own sake, with the result that most of his attempts to work with Chinese material ended, for better or for worse, in 'chinoiseries'. These 'chinoiseries' represent only the knowing use of a theme which could not help but arouse a certain interest on Voltaire's part, but it was the very example of China which would help him to abandon this false track and set out upon a task which would be most important for himself and for his age. He openly attacked the "Discours sur l’histoire universelle à Monseigneur le dauphin : pour expliquer la suite de la religion & les changemens des empires" de Jacques Bénigne Bossuet, pretending to present merely his own views on history and the result of his own research. Meanwhile, he prepared à Discours sur l'historie universelle, un Abrégé and even an Histoire générale which would all contribute to and be included in the complete edition of the Essai. Voltaire is never completely detached from his work and never did consider it completed, while his mind remained ever alert to many of the problems he had encountered in writing it. The nature of those problems, so closely linked together, pushed Voltaire to greater daring and perhaps to greater truths than he had known or suspected until then. But since he pretended to be all-inclusive and to shed some light on every part of the world as it was known in his day, it is natural that his curiosity touch on many disparate topics. Instead of the savant we might have expected to discover in him, we find a proselyte who thinks only of destroying those doctrines he detests. Sometimes his attacks were suggested by material that was incidental to any given passage. China and her philosophers were no exeption to this procedure. They serve him only as an excuse for taunting the atheists, since more than sacred texts, more than the Holy Land or other exotic countries, Voltaire wanted to know that China whose antiquity enchanted him because it brought into question certain theological calculations which founded world history on the authority of the Bible. At the same time his knowledge would give Europeans, so proud of their civilization, a precious lesson in humility. Voltaire puts China in the vanguard of universal civilization. He assigns the most flattering rôle in his history to this empire of the Far East by having it begin and end with China because that country represented to him the most ancient nation, the best ordered and the home of true wisdom. Voltaire did not risk much in denying the universality of the Flood 'à propos' of China. He was able to profit by the evolution of ideas. The discovery of Chinese antiquity contributed to the formation of the philosophic spirit but was also favoured by such a development. For as much as it profited by this progress, the idea of Chinese antiquity likewise profited by the weakening of people's faith in the value of the Bible as an historic document. The antiquity of Chinese chronology posed another, still greater, problem regarding the location of the cradle of humanity. Toward 1740 the argument in favour of Chinese antiquity had often been invoked, but no serious study of China was yet generally available in Europe. Part of Voltaire's great originality in dealing with the problem was that he took facts and dates proving Chinese antiquity from the Jesuits, and from the libertines analyses which made that antiquity much greater than did their common source. When he treats of the size and greatness of the country, he is led to conclude that since China is a large as formerly, its laws, its customs, its languages, and even the way in which its inhabitants dress cannot have undergone much change. For this reason, Voltaire states that he will limit himself to depicting the most important, the most 'creative' epochs of Chinese history. At this point, he at last begins to treat of Chinese history as such, and dwells briefly on the reign of Fuxi, who is suppoed to have lived some three thousand years before Christ and assumed the government of the fifteen kingdoms. In passing, Voltaire then mentions other monarchs, the burning of books, and the development of judicial procedure under the First Emperor being especially noteworthy for him. Althought he mentions the Roman embassy of 165 A.D. and the voyage of two Mohammedans. He then spends a little more time and effort in analyzing, in its proper place, the material he would use for the Orphelin, the advent of the Mongol dynasty under Cenghis Khan. Voltaire hoped to underline the fact that his history was an objective as possible, considered only humanity, and not the movements of God's 'mysterious ways'. For his errors, whether of fact or interpretation, are those of his guides, or even, those of his contemporaries. Voltaire extended the field of his investigation and found at the other end of the world where it was impossible to separate truth from fiction, desire from reality, an idol almost without fault, the Qianlong emperor. His judgment on the Chinese monarch had been influenced by that sententious element in imperial bureaucracy which found expression in the long resounding phrases of edicts voicing an irreprochable morality. Yet in the Chinese political system, what seems to have made profound impression on Voltaire, was the rôle of the tribunals. The Jesuits had nothing but the highest praise for most of these courts, the Six Councils of Beijing, forming the central body of the imperial government, to the viceroys and petty functionaries in the provinces. These councils consisted for the most part in confucian mandarins. Voltaire favoured an absolute monarchy where the judgments of the sovereign might be guided and controlled by incorruptible advisers. Nothing in all his writings approaches this ideal like his interpretation of the reciprocal action of the Chinese emperors and the Chinese courts. In the beginning, since his sources claimed that the absolute government of China was founded on Confucian ethics, Voltaire repeated that judgment, believed it, and sat down to study this country where no religious dogma, no government by a priestly association, were sanctioned by the political authorities. Confucius had founded neither a new religion nor a new Church. He had mereley taught a traditional morality which had but fallen into disuse and in which there was no trace of dogmatism. His morality proclaimed that virtue is supreme and just, necessary to the peace and happiness of men. According to Voltaire, Confucius hat already interpreted this morality in such a way that it could easily be applied to reality ; to his strong personality and innate wisdom, the Chinese owe their political perfection. For Voltaire, Confucius represented the perfect 'philosophe', he who had found a solution to the problems of revealed religion, who in a word was the ideal deist. The lack of dogma in the formalities of the Confucian cult was for Voltaire a quality, or, a virtue ; for among other things, the religion which lacks a rigid form allows the free development of toleration. And it was in toleration as taught and practieced by Confucius that Volaire thought he had noted the essential characteristic of the Chinese people. Despite the fact that Confucianism had been praised for its moral values and not for its religious teachings, Voltaire persisted in repeating that since the beginning of their history the Chinese had possessed 'le culte simple du maître du Ciel'. He believed that he had found in the Middle Kingdom the flower of a tolerant religion, without dogma and without priests, a pure deism. If Voltaire turned the Jesuits' misfortunes to his own advantage in attacking their cause, he did not hesitate to suppress their ideas when convenient. In general the missionaries had nothing but scorn for Buddhism, and Voltaire employs both their information and their arguments in his castigation of the sect. Confucianism ruled in China and that it was a reasonable, natural religions. The two other sects, Buddhism and Taoism, represented in his eyes a revealed religion whose basis is superstition, the tyranny of priests and ignorance. Hence it is obvious that when Voltaire speaks of Buddhism at this time, he means Christianity, with which Buddhism does have certain superficial resemblances. And when Voltaire reveals the ignorance, the rapacity, and the tyranny of the priests of Fo or the bonzes, he merely resorts to those problems which had frequently served beford his time had made famous : indirect attack, by analgy, and against Christianity. At about 1740 Voltaire found himself faced by the problem of two religious currents which were not complementary, which were in effect contradictory : Chinese deism and Chinese atheism. Voltaire continues by discussing theocracy, the worst form of tyranny he can imagine. Thus, if the Chinese have never known a theocratic government, they are nonetheless not atheists. If the Chinese were atheists, they furnished the most striking proof of the existence and of the excellence of a moral code divested of any relationship with political or social morality, or even with religion. Voltaire took the side of the Jesuits against the Law of the Church and painted the Chinese in glowing terms. His lively imagination pictured them as an almost perfect people, superior to those in whose midst he dwelled and where wit, intelligence, and learning counted for little. The distant people, Voltaire firmly believed, hat no priests like those who wore down his fighting spirit, none of those gross superstitions which inspired such rites as were practiced in his time. Respect for the aged and worship of a philosophic deity were their religion. They were possessed in consequence of a pternalistic government which for centuries had been in the hands of wise princes. Reason alone guided these men, and they had no need to base their morality on those mysterious dogmas which reason cannot explain. It was thus that Voltaire fell into error for attempting to fight alongside those Jesuits against whom he directed so many bitter and virulent attacks for the sake of China and her example. 1972 A. Owen Aldridge : Voltaire's knowledge on China was indirect, incomplete and superficial. It is no coincidence that he should be both a vociferous defender of Chinese culture and a caustic critic of primitivism. Voltaire admired the antiquity, the politeness, the intricate social organization of China, all qualities inimical to primitivism. He argued that the compiling of records attesting the existence of a vast empire is in itself proof that the organization of China into a political body must have taken place centuries before. Chinese antiquity was important for Voltaire, however, not so much for its effectiveness as an argument against primitivsm as for its even greater effectiveness as a symbol to be opposed to Hebrew tradition. The portrayal of Chinese civilization as flourishing in a highly advanced stage when the Hebrew as in its infancy served to disparage the latter. The argument of Chinese antiquity even more specifically damaged the Christian tradition by disputing Old Testament chronology and thereby bringing into question biblical authority as such. The Christian scriptures declare that the world was created in 4000 B.C. and that the great Flood covered the earth in 2300 B.C. ; yet reliable Chinese chronicles existing for 4000 years, implied an anterior existence of Chinese civilization for several more centuries : these chronicles make abolutely no reference to a universal inundation such as that described in Genesis. In pointing to the textual weaknesses of biblical chronology, Voltaire touched on another famous controversy in the history of ideas, one completely independent of the role of China in world culture, but nevertheless related to it. This controversy concerned the Age of the World – an attempt to discover how far in the past the earth as presently constituted came into being, what were the changes it had gone through, and whether the chronology and descriptions of the Bible are in accord with reality. The role of China in the Voltairean philosophy was primarily to bolster his private system of deism, to further his attack on religious superstition and clerical domination, and to advance his plea for toleration. His Essai is justly celebrated as a pioneer work of anthropology, it can hardly be argued that his treatment of China represented a serious scholarly effort to understand oriental culture. 1989 Song Shun-ching : Dans son avant-propos Voltaire critique véhémment la méthode de Jacques Bénigne Bossuet qui a donné une place privilégiée aux juifs dans son Discours sur l’histoire universelle (1681) et il met en avant la nécessité de faire figurer la Chine dans une histoire universelle : "Il eût été à souhaiter qu'il [Bossuet] n'eût pas oublié entièrement les anciens peuples d'Orient, comme les Indiens et les Chinois, qui ont été si considérables avant que les autres nations fussent formées." En montrant l'extrême ancienneté de la Chine aux Européens, les missionnaires ont pu amener le public européen à prendre conscience non seulement des difficultés, mais aussi de leur joie et de leur mérite à parvenir à christianiser un pays si 'anciennement policé'. Ces écrits apologétiques sont devenus, par la suite, de précieux documents historiques pour Voltaire qui s'en sert comme base dans son élaboration de l'histoire de la Chine. Quelle belle défense que de s'appuyer sur des sources irréfutables, les publications des ordres religieux, pour réfuter les apologistes qui remettent l'antiquité chinoise en question afin de protéger l'autorité des Ecritures saintes. Depuis la publication Sinicae historiae decas prima de Martino Martini [ID D1703] et malgré de nombreuses plémiques, Fuxi semble être toujours considéré par les Européens comme le premier monarque chinois. L’essentiel pour Voltaire est 'la prodigieuse antiquité' de la Chine. Pour lui, rien ne peut diminuer la vlauer, l'authenticité de cette ancienneté, même les histoires mythiques qu'il a toujours condamnées comme superstitieuses ; une fois transformées par lui, elles sont devenues de solides arguments en faveur de l'antiquité chinoise. Il n'a pas oublié ce qui est encore plus important que l’ancienneté, c'est l’exactitude de l'histoire. La valeur de l’histoire ne tient pas uniquement au fait qu'elle est ancienne, il faut qu'elle soit avant tout vraie, exigence fondamental pour Voltaire historien. Comme tous les pays, la Chine possède aussi une quantité d'ouvrages qui racontent son antiquité à travers des légendes et des histoires mythiques, mais Voltaire n’a pas pu les connaître faute de traduction. En ce qui concerne la chronologie chinoise, Voltaire affirme qu'il n'en existe qu'une version, mais dans l'histoire chinoise la datation précise, unanimement reconnue par tous les historiens, ne commence qu'à partir de 841 av. C., car avant cette date, l'histoire chinoise possède des chronologies différentes qui varient selon les ouvrages historiques. Au lieu de raconter l'évolution de toute l'histoire chinoise, Voltaire sélectionne les événements en se basant sur quelques-uns des empereurs les plus représentatifs, puis il nous apporte une histoire romanesque des coups d'état et des anecdotes de la cour impériale. Il est impressionné par le conquérant tartare Gengis Kahn et rédige un chapitre entier à la gloire de ce personnage et de la dynastie mongole. Il y a de graves erreurs de ces personnages : Gengis Khan, avant sa mort, désigne son troisième fils Octai comme son successeur. A la mort d'Octai, son fils Guiyou (Güyük) succède au thrône et devient le grand Khan. L'autre erreur concerne les compagnons de Marco Polo. Il est accompagné par son père et son oncle et pas par son frère et c'était en 1275 et pas en 1260. Voltaire semble ignorer les importants problèmes politiques posés à l'intérieur de la cour mongole, puisqu'il décrit le gouvernement mongol sinisé régnant plaisiblement en Chine. Il a trop idéalisé la situation sous la dynastie Yuan, non seulement en ce qui concerne la cour mongole, mais surtout la relation entre les Chinois et leurs envahisseurs. Même si Voltaire ignore le contenu des annales chinoises de cette époque, il doit au moins connaître l'épisode de la sédition organisée par le complot sino-khitan et citée par Marco Polo dans son récit de voyage en Chine. Volaire, au courant de la chute de la dynastie Yuan des Mongols, conclut que la défaite du pouvoir mongol en Chine est due à des raison d'ordre religieux. Voltaire décrit longuement la transition du pouvoir politique des Chinois aux Mandchous, une histoire symbolique qui illustre une fois encore la lutte entre la force des armes et celle des lettres. Le coup d'état présenté par Voltaire comprend deux éléments essentiels : l'un est l'assujettissement de l'empire chinois aux Mandschous, l'autre est la rebellion des Chinois, événement à l'origine de la tragédie qui eu lieu à la cour chinoise. Pendant que l'empire chinois est troublé par les guerres, les Jürchen devient de plus en plus puissant. Voltaire décrit l'origine de ce peuple, mais il le confond avec le peuple mongol, et ainsi voit un retour du pouvoir aux mains des Tartares, il croit que ce qui s'est passé sous la dynastie Song s'est répété sous la dynastie Ming. Tout les passages délectionnés par Voltaire concernant l’histoire de la Chine, nous constatons combien ses choix sont orientés. Les Tartares qui ont vaincu par deux fois l'empire chinois avec leur armes sont vaincus par la civilisation chinoise. Cette histoire romanesque des changements du pouvoir politique comporte avant tout une leçon philosophique destinée à illustrer l'optimisme voltairien qui croit au progrès de l'humanité et d'une civilisation rationnelle. L'ancienneté et l'exactitude de l'histoire chinoise solignées par Voltaire ont été choisies dans un but philosophique, telle est la véritable intention de Voltaire historien. Voltaire met l'accent sur la société et le peuple, et tout en dégageant le rôle traditionnellement dominant de la religion dans les ouvrages historiques, il met l’homme au premier plan. La présence de Dieu est constante, mais c'est l'humanité qui est responsable de son destin et de sa propre histoire. La Chine occupe une place importante pour deux raisons : Voltaire veut démontrer la corrélation entre l'esprit, les moeurs du peuple et un 'pays policé' et la discussion autour de l'origine du peuple chinois l’intéresse beaucoup. Il nous décrit quelques caractéristiques de la société chinoise : un grand empire qui possède de grandes villes, un pays prospère qui bénéficie de la clémence de la nature qui l'a doté d'un clima favorable et de terre fertiles, et par-dessus tout, Voltaire s'attache à accentuer la grandeur du pay. En comparant l'Orient à l'Occident, il montre leurs différences et leurs ressemblances. Il est attaché au thème de la société, la nourriture, les vêtements, les maisons, les arts, les usages ; tout est 'digne de l'attention d'un philosophe'. En outre, il croit en l'universalité de l'humanité : malgré toutes les différences entre les différents peuples, l'humanité possède communément 'les passions' et 'la raison', deux composantes de la 'police'. La nature, mère nourricière de l'humanité, influence profondément la société. Voltaire justifie le haut niveau de la civilisation des pays asiatiques par des causes naturelles, telles que la terre et le climat ; le système des impôts, les villes, l'architecture et le système économique avec son système monétaire. La géographie physique de la Chine est avantagée par trois excellentes conditions : l'immensité, la variété, et la position. Voltaire condamne la puissance du régime théocratique et félicite la Chine comme le seul pays qui ne soit pas souillé par ce régime. Il pense que la Chine est une société qui a toujours gardé ses moeurs originelles ; elle présente donc un modèle exemplaire et une preuve des moeurs purement humains. La description des moeurs chinoises par Volaire est bien fragmentaire. Il a trouvé quelques qualités aux moeurs chinoises, telles que la douceur et la sagesse. Il est persuadé d'une valeur suprême de l’esprit chinois : la sagesse à la fois tranqille et puissante, une force impalpable en apparence, mais irrésistible en profondeur ; elle est solidement liée à la civilisation du pays, et à cause d'elle, les moeurs chinoises sont plus raffinée que celles des Tartares. Aux yeux de Voltaire, les moeurs des Tartares sont horribles et empreintes de 'fanatisme'. Parmi les nombreux rites et cérémonies pratiqués à la cour chinoise, Voltaire porte un intérêt particulier à deux d'entre eux : la cérémonie 'kieng-tien' [jing tian] et le rite du labourage accompli par l'Empereur. A part des cérémonies propitiatoires, il montre aussi que la cour chinoise est un modèle de tolérance. Voltaire ne s'est pas seulement intéressé à ce qui se faisait à la cour chinoise, il s'est aussi penché sur le rôle qu'y tenaient les personnages. Malgré ses principes politiques basée sur la morale, la cour chinoise est en réalité souvent très loin de l'image édifiante donnée par Voltaire. Pour approfondir l'aspect matériel de la vie des empereurs, Voltaire a examiné leurs finances. Parmi les empereurs chinois, Kangxi, Yongzheng et Gaozong ont joué un rôle significatif pour l'inspiration politique chinoise chez Voltaire. Il les a maintes fois mentionnés non seulement parce qu’ils sont ses contemporains, mais surtout en raison de l'accueil qu'ils on fait aux missionnaires européens en Chine et à la cour impériale. De ces trois empereurs mandchous, celui qui obtien le plus de louanges de Voltaire est Kangxi. L'empereur Yongzheng succéda à Kangxi et Voltire les a comparés. Lorsque Voltaire parle de la 'fermeteé' et de la 'justesse' de Yongzheng, il fait surtout allusion à l'ordre impérial de bannir les missionnaires de la Chine. Ce qui fascine Voltaire chez l'empereur Gaozong, ce sont ses aptitudes à la poésie. Voltaire transforme ces trois empereurs en trois modèles symboliques : Kangxi : la tolérance, Yongzheng : la sagesse et la justesse, Qianlong : le poète. Pour que l'image de ces trois empereurs ne soit pas tachée, il n'hésite pas à écarter les critiques concernant ces trois monarques, et même à embellir leur portrait. Par conséquent, son entreprise de transformer le portrait des empereurs chinois pour en faire des monarques idéals est fondée sur une image doublement fausse. En résumant tous les passages de Voltaire concernant la constitution de la Chine, on peut les classer en deux grands thèmes : un système politique composé de différents tribunaux et un gouvernement patriarcal. Voltaire est séduit par la répartition du pouvoir politique parmi les tribunaux. Il explique en détail les fonctions de chaque tribunal et leur mécanisme. La description des fonctions de chaque tribuanl est correcte, mais l'éloge de Voltaire est un peu exagéré. Le système des tribunaux, le régime patriarcal et l'autorité paternaliste constitutent la forme du gouvernement chinois. Voltaire est surtout attaché à examiner si les lois sont justes et humaines. A ses yeux, les lois d’un gouvernement exemplaire comme la Chine ne peuvent que posséder des qualités. Les lois chinoises récompensent bien la vertu ; le gouvernement montra sa générosité et sa justice envers le peuple, il l'incite à bienveillance afin d'améliorer les moeurs de la société. Parmi les actes moraux exemplaires qui permettent d'obtenir le mandarinat de cinqième ordere, à par l'honnêteté, le déintéressement du 'pauvre paysan' aux mains nettes, Voltaire a étonnamment oublié de mentionner un critère très important pour ce pays au régime patriarcal : la piété filiale. Quant à l'autre caractéristique des lois chinoises, considérée par Voltaire comme une exception dans la législation de l'humanité, elle est due à l'influence du confucianisme. Bien que le confucianisme soit la principale influence qui ait pesé sur la politique chinoise, le gouvernement et ses lois ne sont pas aussi idéals que veut le croire Voltaire. Ces lois justes et admirables, un système de tribunaux et une politique basée sur une constitution paternaliste représentent pour lui un modèle de gouvernement idéal. En raison de la persécution des chrétiens, suite à la querelle des rites, beaucoup d'Européens ont condamné le gouvernement chinois ; leurs accusation gravitaient autour de l’athéisme et le despotisme. Voltaire s'est engagé dans ce débat. D'un côté, Voltaire accentue les qualités du gouvernement chinois : des tribunaux objectifs et une bienveillance patriarcale, et de l'autre côté, il écarte le mot 'despote' et ses interprétations qu'il considère comme des calomnies envers le gouvernement chinois. En somme, aux yeux de Voltaire, le gouvernement chinois est patricarcal et non despotique, car il a des tribunaux et des lois qui contrôlent l'empereur. Après le despotisme, l'autre accusation grave contre le gouvernement chinois est celle d’athéisme. Conformément à sa philosophie, Voltaire défit la nature du gouvenement chinois comme fondée sur le théisme, et il exprime son hostilité envers l'athéisme. Dans cette polémique sur l'athéisme du gouvernement chinois, Voltaire révèle sa véritable attitude envers la religion. Sa défense du gouvernement chinois constitut en quelque sorte une déclaration de sa propre philosophie. Des rites édifiants sont pratiqués par des empereus exemplaires et l'image de la cour chinois, sous la plume de Voltaire, abonde en sagesse et bonté. L'autorité politique est harmonieusement partagée entre les tribunaux, et assurée par une structure sociale patriarcale où le peuple est protégé par des lois sages. Présenté par Voltaire, le gouvernement chinois suit une politique exemplaire. Cependant, si sa défense du gouvernement chinois contre l'accusation de despotisme reste très discutable, sa victoire dans la polémique autour de l'athéisme de la Chine est incontestable. La politique de l'empire chinois est le thème le plus explité par des libre-penseurs aux fins de nier la religion et de valoriser l'athéisme. Mais Volgaire n'a pas simplement dénoncé cette malice, il a aussi fait face à la multiplication des critiques concernant la politique chinoise, suite à la montée du courant sinophobe à son époque. Si Voltaire loue la piété filiale et le respect des Chinois pour leurs parents comme une vertu fondamentale du point de vue de la société et de la politique, il n'admet pas l'application de cet esprit dans tous les domaines. Il ne condamne pas simplement l'esprit de respect des Chinois pour leurs ancêtres, il lui reproche aussi d'avoir entraîné le peuple chinois à rester dans l'ignorance et il met en question le système de sélection par les examens au mandarinat. L'image de l'éducation et des examens et pour lui la conséquence d'une prédominance excessive et prolongé du confucianisme. La religion est un sujet capital dans les oeuvres de Voltaire : sa façon de traiter ce sujet et ses prises de position révèlent un des traits les plus marquqnts de la personnalité. Né et élevé dans un milieu très chrétien, il a eu l'occasion de bien étudier et observer le monde religieux. Il s'appuie sur le rationalisme et l'humanisme, hérités de son éducation chez les jésuites, et il se met à réfléchir sur la question religieuse afin de trouver une issue pour sa croyance. Antichrétien, sans aucun doute, mais athée, certeinement pas, car à aucun moment, il n'a accepté la condamnation. Sa déception devant le christianisme l'amène à orienter son regard vers les religions exotiques telles qu'islamisme, buddhisme, lamaîsme et taoîsme ; il a tenté de découvrir une vraie religion universelle qui serait différente du catholicisme. Malheureusement, ses connaissances et sa capacité sont limitées par la langue et la distance, il ne peut comprendre le monde extérieur qu'à travers les écrits et les traductions des voyageurs, et surtout, des missionnaires. La 'religion' des lettrés chinois a été magnifiée par certains missionnaires de la cour impériale pour mieux propager l'Evangile dans tout l'empire chinois. En fait, cette 'religion' qui consiste à adorer 'un seul Etre Suprême' est issue du confucianisme qui n'est pas une véritable religion, mais plutôt une philosophie, et c'est la raison pour laquelle il pouvait bien être accepté par les missionnaires chrétiens en Chine. Cette religion qui ne croit qu'en l'existence d'un seul dieu est pratiquée par l'élite ; les philosophes chinois inspirent Voltaire qui est en quête d'une religion plus 'simple' et 'naturelle' et qui n'admet ni superstition ni fanatisme ou clergé. Il est donc bien content de trouver une religion qui corresponde tout à fait à son idée de 'religion naturelle'. Il est fasciné par la religion spirituelle des lettrés chinois, mais qu'en même temps il critique sévèrement les religions du peuple. Le fait que la religion chinoise admette l'existence de plusieurs dieux, Voltaire, qui a tant insisté sur son principe théologique d'un Etre Suprême qu'il a trouvé idéalisé dans l'empire chinois. La division de la religion entre le peuple et l'Etat en Chine est évidente aux yeux de Volarie parce qu'il existe deux composantes bien distinctes dans ce pays. Cette division de la religion chinoise en deux parties n'est pas une idée de Voltaire, elle fait partie d'une vision adroite dont les missionnaires euopéens sont les auteurs. Pendant la querelle des rites, les missionnaires, et en particulier les jésuites, se sont beaucoup appuyés sur la religion spirituelle des lettrés chinois pour justifier leur prise de position. Voltaire ne pouvait pas savoir que la religion a considérablement influencé le pouvoir politique des dynasties chinoises. En condamnant toutes les religions, Voltaire tente de prouver que la religion des lettrés confucéens et du gouvernement chinois est une illustration de son théisme. Voltaire a condamné presque toutes les religions comme relevant de la superstition et du fanatisme. Cependant, il a réussi à trouver dans la religion des lettrés chinois toutes les qualités qui répondent à son idéal d’une religion. Voltaire ne voit que ridicule et fanatisme chez le bouddhisme et n'aprécie pas la doctrine taoïste. L'histoire du catholicisme présentée par Voltaire s'arrête toujours à la persécution des missionnaires étrangers en Chine, car il n'en a jamais voulu préciser les détails. Chaque fois que Voltaire présente le christianisme en Chine, il met l'accent sur les divergences des missionnaires et les conflits d'ordre religieux en Europe. Voltaire a constaté qu'avant l'arrivée du christianisme, le judaïsme et l'islam avaient déjà pénétré dans l'empire chinois et qu'ils avaient formé de petites communautés, co-existant en paix en Chine. C'est pour lui une autre preuve de la tolérance de l'empire chinois. Si on compare l'image de la religion des lettrés chinois avec celle du peuple, le contraste est bien frappant. Voltaire identifie sa religion idéale avec celle des lettrés confucéens et il s'identifie avec Confucius. Il aime utliser la formule : "Je voux embrasse en Confucius" dans sa correspondance ; et plusieurs fois, dans les lettres à d'Alembert, il dit : "Je m'unis à vous en Socrate, en Confucius... ". Il écrit à Thieriot : " ... je n'aime de tous les gens de son espèce que Confucius, aussi j'ai son portrait dans mon oratoire, et je le révère comme je dois". Le goût exotique de l'époque n'est pas une explication pour justifier la passion de Voltaire pour Confucius. Il est fasciné par l'influence du confucianisme en Orient et il s'engage en faveur de la pensée confucéenne dans les débats philosophiques. Il est très important pour lui de démontrer que 'la religion' de Confucius n'est pas divinisée et il essaie de prouver, que le confucianisme qui influence énormément la politique chinoise n'est basé que sur 'les anciennes lois' du pays. La morale confucéenne s'appuie sur des règles, des devoirs de relations sociales ; les enseignements sont bâtis sur des lois anciennes et l'observation de la nature humaine. Voltaire y trouve le meilleur modèle pour illustrer sa philosophie. Il cite une grande quantité de maximes confucéennes sans préciser les sources ; il transforme librement ses jugements et ses interprétations en modifiant selon son goût et ses besoins. Voltaire pense que le temps du confucianisme est 'le temps le plus heureux et le plus respectable' de la terre. La sagesse, la tolérance, la bienveillance chez les empereurs chinois, la douceur et l'harmonie des moeurs chinoises présentent un charme irrésistible aux envahisseurs tartares. Cette image positive de la Chine voltarienne est essentiellement due à l'influence du confucianisme. Il n'ignore pas, que certains des ses contemporains européens ne partagent pas son enthousiasme. Les condamnations gravitent autour de la superstition, de l'idolâtrie et de l’athéisme. Voltaire constate que la connaissance des sciences et des arts, bien qu'existant depuis longtemps en Chine, a malgré tout fait peu de progrès, et que l'empire chinois 'anciennement policé' a bien besoin de l'aide des missionnaires européens. L'astronomie n'est pour lui pas qu'un exposé documentaire, elle lui fournit aussi une preuve de 'la police' de l'empire servant à démontrer le bien-fondé de ses idées philosophiques. Voltaire dit que les Chinois observent les éclipses depuis deux mille cent cinquante-cinq ans avant notre ère et il expose comment les Chinois ont appliqué cette science dans leur vie et dans l'usage du calendrier. Outre les observations, il remarque aussi l'usage des instruments astronomiques et il connaït la contribution des missionnaires. Il présente les inventions de la Chine : le papier, la poudre, la boussole, l'imprimerie et les usages 'des propriétés du triangle rectangle', les cloches, les quadriges et l'élevages des vers à soie. Il présente la porcelaine de Chine et l'imitation et l'influence de la porcelaine chinoise en Europe. Il cite l'usage des chariots armés and l'art de la guerre et la connaissance des mathématiques. Pour lui la théorie de la médecine chinoise n'est qu'ignorance et erreur. La Grande muraille et les grands canaux sont considérés par Voltaire comme les modèles exemplaires et incomparables de l'esprit humain. Il présente l'art dramatique, le roman et les spectacles en Chine, la peinture et il critique la musique. Voltaire loue aussi dans les arts et les belles-lettres chinoises la 'verité simple' qui vaut mieux que les 'paroles étranges', les 'comparaisons gigantesques et forcées' et les 'énigmes' qui existent dans tous les autres pays d'Asie. Il mentionne à plusieurs reprises les cinq grand classiques [Shi jing, Shu jing, Li ji, Yi jing, Chun qiu]. Si, déjà pour Voltaire, ces classiques étaient considérés comme un monument historique de la civilisation chinoise et und prouve d'ancienneté et supériorité de la culture, le public européen, en revanche, n'en a pris connaissance que tout récemment. Voltaire aime montrer le contraste entre la richesse et l'ancienneté des civilisations orientales et la pauvreté des connaissances occidentales. Il est fasciné par l'écriture et l'existence des caractères chinois lui fournit une autre preuve de l'ancienneté et du 'raffinement de la société' chinoise. Il condamne la langue chinoise comme facteur entravant les progrès scientifiques et qu'il propose même aux Chinois de romaniser leur langue afin d'améliorer le sort de la science chinoise. 1989 Etiemble : Voltaire est le premier qui tire de l'antiquité de la Chine toutes les conséquences qu'elle comporte. Avec beaucoup de ses contemporains, Voltaire a exalté, dans le gouvernement et les moeurs de la Chine, les qualités morales et politiques par lesquelles ces moeurs et ce gouvernement semblaient l'emporter sur les institutions et les usages de l'Europe. Il a pourtant regretté que les Chinois n'aient pas su porter les arts, les sciences et les techniques aussi loin que les peuples occidentaux. Mais, alors que beaucoup d'Européens, et notamment ceux des missionnaires qui déploraient l'imperfection chinoise, voyaient dans cette infériorité alléguée une preuve de la supériorité chrétienne, quelque goût que marquâ Voltaire pour les sciences de la nature, et quelque confiance qu'il affichât dans les progrès de l'esprit humain, la sinophilie systématique dont il faisait profession lui souffla des arguments pour absoudre les Chinois. C'est ainsi qu'il excuse ceux qui avaient inventé la boussole et la poudre de n’avoir pas cherché à en tirer le même parti que l'Occidcent. Voltaire approuve les Chinois de n'avoir perfectionné aucun des arts, aucune des sciences, puisqu'ils ont joui 'avec profusion de ce qu’ils connaissaient enfin ils étaient heureux autant que la nature humanie le comporte'. Pour admirer ses Chinois, il lui suffit qu'ils aient précédé dès longtems l'Europe "dans la connaissance de tous les arts nécessaires", étant bien entendu que l'art d'imprimer les livres entre tous est 'nécessaire'. Or, il lui plaît de répéter que la Chine était pleine d'imprimés quand nous ne savions ni lire ni écrire. Voltaire présente un idyllique tableau de la religion des Chinois, tableau qu'il est trop facile d'opposer aux erreurs et aux horreurs de la politique catholique ou chrétienne. Autant Voltaire est bien placé pour connaître les ridicules et les crimes de la religion qui se réclame du Christ, autant il es mal renseigné sur les religions de la Chine. Du bouddhisme abâtardi, des superstitions taosséistes, qu'il n'entrevoit qu'à travers ce que veulent bien lui en dire ses informateurs jésuites, il sait trop peu de chose. Toute sa science consiste à exalter, sous le nom des religions chinoises, la pensée que les jésuites prêtent à Confucius et qui serait en harmonie préétablie avec sa pensée à lui. Il est tout naturel que Voltaire ait pris contre les bouddhistes et leurs bonzes le parti des lettrés et du pouvoir central lorsque celui-ci, avec l'aide de l'administration confucéenne, essaya de mettre fin aux abus économiques, religieux et politiques qui se camouflaient sous la religion de Fo. 1990 Willi Berger : Voltaire steht im Mittelpunkt der europäischen China-Begeisterung des 18. Jahrhunderts. In seinem Werk sammelt sich alles zu einer kulturphilosophischen Ideologie, was an chinesischen Einflüssen und Anregungen bei andern Autoren verstreut erscheint oder nur ein gelegentliches Interesse erweckt hat. Dabei übernimmt er wie die meisten anderen die sinophil gefärbten Berichte der Jesuiten und verwendet sie für seine Zwecke. Voltaire versucht nicht, die fremde Kultur der eigenen möglichst anzunähern, er lässt sie vielmehr in ihrem kulturgeographischen und historischen Eigenwert gelten, fasst sie als Herausforderung auf, der sich Europa zu stellen hat und hebt immer wieder vor allem die Züge hervor, welche die eigenen Errungenschaften, die vermeintliche europäische Überlegenheit relativiert. Im einzelnen ist Voltaires China-Bild konventionell, es gibt die üblichen Lob-Topoi, die sich ausser auf das Alter der chinesischen Kultur auf die Grösse des Reiches, auf die Vorbildlichkeit des Regierungssystems, auf die Erfindung der Seiden-, Papier- und Porzellanherstellung, des Buchdrucks und des Schiesspulvers beziehen. Es gibt aber auch durchaus kritische Anmerkungen, so den Topos von der Stagnation der chinesischen Kultur im allgemeinen, wofür Voltaire die angeblich auf einer primitiven Entwicklungsstufe verharrende chinesische Sprache und Schrift zum Beweis nimmt. Dann übt er Kritik an der im Vergleich zu Europa mangelhaft entwickelten Medizin, an der chinesischen Musik und Malerei. Verwundert ist er über den astrologischen Aberglauben und er stellt fest, dass die Chinesen, wenn sie auch in der Astronomie und Geometrie weit früher als die Europäer zu grundlegenden Erkenntnissen vorgestossen sind, unfähig seien, darüber hinauszugehen. Voltaire leugnet nicht, dass alle Laster bei den Chinesen so gut existieren wie sonst in der Welt, nur, fügt er hinzu, dass man nicht das ganze China verdammen darf. Voltaires Urteil über den chinesischen Staat und die chinesische Kultur ist von einer unzweideutigen Sympathie geprägt. Wenn China eine Despotie ist, so ist es doch eine Despotie, die auf Tugend und Moral begründet ist, ein Land, das daher mit andern überhaupt nicht vergleichbar ist. Es ist aber nicht Tugendhaftigkeit an sich, die China regiert, sondern Tugendhaftigkeit als System, die Administration und Justiz. Es stört ihn keineswegs, dass im chinesischen Feudalismus die höchste richterliche Gewalt auch in den Händen des Kaisers lag, im Gegenteil : da der Kaiser nichts anderes sein kann als ein weiser Herrscher, der nicht allein das Gesetz verkörpert, sondern sich ihm zugleich unterwirft, ist jede Gefahr des Missbrauchs dieser Machtfülle gebannt. Voltaire verwahrt sich dagegen, dass man die Chinesen Atheisten nennt. Ihre Religion kennt zwar keine Jenseitsvorstellung mit den Belohnungen und Strafandrohungen des christlichen Glaubens, aber das ist nur ein Beweis für ihre 'Antiquité', denn auch der Pentateuch weiss nichts vom ewigen Leben. Wenn man sie, wie die Dominikaner etwa, der Idolatrie bezichtigt, so beruht das auf einem gründlichen Missverständnis ihrer Riten, man verwechselt einen häuslichen Schrein, wie er im Mittelpunkt der Ahnenverehrung steht, mit einem Altar, der eine gewöhnliche Ehrenbezeigung ist. Nie aber ist die chinesische Religion durch 'Fabeln', das heisst durch Legenden und Wundergeschichten entehrt, nie auch durch Streitigkeiten und Kriege beschmutzt worden. Diese Religion ist ersichtlich in der 'religion des lettrés', nämlich im Konfuzianismus. In dem geschönten Bild, das Voltaire gibt, ist zugleich eine Apologie jenes religiösen Rationalismus zu erkennen, den er selbst vertritt und dem er den Namen 'Deismus' gegeben hat. Keine Gnade findet das buddhistische und taoistische China. Die Anhänger Laozis nennt er eine Sekte, die an böse Geister, Zauberpraktiken und religiöses Blendwerk glaubt. Konfuzius ist für ihn kein Prophet, sondern vielmehr ein Weiser, der mit der Moral Epiktets verglichen werden kann. Das konfuzianische China als utopisches Modell einer idealen Gesellschaft, Konfuzius gleichsam als mythische Vorwegnahme der europäischen Aufklärung in China und Voltaire selbst wiederum, der in das Portrait dieses Konfuzius auch seine eigenen Züge, sein eigenes Selbstverständnis heimlich eingezeichnet hat, zeigt, wie sehr sein China-Verständnis und Aufklärungspropagande miteinander verschmolzen gewesen sind. 1992 Fang Weigui : Voltaire erschliesst dem europäischen historischen Bewusstsein einen völlig neuen Aspekt des Raumes und der Zeit und springt damit endgültig jenen traditionellen Rahmen des mittelalterlichen, auf die Theologie gegründetes Geschichtsbild mit dem Mittelmeergebiet als Zentrum. Er hat ein wunderschönes Bild von China gezeichnet, ein Bild des aufgeklärten Despotismus, in dem die 'Religion einfach, weise, gerecht und frei' sei. Deismus, naürliche Moral, religiöse Duldsamkeit, aufgeklärter Absolutismus usw., die Voltaire in 'seinem China' sieht, weisen grosse Ähnlichkeit mit den China-Vorstellungen von Leibniz und Wolff auf, während Voltaire unverkennbar eine Zeitkritik hervorhebt. Voltaire, der Hauptvertreter der China-Begeisterung in Frankreich und der Bekämpfer der Kirche, schöpft seine Kenntnis aus den Schriften der Jesuitenmissionare. Er wertet die chinesische Kultur im Dienst der Kritik gegen die religiösen und kirchlichen Autoritäten. Für ihn gibt es nichts sinnwidrigeres, als die Bekehrungsversuche der Jesuiten. 1996 Andreas Pigulla : Voltaire ist radikal in der Ablehnung der Bibel als Ausgangspunkt für Historiographie. Aus der Bibel abgeleitete Ursprungsvorstellungen und Wanderungshypothesen sind für ihn 'conjectures forcées'. Von der Schwierigkeit, den historischen Prozess Chinas in seiner Bewegungsqualität zu beurteilen, fühlt sich Voltaire befreit. Er stellt fest, dass die chinesische Zivilisation, und dies ist sein Schlüssel zur Erfassung der fremden Geschichte, 'incontestable dans les choses générales' ist. Dies ist für ihn aber kein Grund zur Kritik, denn Veränderung erscheint ihm hier auch nicht mehr notwendig : die chinesische Zivilisation ist für ihn auf dem denkbar höchsten Niveau angelangt. Der für die spätere Chinarezeption zentrale Topos der Stagnation wird von Voltaire nicht benutzt, wenngleich er durchaus Hinweise auf Entwicklungshemmungen registriert. Er verzichtet darauf, die besonderen Eigenschaften, die er den Chinesen zuschreibt, zur Abgrenzung einer überlegenen europäischen Zivilisation zu funktionalisieren. Damit würde er seinem primären Anliegen, anhand der idealisierenden Beschreibung Chinas seine Vorstellungen von rationalistischer Staatsverfassung in Form eines aufgeklärten Absolutismus und Deismus zu präsentieren, zuwiderlaufen. Obwohl er die Völkergeschichten nach wie vor in einer von Ost nach West verlaufenden Abfolge darstellt, sieht er sich nicht mehr an die Raumvorstellung der 'Vier Weltreiche' gebunden. China, ausserhalb dieses Konzepts, relativiert im 'Essai' den ehemals einlinig verlaufenden Entwicklungsgedanken. Voltaires Ausgangspunkt bei der Beschreibung Chinas ist sein 'principe de la raison universelle'. Im Kulturvergleich mit Europa hebt er die für ihn besonders vernünftige Staatsform des chinesischen Kaiserreichs hervor. Ideal findet er an ihr, dass nicht wie in Europa ein religiöser Aberglaube vorherrsche, sondern eine Bildungselite nach moralischen Werten den Herrscher anleiten könne. Gerade aber die 'opinion' gesellschaftlicher Eliten ist nach Voltaires Verständnis Ursache geschichtlicher Entwicklung, die solange anzudauern hat, bis das Ideal der Herrschaftsform und Gesellschaftsordnung gefunden ist. China dient ihm in herausragender Weise als Folie zur Kritik an den politischen und gesellschaftlichen Verhältnissen in Europa. Von dieser Konstellation abweichende Interpretationen der ostasiatischen und europäischen Kultur werden von ihm mit scharfer Kritik überzogen. Voltaires Einfluss auf Weltgeschichtsschreibung, Geschichtsphilosophie, Kulturgeschichtsschreibung und Chinarezeption der Spätaufklärung ist ausserordentlich gross. Er reicht allerdings nicht so weit, dass auch seine Perpektivierungen und Wertungen übernommen werden. 2003 Lee Eun-jeung : Voltaire betrachtet China mit den Augen eines Historikers. Er ist nicht von einer willkürlichen Systematik befangen, wie es bei Rousseau und Montesquieu der Fall ist. Deshalb geht er auch unbefangen an die ihm zur Verfügung stehenden Materialien heran. Er lässt sie vielmehr in ihrem kulturgeographischen und historischen Eigenwert gelten. Er fasst die chinesische Kultur als Herausforderung auf, der sich Europa zu stellen habe. In seiner Korrespondenz und in der Thematisierung des Chinesischen in seinen Werken, macht Voltaire deutlich, dass er die auf Toleranz und philosophische Gelassenheit gegründete chinesisch-konfuzianische Moral der fanatischen Unduldsamkeit des Christentums für überlegen hält. Er hebt die 'Anciennität' und Überlegenheit der chinesischen Kultur im Vergleich zur jüdisch-christlich-europäischen Kultur mit Nachdruck hervor, betont die viel weiter als die abendländische Geschichtsschreibung zurückreichende historische Überlieferung und die technischen Errungenschaften, die man in China viel früher als in Europa gemacht hat. Voltaire leugnet keineswegs, dass es in China, wie in allen anderen Ländern auch, Laster jeglicher Art gebe. Seine Sympathie gilt vor allem der staatlichen Organisation und der chinesischen Religion. Im Mittelpunkt der ersteren steht Konfuzius, der Gründer dieses vortrefflichen Gelehrten- und Beamtenstaates und ein Weiser, dessen Moral 'so rein und streng und zugleich ebenso human, wie die des Epictet' sei. Das konfuzianische China ist für ihn das Modell einer idealen Gesellschaft und er benutzt es als Waffe in seinen antiklerikalen Attacken. 2003 Werner Lühmann : Voltaires Scharfsinn seiner Gedanken und die Prägnanz seiner in zahlreichen Schriften gedruckten Äusserungen zu Geschichte und Philosophie, zur Staatslehre und zu Fragen der praktischen Moral trugen ebenso wie sein persönlicher Einfluss auf die Grossen der Zeit nicht wenig zu einer neuen kritischeren Sicht vieler Bereiche des geistigen und kulturellen Lebens am Vorabend der Französischen Revolution bei. Hierbei unterzog Voltaire auch die hochgerühmte Sittenlehre der Konfuzianer einer zwar in mancherlei Hinsicht voreingenommenen, gleichwohl aber genauen und differenzierenden Prüfung, an deren Ende eine teils wohlwollende, teils aber auch kritische Neubewertung stand. Zunächst berichtet er detailliert über die verschiedensten Aspekte der wirtschaftlichen Lebens der Chinesen, erwähnt deren rasches Bevölkerungswachstum und die sich daraus ergebenden Probleme, um sich dann den Wissenschaften sowie der aus seiner Sicht staatstragenden konfuzianischen Morallehre zuzuwenden. Dabei gilt seine Bewunderung im besonderen dem Prinzip des Gehorsams auf der einen wie dem der Fürsorge auf der anderen Seite. Das Kapitel über die Religion beginnt Voltaire mit dem Hinweis auf die Gerechtigkeit als dem Hauptmerkmal der von Konfuzius begründeten Sittenlehre der Chinesen. Was dem Vertreter eines aufgeklärten Deismus indessen am meisten beeindruckt, ist die nach seiner Meinung in der konfuzianischen Lehre aufscheinende Vorstellung eines abstrakten Gottesbegriffs, womit zugleich dem Vorwurf begegnet werden könne, die Chinesen seien streng betrachtet eigentlich ein Volk von Atheisten. Ein durch die allgemeinen Naturgesetze begründete universelle Moral, deren vornehmste Ausprägung das Ideal der Gerechtigkeit ist, scheint nach Auffassung Voltaires in der konfuzianischen Staatslehre auf.	Document: Voltaire. Essai sur l'histoire générale et sur les moeurs et l'esprit des nations, depuis Charlemagne jusqu'à nos jours. Vol. 1-7. (Genève : Cramer, 1756). (Collection complette des oeuvres de Mr. de Voltaire ; t. 11-17). Nouv. ed., revue, corrigée & considérablement augmentée. (Amsterdam : Aux Dépens De la Compagnie, 1764). http://pagesperso-orange.fr/fdomi.fournier/Generalite/Voltaire/Hist_Gene/H_Moeurs_001.htm. (Volt3, Publication) Document: Engemann, Walter. Voltaire und China : ein Beitrag zur Geschichte der Völkerkunde und zur Geschichte der Geschichtsschreibung sowie zu ihren gegenseitigen Beziehungen. (Leipzig : Universität Leipzig, 1932). Diss. Univ. Leipzig, 1932. S. 29, 38, 48-49, 51-63, 65-68, 70-75, 76-77. (Vol3, Publication) Document: Aldridge, A. Owen. Voltaire and the cult of China. In : Tamkang review ; vol. 2-3 (1971-1972). S. 25, 30-31, 46. (Vol5, Publication) Document: Etiemble, [René]. L'Europe chinoise. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1988-1989). (Bibliothèque des idées). S. 109, 245, 280, 294-295. (Eti6, Publication) Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 66-67, 70-77. (Berg, Publication) Document: Fang, Weigui. Das Chinabild in der deutschen Literatur, 1871-1933 : ein Beitrag zur komparatistischen Imagologie. (Frankfurt a.M. : P. Lang, 1992). (Europäische Hochschulschriften. Reihe 1. Deutsche Sprache und Literatur ; Bd. 1356). Diss. Technische Hochschule Aachen, 1992. S. 343-344. (FanW1, Publication) Document: Pigulla, Andreas. China in der deutschen Weltgeschichtsschreibung vom 18. bis zum 20. Jahrhundert. (Wiesbaden : O. Harrassowitz, 1996). (Veröffentlichungen des Ostasien-Instituts der Ruhr-Universität Bochum ; Bd. 43). Diss. Univ. Bochum, 1995. S. 74-77. (Pig1, Publication) Document: Lee, Eun-jeung. "Anti-Europa" : die Geschichte der Rezeption des Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der frühen Aufklärung : eine ideengeschichtliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. (Münster : LIT Verlag, 2003). (Politica et ars ; Bd. 6). Habil. Univ. Halle-Wittenberg, 2003. S. 66-67. (LeeE1, Publication) Document: Lühmann, Werner. Konfuzius : aufgeklärter Philosoph oder reaktionärer Moralapostel ? : der Bruch in der Konfuzius-Rezeption der deutschen Philosophie des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts. (Wiesbaden : Harrassowitz, 2003). [Confucius]. S. 109, 111-112. (Lüh1, Publication) Person: Voltaire
10	1761	Rousseau, Jean-Jacques. Julie, ou la nouvelle Héloïse [ID D20388]. Quelle : Anson, George. A voyage round the world [ID D1897]. Rousseau schreibt : "Après avoir traversé la grande mer, j'ai trouvé dans l'autre continent un nouveau spectacle. J'ai vu la plus nombreuse et la plus illustre nation de l'Univers soumise à une poignée de brigands ; j'ai vu de près ce peuple célèbre, et n'ai plus été surpris de le trouver esclave. Autant de fois conquis qu'attaqué, il fut toujours en proie au premier venu, et le sera jusqu'à la fin des siècles. Je l'ai trouvé digne de son sort, n'ayant pas même le courage d'en gémir. Lettré, lâche, hypocrite et charlatan; parlant beaucoup sans rien dire, plein d'esprit sans aucun génie, abondant en signes et stérile en idées ; poli, complimenteur, adroit, fourbe et fripon ; qui met tous les devoirs en étiquetes, toute la morale en simagrées, et ne connoit d'autre humanité que les salutations et les révérences." Über die Gärten in China : "C'étaient des roches, des grottes, des cascades artificielles, dans les lieux plains et sablonneux où l'on n'a que de l'eau de puits ; c'étaient des fleurs et des plantes reres de tous les climats de la Chine et de la Tartarie rassemblés et cultivées en un même sol." Willy Richard Berger : Saint-Preux hat es auf seiner Weltreise bis nach Ostasien verschlagen, und in einem Brief an Madame d’Orbe schildert er seine deprimierenden Erfahrungen. Die Übereinstimmung zwischen dem englischen Seehelden und Julies schwärmerisch-melancholischem Liebhaber verblüfft. Doch muss man Rousseaus China-Bild im Zusammenhang seiner gesamten Kultur- und Zivilisationskritik sehen. Es ging ihm nicht so sehr um Denunzierung als vielmehr um Beispiele für seine These, dass alles Elend des Menschen aus seiner zivilisatorischen Übersättigung stamme. Dies konnte er nur an einer hochentwickelten Kultur zeigen. Dass dieses Fabelreich nun keineswegs so mustergültig sein sollte, dass es vielmehr der Inbegriff aller möglichen Verbrechen und Laster war, wie Anson und andere berichteten, war genau das, was er zur Bekräftigung seiner Theorie brauchte. Zivilisation ist für Rousseau die Alterserscheinung der Menschheitsentwicklung, der kränkelnde Endzustand, auf den die naive, jugendliche Gesundheit des Naturmenschen zuletzt hinabgekommen ist, China aber war ein Land mit einer uralten Zivilisation, und gerade seine ‚antiquité’, von bibeldogmatischen China-Kritikern bisher immer nur heftig bestritten, musste ihm als völlig selbstverständliche Voraussetzung für die diagnostizierte Degeneration erscheinen. Das von ihm entworfene China-Bild gewinnt Kontur eigentlich erst im Kontrast zu seinem enthusiastisch propagierten Natürlichkeitsideal. Zivilisierte Gesellschaften konnten ihm nicht entsprechen, die zeitgenössische so wenig wie die exotischen des Orients und des Fernen Ostens. Song Shun-ching : Rousseau reprend des critiques sévères, hostiles mêmes, à l'égard de la Chine. Il qualifie le peuple chinois d'esclave et il rejette sur la catégorie des lettrés la responsabilité du sort particulier de ce pays toujours 'en proye au premier venu' ; il n'épargne guère la classe des lettrés dans un peuple qu'il juge 'lâche, hypocrite, et charlatan', 'plein d'esprit sans aucun génie'. Quand Rousseau utilise l'événement de l'invasion triomphale des Tartares pour justifier sa vision du lettré chinois, on constate, combien ce fait historique est une arme à double tranchant lorsqu'il est utilisé dans la polémique philosophique autour de la Chine durant le Siècle des lumières.	Document: Berger, Willy Richard. China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung. (Köln ; Wien : Böhlau, 1990). S. 114-115. (Berg, Publication) Person: Rousseau, Jean-Jacques
11	1764	Voltaire. Additions à l'Essai sur l'histoire générale [ID D20012]. Voltaire schreibt : "Ce grand avantage (une grande population) que la Chine a sur nos climats me paraît venir de trois causes, de la fécondité que la ntaure y a donnée aux femmes, du peu de guerres qui ont désolé le pays, et enfin de ce que la peste qui a détruit quelquefois la quatrième partie du genre humain dans l'Europe et dans l'ancienne Asie ne s'est jamais fait sentir à la Chine, car la peste est une maladie originaire d'Afrique qui n’a pu s'introduire encore dans des pays fermés aux étrangers, et les annales de la Chine ne rendent compte que d'une seule contagion qui fit quelques ravages au commencement du 16ème siècle." "De tous faits je passe à la question morale agitée par Bayle, savoir, si une société d'athées pourrait subsister. Remarques d'abord sur cet article, quelle est l'énorme contradiction des hommes dans la dispute : ceux qui se sont élevés contre l'opinion de Bayle avec le plus d'emportement, ceux qui lui ont nié avec le plus d’injures la possibilité d’une société d'athées, ont soutenu depuis avec la même intrépidité que l'athéeisme est la religion du gouvernement de la Chine. Mais en même temps ils ne se sont pas moins trompés sur l’impossibilité d'une société d’athées ; et je ne sais comment M. Bayle a pu oublier un exemple frappant qui aurait pu rendre sa cause victorieuse."	Person: Voltaire
12	1768	Voltaire. L’A, B, C, ou dialogues entre A, B, C. [ID D20016]. Voltaire schreibt : "Je n’ai jamais été à la Chine, mais j'ai vu plus de vingt personnes qui ont fait ce voyage, et je crois avoir lu tous les auteurs qui ont parlé de ce pays. Je sais par le rapport unanime de nos missinnaires de sectes différentes, que la Chine est gouvernée par les lois, et non par une seule volonté arbitraire..." "L'empereur y est plus révéré que le pape ne l'est à Rome : mais pour être respecté, faut-il régner sans le frein des lois ? Une preuve que ce sont les lois qui règnent à la Chine, c’est que le pays est plus peuplé que l'Europe entière ; nous avons apporté à la Chine notre sainte religion, et nous n'y avons pas réuissi. Nous aurions du prendre ses lois en échange, mais nous ne savons peut-être pas faire un tel commerce. Il est bien sûr que l'évêque de Rome est plus despotique que l’empereur de la Chine, car il est infaillible, et l'empereur chinoise ne l'est pas ; cependant cet évêque est encore assujetti à des lois.	Person: Voltaire
13	1768	Voltaire. Histoire de l'empire de Russie sous Pierre le Grand. [ID D20017]. Voltaire pourchasse 'l'idée puérile' que les Egyptiens allèrent enseigner aux Chinois à lire et à écrire. C'est Voltaire qui a raison contre tous ceux qui s'efforçaient de nier l'originalité ou l'antiquité de la Chine : Cornelius Pauw, Athanasius Kircher, Michael Boym, Pierre Daniel Huet, John Turberville Needham ; Mairan, Jean-Jacques Dortous de. Lettres de M. de Mairan au R.P. Parrenin contenant diverses questins sur la Chine ; Guignes, Joseph de. Memoire dans lequel on preuve, que les chinois sont une colonie egyptienne [ID D1841] ; Recueil d'observations curieuses [ID D19098]. Voltaire schreibt : "L'entreprise de négocier avec la Chine semblait devoir être la plus avantageuse. Deux états immenses qui se touchent, et dont l'un possède réciproquement ce qui manque à l'autre, paraissaient être tous deux dans l'heureuse nécessité de lier une correspondance utile, surtout depuis la paix jurée solennellement entre l’empire russe et l'empire chinois." "Voici, par exemple, comment on s'y prend aujourd'hui pour prouver que les Egyptiens sont les pères des Chinois. Un ancien a conté que l'Egpytien Sésostris alla jusqu'au Gange : or, s'il alla vers le Gange, il put aller à la Chine qui est très loin du Gange, donc il y alla ; or la Chine alors n’était point peuplée, il est donc clair que Sésostris la peupla. Les Egyptiens, dans leur fêtes, allumaient des chandelles ; les Chinois ont des lanternes, donc on ne peut douter que les Chinois ne soient une colonie d'Egypte. De plus, les Egyptiens ont un grand fleuve ; les Chinois en ont un. Enfin il est évident que les premiers rois de la Chine ont porté les noms des anciens rois d'Egypte : car, dans le nom de la famille d'Yu, on peut trouver les caractères qui, arrangés d’une autre façon, forment le mot Menès. Il est incontestable que l'empereur Yu prit le nom de Menès, roi d'Egypte, et l'empereur Ki est évidemment le roi Atoës en changeant K en a et i en toës". Chapitre VII Congrès et traité avec les Chinois. "On doit d'abord se représenter quelles étaient les limites de l'empire chinois et de l'empire russe. Quand on est sorti de la Sibérie proprement dite, et qu'on a laissé lin au midi cent hordes de tartares, calmouks blancs, calmouks noirs, monguls mahométans, mongols nommés idolâtres, on avance vers le cent trenième degré de longitude, et au cinquante-deuxième de latitude sur le fleuve d'Amur ou d'Amour. Au nord de ce fleuve est une grande chaîne de montagnes qui s'étend jusqu'à la mer Glaciale par-delä le cercle polaire. Ce fleuve qui coule, l'espace de cinq cents lieues, dans la Sibérie et dans la Tartarie chinoise, va se perdre après tant de détrous dans la mer de Kamshatka. On assure qu'à son embouchure dans cette mer on pêche quelquefois un poisson monstrueux, beaucoup plus gros que l'hippopotame du Nil, et dont la mâchoire est d'un ivoire plus dur et plus parfait. On prétend que cet ivoire se fait autrefois un objet de commerce, qu'on le transportait par la Sibérie, et que c'est la raison pour laquelle on en trouve encore plusieurs morceaux enfouis dans les campagnes. C'est cet ivoire fossile dont nous avons déjà parlé ; mais on plétend qu'autrefois il y eut des éléphans en Sibérie, que des tartares vainqeurs des Indes amenèrent dans la Sibérie plusieurs de ces animaux dont les os se font conservés dans la terre. Ce fleuve d'Amour est nommé le fleuve Noir par les Tartares mantchoux, et le fleuve du Dragon par les Chinois. C'était dans ces pays si long-temps inconnus que la Chine et la Russie se disputaient les limites de leurs empires. La Russie possédait quelques forts vers le fleuve d'Amour, à trois cents lieues de la grande muraille. Il y eut beaucoup d'hostilités entre les Chinois et les Russes au sujet de ces forts : enfin les deux Etats entendirent mieux leurs intérêts ; l'empereur Cam-hi préféra la paix et le commerce à une guerre inutile. Il enovy sept ambassadeurs à Nipchou, l'un de ces établissemens. Ces ambassadeurs menaient environ dix mille hommes avec eux, en comptant leur escorte. C'était-là le faste asiatique ; mais ce qui est très-remarquable, c'est qu'il n'y avait point d'exemple dans les annales de l'empire d'une ambassade vers une autre puissance : ce qui est encore unique, c'est que les Chinois n'avaient jamais fait de traité de paix depuis la fondation de l'empire. Deux fois subjugués par les Tartares, qui les attaquèrent et qui les domptèrent, ils ne firent jamais la guerre à aucun peuple, excepté a quelques hordes, ou bientôt subjuguées, ou bientôt abandonnées à elles-mêmes sans aucun traité. Ainsi cette nation si renommée pou la moreale ne connaissait point ce que nous appelong 'droit des gens', c'est-à-dire ces règles incertaines de la guerre et de la paix, ces droits des ministres publics, ces formules de traités, les obligations qui en résultent, les disputes sur la préféance et le point d'honneur. En quelle langue d'ailleurs les Chinois pouvaient-ils traiter avec les Russes au milieu des déserts ? Deux jésuites, l'un portugais nommé Pereira, l'autre français nommé Gerbillon, partis de Pékin avec les ambassadeurs chinois. Leur applanirent toutes ces difficultés nouvelles, et furent les véritables médiateurs. Ils traitèrent en latin avec un allemand de l'ambassade russe, qui savait cette langue. Le chef de l'ambassade russe était Gollovin gouverneur de Sibérie ; il étala une plus grande magnificence que les Chinois, et par-là donna une noble ifée de son empire à ceutx qui s'étaient crus les seuls puissans sur la terre. Les deux jésuites réglèrent les limites des deux dominations ; elles furent posées à la rivière der Kerbechi, près de l'endroit même où l'on négociait. Le midi resta aux Chinois, le nord aux Russes. Il n'en coûta à ceux-ci qu'une petite forteresse qui se strouva bâtie au-delà des limites ; on jura une paix éternelle ; et après quelques contestations les Russes et les Chinois la jurèrerent (aa) au nom du même Dieu en ces termes ; 'Si quelqu'un a jamais la pensée secrète de rallumer le feu de la guerre, nous prions le Seigneur souverain de toutes choses, qui connaît les cœurs, de punir ces traîtres par une mort précipitée'. Cette formule, commune à des chinois et à des chrétiens, peut faire connaître deux choses importantes ; la première que le gouvernement chinois n'est ni athée ni idolâtre, comme on l'en a si souvent accusé par des imputations contradictoires ; la seconde que tous les peuples qui cultivent leur raison reconnaissent en effet le même Dieu, malgré tous les égaremens de cette raison mal istruite. Le traité fut rédigé en latin dans deux exemplaires. Les ambassadeurs russes signèrent les premiers la copie qui leur demeura ; et les Chinois signèrent aussi la leur des premiers, selon l'usage des nations de l'Europe qui traitent de couronne à couronne. On observa un autre usage des nations asiatiques et des premiers âges du monde connu : le traité fut gravé sur deux gros marbres qui furent posés pour servir de bornes aux deux empires. Trois ans après, le czar envoya le danois Ilbrand Ide en ambassade à la Chine, et le commerce établi a subsisité depuis avec avantage jusqu'à une rupture entre la Russie et la Chine en 1722 ; mais après cette interruption il a repris une nouvelle vigueur." Song Shun-ching : Voltaire parle des relations entre les Russes et les Chinois ; ainsi, il signale une guerre entre les deux peuples. Dans le chapitre 'Du commerce', il consacre son attention aux avantages d'un rétablissement des échanges commerciaux entres les deux empires, et il fait ressortir l'importance du marché potentiel.	Document: Etiemble, [René]. L'Europe chinoise. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1988-1989). (Bibliothèque des idées). S. 239-240, 244. (Eti6, Publication) Person: Voltaire
14	1770	Voltaire. Briefe an Friedrich II. Voltaire schreibt : "Sire, Vous et le Roi de la Chine vous êtes à présent les deux seuls souverains qui soient philosophes et poètes. Je venais de lire un extrait de deux poèmes de l'empereur Kienlong [Qianlong], lorsque j'ai reçu la prose et les vers de Frédéric le Grand... En vérité ce Roi de la Chine écrit de joies lettres. Mon Dieu comme son stile s'est perfectionné depuis son éloge de Moukdes ! J'allais autrefois à la cour du Roy, je fus émerveillé de son armée mais cent fois plus de sa personne et je vous avoue sire que je n'ay jamais fait de soupers plus agréables que ceux où Kienlong le grand daignait m’admettre. Je vous jure que je prenais la liberté de l'aimer autant qu'il me forçait à l’admirer... " "Comme il parle parfaitement le français, comme il écrit dans cette langue avec plus de grâces et d'énergie que les trois quarts de nos académiciens j'ay pris la liberté de luy adresser par le coche trois livres nouveaux, avec cette adresse, au Roy."	Person: Friedrich II. Person: Voltaire
15	1770	Voltaire. Épître CVIII au roi de la Chine [ID D20018].. Reçois mes compliments, charmant roi de la Chine. Ton trône est donc placé sur la double colline! On sait dans l'occident que, malgré mes travers, J'ai toujours fort aimé les rois qui font des vers. David même me plut, quoique, à parler sans feinte, Il prône trop souvent sa triste cité sainte, Et que d'un même ton sa muse à tout propos Fasse danser les monts et reculer les flots. Frédéric a plus d'art, et connaît mieux son monde; Il est plus varié, sa veine est plus féconde; Il a lu son Horace, il l'imite; et vraiment Ta majesté chinoise en devrait faire autant. Je vois avec plaisir que sur notre hémisphère L'art de la poésie à l'homme est nécessaire. Qui n'aime point les vers a l'esprit sec et lourd; Je ne veux point chanter aux oreilles d'un sourd: Les vers sont en effet la musique de l'âme. O toi que sur le trône un feu céleste enflamme, Dis-moi si ce grand art dont nous sommes épris Est aussi difficile à Pékin qu'à Paris. Ton peuple est-il soumis à cette loi si dure Qui veut qu’avec six pieds d'une égale mesure, De deux alexandrins côte à côte marchants, L'un serve pour la rime et l'autre pour le sens? Si bien que sans rien perdre, en bravant cet usage, On pourrait retrancher la moitié d’un ouvrage. Je me flatte, grand roi, que tes sujets heureux Ne sont point opprimés sous ce joug onéreux, Plus importun cent fois que les aides, gabelles, Contrôle, édits nouveaux, remontrances nouvelles, Bulle Unigenitus, billets aux confessés. Et le refus d'un gîte aux chrétiens trépassés. Parmi nous le sentier qui mène aux deux collines Ainsi que tout le reste est parsemé d'épines. A la Chine sans doute il n'en est pas ainsi. Les biens sont loin de nous, et les maux sont ici: C’est de l'esprit français la devise éternelle. Je veux m'y conformer, et, d'un crayon fidèle, Peindre notre Parnasse à tes regards chinois. Écoute: mon partage est d'ennuyer les rois. Tu sais (car l'univers est plein de nos querelles) Quels débats inhumains, quelles guerres cruelles, Occupent tous les mois l'infatigable main Des sales héritiers d'Estienne et de Plantin. Cent rames de journaux, des rats fatale proie, Sont le champ de bataille où le sort se déploie. C'est là qu’on vit briller ce grave magistrat Qui vint de Montauban pour gouverner l'État; Il donna des leçons à notre Académie, Et fut très mal payé de tant de prud'homie. Du jansénisme obscur le fougueux gazetier Aux beaux esprits du temps ne fait aucun quartier; Hayer poursuit de loin les encyclopédistes; Linguet fond en courroux sur les économistes A brûler les païens Ribalier se morfond; Beaumont pousse à Jean-Jacque, et Jean-Jacque à Beaumont Palissot contre eux tous puissamment s'évertue Que de fiel s'évapore, et que d'encre est perdue! Parmi les combattants vient un rimeur gascon Prédicant petit-maître, ami d'Aliboron Qui, pour se signaler, refait la Henriade; Et tandis qu'en secret chacun se persuade De voler en vainqueur au haut du mont sacré, On vit dans l’amertume, et l'on meurt ignoré. La Discorde est partout, et le public s'en raille. On se hait au Parnasse encor plus qu'à Versaille. Grand roi, de qui les vers et l'esprit sont si doux, Crois-moi, reste à Pékin, ne viens jamais chez nous. Aux bords du fleuve Jaune un peuple entier t'admire: Tes vers seront toujours très bons dans ton empire: Mais gare que Paris ne flétrît tes lauriers! Les Français sont malins et sont grands chansonniers. Les trois rois d'Orient, que l'on voit chaque année. Sur les pas d'une étoile à marcher obstinée, Combler l'enfant Jésus des plus rares présents, N'emportent de Paris, pour tous remerciements, Que des couplets fort gais qu'on chante sans scrupule. Collé dans ses refrains les tourne en ridicule. Les voilà bien payés d’apporter un trésor! Tout mon étonnement est de les voir encor. Le roi, me diras-tu, de la zone cimbrique. Accompagné partout de l'estime publique, Vit Paris sans rien craindre, et régna sur les coeurs; On respecta son nom comme on chérit ses moeurs. Oui; mais cet heureux roi, qu'on aime et qu'on révère, Se connaît en bons vers, et se garde d'en faire. Nous ne les aimons plus; notre goût s'est usé: Boileau, craint de son siècle, au nôtre est méprisé. Le tragique étonné de sa métamorphose, Fatigué de rimer, va ne pleurer qu'en prose. De Molière oublié le sel s'est affadi. En vain, pour ranimer le Parnasse engourdi, Du peintre des Saisons la main féconde et pure Des plus brillantes fleurs a paré la nature; Vainement, de Virgile élégant traducteur, Delille a quelquefois égalé son auteur. D'un siècle dégoûté la démence imbécile Préfère les remparts et Vaux-hall à Virgile. On verrait Cicéron sifflé dans le Palais. Le léger vaudeville et les petits couplets Maintiennent notre gloire à l'Opéra-Comique; Tout le reste est passé, le sublime est gothique. N'expose point ta muse à ce peuple inconstant, Les Frérons te loueraient pour quelque argent comptant; Mais tu serais peu lu, malgré tout ton génie, Des gens qu'on nomme ici la bonne compagnie. Pour réussir en France il faut prendre son temps. Tu seras bien reçu de quelques grands savants, Qui pensent qu'à Pékin tout monarque est athée. Et que la compagnie autrefois tant vantée, En disant à la Chine un éternel adieu, Vous a permis à tous de renoncer à Dieu. Mais, sans approfondir ce qu'un Chinois doit croire, Séguier t'affublerait d’un beau réquisitoire; La cour pourrait te faire un fort mauvais parti, Et blâmer, par arrêt, tes vers et ton Changti. La Sorbonne, en latin, mais non sans solécismes, Soutiendra que ta muse a besoin d'exorcismes; Qu'il n'est de gens de bien que nous et nos amis; Que l'enfer, grâce à Dieu, t'est pour jamais promis. Dispensateurs fourrés de la vie éternelle, Ils ont rôti Trajan et bouilli Marc-Aurèle. Ils t'en feront autant, et, partout condamné, Tu ne seras venu que pour être damné. Le monde en factions dès longtemps se partage; Tout peuple a sa folie ainsi que son usage: Ici les Ottomans, bien sûrs que l'Éternel Jadis à Mahomet députa Gabriel, Vont se laver le coude aux bassins des mosquées ; Plus loin du grand lama les reliques musquées Passent de son derrière au cou des plus grands rois. Quand la troupe écarlate à Rome a fait un choix, L'élu, fût-il un sot, est dès lors infaillible. Dans l'Inde le Veidam, et dans Londres la Bible. A l'hôpital des fous ont logé plus d'esprits Que Grisel n'a trouvé de dupes à Paris. Monarque, au nez camus, des fertiles rivages Peuplés, à ce qu'on dit, de fripons et de sages, Règne en paix, fais des vers, et goûte de beaux jours; Tandis que, sans argent, sans amis, sans secours, Le Mogol est errant dans l'Inde ensanglantée, Que d'orages nouveaux la Perse est agitée, Qu'une pipe à la main, sur un large sofa Mollement étendu, le pesant Moustapha Voit le Russe entasser des victoires nouvelles Des rives de l'Araxe au bord des Dardanelles, Et qu'un bacha du Caire à sa place est assis Sur le trône où les chats régnaient avec Isis. Nous autres cependant, au bout de l’hémisphère, Nous, des Welches grossiers postérité légère, Livrons-nous en riant, dans le sein des loisirs, A nos frivolités que nous nommons plaisirs; Et puisse, on corrigeant trente ans d'extravagances. Monsieur l'abbé Terray rajuster nos finances ! Walter Engemann : Voltaire ist begeistert von der Dichtung Eloge de la ville de Moukden et de ses environs [ID D1855] des Kaisers Qianlong, in der dieser zum Ausdruck bringt, dass er von der grössten Achtung vor dem höchsten Wesen durchdrungen ist. Voltaire schildert in dem Gedicht, was Qianlong bei einem Besuch in Paris alles erfahren würde. Einige grosse Gelehrte würden ihn empfangen, die der Ansicht seien, dass jeder Monarch in Peking atheistisch sei, während China doch allen Ländern im aufgeklärten Gottesglauben voraus sei. Allerdings tadelt Voltaire, dass sich der Kaiser übernatürlicher Herkunft rühmt. Der Glauben des Kaisers an seine göttliche Herkunft führt Voltaire auf dessen tatarische Abstammung von Gengis Khan zurück, da er in China das einzige Land sieht, das weder Mythos noch Wunder kennt. Voltaire schickt eine poetische Satire über die Eloge de Moukden an Friedrich II., der das Gedicht kennt, aber nicht die gleiche Begeisterung wie Voltaire aufbringen kann. Voltaire schreibt : "Frédéric a plus d'art et connaît mieux son monde. Il es plus varié, sa veine et plus féconde, il a lu son Horace, il imite." Friedrich II. schreibt zurück : "Je vous suis obligé des beaux vers annexés à votre lettre. J'ai lu le poême de notre confrère le Chinois, qui n'est pas dans ce qu'on appelle le goût européen, mais qui peut plaire à Pékin." 1776 schreibt Friedrich II : "Je ne connais de l'empereur de la Chine que les mauvais vers qu'on lui attribue ; s'il n'a pas de meilleurs poètes à Peckin, personne n'apprendra cette langue pour pouvoire lire de pareilles poésies."	Document: Voltaire. Epître au roi de la Chine : sur son recueil de vers qu'il a fait imprimer. (Genève ? : Cramer ?, 1770). (Vol13, Publication) Document: Engemann, Walter. Voltaire und China : ein Beitrag zur Geschichte der Völkerkunde und zur Geschichte der Geschichtsschreibung sowie zu ihren gegenseitigen Beziehungen. (Leipzig : Universität Leipzig, 1932). Diss. Univ. Leipzig, 1932. S. 91-92. (Vol3, Publication) Person: Voltaire
16	1772	Diderot, Denis. Miscellanea philosophiques : Fragments politiques : Sur les Chinois [ID D20692]. Diderot schreibt : Il est bon d'observer que les sciences et les beaux-arts n'ont fait aucun progrès à la Chine, et que cette nation n'a eu ni grand édifice, ni belle statue, ni poëme, ni musique, ni peinture, ni éloquence, au milieu d'un luxe auquel le luxe ancien des Asiatiques pourrait à peine se comparer, avec le secours de l'imprimerie et la communication exacte d'un lieu de l'empire à l'autre, c'est-à-dire avec tous les moyens généraux de l'instruction et de l'émulation. Quand je parle de l'état stationnaire des sciences à la Chine, je n'en exclus pas même les mathématiques ni ces branches de la connaissance humaine qu'un homme seul, isolé, méditatif pouvait dans cette contrée, ainsi qu'on le remarque ailleurs, porter par ses efforts à un grand point de perfection. C'est que partout où la population surabondera, l'utile sera la limite des travaux. Dans aucun siècle, en aucun endroit de la terre, on n'a vu l'enfant d'un homme opulent se faire peintre, poëte, philosophe, musicien, statuaire par état. Ces talents sortent des conditions subalternes, trop pauvres, trop malheureuses, trop occupées à la Chine à pourvoir aux premiers besoins de la vie. Il manque là l'intérêt et la considération, les deux aiguillons de la science et des beaux-arts, aiguillons également nécessaires pour se soutenir longtemps dans les contrées savantes. La richesse sans honneur, l'honneur sans richesse ne suffisent pas pour leur durée. Or, il y a plus d'honneur et de profit à l'invention d'un petit art utile chez une nation très-peuplée qu'à la plus sublime découverte qui ne montre que du génie. On y fait plus de cas de celui qui sait tirer parti des recoupes de la gaze, que de celui qui résout le problème des trois corps. C'est là surtout que se fait la question qu'on n'entend que trop fréquemment ici : A quoi cela sert-il ? Elle est dans tous les cas tacitement et universellement faite et répondue à Pékin. On n'élève des monuments éternels à l'honneur de l'esprit humain que quand on est bien pourvu de toutes les sortes de nécessaire ; car ces monuments sont la plus grande superfluité de toutes les superlluités de ce monde. Une nation telle que la chinoise, où le sol est couvert à peu près d'un tiers d'habitants de plus qu'il n'en peut nourrir dans les années médiocres, où les mœurs ne permettent pas les émigrations, où l'inconvénient de la population excessive va toujours en s' accroissant, est pleine d'activité, de mouvement, d'inquiétude. Il n'y a pas un brin de paille à négliger, pas un instant de temps qui n'ait sa valeur ; l'attente de la disette presse sans cesse. C'est le mobile secret de toutes les âmes, tandis que la culture de l'esprit demande une vie tranquille, oisive, retirée, immobile. Il n'y a donc qu'une science vers laquelle les têtes pensives doivent se tourner à la Chine, c'est la morale, la police et la législation, dont l'importance est d'autant plus grande qu'une société est plus nombreuse. C'est là que l'on connaît le mieux la vertu et qu'on la pratique le moins ; c'est là qu'il y a plus de mensonges, plus de fraudes, plus de vols, moins d'honneur, moins de procédés, de sentiments et de délicatesse. Tout l'empire est un marché général où il n'y a non plus de sûreté et de bonne foi que dans les nôtres. Les âmes y sont basses, l'esprit petit, intéressé, rétréci et mesquin. S'il y a un peuple au monde vide de tout enthousiasme, c'est le Chinois. Je le dis et je le prouve par un fait que je tiens du plus intelligent de nos supercargues : un Européen achète des étoiles à Canton, il est trompé sur la quantité, sur la qualité et le prix ; les marchandises sont déposées sur son bord. La friponnerie du marchand chinois avait été reconnue, lorsqu'il vint chercher son argent. L'Européen lui dit : « Chinois, tu m'as trompé. » Le Chinois lui répondit à l'Européen, « cela se peut ; mais il faut payer. » L'Européen : « Tu m'as trompé sur la quantité, la qualité et le prix. » Le Chinois : « Cela se peut ; mais il faut payer. » L'Européen : « Mais tu es un fripon, un gueux, un misérable. » Le Chinois : « Européen, cela se peut ; mais il faut payer. » L'Européen paye ; le Chinois reçoit son argent, et dit en se séparant de sa dupe : « A quoi t'a servi ta colère ? qu'ont produit tes injures ? Rien. N'aurais-tu pas beaucoup mieux fait de payer tout de suite et de te taire ? » Partout où l'on garde ce sang-froid à l'insulte, partout où l'on rougit aussi peu de la friponnerie, l'empire peut être très-bien gouverné, mais les moeurs particulières sont détestables. Si les romans chinois sont une peinture un peu fidèle des caractères, il n'y a pas plus de justice à la Chine que de probité ; et les mandarins sont les plus grands fripons, les juges les plus iniques qu'il y ait au monde. Que penser de ces chefs de l'État qui portent publiquement, sans pudeur, sur leur petite bannière la marque de leur dégradation ? Si l'on interrogeait à la Chine un Français sur ce que c'est qu'un docteur de Sorbonne ici, il dirait : C'est un homme né d'une famille honnête communément aisée, sinon opulente, dont les premières années ont été consacrées à la lecture à l'écriture, à l'étude de sa langue et de deux ou trois langues anciennes qu'il possède lorsqu'il passe à des sciences plus relevées, telles que la philosophie, la logique, la morale, la physique, les mathématiques, la théologie. Versé dans ces sciences, qui ont employé son temps jusqu'à l'âge de vingt-deux à vingt-trois ans, il subit une longue suite d'examens rigoureux, sur lesquels le titre de docteur lui est accordé ou refusé. le grand homme ! ô l'homme étonnant qu'un docteur de Sorbonne ! s'écrierait le Chinois. Eh bien! le mandarin est un prodige tout semblable à Paris, à s'en rapporter au récit des historiens et des voyageurs. Et pour finir par où nous avons commencé, s'il est vrai que la lutte de l'homme contre la nature soit le premier motif, la raison première de la société, partout où la population surabonde, la nature est la plus forte : la société est dans une lutte continuelle avec elle; c'est un état où l'on dispute pour son existence, et où l'on n'a guère le temps de s'appliquer à autre chose. Un riche Chinois a des jardins somptueux : qu'est-ce que cela prouve pour le reste de la nation ? Pas plus que les parcs de nos grands seigneurs et les palais de nos financiers ne prouvent ici. Song Shun-ching : En sujet brûlant abordé par Diderot est le développement des sciences et arts en Chine, point faible que même l'ardent sinophile n'arrive pas à défendre. Diderot juge que 'les sciences et les beaux-arts n'ont fait aucun progrès à la Chine', car elle ne possède 'ni poème, ni musique, ni peinture, et il explique 'l'état stationnaire des sciences à la Chine' comme une conséquence de la population surabondante : les habitants étant 'trop occupé à la Chine à pourvoir aux premiers besoins de la vie'.	Document: Diderot, Denis. Miscellanea philosophiques : Fragments politiques : Sur les Chinois. In : Diderot, Denis. Oeuvres inédites de Diderot. (Paris : J.L.J. Brière ; A. Belin, 1821). http://visualiseur.bnf.fr/Visualiseur?Destination=Gallica&O=NUMM-23391&I=49&Y=Image (Did18, Publication) Person: Diderot, Denis
17	1773	Voltaire. Fragmens sur l'histoire générale [ID D20019]. Voltaire pourchasse 'l'idée puérile' que les Egyptiens allèrent enseigner aux Chinois à lire et à écrire. C'est Voltaire qui a raison contre tous ceux qui s'efforçaient de nier l'originalité ou l'antiquité de la Chine : Cornelius Pauw, Athanasius Kircher, Michael Boym, Pierre Daniel Huet, John Turberville Needham ; Mairan, Jean-Jacques Dortous de. Lettres de M. de Mairan au R.P. Parrenin contenant diverses questins sur la Chine ; Guignes, Joseph de. Memoire dans lequel on preuve, que les chinois sont une colonie egyptienne [ID D1841] ; Recueil d'observations curieuses [ID D19098]. Voltaire schreibt : "Il nous a paru, par exemple, que les Chinois ne descendent pas plus d'une colonie d'Egypte que d'une colonie de Basse-Bretagne. Ceux qui ont prétendu que les Egyptiens avaient peuplé la Chine ont exercé leur esprit et celui des autres. Nous avons applaudi à leur érudition et à leurs efforts ; mais ni la figure des Chinois, ni leurs moeurs, ni leur langage, ni leur écriture, ni leurs usages n'ont rien de l'antique Egypte... M. de Pauw a traité d'absurde ce système qui fait des Chinois une colonie égyptienne, et il se fonde sur les raisons les plus fortes. Nous ne sommes pas assez savants pour nous servir du mot aburde ; nous persistons seulement dans notre opinion que la Chine de doit rien à l'Egypte. Le P. Parennin l'a démontré à M. de Mairan. Quelle étrange idée dans deux ou trois têtes de Français qui n'étaient jamais sortis de leur pays, de prétendre que l'Egypte s'était transplantée à la Chine, quand aucun Chinois, aucun Egyptien n'a jamais avancé une telle fabel !... Le jésuite Needham, qui connaît tous les dialectes égyptiens et chinois comme il connaït la nature, vient de faire encore un petit livre pour répéter que les Chinois descendent des Egyptiens comme les Persans descendent de Persée, les Français de Francus, et les Bretons de Britannics... Cette puérile idée que les Egyptiens allèrent enseigner aux Chinois à lire et à écrire vient de se renouveler encore ; et par qui ? Par ce même jésuite Needham qui croyait avoir fait des anguilles avec du jus de mouton et du seigle ergoté... Ni la figure des Chinois, ni leurs moeurs, ni leur langage, ni leur écriture, ni leurs usages, n'ont rien de l'antique Egypte. Ils ne connurent jamais la circoncision : aucune des divinités égyptiennes ne parvint jusqu'à eux : ils ignorèrent toujours les mystères d'Isis». Voltaire propose une solution éventuelle dans la pratique de la polygamie : "Si dans la Chine, plusieurs femmes de la lie du peuple exposent leurs enfants, dans la crainte de ne pouvoir les nourrir, c'est peut-être encore une preuve en faveur de la polygamie : car si ces femmes avaient été belles, si elles avaient pu entrer dans quelque sérail, leurs enfants auraient été élevés avec des soins paternels." Song Shun-ching : Voltaire défend l'architecture chinoise contre les critiques de Cornelius de Pauw. Il ne s'occupe pas seulement du style des ponts, il s'est aussi penché sur le style des maisons et des fenêtres. Pour répondre à l'attaque contres les ‘'enêtres de papier', il prouve que les Chinois connaissent la fabrication du verre. Voltaire considère que 'la plus grande différence' entre l'Europe et l'Orient réside dans la manière de 'traiter les femmes', mais ses connaissances au sujet du rôle de femmes en Orient, et surtout en Chine, sont bien limités.	Document: Etiemble, [René]. L'Europe chinoise. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1988-1989). (Bibliothèque des idées). S. 241, 244. (Eti6, Publication) Person: Voltaire
18	1775-1776	Briefwechsel zwischen Friedrich II. und Voltaire. Voltaire : "Je ne connais point M. Paw [Cornelius de Pauw]. Mes lettres sont d'un petit bénédictin tout différent de M. Pernetti. Je trouve ce M. Paw [Pauw] un très habile homme, plein d'esprit et d'imagination, un peu systématique à la vérité, mais avec lequel on peut s'amuser et s'instruire." "Je pense abolument comme lui sur ceux qui croient connaître mieux la Chine que ce père Parennin, homme très-savant et très sensé, qui avait demeuré trente ans à Pékin." Friedrich II. : "J'ai lu à Abbé Paw [Pauw] votre lettre ; il a été pénétré des choses obligeantes que vous écrivez sur son sujet ; il vous estime et vous admire, mais je crois qu'il ne changera pas d'opinion au sujet des Chinois ; il dit qu'il en croit plus l'ex-jésuite Parennin, qui a été dans ce pays : là que le Patriarche de Ferney, qui n'y a jamais mis les pieds." "L'abbé Pauw est tout vain de ce que ces Lettres [Lettres chinoises] lui sont adressées ; il croit n'avoir aucune dispute avec vous pour le fond des choses ; il croit qu'il ne diffère de vos opinions sur les Chinois que de quelques nuances… Il prétend que la Chine n'est pas si heureuse ni si sage que vous le soutenez, et qu'elle est rongée par des abus plus intolérables que ceux dont on se plaint dans notre continent... Vous voudrez bien que je garde la neutralité & que j'abandonne les Chinois et leur cause aux avocats qui plaident pour & contre eux. L'empereur de la Chine ne se doute certainement pas que sa nation va être jugée en dernier ressort en Europe, & que des personnes qui n'ont jamais mis le pied à Peckin, décideront de la réputation de son empire. Je vous abandonne, ainsi qu’à l'abbé Pauw, les Chinois, les Indiens et les Tartares. Les nations européennes me donnent tant d'occupation, que je ne sors guère, avec mes méditations, de cette partie la plus intéressante de notre globe... Vous savez le cas que je fais de tout ce qui part de votre plume ; mais j'avoue en même temps mon extrême ignorance sur les moeurs des peuples du Mogol, du Japon et de la Chine ; j'ai borné mon attention en Europe, cette connaissance est d'un usage journalier et nécessaire... Je ne connais de l'empereur de la Chine que les mauvais vers qu'on lui attribue ; s'il n'a pas de meilleurs poètes à Pékin, personne n'apprendre cette langue pour pouvoir lire de pareilles poésies ; et tant que la fatalité ne fera pas naître le génie d'un Voltaire dans ce pays-là, je m'embrasserai peu du reste."	Document: Engemann, Walter. Voltaire und China : ein Beitrag zur Geschichte der Völkerkunde und zur Geschichte der Geschichtsschreibung sowie zu ihren gegenseitigen Beziehungen. (Leipzig : Universität Leipzig, 1932). Diss. Univ. Leipzig, 1932. S. 95-96. (Vol3, Publication) Person: Friedrich II. Person: Voltaire
19	1776	Voltaire. Lettres chinoises, indiennes et tartares [ID D19809]. Voltaire pourchasse 'l'idée puérile' que les Egyptiens allèrent enseigner aux Chinois à lire et à écrire. C'est Voltaire qui a raison contre tous ceux qui s'efforçaient de nier l'originalité ou l'antiquité de la Chine : Cornelius Pauw, Athanasius Kircher, Michael Boym, Pierre Daniel Huet, John Turberville Needham ; Mairan, Jean-Jacques Dortous de. Lettres de M. de Mairan au R.P. Parrenin contenant diverses questins sur la Chine ; Guignes, Joseph de. Memoire dans lequel on preuve, que les chinois sont une colonie egyptienne [ID D1841] ; Recueil d'observations curieuses [ID D19098]. Voltaire schreibt : "Je me suis adressé à des savants de Paris qui n'étaient jamais sortis de chez eux ; ceux-là n'ont fait aucune difficulté de m'expliquer le secret de l'origine des Chinois, des Indiens, et de tous les autres peuples. Ils le savaient par les mémoires de Sem, Cham, et Japhet. L'évêque d’Avranches Huet fut le premier qui imagina que les Egyptiens avaient peuplé l'Inde et la Chine ; mais comme il avait imaginé aussi que Moïse àtait Cacchus, Adonis, et Priape, son système ne persuada personne. Mairan crut entrevoir, avec les lunettes d'Huet une grande conformité entre les sciences, les usages, les moeurs, et même les visages des Egyptiens et des Chinois. Il se figura que Sésostris avait pu fonder des colonies à Pékin et à Delhi. Le P. Parennin lui écrivit de la Chine und grande lettre aussi ingénieuse que savante, qui dut le désabuser. D'autres savants ont travaillé ensuite à transplanter l'Egypte à la Chine. Ils ont commencé par établir qu’on pouvait trouver quelque ressemblance entre d'anciens caractères de la langue phénicienne ou syriaque et ceux de l'ancienne Egypte, ils ont composé des anagrammes avec les noms des premiers rois de la Chine..." "Si je creuse dans le fondement de leurs lois, tous les voyageurs, tous les missionnaires se réunissent pour me dire que ces lois sont établies sur le pouvoir paternel, c'est-à-dire sur la lois la plus sacrée de la nature si la Chine a été deux fois subjuguée par des Tartares, et si les vainqueurs se sont conformée aux lois des vaincus, j'admire encore davantage... Ce qui me plaît de toutes ces sources chinoises, c'est qu'aucune ne peut faire exécuter à mort le plus vil citoyen, à l'extrémité de l'empire, sans que le procès ai été examiné trois fois par le grand conseil, auquel préside l'empereur lui-même. Volà le peuple le plus juste et le plus humain de l'univers." Etiemble : Voltaire confirme le plaisir qu'il prend à lire les Maximes de Confucius, dont il cite quelques-unes. Après quoi, il ajoute qu'il y en a plus de mille pareilles de Confucius, de ses disciples et de leurs imitateurs.	Document: Etiemble, [René]. L'Europe chinoise. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1988-1989). (Bibliothèque des idées). S. 256. (Eti6, Publication) Person: Voltaire

Cited by (1)

#	Year	Bibliographical Data	Type / Abbreviation	Linked Data
1	2000-	Asien-Orient-Institut Universität Zürich	Organisation / AOI	Cited by: Huppertz, Josefine ; Köster, Hermann. Kleine China-Beiträge. (St. Augustin : Selbstverlag, 1979). [Hermann Köster zum 75. Geburtstag]. [Enthält : Ostasieneise von Wilhelm Schmidt 1935 von Josefine Huppertz ; Konfuzianismus von Xunzi von Hermann Köster]. (Huppe1, Published)