“Das Chinabild in der deutschen Literatur, 1871-1933 : ein Beitrag zur komparatistischen Imagologie” (Publication, 1992)
Year
1992
Text
Fang, Weigui. Das Chinabild in der deutschen Literatur, 1871-1933 : ein Beitrag zur komparatistischen Imagologie. (Frankfurt a.M. : P. Lang, 1992). (Europäische Hochschulschriften. Reihe 1. Deutsche Sprache und Literatur ; Bd. 1356). Diss. Technische Hochschule Aachen, 1992. (FanW1)
Type
Publication
Contributors (1)
Fang, Weigui
(Shanghai 1957-) : Komparatist, Germanist Universität Trier
Subjects
Literature : Occident : China as Topic
/
Literature : Occident : Germany : General
/
References / Sources
Chronology Entries (28)
| # | Year | Text | Linked Data |
|---|---|---|---|
| 1 | 1756.2 |
Voltaire. Essai sur l’histoire générale et sur les moeurs et l’esprit des nations, depuis Charlemagne jusqu’à nos jours [ID D19777]. Sekundärliteratur. 1932 Walter Engemann : Die Veranlassung zur Niederschrift von Voltaires Essai ist von Emilie du Châtelet ausgegangen und wurde 1734-1749 während seines Aufenthaltes im Schloss Cirey-sur-Blaise niedergeschrieben. Voltaires Urteile über die chinesische Kultur widersprechen sich teilweise. Einerseits lobt er die Chinesen wegen der Beständigkeit in ihren Sitten und Gebräuchen, andererseits sieht er es als einen Mangel an, dass die chinesische Kultur keinen Fortschritt kennt, weil sie in der langen Zeit der Existenz ihres Reiches auf dem gleichen Stadium stehen geblieben ist. Die Stagnation und die damit verbundene Mittelmässigkeit der chinesischen Kultur erklärt er aus der grossen Ehrfurcht vor alten Lehren und Einrichtungen, die der Chinese für vollkommen hält, und aus der Natur ihrer Sprache, die schwer und unbequem ist. Das gleiche gilt erst recht für die Schrift. Hierzu tritt die zweimalige Fremdherrschaft, die auf die Fortentwicklung der chinesischen Kultur hemmend gewirkt hat, denn aller Krieg, Umsturz und Bedrückung machen einen Aufstieg unmöglich. Das sind für Voltaire die entscheidenden Gründe, die dazu geführt haben, dass Kunst und Wissenschaft in China sich nicht weiterentwickelt haben. Der Zusammenbruch der christlichen Mission in China beschäftigte damals das gesamte geistige Europa. Für Voltaire ist er ein Beweis dafür, dass die christliche Kirche untauglich ist, Mittlerin zwischen den Kulturen der Völker zu sein. Versuchten dennoch einzelne, wie die Jesuiten, diese Rolle zu spielen, so würden die Bestrebungen aus dogmatischer Engherzigkeit bald unterbunden. Voltaire gesteht allen Völkern, die eine ältere Kultur und einen alten toleranten Glauben haben, das Recht zu, sich vor fremden Eindringlingen zu schützen. So hält er es für richtig, die Chinesen trotz dem Kampf gegen das Christentum und seine Missionare, aufrichtig zu bewundern. Die Kenntnisse Voltaires über die materielle Kultur der Chinesen sind auf Einzelheiten beschränkt. Was er darüber weiss, ist unvollkommen, teilweise sogar falsch. Seinem Sinn für Geldgeschäfte entspricht sein Interesse für die Geldverhältnisse Chinas. Auch die Mitteilungen Voltaires über die wirtschaftlichen Verhältnisse Chinas beschränken sich auf Einzelheiten, weil ihm die Quellen darüber nur wenig Auskunft geben. Da er grosses Interesse an der Landwirtschaft hat, beschäftigt er sich eingehend mit dem chinesischen Ackerbau. In einem Brief von Jean-Denis Attiret wird in glänzenden Farben der kaiserliche Palast mit seinen Anlagen beschrieben. Voltaire benutzt diese Schilderung, um sich gegen die Geschmacklosigkeit des europäischen Prunkes zu wenden. Die Staatsauffassung Voltaires entspringt dem Ehrgeiz, als Bürger die gleiche Stellung wie der Adel einzunehmen. Er ist der Typus des 'bourgeois', der über das eigene Milieu hinausstrebt. Er huldigt dem bürgerlichen Staatsideal des aufgeklärten Absolutismus, wenn er auch seine eigenen Gedanken über das Wesen und die Gestalt eines Idealstaates besitzt. Er sieht sein Staatsideal im chinesischen Staat verwirklicht. Deshalb kann er auch kein objektives Bild des chinesischen Staatswesens geben, weil er es nur vom Standpunkt seiner subjektiven Staatsauffassung aus betrachtet. Den grossen Vorzug des chinesischen Staates sieht er darin, dass es in China keinen Gegensatz zwischen dem Kaiser, der Regierung und den bevorzugten Schichten der Bevölkerung und der grossen Masse gibt, da zwischen ihnen ein patriarchalisches Verhältnis besteht. Darin wurzelt nach Voltaire die Beständigkeit der chinesischen Kultur. Das patriarchalische Verhältnis ist für ihn auch eine der Ursachen dafür, dass der chinesische Staat nicht nur einer der ältesten, sondern auch der erfolgreichsten und blühendsten der Welt ist, ebenso wie der natürliche Reichtum des Landes, der Fleiss seiner Bewohner, die weise Gesetzgebung und der Schutz des Eigentums die Gründe für die allgemeine Wohlhabenheit des Volkes, die grosse Bevölkerungsdichte des Reiches und das hohe Alter der chinesischen Kultur sind. Voltaire begründet den idealen Zustand des Staates damit, dass die Staatsauffassung der Chinesen auf der Sittenlehre und der Achtung vor den Gesetzen beruhe ; denn die Chinesen ehren die Gesetze und das Alter wie die Kinder die Eltern. So erscheint ihm das ganze Kaiserreich wie eine grosse Familie, in welcher der Kaiser für das Wohl des Volkes wie ein Vater zu sorgen hat. Im chinesischen Kaiser sieht er nicht nur den Herrscher, sondern auch den höchsten Priester und Philosophen, der allein dem 'tian', dem Herrscher über Himmel und Erde, opfert. Voltaire nimmt Stellung gegen die Berichte der Reisenden und gegen Montesquieu, welche die Ansicht vertreten, dass das chinesische Kaisertum despotisch sei. Man ist nach seiner Meinung durch die Form des Hofzeremoniells getäuscht worden. Doch China sei überhaupt das Land der Zeremonien und Höflichkeiten. Als Beweis für das Gegenteil einer absolutistischen Regierungsweise dient der Hinweis darauf, dass seit den ältesten Zeiten am kaiserlichen Palast eine Tafel angebracht ist, auf der jeder Bürger seine Beschwerden über die Regierung aufschreiben darf. Auch steht dem Kaiser ein Ratskollegium zur Seite, und er sieht sich, wie jeder andere Staatsbürger, an den Entscheid der Gerichte gebunden. Andererseits hat China nach Voltaires Überzeugung im Gegensatz zu allen anderen Ländern auch niemals eine Theokratie gehabt, denn seine alten Jahrbücher wissen nichts darüber zu berichten. Ebenso hat China weder Religionskämpfe noch einen Streit zwischen Kaiser und Kirche gekannt. Voltaire hält den chinesischen Staat sogar für demokratisch, da es in ihm niemals einen Adel gegeben hat. Er hält die chinesische Verfassung für die älteste und beste der Welt. Sie besteht nicht nur seit 4000 Jahren, sondern sie fordert auch, dass eine kleine Zahl Auserlesener die grosse Masse der Bevölkerung ernährt und regiert. Denn sie macht es den Weisen zur Pflicht, das Volk zu beschäftigen und für sein Dasein zu sorgen. Volaire rühmt die chinesische Gesetzgebung : so darf der Sohn seinen Vater nicht verklagen. Oder es darf auch am geringsten Untertanen kein Todesurteil vollstreckt werden, ohne dass man die Prozessakten an den Staatsrat in Peking schickt, der dem Kaiser Vortrag zu erstatten hat. Vor allem bestraft der chinesische Staat nicht nur, sondern er kennt auch Belohnungen in Form von Ehrenzeichen und Rangerhöhungen. Voltaire rechnet die Chinesen nicht unter die Völker, die Blutschande treiben, und er weist die Behauptung Montesquieus, dass in der Tatarei die Söhne nicht die Mutter, wohl aber die Väter die Töchter heiranten dürfen, zurück. Ebenso lässt er den Vorwurf der Menschenfresserei nicht gelten. Von den naturwissenschaftlich-mathematischen Kenntnissen der Chinesen bewundert Voltaire vor allem ihre astronomischen Berechnungen, die auf einer genauen Beobachtung der Sterne beruhen. Er nimmt an, dass die Chinesen schon sei 4000 Jahren Astronomie treiben. Weiterhin berichtet er über das chinesische Heilwesen. Er hält die chinesischen Ärzte für sehr unwissend und behauptet trotzdem, dass sie in der praktischen Ausübung ihres Berufes nicht ungeschickt sind. Dabei erwähnt er, dass man auch in China versuche seit alter Zeit einen Unsterblichkeitstrank zu brauen. In der Sprache sucht Voltaire ein Kriterium für die Kulturhöhe, die ein Volk erreicht hat. Für ihn ist nur die chinesische Sprache auf einer primitiven Entwicklungsstufe stehen geblieben. Und in dieser Tatsache erblickt er eine Ursache für die Stagnation der chinesischen Kultur. Er selbst hat weder die chinesische noch arabische Sprache beherrscht, sondern nur das chinesische Vokabular in der Description von Du Halde. Gleichwohl hält er die chinesische Sprache für autochthon. Die chinesische Literatur zeichne sich durch ihre Einfachheit aus und die künstlerische Begabung der Chinesen soll in ihrer Entwicklung stehen geblieben sein. Doch sein tiefster Eindruck ist das Alter der Literatur. Der Roman und die Fabeln enthalten dieselben Motive wie in der europäischen Literatur, sie zeigen stets eine realistische Form und eine moralische Tendenz. Die Chinesen lieben auch das Theater, aber die Kunst des Dramas liege ihnen nicht. Voltaire kennt die älteste Quelle der chinesischen Geschichte, die chinesischen Bambusbücher, aus denen er seine Kenntnisse der '5 kings' hat. Die Sittenlehre, die Voltaire als die erste der Wissenschaften nennt, haben die Chinesen vervollkommnet. Die Frage, warum die Chinesen in den übrigen Wissenschaften versagten, in der Ethik aber und in ihrer praktischen Anwendung, der Gesetzgebung, Hervorragendes leisteten, beanwortet er damit, dass die Natur diesen Menschen einen ‚weisen Sinn’ gegeben, die Kraft des Verstandes aber versagt hat. Das Wort 'Deismus' taucht erst in der Aufklärungszeit auf. Voltaire gebraucht das Wort 'Theismus', das an sich eine monotheistische Religionsanschauung bezeichnet. Diese lehrt noch einen persönlichen Gott, der die Welt nicht nur erschaffen hat, sondern der auch noch fortdauernd auf sie einwirkt. Auch die natürliche Religion Chinas bezeichnet er mit dem Wort 'Theisimus' und nennt die chinesischen Gelehrten 'Theisten'. Dem 'Deismus' Voltaires liegt die Ansicht zugrunde, dass die ganze Welt nur einen Gott anbetet, dass die Art der Anbetung aber verschieden ist. Er ist davon überzeugt, dass in China von alters her die deistische Religion vorherrscht, wenn auch nur in den führenden und gebildeten Ständen. Die Moralgesetze der deistischen Religion aber sollen nach ihm die Grundlagen der Staatsmoral bilden, nicht aber die Kirche mit ihrem Aberglauben und ihren persönlichen Interessen. So konstruiert er eine Kirchen freie Religion für die oberen Schichten der chinesischen Bevölkerung und schildert, dass sie sich mit der Morallehre eines Epiktet, Marc Aurel oder Plato vergleichen lässt. Während der Kaiser und die Gelehrten die Träger der chinesischen Religion sind, besitzt das niedere Volk eine andere Religion. Auch gegen der Vorwurf des Atheismus glaubt Voltaire den Deismus der chinesischen Gelehrten schützen zu müssen. Wenn man behauptet, dass die Gelehrtenreligion keinen bestimmten Gottesbegriff habe, so antwortet er, dass es nicht so sehr auf die Fassung des Gottesbegriffes, als vielmehr auf sein Vorhandensein ankomme und dass die Chinesen diesen besitzen, da sie seit den ältesten Zeiten an einen einzigen Gott glauben. Allein die Kenntnis der modernen Geschichte genügt Voltaire, den Ritenstreit zugunsten der Chinesen auszulegen. Bedingungslos für das Wesen einer Religion ist nach Voltaire das Vorhandensein einer Vorstellung vom Leben nach dem Tode. Er bestreitet nicht, dass in China viele Gebildete dem Materialismus verfallen sind, wesentlich ist für ihn, dass ihre Sittlichkeit nicht darunter gelitten hat und dass sie ein höchstes Wesen verehren, an dessen Dasein sie nicht zweifeln. Er weist auch den Vorwurf zurück, dass die chinesische Religion das Menschenopfer kennt, während er das Ernteopfer zugibt. China sei nur deshalb von dogmatischen Streitigkeiten und Religionskämpfen verschont geblieben, weil hier der Aberglaube keinen Boden gefunden habe. So sieht Voltaire den Wert der chinesischen Religion darin, dass sie frei von Fanatismus, Aberglauben und von kosmogonischen Spekulationen ist. Zwar leugnet er nicht, dass die Chinesen abergläubische Vorstellungen besitzen : so deuten sie aus den Sternen die Zukunft und die Schlange sehen sie als ein Sinnbild des Lebens. Voltaire hält die Beschäftigung, was nach dem Tode geschieht für unproduktiv. Viel wichtiger sei es, im Leben die Tugend zu üben und an der Vervollkommnung der Seele im Diesseits zu arbeiten. Wer das tue, brauche den Tod nicht zu fürchten. Die chinesische Religion, die keinen Jenseitsglauben enthalte, lehre lediglich die Tugend um der Tugend willen zu üben. Er weiss aber, dass das chinesische Volk an ein Leben nach dem Tode glaubt, wie es die Ahnenverehrung beweise. Auch bezweifelt er nicht, dass die Idee der Seelenwanderung noch in grossen Teilen Indiens und Chinas herrsche, jedoch sei sie keine Religionsvorstellung, sondern erst durch die Lehre des Fo nach China gebracht worden. Voltaire begeistert sich für Confucius, da er der Sittenlehrer der Chinesen gewesen ist. Er hat weder eine Religion noch eine Kirche gegründet, sondern eine Staatsmoral gelehrt, die nicht von kirchlichen Dogmen beeinflusst ist. Auch richtet Voltaire seinen Hass gegen die Kirche, will allgemeine Sittengesetze aufstellen und sieht in Confucius sein Vorbild. Im chinesischen Staat sieht er den vorbildlichen absoluten Staat verwirklicht, den, gestützt auf die Ethik von Confucius, kein kirchliches Dogma und kein Bonzentum beherrschen. Die einfache und schlichte Lehre des Confucius, die dem Staatsgedanken der Aufklärung entspricht, ist eine Lehre der Vernunft. Ihre Moral fordert, die Tugend zu üben und gerecht zu sein, um eine glückliche Menschheit zu schaffen. 1963 Basil Guy : Until the Essai Voltaire was not truly curious about China for its own sake, with the result that most of his attempts to work with Chinese material ended, for better or for worse, in 'chinoiseries'. These 'chinoiseries' represent only the knowing use of a theme which could not help but arouse a certain interest on Voltaire's part, but it was the very example of China which would help him to abandon this false track and set out upon a task which would be most important for himself and for his age. He openly attacked the "Discours sur l’histoire universelle à Monseigneur le dauphin : pour expliquer la suite de la religion & les changemens des empires" de Jacques Bénigne Bossuet, pretending to present merely his own views on history and the result of his own research. Meanwhile, he prepared à Discours sur l'historie universelle, un Abrégé and even an Histoire générale which would all contribute to and be included in the complete edition of the Essai. Voltaire is never completely detached from his work and never did consider it completed, while his mind remained ever alert to many of the problems he had encountered in writing it. The nature of those problems, so closely linked together, pushed Voltaire to greater daring and perhaps to greater truths than he had known or suspected until then. But since he pretended to be all-inclusive and to shed some light on every part of the world as it was known in his day, it is natural that his curiosity touch on many disparate topics. Instead of the savant we might have expected to discover in him, we find a proselyte who thinks only of destroying those doctrines he detests. Sometimes his attacks were suggested by material that was incidental to any given passage. China and her philosophers were no exeption to this procedure. They serve him only as an excuse for taunting the atheists, since more than sacred texts, more than the Holy Land or other exotic countries, Voltaire wanted to know that China whose antiquity enchanted him because it brought into question certain theological calculations which founded world history on the authority of the Bible. At the same time his knowledge would give Europeans, so proud of their civilization, a precious lesson in humility. Voltaire puts China in the vanguard of universal civilization. He assigns the most flattering rôle in his history to this empire of the Far East by having it begin and end with China because that country represented to him the most ancient nation, the best ordered and the home of true wisdom. Voltaire did not risk much in denying the universality of the Flood 'à propos' of China. He was able to profit by the evolution of ideas. The discovery of Chinese antiquity contributed to the formation of the philosophic spirit but was also favoured by such a development. For as much as it profited by this progress, the idea of Chinese antiquity likewise profited by the weakening of people's faith in the value of the Bible as an historic document. The antiquity of Chinese chronology posed another, still greater, problem regarding the location of the cradle of humanity. Toward 1740 the argument in favour of Chinese antiquity had often been invoked, but no serious study of China was yet generally available in Europe. Part of Voltaire's great originality in dealing with the problem was that he took facts and dates proving Chinese antiquity from the Jesuits, and from the libertines analyses which made that antiquity much greater than did their common source. When he treats of the size and greatness of the country, he is led to conclude that since China is a large as formerly, its laws, its customs, its languages, and even the way in which its inhabitants dress cannot have undergone much change. For this reason, Voltaire states that he will limit himself to depicting the most important, the most 'creative' epochs of Chinese history. At this point, he at last begins to treat of Chinese history as such, and dwells briefly on the reign of Fuxi, who is suppoed to have lived some three thousand years before Christ and assumed the government of the fifteen kingdoms. In passing, Voltaire then mentions other monarchs, the burning of books, and the development of judicial procedure under the First Emperor being especially noteworthy for him. Althought he mentions the Roman embassy of 165 A.D. and the voyage of two Mohammedans. He then spends a little more time and effort in analyzing, in its proper place, the material he would use for the Orphelin, the advent of the Mongol dynasty under Cenghis Khan. Voltaire hoped to underline the fact that his history was an objective as possible, considered only humanity, and not the movements of God's 'mysterious ways'. For his errors, whether of fact or interpretation, are those of his guides, or even, those of his contemporaries. Voltaire extended the field of his investigation and found at the other end of the world where it was impossible to separate truth from fiction, desire from reality, an idol almost without fault, the Qianlong emperor. His judgment on the Chinese monarch had been influenced by that sententious element in imperial bureaucracy which found expression in the long resounding phrases of edicts voicing an irreprochable morality. Yet in the Chinese political system, what seems to have made profound impression on Voltaire, was the rôle of the tribunals. The Jesuits had nothing but the highest praise for most of these courts, the Six Councils of Beijing, forming the central body of the imperial government, to the viceroys and petty functionaries in the provinces. These councils consisted for the most part in confucian mandarins. Voltaire favoured an absolute monarchy where the judgments of the sovereign might be guided and controlled by incorruptible advisers. Nothing in all his writings approaches this ideal like his interpretation of the reciprocal action of the Chinese emperors and the Chinese courts. In the beginning, since his sources claimed that the absolute government of China was founded on Confucian ethics, Voltaire repeated that judgment, believed it, and sat down to study this country where no religious dogma, no government by a priestly association, were sanctioned by the political authorities. Confucius had founded neither a new religion nor a new Church. He had mereley taught a traditional morality which had but fallen into disuse and in which there was no trace of dogmatism. His morality proclaimed that virtue is supreme and just, necessary to the peace and happiness of men. According to Voltaire, Confucius hat already interpreted this morality in such a way that it could easily be applied to reality ; to his strong personality and innate wisdom, the Chinese owe their political perfection. For Voltaire, Confucius represented the perfect 'philosophe', he who had found a solution to the problems of revealed religion, who in a word was the ideal deist. The lack of dogma in the formalities of the Confucian cult was for Voltaire a quality, or, a virtue ; for among other things, the religion which lacks a rigid form allows the free development of toleration. And it was in toleration as taught and practieced by Confucius that Volaire thought he had noted the essential characteristic of the Chinese people. Despite the fact that Confucianism had been praised for its moral values and not for its religious teachings, Voltaire persisted in repeating that since the beginning of their history the Chinese had possessed 'le culte simple du maître du Ciel'. He believed that he had found in the Middle Kingdom the flower of a tolerant religion, without dogma and without priests, a pure deism. If Voltaire turned the Jesuits' misfortunes to his own advantage in attacking their cause, he did not hesitate to suppress their ideas when convenient. In general the missionaries had nothing but scorn for Buddhism, and Voltaire employs both their information and their arguments in his castigation of the sect. Confucianism ruled in China and that it was a reasonable, natural religions. The two other sects, Buddhism and Taoism, represented in his eyes a revealed religion whose basis is superstition, the tyranny of priests and ignorance. Hence it is obvious that when Voltaire speaks of Buddhism at this time, he means Christianity, with which Buddhism does have certain superficial resemblances. And when Voltaire reveals the ignorance, the rapacity, and the tyranny of the priests of Fo or the bonzes, he merely resorts to those problems which had frequently served beford his time had made famous : indirect attack, by analgy, and against Christianity. At about 1740 Voltaire found himself faced by the problem of two religious currents which were not complementary, which were in effect contradictory : Chinese deism and Chinese atheism. Voltaire continues by discussing theocracy, the worst form of tyranny he can imagine. Thus, if the Chinese have never known a theocratic government, they are nonetheless not atheists. If the Chinese were atheists, they furnished the most striking proof of the existence and of the excellence of a moral code divested of any relationship with political or social morality, or even with religion. Voltaire took the side of the Jesuits against the Law of the Church and painted the Chinese in glowing terms. His lively imagination pictured them as an almost perfect people, superior to those in whose midst he dwelled and where wit, intelligence, and learning counted for little. The distant people, Voltaire firmly believed, hat no priests like those who wore down his fighting spirit, none of those gross superstitions which inspired such rites as were practiced in his time. Respect for the aged and worship of a philosophic deity were their religion. They were possessed in consequence of a pternalistic government which for centuries had been in the hands of wise princes. Reason alone guided these men, and they had no need to base their morality on those mysterious dogmas which reason cannot explain. It was thus that Voltaire fell into error for attempting to fight alongside those Jesuits against whom he directed so many bitter and virulent attacks for the sake of China and her example. 1972 A. Owen Aldridge : Voltaire's knowledge on China was indirect, incomplete and superficial. It is no coincidence that he should be both a vociferous defender of Chinese culture and a caustic critic of primitivism. Voltaire admired the antiquity, the politeness, the intricate social organization of China, all qualities inimical to primitivism. He argued that the compiling of records attesting the existence of a vast empire is in itself proof that the organization of China into a political body must have taken place centuries before. Chinese antiquity was important for Voltaire, however, not so much for its effectiveness as an argument against primitivsm as for its even greater effectiveness as a symbol to be opposed to Hebrew tradition. The portrayal of Chinese civilization as flourishing in a highly advanced stage when the Hebrew as in its infancy served to disparage the latter. The argument of Chinese antiquity even more specifically damaged the Christian tradition by disputing Old Testament chronology and thereby bringing into question biblical authority as such. The Christian scriptures declare that the world was created in 4000 B.C. and that the great Flood covered the earth in 2300 B.C. ; yet reliable Chinese chronicles existing for 4000 years, implied an anterior existence of Chinese civilization for several more centuries : these chronicles make abolutely no reference to a universal inundation such as that described in Genesis. In pointing to the textual weaknesses of biblical chronology, Voltaire touched on another famous controversy in the history of ideas, one completely independent of the role of China in world culture, but nevertheless related to it. This controversy concerned the Age of the World – an attempt to discover how far in the past the earth as presently constituted came into being, what were the changes it had gone through, and whether the chronology and descriptions of the Bible are in accord with reality. The role of China in the Voltairean philosophy was primarily to bolster his private system of deism, to further his attack on religious superstition and clerical domination, and to advance his plea for toleration. His Essai is justly celebrated as a pioneer work of anthropology, it can hardly be argued that his treatment of China represented a serious scholarly effort to understand oriental culture. 1989 Song Shun-ching : Dans son avant-propos Voltaire critique véhémment la méthode de Jacques Bénigne Bossuet qui a donné une place privilégiée aux juifs dans son Discours sur l’histoire universelle (1681) et il met en avant la nécessité de faire figurer la Chine dans une histoire universelle : "Il eût été à souhaiter qu'il [Bossuet] n'eût pas oublié entièrement les anciens peuples d'Orient, comme les Indiens et les Chinois, qui ont été si considérables avant que les autres nations fussent formées." En montrant l'extrême ancienneté de la Chine aux Européens, les missionnaires ont pu amener le public européen à prendre conscience non seulement des difficultés, mais aussi de leur joie et de leur mérite à parvenir à christianiser un pays si 'anciennement policé'. Ces écrits apologétiques sont devenus, par la suite, de précieux documents historiques pour Voltaire qui s'en sert comme base dans son élaboration de l'histoire de la Chine. Quelle belle défense que de s'appuyer sur des sources irréfutables, les publications des ordres religieux, pour réfuter les apologistes qui remettent l'antiquité chinoise en question afin de protéger l'autorité des Ecritures saintes. Depuis la publication Sinicae historiae decas prima de Martino Martini [ID D1703] et malgré de nombreuses plémiques, Fuxi semble être toujours considéré par les Européens comme le premier monarque chinois. L’essentiel pour Voltaire est 'la prodigieuse antiquité' de la Chine. Pour lui, rien ne peut diminuer la vlauer, l'authenticité de cette ancienneté, même les histoires mythiques qu'il a toujours condamnées comme superstitieuses ; une fois transformées par lui, elles sont devenues de solides arguments en faveur de l'antiquité chinoise. Il n'a pas oublié ce qui est encore plus important que l’ancienneté, c'est l’exactitude de l'histoire. La valeur de l’histoire ne tient pas uniquement au fait qu'elle est ancienne, il faut qu'elle soit avant tout vraie, exigence fondamental pour Voltaire historien. Comme tous les pays, la Chine possède aussi une quantité d'ouvrages qui racontent son antiquité à travers des légendes et des histoires mythiques, mais Voltaire n’a pas pu les connaître faute de traduction. En ce qui concerne la chronologie chinoise, Voltaire affirme qu'il n'en existe qu'une version, mais dans l'histoire chinoise la datation précise, unanimement reconnue par tous les historiens, ne commence qu'à partir de 841 av. C., car avant cette date, l'histoire chinoise possède des chronologies différentes qui varient selon les ouvrages historiques. Au lieu de raconter l'évolution de toute l'histoire chinoise, Voltaire sélectionne les événements en se basant sur quelques-uns des empereurs les plus représentatifs, puis il nous apporte une histoire romanesque des coups d'état et des anecdotes de la cour impériale. Il est impressionné par le conquérant tartare Gengis Kahn et rédige un chapitre entier à la gloire de ce personnage et de la dynastie mongole. Il y a de graves erreurs de ces personnages : Gengis Khan, avant sa mort, désigne son troisième fils Octai comme son successeur. A la mort d'Octai, son fils Guiyou (Güyük) succède au thrône et devient le grand Khan. L'autre erreur concerne les compagnons de Marco Polo. Il est accompagné par son père et son oncle et pas par son frère et c'était en 1275 et pas en 1260. Voltaire semble ignorer les importants problèmes politiques posés à l'intérieur de la cour mongole, puisqu'il décrit le gouvernement mongol sinisé régnant plaisiblement en Chine. Il a trop idéalisé la situation sous la dynastie Yuan, non seulement en ce qui concerne la cour mongole, mais surtout la relation entre les Chinois et leurs envahisseurs. Même si Voltaire ignore le contenu des annales chinoises de cette époque, il doit au moins connaître l'épisode de la sédition organisée par le complot sino-khitan et citée par Marco Polo dans son récit de voyage en Chine. Volaire, au courant de la chute de la dynastie Yuan des Mongols, conclut que la défaite du pouvoir mongol en Chine est due à des raison d'ordre religieux. Voltaire décrit longuement la transition du pouvoir politique des Chinois aux Mandchous, une histoire symbolique qui illustre une fois encore la lutte entre la force des armes et celle des lettres. Le coup d'état présenté par Voltaire comprend deux éléments essentiels : l'un est l'assujettissement de l'empire chinois aux Mandschous, l'autre est la rebellion des Chinois, événement à l'origine de la tragédie qui eu lieu à la cour chinoise. Pendant que l'empire chinois est troublé par les guerres, les Jürchen devient de plus en plus puissant. Voltaire décrit l'origine de ce peuple, mais il le confond avec le peuple mongol, et ainsi voit un retour du pouvoir aux mains des Tartares, il croit que ce qui s'est passé sous la dynastie Song s'est répété sous la dynastie Ming. Tout les passages délectionnés par Voltaire concernant l’histoire de la Chine, nous constatons combien ses choix sont orientés. Les Tartares qui ont vaincu par deux fois l'empire chinois avec leur armes sont vaincus par la civilisation chinoise. Cette histoire romanesque des changements du pouvoir politique comporte avant tout une leçon philosophique destinée à illustrer l'optimisme voltairien qui croit au progrès de l'humanité et d'une civilisation rationnelle. L'ancienneté et l'exactitude de l'histoire chinoise solignées par Voltaire ont été choisies dans un but philosophique, telle est la véritable intention de Voltaire historien. Voltaire met l'accent sur la société et le peuple, et tout en dégageant le rôle traditionnellement dominant de la religion dans les ouvrages historiques, il met l’homme au premier plan. La présence de Dieu est constante, mais c'est l'humanité qui est responsable de son destin et de sa propre histoire. La Chine occupe une place importante pour deux raisons : Voltaire veut démontrer la corrélation entre l'esprit, les moeurs du peuple et un 'pays policé' et la discussion autour de l'origine du peuple chinois l’intéresse beaucoup. Il nous décrit quelques caractéristiques de la société chinoise : un grand empire qui possède de grandes villes, un pays prospère qui bénéficie de la clémence de la nature qui l'a doté d'un clima favorable et de terre fertiles, et par-dessus tout, Voltaire s'attache à accentuer la grandeur du pay. En comparant l'Orient à l'Occident, il montre leurs différences et leurs ressemblances. Il est attaché au thème de la société, la nourriture, les vêtements, les maisons, les arts, les usages ; tout est 'digne de l'attention d'un philosophe'. En outre, il croit en l'universalité de l'humanité : malgré toutes les différences entre les différents peuples, l'humanité possède communément 'les passions' et 'la raison', deux composantes de la 'police'. La nature, mère nourricière de l'humanité, influence profondément la société. Voltaire justifie le haut niveau de la civilisation des pays asiatiques par des causes naturelles, telles que la terre et le climat ; le système des impôts, les villes, l'architecture et le système économique avec son système monétaire. La géographie physique de la Chine est avantagée par trois excellentes conditions : l'immensité, la variété, et la position. Voltaire condamne la puissance du régime théocratique et félicite la Chine comme le seul pays qui ne soit pas souillé par ce régime. Il pense que la Chine est une société qui a toujours gardé ses moeurs originelles ; elle présente donc un modèle exemplaire et une preuve des moeurs purement humains. La description des moeurs chinoises par Volaire est bien fragmentaire. Il a trouvé quelques qualités aux moeurs chinoises, telles que la douceur et la sagesse. Il est persuadé d'une valeur suprême de l’esprit chinois : la sagesse à la fois tranqille et puissante, une force impalpable en apparence, mais irrésistible en profondeur ; elle est solidement liée à la civilisation du pays, et à cause d'elle, les moeurs chinoises sont plus raffinée que celles des Tartares. Aux yeux de Voltaire, les moeurs des Tartares sont horribles et empreintes de 'fanatisme'. Parmi les nombreux rites et cérémonies pratiqués à la cour chinoise, Voltaire porte un intérêt particulier à deux d'entre eux : la cérémonie 'kieng-tien' [jing tian] et le rite du labourage accompli par l'Empereur. A part des cérémonies propitiatoires, il montre aussi que la cour chinoise est un modèle de tolérance. Voltaire ne s'est pas seulement intéressé à ce qui se faisait à la cour chinoise, il s'est aussi penché sur le rôle qu'y tenaient les personnages. Malgré ses principes politiques basée sur la morale, la cour chinoise est en réalité souvent très loin de l'image édifiante donnée par Voltaire. Pour approfondir l'aspect matériel de la vie des empereurs, Voltaire a examiné leurs finances. Parmi les empereurs chinois, Kangxi, Yongzheng et Gaozong ont joué un rôle significatif pour l'inspiration politique chinoise chez Voltaire. Il les a maintes fois mentionnés non seulement parce qu’ils sont ses contemporains, mais surtout en raison de l'accueil qu'ils on fait aux missionnaires européens en Chine et à la cour impériale. De ces trois empereurs mandchous, celui qui obtien le plus de louanges de Voltaire est Kangxi. L'empereur Yongzheng succéda à Kangxi et Voltire les a comparés. Lorsque Voltaire parle de la 'fermeteé' et de la 'justesse' de Yongzheng, il fait surtout allusion à l'ordre impérial de bannir les missionnaires de la Chine. Ce qui fascine Voltaire chez l'empereur Gaozong, ce sont ses aptitudes à la poésie. Voltaire transforme ces trois empereurs en trois modèles symboliques : Kangxi : la tolérance, Yongzheng : la sagesse et la justesse, Qianlong : le poète. Pour que l'image de ces trois empereurs ne soit pas tachée, il n'hésite pas à écarter les critiques concernant ces trois monarques, et même à embellir leur portrait. Par conséquent, son entreprise de transformer le portrait des empereurs chinois pour en faire des monarques idéals est fondée sur une image doublement fausse. En résumant tous les passages de Voltaire concernant la constitution de la Chine, on peut les classer en deux grands thèmes : un système politique composé de différents tribunaux et un gouvernement patriarcal. Voltaire est séduit par la répartition du pouvoir politique parmi les tribunaux. Il explique en détail les fonctions de chaque tribunal et leur mécanisme. La description des fonctions de chaque tribuanl est correcte, mais l'éloge de Voltaire est un peu exagéré. Le système des tribunaux, le régime patriarcal et l'autorité paternaliste constitutent la forme du gouvernement chinois. Voltaire est surtout attaché à examiner si les lois sont justes et humaines. A ses yeux, les lois d’un gouvernement exemplaire comme la Chine ne peuvent que posséder des qualités. Les lois chinoises récompensent bien la vertu ; le gouvernement montra sa générosité et sa justice envers le peuple, il l'incite à bienveillance afin d'améliorer les moeurs de la société. Parmi les actes moraux exemplaires qui permettent d'obtenir le mandarinat de cinqième ordere, à par l'honnêteté, le déintéressement du 'pauvre paysan' aux mains nettes, Voltaire a étonnamment oublié de mentionner un critère très important pour ce pays au régime patriarcal : la piété filiale. Quant à l'autre caractéristique des lois chinoises, considérée par Voltaire comme une exception dans la législation de l'humanité, elle est due à l'influence du confucianisme. Bien que le confucianisme soit la principale influence qui ait pesé sur la politique chinoise, le gouvernement et ses lois ne sont pas aussi idéals que veut le croire Voltaire. Ces lois justes et admirables, un système de tribunaux et une politique basée sur une constitution paternaliste représentent pour lui un modèle de gouvernement idéal. En raison de la persécution des chrétiens, suite à la querelle des rites, beaucoup d'Européens ont condamné le gouvernement chinois ; leurs accusation gravitaient autour de l’athéisme et le despotisme. Voltaire s'est engagé dans ce débat. D'un côté, Voltaire accentue les qualités du gouvernement chinois : des tribunaux objectifs et une bienveillance patriarcale, et de l'autre côté, il écarte le mot 'despote' et ses interprétations qu'il considère comme des calomnies envers le gouvernement chinois. En somme, aux yeux de Voltaire, le gouvernement chinois est patricarcal et non despotique, car il a des tribunaux et des lois qui contrôlent l'empereur. Après le despotisme, l'autre accusation grave contre le gouvernement chinois est celle d’athéisme. Conformément à sa philosophie, Voltaire défit la nature du gouvenement chinois comme fondée sur le théisme, et il exprime son hostilité envers l'athéisme. Dans cette polémique sur l'athéisme du gouvernement chinois, Voltaire révèle sa véritable attitude envers la religion. Sa défense du gouvernement chinois constitut en quelque sorte une déclaration de sa propre philosophie. Des rites édifiants sont pratiqués par des empereus exemplaires et l'image de la cour chinois, sous la plume de Voltaire, abonde en sagesse et bonté. L'autorité politique est harmonieusement partagée entre les tribunaux, et assurée par une structure sociale patriarcale où le peuple est protégé par des lois sages. Présenté par Voltaire, le gouvernement chinois suit une politique exemplaire. Cependant, si sa défense du gouvernement chinois contre l'accusation de despotisme reste très discutable, sa victoire dans la polémique autour de l'athéisme de la Chine est incontestable. La politique de l'empire chinois est le thème le plus explité par des libre-penseurs aux fins de nier la religion et de valoriser l'athéisme. Mais Volgaire n'a pas simplement dénoncé cette malice, il a aussi fait face à la multiplication des critiques concernant la politique chinoise, suite à la montée du courant sinophobe à son époque. Si Voltaire loue la piété filiale et le respect des Chinois pour leurs parents comme une vertu fondamentale du point de vue de la société et de la politique, il n'admet pas l'application de cet esprit dans tous les domaines. Il ne condamne pas simplement l'esprit de respect des Chinois pour leurs ancêtres, il lui reproche aussi d'avoir entraîné le peuple chinois à rester dans l'ignorance et il met en question le système de sélection par les examens au mandarinat. L'image de l'éducation et des examens et pour lui la conséquence d'une prédominance excessive et prolongé du confucianisme. La religion est un sujet capital dans les oeuvres de Voltaire : sa façon de traiter ce sujet et ses prises de position révèlent un des traits les plus marquqnts de la personnalité. Né et élevé dans un milieu très chrétien, il a eu l'occasion de bien étudier et observer le monde religieux. Il s'appuie sur le rationalisme et l'humanisme, hérités de son éducation chez les jésuites, et il se met à réfléchir sur la question religieuse afin de trouver une issue pour sa croyance. Antichrétien, sans aucun doute, mais athée, certeinement pas, car à aucun moment, il n'a accepté la condamnation. Sa déception devant le christianisme l'amène à orienter son regard vers les religions exotiques telles qu'islamisme, buddhisme, lamaîsme et taoîsme ; il a tenté de découvrir une vraie religion universelle qui serait différente du catholicisme. Malheureusement, ses connaissances et sa capacité sont limitées par la langue et la distance, il ne peut comprendre le monde extérieur qu'à travers les écrits et les traductions des voyageurs, et surtout, des missionnaires. La 'religion' des lettrés chinois a été magnifiée par certains missionnaires de la cour impériale pour mieux propager l'Evangile dans tout l'empire chinois. En fait, cette 'religion' qui consiste à adorer 'un seul Etre Suprême' est issue du confucianisme qui n'est pas une véritable religion, mais plutôt une philosophie, et c'est la raison pour laquelle il pouvait bien être accepté par les missionnaires chrétiens en Chine. Cette religion qui ne croit qu'en l'existence d'un seul dieu est pratiquée par l'élite ; les philosophes chinois inspirent Voltaire qui est en quête d'une religion plus 'simple' et 'naturelle' et qui n'admet ni superstition ni fanatisme ou clergé. Il est donc bien content de trouver une religion qui corresponde tout à fait à son idée de 'religion naturelle'. Il est fasciné par la religion spirituelle des lettrés chinois, mais qu'en même temps il critique sévèrement les religions du peuple. Le fait que la religion chinoise admette l'existence de plusieurs dieux, Voltaire, qui a tant insisté sur son principe théologique d'un Etre Suprême qu'il a trouvé idéalisé dans l'empire chinois. La division de la religion entre le peuple et l'Etat en Chine est évidente aux yeux de Volarie parce qu'il existe deux composantes bien distinctes dans ce pays. Cette division de la religion chinoise en deux parties n'est pas une idée de Voltaire, elle fait partie d'une vision adroite dont les missionnaires euopéens sont les auteurs. Pendant la querelle des rites, les missionnaires, et en particulier les jésuites, se sont beaucoup appuyés sur la religion spirituelle des lettrés chinois pour justifier leur prise de position. Voltaire ne pouvait pas savoir que la religion a considérablement influencé le pouvoir politique des dynasties chinoises. En condamnant toutes les religions, Voltaire tente de prouver que la religion des lettrés confucéens et du gouvernement chinois est une illustration de son théisme. Voltaire a condamné presque toutes les religions comme relevant de la superstition et du fanatisme. Cependant, il a réussi à trouver dans la religion des lettrés chinois toutes les qualités qui répondent à son idéal d’une religion. Voltaire ne voit que ridicule et fanatisme chez le bouddhisme et n'aprécie pas la doctrine taoïste. L'histoire du catholicisme présentée par Voltaire s'arrête toujours à la persécution des missionnaires étrangers en Chine, car il n'en a jamais voulu préciser les détails. Chaque fois que Voltaire présente le christianisme en Chine, il met l'accent sur les divergences des missionnaires et les conflits d'ordre religieux en Europe. Voltaire a constaté qu'avant l'arrivée du christianisme, le judaïsme et l'islam avaient déjà pénétré dans l'empire chinois et qu'ils avaient formé de petites communautés, co-existant en paix en Chine. C'est pour lui une autre preuve de la tolérance de l'empire chinois. Si on compare l'image de la religion des lettrés chinois avec celle du peuple, le contraste est bien frappant. Voltaire identifie sa religion idéale avec celle des lettrés confucéens et il s'identifie avec Confucius. Il aime utliser la formule : "Je voux embrasse en Confucius" dans sa correspondance ; et plusieurs fois, dans les lettres à d'Alembert, il dit : "Je m'unis à vous en Socrate, en Confucius... ". Il écrit à Thieriot : " ... je n'aime de tous les gens de son espèce que Confucius, aussi j'ai son portrait dans mon oratoire, et je le révère comme je dois". Le goût exotique de l'époque n'est pas une explication pour justifier la passion de Voltaire pour Confucius. Il est fasciné par l'influence du confucianisme en Orient et il s'engage en faveur de la pensée confucéenne dans les débats philosophiques. Il est très important pour lui de démontrer que 'la religion' de Confucius n'est pas divinisée et il essaie de prouver, que le confucianisme qui influence énormément la politique chinoise n'est basé que sur 'les anciennes lois' du pays. La morale confucéenne s'appuie sur des règles, des devoirs de relations sociales ; les enseignements sont bâtis sur des lois anciennes et l'observation de la nature humaine. Voltaire y trouve le meilleur modèle pour illustrer sa philosophie. Il cite une grande quantité de maximes confucéennes sans préciser les sources ; il transforme librement ses jugements et ses interprétations en modifiant selon son goût et ses besoins. Voltaire pense que le temps du confucianisme est 'le temps le plus heureux et le plus respectable' de la terre. La sagesse, la tolérance, la bienveillance chez les empereurs chinois, la douceur et l'harmonie des moeurs chinoises présentent un charme irrésistible aux envahisseurs tartares. Cette image positive de la Chine voltarienne est essentiellement due à l'influence du confucianisme. Il n'ignore pas, que certains des ses contemporains européens ne partagent pas son enthousiasme. Les condamnations gravitent autour de la superstition, de l'idolâtrie et de l’athéisme. Voltaire constate que la connaissance des sciences et des arts, bien qu'existant depuis longtemps en Chine, a malgré tout fait peu de progrès, et que l'empire chinois 'anciennement policé' a bien besoin de l'aide des missionnaires européens. L'astronomie n'est pour lui pas qu'un exposé documentaire, elle lui fournit aussi une preuve de 'la police' de l'empire servant à démontrer le bien-fondé de ses idées philosophiques. Voltaire dit que les Chinois observent les éclipses depuis deux mille cent cinquante-cinq ans avant notre ère et il expose comment les Chinois ont appliqué cette science dans leur vie et dans l'usage du calendrier. Outre les observations, il remarque aussi l'usage des instruments astronomiques et il connaït la contribution des missionnaires. Il présente les inventions de la Chine : le papier, la poudre, la boussole, l'imprimerie et les usages 'des propriétés du triangle rectangle', les cloches, les quadriges et l'élevages des vers à soie. Il présente la porcelaine de Chine et l'imitation et l'influence de la porcelaine chinoise en Europe. Il cite l'usage des chariots armés and l'art de la guerre et la connaissance des mathématiques. Pour lui la théorie de la médecine chinoise n'est qu'ignorance et erreur. La Grande muraille et les grands canaux sont considérés par Voltaire comme les modèles exemplaires et incomparables de l'esprit humain. Il présente l'art dramatique, le roman et les spectacles en Chine, la peinture et il critique la musique. Voltaire loue aussi dans les arts et les belles-lettres chinoises la 'verité simple' qui vaut mieux que les 'paroles étranges', les 'comparaisons gigantesques et forcées' et les 'énigmes' qui existent dans tous les autres pays d'Asie. Il mentionne à plusieurs reprises les cinq grand classiques [Shi jing, Shu jing, Li ji, Yi jing, Chun qiu]. Si, déjà pour Voltaire, ces classiques étaient considérés comme un monument historique de la civilisation chinoise et und prouve d'ancienneté et supériorité de la culture, le public européen, en revanche, n'en a pris connaissance que tout récemment. Voltaire aime montrer le contraste entre la richesse et l'ancienneté des civilisations orientales et la pauvreté des connaissances occidentales. Il est fasciné par l'écriture et l'existence des caractères chinois lui fournit une autre preuve de l'ancienneté et du 'raffinement de la société' chinoise. Il condamne la langue chinoise comme facteur entravant les progrès scientifiques et qu'il propose même aux Chinois de romaniser leur langue afin d'améliorer le sort de la science chinoise. 1989 Etiemble : Voltaire est le premier qui tire de l'antiquité de la Chine toutes les conséquences qu'elle comporte. Avec beaucoup de ses contemporains, Voltaire a exalté, dans le gouvernement et les moeurs de la Chine, les qualités morales et politiques par lesquelles ces moeurs et ce gouvernement semblaient l'emporter sur les institutions et les usages de l'Europe. Il a pourtant regretté que les Chinois n'aient pas su porter les arts, les sciences et les techniques aussi loin que les peuples occidentaux. Mais, alors que beaucoup d'Européens, et notamment ceux des missionnaires qui déploraient l'imperfection chinoise, voyaient dans cette infériorité alléguée une preuve de la supériorité chrétienne, quelque goût que marquâ Voltaire pour les sciences de la nature, et quelque confiance qu'il affichât dans les progrès de l'esprit humain, la sinophilie systématique dont il faisait profession lui souffla des arguments pour absoudre les Chinois. C'est ainsi qu'il excuse ceux qui avaient inventé la boussole et la poudre de n’avoir pas cherché à en tirer le même parti que l'Occidcent. Voltaire approuve les Chinois de n'avoir perfectionné aucun des arts, aucune des sciences, puisqu'ils ont joui 'avec profusion de ce qu’ils connaissaient enfin ils étaient heureux autant que la nature humanie le comporte'. Pour admirer ses Chinois, il lui suffit qu'ils aient précédé dès longtems l'Europe "dans la connaissance de tous les arts nécessaires", étant bien entendu que l'art d'imprimer les livres entre tous est 'nécessaire'. Or, il lui plaît de répéter que la Chine était pleine d'imprimés quand nous ne savions ni lire ni écrire. Voltaire présente un idyllique tableau de la religion des Chinois, tableau qu'il est trop facile d'opposer aux erreurs et aux horreurs de la politique catholique ou chrétienne. Autant Voltaire est bien placé pour connaître les ridicules et les crimes de la religion qui se réclame du Christ, autant il es mal renseigné sur les religions de la Chine. Du bouddhisme abâtardi, des superstitions taosséistes, qu'il n'entrevoit qu'à travers ce que veulent bien lui en dire ses informateurs jésuites, il sait trop peu de chose. Toute sa science consiste à exalter, sous le nom des religions chinoises, la pensée que les jésuites prêtent à Confucius et qui serait en harmonie préétablie avec sa pensée à lui. Il est tout naturel que Voltaire ait pris contre les bouddhistes et leurs bonzes le parti des lettrés et du pouvoir central lorsque celui-ci, avec l'aide de l'administration confucéenne, essaya de mettre fin aux abus économiques, religieux et politiques qui se camouflaient sous la religion de Fo. 1990 Willi Berger : Voltaire steht im Mittelpunkt der europäischen China-Begeisterung des 18. Jahrhunderts. In seinem Werk sammelt sich alles zu einer kulturphilosophischen Ideologie, was an chinesischen Einflüssen und Anregungen bei andern Autoren verstreut erscheint oder nur ein gelegentliches Interesse erweckt hat. Dabei übernimmt er wie die meisten anderen die sinophil gefärbten Berichte der Jesuiten und verwendet sie für seine Zwecke. Voltaire versucht nicht, die fremde Kultur der eigenen möglichst anzunähern, er lässt sie vielmehr in ihrem kulturgeographischen und historischen Eigenwert gelten, fasst sie als Herausforderung auf, der sich Europa zu stellen hat und hebt immer wieder vor allem die Züge hervor, welche die eigenen Errungenschaften, die vermeintliche europäische Überlegenheit relativiert. Im einzelnen ist Voltaires China-Bild konventionell, es gibt die üblichen Lob-Topoi, die sich ausser auf das Alter der chinesischen Kultur auf die Grösse des Reiches, auf die Vorbildlichkeit des Regierungssystems, auf die Erfindung der Seiden-, Papier- und Porzellanherstellung, des Buchdrucks und des Schiesspulvers beziehen. Es gibt aber auch durchaus kritische Anmerkungen, so den Topos von der Stagnation der chinesischen Kultur im allgemeinen, wofür Voltaire die angeblich auf einer primitiven Entwicklungsstufe verharrende chinesische Sprache und Schrift zum Beweis nimmt. Dann übt er Kritik an der im Vergleich zu Europa mangelhaft entwickelten Medizin, an der chinesischen Musik und Malerei. Verwundert ist er über den astrologischen Aberglauben und er stellt fest, dass die Chinesen, wenn sie auch in der Astronomie und Geometrie weit früher als die Europäer zu grundlegenden Erkenntnissen vorgestossen sind, unfähig seien, darüber hinauszugehen. Voltaire leugnet nicht, dass alle Laster bei den Chinesen so gut existieren wie sonst in der Welt, nur, fügt er hinzu, dass man nicht das ganze China verdammen darf. Voltaires Urteil über den chinesischen Staat und die chinesische Kultur ist von einer unzweideutigen Sympathie geprägt. Wenn China eine Despotie ist, so ist es doch eine Despotie, die auf Tugend und Moral begründet ist, ein Land, das daher mit andern überhaupt nicht vergleichbar ist. Es ist aber nicht Tugendhaftigkeit an sich, die China regiert, sondern Tugendhaftigkeit als System, die Administration und Justiz. Es stört ihn keineswegs, dass im chinesischen Feudalismus die höchste richterliche Gewalt auch in den Händen des Kaisers lag, im Gegenteil : da der Kaiser nichts anderes sein kann als ein weiser Herrscher, der nicht allein das Gesetz verkörpert, sondern sich ihm zugleich unterwirft, ist jede Gefahr des Missbrauchs dieser Machtfülle gebannt. Voltaire verwahrt sich dagegen, dass man die Chinesen Atheisten nennt. Ihre Religion kennt zwar keine Jenseitsvorstellung mit den Belohnungen und Strafandrohungen des christlichen Glaubens, aber das ist nur ein Beweis für ihre 'Antiquité', denn auch der Pentateuch weiss nichts vom ewigen Leben. Wenn man sie, wie die Dominikaner etwa, der Idolatrie bezichtigt, so beruht das auf einem gründlichen Missverständnis ihrer Riten, man verwechselt einen häuslichen Schrein, wie er im Mittelpunkt der Ahnenverehrung steht, mit einem Altar, der eine gewöhnliche Ehrenbezeigung ist. Nie aber ist die chinesische Religion durch 'Fabeln', das heisst durch Legenden und Wundergeschichten entehrt, nie auch durch Streitigkeiten und Kriege beschmutzt worden. Diese Religion ist ersichtlich in der 'religion des lettrés', nämlich im Konfuzianismus. In dem geschönten Bild, das Voltaire gibt, ist zugleich eine Apologie jenes religiösen Rationalismus zu erkennen, den er selbst vertritt und dem er den Namen 'Deismus' gegeben hat. Keine Gnade findet das buddhistische und taoistische China. Die Anhänger Laozis nennt er eine Sekte, die an böse Geister, Zauberpraktiken und religiöses Blendwerk glaubt. Konfuzius ist für ihn kein Prophet, sondern vielmehr ein Weiser, der mit der Moral Epiktets verglichen werden kann. Das konfuzianische China als utopisches Modell einer idealen Gesellschaft, Konfuzius gleichsam als mythische Vorwegnahme der europäischen Aufklärung in China und Voltaire selbst wiederum, der in das Portrait dieses Konfuzius auch seine eigenen Züge, sein eigenes Selbstverständnis heimlich eingezeichnet hat, zeigt, wie sehr sein China-Verständnis und Aufklärungspropagande miteinander verschmolzen gewesen sind. 1992 Fang Weigui : Voltaire erschliesst dem europäischen historischen Bewusstsein einen völlig neuen Aspekt des Raumes und der Zeit und springt damit endgültig jenen traditionellen Rahmen des mittelalterlichen, auf die Theologie gegründetes Geschichtsbild mit dem Mittelmeergebiet als Zentrum. Er hat ein wunderschönes Bild von China gezeichnet, ein Bild des aufgeklärten Despotismus, in dem die 'Religion einfach, weise, gerecht und frei' sei. Deismus, naürliche Moral, religiöse Duldsamkeit, aufgeklärter Absolutismus usw., die Voltaire in 'seinem China' sieht, weisen grosse Ähnlichkeit mit den China-Vorstellungen von Leibniz und Wolff auf, während Voltaire unverkennbar eine Zeitkritik hervorhebt. Voltaire, der Hauptvertreter der China-Begeisterung in Frankreich und der Bekämpfer der Kirche, schöpft seine Kenntnis aus den Schriften der Jesuitenmissionare. Er wertet die chinesische Kultur im Dienst der Kritik gegen die religiösen und kirchlichen Autoritäten. Für ihn gibt es nichts sinnwidrigeres, als die Bekehrungsversuche der Jesuiten. 1996 Andreas Pigulla : Voltaire ist radikal in der Ablehnung der Bibel als Ausgangspunkt für Historiographie. Aus der Bibel abgeleitete Ursprungsvorstellungen und Wanderungshypothesen sind für ihn 'conjectures forcées'. Von der Schwierigkeit, den historischen Prozess Chinas in seiner Bewegungsqualität zu beurteilen, fühlt sich Voltaire befreit. Er stellt fest, dass die chinesische Zivilisation, und dies ist sein Schlüssel zur Erfassung der fremden Geschichte, 'incontestable dans les choses générales' ist. Dies ist für ihn aber kein Grund zur Kritik, denn Veränderung erscheint ihm hier auch nicht mehr notwendig : die chinesische Zivilisation ist für ihn auf dem denkbar höchsten Niveau angelangt. Der für die spätere Chinarezeption zentrale Topos der Stagnation wird von Voltaire nicht benutzt, wenngleich er durchaus Hinweise auf Entwicklungshemmungen registriert. Er verzichtet darauf, die besonderen Eigenschaften, die er den Chinesen zuschreibt, zur Abgrenzung einer überlegenen europäischen Zivilisation zu funktionalisieren. Damit würde er seinem primären Anliegen, anhand der idealisierenden Beschreibung Chinas seine Vorstellungen von rationalistischer Staatsverfassung in Form eines aufgeklärten Absolutismus und Deismus zu präsentieren, zuwiderlaufen. Obwohl er die Völkergeschichten nach wie vor in einer von Ost nach West verlaufenden Abfolge darstellt, sieht er sich nicht mehr an die Raumvorstellung der 'Vier Weltreiche' gebunden. China, ausserhalb dieses Konzepts, relativiert im 'Essai' den ehemals einlinig verlaufenden Entwicklungsgedanken. Voltaires Ausgangspunkt bei der Beschreibung Chinas ist sein 'principe de la raison universelle'. Im Kulturvergleich mit Europa hebt er die für ihn besonders vernünftige Staatsform des chinesischen Kaiserreichs hervor. Ideal findet er an ihr, dass nicht wie in Europa ein religiöser Aberglaube vorherrsche, sondern eine Bildungselite nach moralischen Werten den Herrscher anleiten könne. Gerade aber die 'opinion' gesellschaftlicher Eliten ist nach Voltaires Verständnis Ursache geschichtlicher Entwicklung, die solange anzudauern hat, bis das Ideal der Herrschaftsform und Gesellschaftsordnung gefunden ist. China dient ihm in herausragender Weise als Folie zur Kritik an den politischen und gesellschaftlichen Verhältnissen in Europa. Von dieser Konstellation abweichende Interpretationen der ostasiatischen und europäischen Kultur werden von ihm mit scharfer Kritik überzogen. Voltaires Einfluss auf Weltgeschichtsschreibung, Geschichtsphilosophie, Kulturgeschichtsschreibung und Chinarezeption der Spätaufklärung ist ausserordentlich gross. Er reicht allerdings nicht so weit, dass auch seine Perpektivierungen und Wertungen übernommen werden. 2003 Lee Eun-jeung : Voltaire betrachtet China mit den Augen eines Historikers. Er ist nicht von einer willkürlichen Systematik befangen, wie es bei Rousseau und Montesquieu der Fall ist. Deshalb geht er auch unbefangen an die ihm zur Verfügung stehenden Materialien heran. Er lässt sie vielmehr in ihrem kulturgeographischen und historischen Eigenwert gelten. Er fasst die chinesische Kultur als Herausforderung auf, der sich Europa zu stellen habe. In seiner Korrespondenz und in der Thematisierung des Chinesischen in seinen Werken, macht Voltaire deutlich, dass er die auf Toleranz und philosophische Gelassenheit gegründete chinesisch-konfuzianische Moral der fanatischen Unduldsamkeit des Christentums für überlegen hält. Er hebt die 'Anciennität' und Überlegenheit der chinesischen Kultur im Vergleich zur jüdisch-christlich-europäischen Kultur mit Nachdruck hervor, betont die viel weiter als die abendländische Geschichtsschreibung zurückreichende historische Überlieferung und die technischen Errungenschaften, die man in China viel früher als in Europa gemacht hat. Voltaire leugnet keineswegs, dass es in China, wie in allen anderen Ländern auch, Laster jeglicher Art gebe. Seine Sympathie gilt vor allem der staatlichen Organisation und der chinesischen Religion. Im Mittelpunkt der ersteren steht Konfuzius, der Gründer dieses vortrefflichen Gelehrten- und Beamtenstaates und ein Weiser, dessen Moral 'so rein und streng und zugleich ebenso human, wie die des Epictet' sei. Das konfuzianische China ist für ihn das Modell einer idealen Gesellschaft und er benutzt es als Waffe in seinen antiklerikalen Attacken. 2003 Werner Lühmann : Voltaires Scharfsinn seiner Gedanken und die Prägnanz seiner in zahlreichen Schriften gedruckten Äusserungen zu Geschichte und Philosophie, zur Staatslehre und zu Fragen der praktischen Moral trugen ebenso wie sein persönlicher Einfluss auf die Grossen der Zeit nicht wenig zu einer neuen kritischeren Sicht vieler Bereiche des geistigen und kulturellen Lebens am Vorabend der Französischen Revolution bei. Hierbei unterzog Voltaire auch die hochgerühmte Sittenlehre der Konfuzianer einer zwar in mancherlei Hinsicht voreingenommenen, gleichwohl aber genauen und differenzierenden Prüfung, an deren Ende eine teils wohlwollende, teils aber auch kritische Neubewertung stand. Zunächst berichtet er detailliert über die verschiedensten Aspekte der wirtschaftlichen Lebens der Chinesen, erwähnt deren rasches Bevölkerungswachstum und die sich daraus ergebenden Probleme, um sich dann den Wissenschaften sowie der aus seiner Sicht staatstragenden konfuzianischen Morallehre zuzuwenden. Dabei gilt seine Bewunderung im besonderen dem Prinzip des Gehorsams auf der einen wie dem der Fürsorge auf der anderen Seite. Das Kapitel über die Religion beginnt Voltaire mit dem Hinweis auf die Gerechtigkeit als dem Hauptmerkmal der von Konfuzius begründeten Sittenlehre der Chinesen. Was dem Vertreter eines aufgeklärten Deismus indessen am meisten beeindruckt, ist die nach seiner Meinung in der konfuzianischen Lehre aufscheinende Vorstellung eines abstrakten Gottesbegriffs, womit zugleich dem Vorwurf begegnet werden könne, die Chinesen seien streng betrachtet eigentlich ein Volk von Atheisten. Ein durch die allgemeinen Naturgesetze begründete universelle Moral, deren vornehmste Ausprägung das Ideal der Gerechtigkeit ist, scheint nach Auffassung Voltaires in der konfuzianischen Staatslehre auf. |
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| 2 | 1768 |
Poivre, Pierre de. Voyages d'un philosophe [ID D1854]. Poivre schreibt : "China bietet ein hinreissendes Bild dessen, was aus dem ganzen Erdball zu werden vermöchte, wenn die Gesetzte dieses Reiches die Gesetze aller Völker würden. Geht nach Peking ! Bestaunt den Mächtigsten der Sterblichen, er ist das wahre, das vollkommene Bild des Himmels." "Cette grande nation agricole réunit à l'ombre de son agriculture, fondée sur une liberté raisonnable, tous les advantages différents des peuples policés et de ceux qui sont sauvages." Basil Guy : The work is based upon extensive journey which Poivre undertook in the Far East during the years 1740-1756. Among other things, China is referred as the happiest and best organized country in the world, because from time immemorial its government was founded upon laws which are an expression of nature's modes of operating and which are rooted in the human heart. In conformity with this, its wise government had, in particular, lent support to agriculture as the most important of all practical pursuits. |
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| 3 | 1777-1785 |
Mailla, Joseph-Anne-Marie de Moyriac de. Histoire générale de la Chine [ID D1868]. Fang Weigui : Dieses Meisterwerk der jesuitischen Chinaforschung war in Europa zu dieser Zeit die einzige Quelle für die Kenntnis der chinesischen Geschichte. Das Missverständnis bestand darin, dass diese Übersetzung des Dong jian gang mu aus dem 12. Jahrhundert eigentlich kein Geschichtswerk war, sondern eine Bewertung historischer Geschehnisse auf Grund der konfuzianischen Staatslehre. Seine Lektüre musste den Anschein erwecken, als sei in China seit dem letzten vorchristlichen Jahrtausend bis zur Gegenwart im wesentlichen alles gleich geblieben. |
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| 4 | 1787 |
Herder, Johann Gottfried. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit [ID D1955]. Quellen : Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771]. Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... [ID D1819]. Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts [ID D1867]. Gaubil, Antoine. Le Chou-king [ID D1856]. [Shu jing]. Pallas, Peter Simon. Sammlung historischer Nachrichten über die mongolischen Völkerschaften [ID D16796]. Quelle zu Tibet : Georgi, Agustin Antonio. Alphabetum tibetanum [ID D17081]. Herder schreibt zu seinen Quellen : Um die fleissigen Versuche eines Deguignes, Bayers, Gatterers u.a., die kühneren Hypothesen Baillys, Pauws, Delisle u.f., die nützlichen Bemühungen in Sammlung und Bekanntmachung asiatischer Sprache und Schriften sind Vorarbeiten zu einem Gebäude, dessen ersten sichern Grundstein ich zu sehen wünschte. Im umfangreichen handschriftlichen Nachlass Herders in der Staatbibliothek Berlin, befinden sich eine Reihe von Büchern über China und Ostasien, sowie Zusammenfassungen des Shu jing und Yi jing. Herder schreibt : Südwärts am Fluss der grossen Asiatischen Gebürge haben sich, so viel uns aus der Geschichte bekannt ist, die ältesten Reiche und Staaten der Welt gebildet ; auch giebt uns die Naturgeschichte dieses Welttheils Ursachen an die Hand, warum sie sich nicht sowohl Nord- als Südwärts bilden konnten… In diesem hohen, zerschnittenen, steilabhängigen Lande, der Steppen- und Bergregion unsrer alten Welt, mussten also lange Zeit und in manchen Strichen vielleicht immer, Sarmaten und Scythen, Mongolen und Tatern, halbwilde Jäger und Nomaden wohnen. Das Bedürfniss und die Gegend machte die Menschen barbarisch : eine einmal gewohnte Gedankenlose Lebensart bevestigte sich in den abgetrennten oder umherziehenden Stämmen und bildete bei roheren Sitten jenen beinah ewigen National-Charakter, der alle Nord-Asiatischen Stämme von den südlichen Völkern so ganz unterscheidet… Da aber, was die Vernunft noch nicht thun kann, der Despotismus thun muss, so entstanden im südlichen Asien jene Gebäude der Policeien und Religionen, die uns wie Pyramiden und Götzentempel der alten Welt in ewigen Traditionen dastehn ; schätzbare Denkmale für die Geschichte der Menschheit, die uns in jeder Trümmer zeigen, wie viel der Bau der Menschen-Vernunft unserm Geschlecht gekostet habe. Sina Im östlichen Winkel Asiens unter dem Gebirge liegt ein Land, das an Alter und Kultur sich selbst das Erste aller Länder, die Mittelblume der Welt nennt, gewiß aber eins der ältesten und merkwürdigsten ist: Sina. Kleiner als Europa, rühmt es sich einer größern Anzahl Einwohner, als in Verhältnis dieser volkreiche Weltteil hat; denn es zählt in sich über 25 Millionen und zweimal Hunderttausend steuernde Ackerleute, 1572 große und kleine Städte, 1193 Kastelle, 3158 steinerne Brücken, 2796 Tempel, 2606 Klöster, 10809 alte Gebäude u. f.181, welche alle von den 18 Statthalterschaften, in welche das Reich geteilt ist, samt Bergen und Flüssen, Kriegsleuten und Gelehrten, Produkten und Waren in langen Verzeichnissen jährlich aufgestellt werden. Mehrere Reisende sind darüber einig, daß außer Europa und etwa dem alten Ägypten wohl kein Land so viel an Wege und Ströme, an Brücken und Kanäle, selbst an künstliche Berge und Felsen gewandt habe als Sina, die, nebst der Großen Mauer, alle doch vom geduldigen Fleiß menschlicher Hände zeugen. Von Kanton bis nahe bei Peking kommt man zu Schiff, und so ist das ganze mit Bergen und Wüsten durchschnittene Reich durch Landstraßen, Kanäle und Ströme mühsam verbunden; Dörfer und Städte schwimmen auf Flüssen, und der innere Handel zwischen den Provinzen ist reg und lebendig. Der Ackerbau ist die Grundsäule ihrer Verfassung: man spricht von blühenden Getreide- und Reisfeldern, von künstlich gewässerten Wüsten, von urbar gemachten wilden Gebirgen; an Gewächsen und Kräutern wird gepflegt und genutzt, was genutzt werden kann; so auch Metalle und Mineralien, außer dem Golde, das sie nicht graben. Tierreich ist das Land, fischreich die Seen und Ströme; der einzige Seidenwurm ernährt viele Tausende fleißiger Menschen. Arbeiten und Gewerbe sind für alle Klassen des Volks und für alle Menschenalter, selbst für Abgelebte, Blinde und Taube. Sanftmut und Biegsamkeit, gefällige Höflichkeit und anständige Gebärden sind das Alphabet, das der Sinese von Kindheit auf lernt und durch sein Leben hin unablässig übt. Ihre Polizei und Gesetzgebung ist Regelmäßigkeit und genau bestimmte Ordnung. Das ganze Staatsgebäude in allen Verhältnissen und Pflichten der Stände gegeneinander ist auf die Ehrerbietung gebaut, die der Sohn dem Vater und alle Untertanen dem Vater des Landes schuldig sind, der sie durch jede ihrer Obrigkeiten wie Kinder schützt und regiert: könnte es einen schönern Grundsatz der Menschenregierung geben? Kein erblicher Adel; nur Adel des Verdienstes soll gelten in allen Ständen; geprüfte Männer sollen zu Ehrenstellen kommen, und diese Ehrenstellen allein geben Würde. Zu keiner Religion wird der Untertan gezwungen und keine, die nicht den Staat angreift, wird verfolgt; Anhänger der Lehre Konfuzius', des Laotse und Fo, selbst Juden und Jesuiten, sobald sie der Staat aufnimmt, wohnen friedlich nebeneinander. Ihre Gesetzgebung ist auf Sittenlehre, ihre Sittenlehre auf die heiligen Bücher der Vorfahren unabänderlich gebaut: der Kaiser ihr oberster Priester, der Sohn des Himmels, der Bewahrer der alten Gebräuche, die Seele des Staatskörpers durch alle seine Glieder; könnte man sich, wenn jeder dieser Umstände bewährt und jeder Grundsatz in lebendiger Ausübung wäre, eine vollkommenere Staatsverfassung denken? Das ganze Reich wäre ein Haus tugendhafter, wohlerzogner, fleißiger, sittsamer, glücklicher Kinder und Brüder. Jedermann kennet die vorteilhaften Gemälde der sinesischen Staatsverfassung, die insonderheit von den Missionarien nach Europa geschickt und daselbst nicht nur von spekulativen Philosophen, sondern von Staatsmännern sogar, beinah als politische Ideale bewundert wurden; bis endlich, da der Strom menschlicher Meinungen sich in entgegengesetzten Winkeln fortbricht, der Unglaube erwachte und ihnen weder ihre hohe Kultur noch selbst ihre sonderbare Eigentümlichkeit zugestehen wollte. Einige dieser europäischen Einwürfe haben das Glück gehabt, in Sina selbst, obgleich ziemlich sinesisch, beantwortet zu werden, und da die meisten Grundbücher ihrer Gesetzgebung und Sittenverfassung samt der weitläuftigen Geschichte ihres Reichs und einigen gewiß unparteiischen Nachrichten vor uns liegen, so wäre es übel, wenn sich nicht endlich ein Mittelweg zwischen dem übertriebnen Lobe und Tadel, wahrscheinlich die richtige Straße der Wahrheit, auffinden ließe. Die Frage über das chronologische Altertum ihres Reichs können wir dabei völlig an ihren Ort gestellt sein lassen; denn so wie der Ursprung aller Reiche des Erdbodens mit Dunkel umhüllt ist, so mag es dem Forscher der Menschengeschichte gleichgültig sein, ob dies sonderbare Volk zu seiner Bildung ein paar Jahrtausende mehr oder minder bedurft habe; genug, wenn es diese Bildung sich selbst gab und wir sogar in seinem langsamen Gange die Hindernisse wahrnehmen, warum es nicht weiterkommen konnte. Und diese Hindernisse liegen in seinem Charakter, im Ort seiner Wohnung und in seiner Geschichte uns klar vor Augen. Mongolischer Abkunft ist die Nation, wie ihre Bildung, ihr grober oder verschrobener Geschmack, ja selbst ihre sinnreiche Künstlichkeit und der erste Wohnsitz ihrer Kultur zeigt. Im nördlichen Sina herrschten ihre ersten Könige: hier wurde der Grund zu dem halbtatarischen Despotismus gelegt, der sich nachher, mit glänzenden Sittensprüchen überzogen, durch mancherlei Revolutionen bis ans Südmeer hinab verbreitet. Eine tatarische Lehnverfassung war Jahrhunderte hin das Band, das die Vasallen an den Herrscher knüpfte, und die vielen Kriege dieser Vasallen gegeneinander, die öftern Umstürze des Throns durch ihre Hände, ja selbst die ganze Hofhaltung des Kaisers, seine Regentschaft durch Mandarinen, eine uralte Einrichtung, die nicht erst die Dschengis-Khaniden oder Mandschu nach Sina gebracht haben; alle dies zeigt, welcher Art und welches genetischen Charakters die Nation sei: ein Gepräge, das man bei der Ansicht des Ganzen und seiner Teile, bis auf Kleider, Speisen, Gebräuche, häusliche Lebensart, die Gattungen ihrer Künste und ihres Vergnügens, schwerlich aus den Augen verliert. Sowenig nun ein Mensch seinen Genius, d.i. seine angeborne Stammart und Komplexion, zu ändern vermag, sowenig konnte auch durch jede künstliche Einrichtung, wenn sie gleich jahrtausendelang währte, dies nordöstliche Mongolenvolk seine Naturbildung verleugnen. Es ist auf diese Stelle der Erdkugel hingepflanzt, und wie die Magnetnadel in Sina nicht die europäische Abweichung hat, so konnten aus diesem Menschenstamme in dieser Region auch niemals Griechen und Römer werden. Sinesen waren und blieben sie, ein Volksstamm mit kleinen Augen, einer stumpfen Nase, platter Stirn, wenig Bart, großen Ohren und einem dicken Bauch von der Natur begabt; was diese Organisation hervorbringen konnte, hat sie hervorgebracht, etwas anders kann man von ihr nicht fordern. Alle Nachrichten sind darüber einig, daß sich die mongolische Völkerschaften auf der nordöstlichen Höhe Asiens durch eine Feinheit des Gehörs auszeichnen, die sich bei ihnen ebensowohl erklären läßt, als man sie bei andern Nationen vergebens suchen würde; die Sprache der Sinesen ist von dieser Feinheit des Gehörs Zeuge. Nur ein mongolisches Ohr konnte darauf kommen, aus dreihundertdreißig Silben eine Sprache zu formen, die sich bei jedem Wort durch fünf und mehrere Akzente unterscheiden muß, um nicht statt Herr eine Bestie zu nennen und jeden Augenblick die lächerlichsten Verwirrungen zu sagen; daher ein europäisches Ohr und europäische Sprachorgane sich äußerst schwer oder niemals an diese hervorgezwungene Silbenmusik gewöhnen. Welch ein Mangel an Erfindungskraft im Großen und welche unselige Feinheit in Kleinigkeiten gehörte dazu, dieser Sprache aus einigen rohen Hieroglyphen die unendliche Menge von achtzigtausend zusammengesetzten Charakteren zu erfinden, in welchen sich nach sechs und mehr Schriftarten die sinesische Nation unter allen Völkern der Erde auszeichnet! Eine mongolische Organisation gehörte dazu, um sich in der Einbildungskraft an Drachen und Ungeheuer, in der Zeichnung an jene sorgsame Kleinfügigkeit unregelmäßiger Gestalten, in den Vergnügungen des Auges an das unförmliche Gemisch ihrer Gärten, in ihren Gebäuden an wüste Größe oder pünktliche Kleinheit, in ihren Aufzügen, Kleidungen und Lustbarkeiten an jene eitle Pracht, an jene Laternenfeste und Feuerwerke, an lange Nägel und zerquetschte Füße, an einen barbarischen Troß von Begleitern, Verbeugungen, Cerimonien, Unterschieden und Höflichkeiten zu gewöhnen. Es herrscht in alle diesem so wenig Geschmack an wahrem Naturverhältnis, so wenig Gefühl von innrer Ruhe, Schönheit und Würde, daß immer nur eine verwahrloste Empfindung auf diesen Gang der politischen Kultur kommen und sich von demselben so durchaus modeln lassen konnte. Wie die Sinesen das Goldpapier und den Firnis, die sauber gemalten Züge ihrer krausen Charaktere und das Geklingel schöner Sentenzen unmäßig lieben, so ist auch die Bildung ihres Geistes diesem Goldpapier und diesem Firnis, den Charakteren und dem Schellenklange ihrer Silben durchaus ähnlich. Die Gabe der freien, großen Erfindung in den Wissenschaften scheint ihnen, wie mehreren Nationen dieser Erdecke, die Natur versagt zu haben; dagegen sie ihren kleinen Augen jenen gewandten Geist, jene listige Betriebsamkeit und Feinheit, jenes Kunsttalent der Nachahmung in allem, was ihre Habsucht nützlich findet, mit reicher Hand zuteilte. In ewigem Gange, in ewiger Beschäftigung gehen und kommen sie des Gewinnes und Dienstes wegen, so daß man sie auch in ihrer höchstpolitischen Form immer noch für ziehende Mongolen halten könnte; denn bei allen ihren unzähligen Einteilungen haben sie die Einteilung noch nicht gelernt, Bewerbsamkeit mit Ruhe also zu gatten, daß jede Arbeit einen jeden auf seiner Stelle finde. Ihre Arzneikunst wie ihr Handel ist ein feines, betrügerisches Pulsfühlen, welches ihren ganzen Charakter in seiner sinnlichen Feinheit und erfindungslosen Unwissenheit malt. Das Gepräge des Volks ist eine merkwürdige Eigenheit in der Geschichte, weil es zeigt, was durch hochgetriebne politische Kultur aus einem Mongolenvolk, unvermischt mit andern Nationen, werden oder nicht werden konnte; denn daß die Sinesen in ihrer Erdecke sich, wie die Juden, von der Vermischung mit andern Völkern frei erhalten haben, zeigt schon ihr eitler Stolz, wenn es sonst nichts zeigte. Einzelne Kenntnisse mögen sie erlangt haben, woher sie wollten; das ganze Gebäude ihrer Sprache und Verfassung, ihrer Einrichtung und Denkart ist ihnen eigen. Wie sie das Einimpfen der Bäume nicht lieben, so stehen auch sie, trotz mancher Bekanntschaft mit andern Völkern, noch jetzt uneingeimpft da, ein mongolischer Stamm, in einer Erdecke der Welt zur sinesischen Sklavenkultur verartet. Alle Kunstbildung der Menschen geschieht durch Erziehung; die Art der sinesischen Erziehung trug nebst ihrem Nationalcharakter mit dazu bei, warum sie das, was sie sind, und nicht mehr wurden. Da nach mongolischer Nomadenart kindlicher Gehorsam zum Grunde aller Tugenden, nicht nur in der Familie, sondern jetzt auch im Staat, gemacht werden sollte, so mußte freilich daher mit der Zeit jene scheinbare Sittsamkeit, jenes höfliche Zuvorkommen erwachsen, das man als einen Charakterzug der Sinesen auch mit feindlicher Zunge rühmt; allein was gab dieser gute Nomadengrundsatz in einem großen Staat für Folgen? Als in ihm der kindliche Gehorsam keine Grenzen fand, indem man dem erwachsnen Mann der selbst Kinder und männliche Geschäfte hat, dieselbe Pflicht auflegte, die nur dem unerzognen Kinde gebührte, ja, als man diese Pflicht auch gegen jede Obrigkeit festsetzte, die doch nur im bildlichen Verstande durch Zwang und Not nicht aber aus süßem Naturtriebe den Namen des Vaters führt: was konnte, was mußte daher anders entstehen, als daß indem man trotz der Natur ein neues menschliches Herz schaffen wollte, man das wahre Herz der Menschen zur Falschheit gewöhnte? Wenn der erwachsne Mann noch kindischen Gehorsam bezeugen soll, so muß er die selbstwirksame Kraft aufgeben, die die Natur in seinen Jahren ihm zur Pflicht machte; leere Cerimonien treten an die Stelle der herzlichen Wahrheit, und der Sohn, der gegen seine Mutter, solange der Vater lebte, in kindlicher Ergebenheit hinschwamm, vernachlässigt sie nach seinem Tode, sobald nur das Gesetz sie eine Konkubine heißt. Gleichergestalt ist's mit den kindlichen Pflichten gegen die Mandarinen: sie sind kein Werk der Natur, sondern des Befehls; Gebräuche sind sie, und wenn sie gegen die Natur streben, so werden sie entkräftende, falsche Gebräuche. Daher der Zwiespalt der sinesischen Reichs- und Sittenlehre mit ihrer wirklichen Geschichte. Wie oft haben die Kinder des Reichs ihren Vater vom Thron gestoßen, wie oft die Väter gegen ihre Kinder gewütet! Geizige Mandarine lassen Tausende verhungern und werden, wenn ihr Verbrechen vor den höheren Vater kommt, mit elenden Stockschlägen wie Knaben unwirksam gezüchtigt. Daher der Mangel an männlicher Kraft und Ehre, den man selbst in den Gemälden ihrer Helden und Großen wahrnimmt: die Ehre ist kindliche Pflicht geworden, die Kraft ist in modische Achtsamkeit gegen den Staat verartet; kein edles Roß ist im Dienst, sondern ein gezähmter Maulesel, der in Gebräuchen von Morgen bis zum Abende gar oft die Rolle des Fuchses spielt. Notwendig mußte diese kindische Gefangenschaft der menschlichen Vernunft, Kraft und Empfindung auf das ganze Gebäude des Staats einen schwächenden Einfluß haben. Wenn einmal die Erziehung nichts als Manier ist, wenn Manieren und Gebräuche alle Verhältnisse des Lebens nicht nur binden, sondern auch überwältigen: welche Summen von Wirksamkeit verliert der Staat! zumal die edelste Wirksamkeit des menschlichen Herzens und Geistes. Wer erstaunt nicht, wenn er in der sinesischen Geschichte auf den Gang und die Behandlung ihrer Geschäfte merkt, mit wie vielem ein Nichts getan werde! Hier tut ein Kollegium, was nur einer tun muß, damit es recht getan sei; hier wird gefragt, wo die Antwort daliegt; man kommt und geht, man schiebt auf und weicht aus, nur um das Cerimoniel des kindlichen Staatsrespekts nicht zu verfehlen. Der kriegerische sowohl als der denkende Geist sind fern von einer Nation, die auf warmen Öfen schläft und von Morgen bis zum Abende warm Wasser trinkt. Nur der Regelmäßigkeit im gebahnten Wege, dem Scharfsinn in Beobachtung des Eigennutzes und tausend schlauer Künste, der kindischen Vieltätigkeit ohne den Überblick des Mannes, der sich fragt, ob dies auch nötig zu tun sei und ob es nicht besser getan werden möge: nur diesen Tugenden ist in Sina der königliche Weg eröffnet. Der Kaiser selbst ist in dies Joch gespannt; er muß mit gutem Beispiel vorgehen und wie der Flügelmann jede Bewegung übertreiben. Er opfert im Saal seiner Vorfahren nicht nur an Festtagen, sondern soll bei jedem Geschäft, in jedem Augenblick seines Lebens den Vorfahren opfern und wird mit jedem Lobe und jedem Tadel vielleicht gleich ungerecht bestraft. Kann man sich wundern, daß eine Nation dieser Art nach europäischem Maßstabe in Wissenschaften wenig erfunden, ja, daß sie Jahrtausende hindurch sich auf derselben Stelle erhalten habe? Selbst ihre Moral- und Gesetzbücher gehen immer im Kreise umher und sagen auf hundert Weisen genau und sorgfältig mit regelmäßiger Heuchelei von kindlichen Pflichten immer dasselbe. Astronomie und Musik, Poesie und Kriegskunst, Malerei und Architektur sind bei ihnen, wie sie vor Jahrhunderten waren, Kinder ihrer ewigen Gesetze und unabänderlich-kindischen Einrichtung. Das Reich ist eine balsamierte Mumie, mit Hieroglyphen bemalt und mit Seide umwunden; ihr innerer Kreislauf ist wie das Leben der schlafenden Wintertiere. Daher die Absonderung, Behorchung und Verhinderung jedes Fremden; daher der Stolz der Nation, die sich nur mit sich selbst vergleicht und das Auswärtige weder kennt noch liebt. Es ist ein Winkelvolk auf der Erde, vom Schicksal außer den Zusammendrang der Nationen gesetzt und eben dazu mit Bergen, Wüsten und einem beinah buchtlosen Meer verschanzt. Außer dieser Lage würde es schwerlich geblieben sein, was es ist; denn daß seine Verfassung gegen die Mandschu standgehalten hat, beweist nichts, als daß sie in sich selbst gegründet war und daß die roheren Überwinder zu ihrer Herrschaft einen solchen Lehnstuhl kindlicher Sklaverei sehr bequem fanden. Sie dorften nichts an ihm ändern, sie setzten sich drauf und herrschten. Dagegen die Nation in jedem Gelenk ihrer selbsterbauten Staatsmaschine so sklavisch dient, als ob es eben zu dieser Sklaverei erfunden wäre. Alle Nachrichten von der Sprache der Sinesen sind darüber einig, daß sie zur Gestalt dieses Volks in seiner künstlichen Denkart unsäglich viel beigetragen habe; denn ist nicht jede Landessprache das Gefäß, in welchem sich die Ideen des Volks formen, erhalten und mitteilen? Zumal wenn eine Nation so stark als diese an ihrer Sprache hängt und von ihr alle Kultur herleitet. Die Sprache der Sinesen ist ein Wörterbuch der Moral, d.i. der Höflichkeit und guten Manieren: Nicht nur Provinzen und Städte, sondern selbst Stände und Bücher unterscheiden sich in ihr, so daß der größte Teil ihres gelehrten Fleißes bloß auf ein Werkzeug verwandt wird, ohne daß noch mit dem Werkzeuge irgend etwas ausgerichtet werde. An regelmäßigen Kleinigkeiten hängt in ihr alles; sie sagt mit wenigen Lauten viel, um mit vielen Zügen einen Laut und mit vielen Büchern ein und dasselbe herzumalen. Welch ein unseliger Fleiß gehört zum Pinseln und Druck ihrer Schriften! Eben dieser Fleiß aber ist ihre Lust und Kunst, da sie sich an schönen Schriftzügen mehr als an der zaubervollsten Malerei ergötzen und das einförmige Geklingel ihrer Sittensprüche und Komplimente als eine Summe der Artigkeit und Weisheit lieben. Nur ein so großes Reich und die Arbeitseligkeit des Sinesen gehört dazu, um z.B. von der einzigen Stadt Kai-fong-fu vierzig Bücher in acht großen Bänden zu malen186 und diese mühsame Genauigkeit auf jeden Befehl und Lobspruch des Kaisers zu verbreiten. Sein Denkmal über die Auswanderung der Torguts ist ein ungeheures Buch auf Steinen187, und so ist die ganze gelehrte Denkart der Sinesen in künstliche und Staatshieroglyphen vermalt. Unglaublich muß der Unterschied sein, mit dem diese Schriftart allein schon auf die Seele wirkt, die in ihr denkt. Sie entnervt die Gedanken zu Bilderzügen und macht die ganze Denkart der Nation zu gemalten oder in die Luft geschriebenen willkürlichen Charakteren. Mitnichten ist diese Entwicklung der sinesischen Eigenheit eine feindselige Verachtung derselben; denn sie ist Zug für Zug aus den Berichten ihrer wärmsten Verteidiger geschöpft und könnte mit hundert Proben aus jeder Klasse ihrer Einrichtungen bewiesen werden. Sie ist auch nichts als Natur der Sache, d. i. die Darstellung eines Volks, das sich in einer solchen Organisation und Weltgegend, nach solchen Grundsätzen, mit solchen Hülfsmitteln, unter solchen Umständen im grauen Altertum bildete und wider den gewöhnlichen Lauf des Schicksals unter andern Völkern seine Denkart so lange bewahrte. Wenn das alte Ägypten noch vor uns wäre, so würden wir, ohne von einer gegenseitigen Ableitung träumen zu dürfen, in vielen Studien eine Ähnlichkeit sehen, die nach gegebnen Traditionen nur die Weltgegend anders modifizierte. So wäre es mit mehreren Völkern, die einst auf einer ähnlichen Stufe der Kultur standen; nur diese sind fortgerückt oder untergegangen und mit andern vermischt worden; das alte Sina am Rande der Welt ist wie eine Trümmer der Vorzeit in seiner halbmongolischen Einrichtung stehengeblieben. Schwerlich ist's zu beweisen, daß die Grundzüge seiner Kultur von Griechen aus Baktra oder von Tatern aus Balkh hinübergebracht wären; das Gewebe seiner Verfassung ist gewiß einheimisch und die wenige Einwirkung fremder Völker auf dasselbe leicht zu erkennen und abzusondern. Ich ehre die Kings ihrer vortrefflichen Grundsätze wegen wie ein Sineser, und der Name Konfuzius ist mir ein großer Name, ob ich die Fesseln gleich nicht verkenne, die auch er trug und die er mit bestem Willen dem abergläubigen Pöbel und der gesamten sinesischen Staatseinrichtung durch seine politische Moral auf ewige Zeiten aufdrang. Durch sie ist dies Volk, wie so manche andere Nation des Erdkreises, mitten in seiner Erziehung, gleichsam im Knabenalter, stehengeblieben, weil dies mechanische Triebwerk der Sittenlehre den freien Fortgang des Geistes auf immer hemmte und sich im despotischen Reich kein zweiter Konfuzius fand. Einst, wenn sich entweder der ungeheure Staat teilt oder wenn aufgeklärtere Kien-Longs den väterlichen Entschluß fassen werden, was sie nicht ernähren können, lieber als Kolonien zu versenden, das Joch der Gebräuche zu erleichtern und dagegen eine freiere Selbsttätigkeit des Geistes und Herzens, freilich nicht ohne mannigfaltige Gefahr, einzuführen: alsdenn, aber auch alsdenn werden Sinesen immer nur Sinesen bleiben, wie Deutsche Deutsche sind und am östlichen Ende Asiens keine alten Griechen geboren werden. Es ist die offenbare Absicht der Natur, daß alles auf der Erde gedeihe, was auf ihr gedeihen kann, und daß eben diese Verschiedenheit der Erzeugungen den Schöpfer preise. Das Werk der Gesetzgebung und Moral, das als einen Kinderversuch der menschliche Verstand in Sina gebaut hat, findet sich in solcher Festigkeit nirgend sonst auf der Erde; es bleibe an seinem Ort, ohne daß je in Europa ein abgeschlossenes Sina voll kindlicher Pietät gegen seine Despoten werde. Immer bleibt dieser Nation der Ruhm ihres Fleißes, ihres sinnlichen Scharfsinns, ihrer feinen Künstlichkeit in tausend nützlichen Dingen. Das Porzellan und die Seide, Pulver und Blei, vielleicht auch den Kompaß, die Buchdruckerkunst, den Brückenbau und die Schiffskunst nebst vielen andern feinen Hantierungen und Künsten kannten sie, ehe Europa solche kannte; nur daß es ihnen fast in allen Künsten am geistigen Fortgange und am Triebe zur Verbesserung fehlt. Daß übrigens Sina sich unsern europäischen Nationen verschließt und sowohl Holländer als Russen und Jesuiten äußerst einschränkt, ist nicht nur mit ihrer ganzen Denkart harmonisch, sondern gewiß auch politisch zu billigen, solange sie das Betragen der Europäer in Ostindien und auf den Inseln, in Nordasien und in ihrem eignen Lande um und neben sich sehen. Taumelnd von tatarischem Stolz, verachten sie den Kaufmann, der sein Land verläßt, und wechseln betrügliche Ware gegen das, was ihnen das Sicherste dünkt: sie nehmen sein Silber und geben ihm dafür Millionen Pfunde entkräftenden Tees zum Verderben Europas. Tibet Zwischen den großen asiatischen Gebirgen und Wüsteneien hat sich ein geistliches Kaisertum errichtet, das in seiner Art wohl das einzige der Welt ist; es ist das große Gebiet der Lamas. Zwar ist die geistliche und weltliche Macht in kleinen Revolutionen bisweilen getrennt gewesen, zuletzt aber sind beide immer wieder vereinigt worden, so daß hier, wie nirgend anders, die ganze Verfassung des Landes auf dem kaiserlichen Hohepriestertum ruht. Der große Lama wird nach der Lehre der Seelenwanderung vom Gott Schaka oder Fo belebt, der bei seinem Tode in den neuen Lama fährt und ihn zum Ebenbilde der Gottheit weiht. In festgesetzten Ordnungen der Heiligkeit zieht sich von ihm die Kette der Lamas herab, und man kann sich in Lehren, Gebräuchen und Einrichtungen kein festgestellteres Priesterregiment denken, als auf dieser Erdhöhe wirklich thront. Der oberste Besorger weltlicher Geschäfte ist nur Statthalter des obersten Priesters, der, den Grundsätzen seiner Religion nach, voll göttlicher Ruhe in einem Palasttempel wohnt. Ungeheuer sind die Fabeln der lamaischen Weltschöpfung, grausam die gedrohten Strafen und Büßungen ihrer Sünden, aufs höchste unnatürlich der Zustand, zu welchem ihre Heiligkeit aufstrebt: er ist entkörperte Ruhe, abergläubische Gedankenlosigkeit und Klosterkeuschheit. Und dennoch ist kaum ein Götzendienst so weit als dieser auf der Erde verbreitet; nicht nur Tibet und Tangut, der größte Teil der Mongolen, die Mandschu, Kalkas, Eluthen u. f. verehrten, den Lama; und wenn sich in neueren Zeiten einige von der Anbetung seiner Person losrissen, so ist doch ein Stückwerk von der Religion des Schaka das einzige, was diese Völker von Glauben und Gottesdienst haben. Aber auch südlich zieht sich diese Religion weit hin; die Namen Sommona-Kodom, Schaktscha-Tuba, Sangol-Muni, Schige-Muni, Buddha, Fo, Schekia sind alle eins mit Schaka, und so geht diese heilige Mönchslehre, wenngleich nicht überall mit der weitläuftigen Mythologie der Tibetaner, durch Indostan, Ceylon, Siam, Pegu, Tonkin bis nach Sina, Korea und Japan. Selbst in Sina sind Grundsätze des Fo der eigentliche Volksglaube; dagegen die Grundsätze Konfuzius' und Laotse nur Gattungen einer politischen Religion und Philosophie sind unter den obern, d. i. den gelehrten Ständen. Der Regierung daselbst ist jede dieser Religionen gleichgültig; ihre Sorge ist nicht weiter gegangen, als daß sie die Lamas und Bonzen dem Staat unschädlich zu machen, sie von der Herrschaft des Dalai-Lama trennte. Japan vollends ist lange Zeit ein halbes Tibet gewesen; der Dairi war der geistliche Oberherr und der Kubo sein weltlicher Diener, bis dieser die Herrschaft an sich riß und jenen zum bloßen Schatten machte: ein Schicksal, das im Lauf der Dinge liegt und gewiß einmal auch das Los des Lamas sein wird. Nur durch die Lage seines Reichs, durch die Barbarei der mongolischen Stämme, am meisten aber durch die Gnade des Kaisers in Sina ist er so lange, was er ist, geblieben. Auf den kalten Bergen in Tibet entstand die lamaische Religion gewiß nicht; sie ist das Erzeugnis warmer Klimate, ein Geschöpf menschlicher Halbseelen, die die Wohllust der Gedankenlosigkeit in körperlicher Ruhe über alles lieben. Nach den rauhen tibetanischen Bergen, ja nach Sina selbst ist sie nur im ersten Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung kommen, da sie sich denn in jedem Lande nach des Landes Weise verändert. In Tibet und Japan wurde sie hart und strenge, unter den Mongolen ist sie beinah ein wirksamer Aberglaube worden; dagegen Siam, Indostan und die Länder, die ihnen gleichen, sie als Naturprodukte ihres warmen Klima aufs mildeste nähren. Bei so verschiedner Gestalt hat sie auch ungleiche Folgen auf jeden Staat gehabt, in dem sie lebte. In Siam, Indostan, Tunkin u. f. schläfert sie die Seelen ein; sie macht mitleidig und unkriegerisch, geduldig, sanft und träge. Die Talapoinen streben nicht nach dem Thron; bloße Almosen sind's, um die sie menschliche Sünden büßen. In hartem Ländern, wo das Klima den müßigen Beter nicht so leicht nährt, mußte ihre Einrichtung auch künstlicher werden, und so machte sie endlich den Palast zum Tempel. Sonderbar ist der Unzusammenhang, in welchem die Sachen der Menschen sich nicht nur binden, sondern auch lange erhalten. Befolgte jeder Tibetaner die Gesetze der Lamas, indem er ihren höchsten Tugenden nachstrebte, so wäre kein Tibet mehr. Das Geschlecht der Menschen, die einander nicht berühren, die ihr kaltes Land nicht bauen, die weder Handel noch Geschäfte treiben, hörte auf; verhungert und erfroren lägen sie da, indem sie sich ihren Himmel träumen. Aber zum Glück ist die Natur der Menschen stärker als jeder angenommene Wahn. Der Tibetaner heiratet, ob er gleich damit sündigt; und die geschäftige Tibetanerin, die gar mehr als einen Mann nimmt und fleißiger als die Männer selbst arbeitet, entsagt gerne den hohem Graden des Paradieses, um diese Welt zu erhalten. Wenn eine Religion der Erde ungeheuer und widrig ist, so ist's die Religion in Tibet188, und wäre, wie es wohl nicht ganz zu leugnen ist, in ihre härtesten Lehren und Gebräuche das Christentum hinübergeführt worden, so erschiene dies wohl nirgend in ärgerer Gestalt als auf den tibetanischen Bergen. Glücklicherweise aber hat die harte Mönchsreligion den Geist der Nation sowenig als ihr Bedürfnis und Klima ändern mögen. Der hohe Bergbewohner kauft seine Büßungen ab und ist gesund und munter; er zieht und schlachtet Tiere, ob er gleich die Seelenwanderung glaubt, und erlustigt sich funfzehn Tage mit der Hochzeit, obgleich seine Priester der Vollkommenheit ehelos leben. So hat sich allenthalben der Wahn der Menschen mit dem Bedürfnis abgefunden; er dung so lange, bis ein leidlicher Vergleich wurde. Sollte jede Torheit, die im angenommenen Glauben der Nationen herrscht, auch durchgängig geübt werden: welch ein Unglück! Nun aber werden die meisten geglaubt und nicht befolgt, und dies Mittelding toter Überzeugung heißt eben auf der Erde Glauben. Denke man nicht, daß der Kaimucke nach dem Muster der Vollkommenheit in Tibet lebt, wenn er ein kleines Götzenbild oder den heiligen Kot des Lama verehrt. Aber nicht nur unschädlich, auch nutzlos sogar ist dieses widerliche Regiment der Lamas nicht gewesen. Ein grobes heidnisches Volk, das sich selbst für die Abkunft eines Affen hielt, ist dadurch unstreitig zu einem gesitteten, ja in manchen Stücken feinen Volk erhoben, wozu die Nachbarschaft der Sinesen nicht wenig beitrug. Eine Religion, die in Indien entsprang, liebt Reinlichkeit; die Tibetaner dürfen also nicht wie tatarische Steppenvölker leben. Selbst die überhohe Keuschheit, die ihre Lamas preisen, hat der Nation ein Tugendziel aufgesteckt, zu welchem jede Eingezogenheit, Nüchternheit und Mäßigung, die man an beiden Geschlechtern rühmt, wenigstens als ein Teil der Wallfahrt betrachtet werden mag, bei welcher auch die Hälfte mehr ist als das Ganze. Der Glaube einer Seelenwanderung macht mitleidig gegen die lebendige Schöpfung, so daß rohe Berg- und Felsenmenschen vielleicht mit keinem sanftem Zaum als mit diesem Wahn und dem Glauben an lange Büßungen und Höllenstrafen gebändigt werden konnten. Kurz, die tibetanische ist eine Art päpstlicher Religion, wie sie Europa selbst in seinen dunkeln Jahrhunderten, und sogar ohne jene Ordnung und Sittlichkeit, hatte, die man an Tibetanern und Mongolen rühmt. Auch daß diese Religion des Schaka eine Art Gelehrsamkeit und Schriftsprache unter dies Bergvolk und weiterhin selbst unter die Mongolen gebracht hat, ist ein Verdienst für die Menschheit, vielleicht das vorbereitende Hülfsmittel einer Kultur, die auch diesen Gegenden reift. Wunderbar langsam ist der Weg der Vorsehung unter den Nationen, und dennoch ist er lautre Naturordnung. Gymnosophisten und Talapoinen, d. i. einsame Beschauer, gab es von den ältesten Zeiten her im Morgenlande; ihr Klima und ihre Natur lud sie zu dieser Lebensart ein. Die Ruhe suchend, flohen sie das Geräusch der Menschen und lebten mit dem wenigen vergnügt, was ihnen die reiche Natur gewährte. Der Morgenländer ist ernst und mäßig, so wie in Speise und Trank, so auch in Worten; gern überläßt er sich dem Fluge der Einbildungskraft, und wohin konnte ihn diese als auf Beschauung der allgemeinen Natur, mithin auf Weltentstehung, auf den Untergang und die Erneuung der Dinge führen? Die Kosmogonie sowohl als die Metempsychose der Morgenländer sind poetische Vorstellungsarten dessen, was ist und wird, wie solches sich ein eingeschränkter menschlicher Versland und ein mitfühlendes Herz denkt. »Ich lebe und genieße kurze Zeit meines Lebens; warum sollte, was neben mir ist, nicht auch seines Daseins genießen und von mir ungekränkt leben?« Daher nun die Sittenlehre der Talapoinen, die insonderheit auf die Nichtigkeit aller Dinge, auf das ewige Umwandeln der Formen der Welt, auf die innere Qual der unersättlichen Begierden eines Menschenherzens und auf das Vergnügen einer reinen Seele so rührend und aufopfernd dringt. Daher auch die sanften humanen Gebote, die sie zu Verschonung ihrer selbst und anderer Wesen der menschlichen Gesellschaft gaben und in ihren Hymnen und Sprüchen preisen. Aus Griechenland haben sie solche sowenig als ihre Kosmogonie geschöpft; denn beide sind echte Kinder der Phantasie und Empfindungsart ihres Klima. In ihnen ist alles bis zum höchsten Ziel gespannt, so daß nach der Sittenlehre der Talapoinen auch nur indische Einsiedler leben mögen; dazu ist alles mit so unendlichen Märchen umhüllt, daß, wenn je ein Schaka gelebt hat, er sich schwerlich in einem der Züge erkennen würde, die man dankend und lobend auf ihn häufte. Indessen lernt nicht ein Kind seine erste Weisheit und Sittenlehre durch Märchen? Und sind nicht die meisten dieser Nationen in ihrem sanften Seelenschlaf lebenslang Kinder? Lasst uns also der Vorsehung verzeihen, was nach der Ordnung, die sie fürs Menschengeschlecht wählte, nicht anders als also sein konnte. Sie knüpfte alles an Tradition, und so konnten Menschen einander nicht mehr geben, als sie selbst hatten und wußten. Jedes Ding in der Natur, mithin auch die Philosophie des Buddha, ist gut und böse, nachdem sie gebraucht wird. Sie hat so hohe und schöne Gedanken, als sie auf der andern Seite Betrug und Trägheit erwecken und nähren kann, wie sie es auch reichlich getan hat. In keinem Lande blieb sie ganz dieselbe; allenthalben aber, wo sie ist, steht sie immer doch eine Stufe über dem rohen Heidentum, die erste Dämmerung einer reinem Sittenlehre, der erste Kindestraum einer weltumfassenden Wahrheit. Sekundärliteratur Adrian Hsia : Die Menschen seien, davon ist Herder überzeugt, von der Vorsehung dazu bestimmt, sich zu höheren Wesen zu entwickeln. Daher gibt es für ihn nur eine Menschheit und er lehnt jegliche Rassentheorie ab. In der Praxis scheint es aber Ausnahmen zu geben : In der antiken Welt nimmt er anscheinend die Ägypter aus, in der modernen die Mongolen und Kalmücken. Die Klimatheorie eines Montesquieu zitierend, den Herder bewundert und als gross bezeichnet, und mit der Hinzuziehung des Begriffs 'des inneren Klimas', d.h. der genetischen Kraft, sucht er die innenwohnenden Mängel der beiden und verwandten Völker zu beweisen. Zu ihnen zählt er auch die Chinesen… Er will vermitteln zwischen den extrem positiven Jesuiten-Berichten über China und der extrem negativen Meinung der Zeit, den mittleren Weg gehen und China so beschreiben, wie es war. Seine Objektivität ist aber relativ, denn er kann die Kalmücken aus unbekannten Gründen und Ägypter der Hieroglyphen wegen, nicht ausstehen. Die Chinesen gebrauchen auch eine Art Bilderschrift. Für Herder ist die Sprache eine besondere Gabe Gottes, welche die Aufklärung der Menschheit, eine Voraussetzung zum höheren Wesen, erst möglich macht. Er glaubt, die fehlerhafte Sprache sei auf die chinesischen Eigenschaften, nämlich auf den 'Mangel von Erfindungskraft im Grossen' und die 'Unselige Feinheit in Kleinigkeiten' zurückzuführen. Dazu kämen noch die 80'000 Schriftzeichen von mindestens sechs Schriftarten… Herder glaubt, die mongolische Abkunft der Chinesen beeinträchtige nicht nur das Gehör, die Sprache und das Aussehen der Chinesen, sondern auch ihre Mentalität und Denkweise. Es sei unmöglich für so ein Volk, einen Sinn von 'innerer Ruhe, Schönheit und Würde' zu besitzen. Die verwahrloste mongolische Empfindung bringe es mit sich, dass den Chinesen die 'Gabe der freien, grossen Erfindung in den Wissenschaften, die Natur versagt zu haben'. Die Grundtugend dieser Kultur sei der kindliche Gehorsam, der auf Befehl ruht, sowohl in der Familie als auch im Staat. Männliche Kraft und Ehre seien den Chinesen fremd, es sei alles nur kindliche Pflicht und leere Zeremonien. Er spricht das Urteil aus, dass die chinesische Kultur im 'Knabenalter' stehen geblieben ist. In diesem Zusammenhang macht er seinen bekannten und oft zitierten Spruch über China : "Das Reich ist eine balsamierte Mumie, mit Hieroglyphen bemalt und mit Seide umwunden ; ihr innerer Kreislauf ist wie das Leben der schlafenden Wintertiere"… Er bekennt, dass er die 'kings', die konfuzianischen Kanons, und Konfuzius verehre, aber auch dieser sei durch die mongolische Abkunft bestimmt… Erst im Vergleich mit den Nachbarländern Chinas, nämlich 'Kotschinchina, Tongking, Laos, Korea, die östliche Tartarei, Japan', werden die Chinesen in positiverem Licht dargestellt. Dies bedeutet jedoch, dass die Einwohner und Kulturen in jenen Ländern umso negativer wegkommen… Herder beschreibt Tibet aus folgendem Grund : Tibet ist die Heimat des Buddhismus, der Sitz von Dalai Lama, eine Art Kaiser-Hohepriester, der für Herder Buddha verkörpert. Herder betrachtet die 'Lama Religion' als die grösste der ganzen Welt, eine Religion der Massen, die vom Katholizismus beeinflusst worden ist, während Konfuzianismus und Taoismus die Religion der Oberschicht ist. Lee Eun-jeung : Die durch die Berichte der Chinamissionare ausgelöste Begeisterung für die chinesische Moral- und Staatsphilosophie hat unter dem Einfluss von Montesquieu und Rousseau in Ablehnung umgeschlagen. Herder will hier keine Positition beziehen, sondern beiden Seiten Gerechtigkeit widerfahren lassen. Er sieht in China keineswegs einen idealen Musterstaat. Dabei erkennt er durchaus die durch die Jesuiten vermittelten Einsichten an und findet die konfuzianische Sittenlehre in der Theorie sogar bewundernswert. Aber er hegt Zweifel, ob die Berichte der Jseuiten der chinesischen Wirklichkeit auch entsprechen… Im Grunde spricht er den Chinesen die Fähigkeit ab, sich mittels Vernunft und politischer Aktivität von der Tradition, dem Despotismus und anderen Einschränkungen zu befreien… Während Leibniz die chinesische Schrift als Vorbild für eine 'lingua universalis' betrachtet, scheint Herder in ihr nur das Abstossend-Fremde zu sehen… Betrachtet man Herders China- und Konfuzianismusdarstellung im gesamten Kontext seines geschichtsphilosophischen Denkens, kann man darin zwei wichtige politische Überlegungen finden, die vor allem an der Gegenwart seiner Zeit orientiert sind. Die eine ist die grundsätzliche Absage Herders an die despotische Herrschaft und damit verbunden die Forderung nach politischer Reform. Seine andere Überlegung lässt sich mit dem Begriff 'Wunschbild eines pazifistischen Föderalismus' der Kulturen der Menschheit charakterisieren. Rudolf Franz Merkel : Weil Herder’s Massstäbe beinahe ausschliesslich europäische Ideale wie Fortschritt, Individualismus und Haumanität waren, so vermochte er nicht bis zu den chinesischen Idealen des Traditionalismus, des Universismus und der chinesischen Humanität vordringen ; sonst hätte er China an dessen eigenen Massstäben messen oder vom höheren Standpunkt einer Synthese der chinesischen und der europäischen Ideale aus beurteilen müssen. Andreas Pigulla : Herder ist überzeugt, dass es schon sehr viel früher ein gut organisiertes Staatsgebilde in China vorhanden gewesen sein muss… Mit der ständigen Wiederholung der Unwandelbarkeit der Grundpositionen des chinesischen Volkscharakters im Zusammenhang äusserer Faktoren und der Zuordnung zur 'Kindheit' des Menschengeschlechts ist bei Herder keine Diskriminierung der chinesischen Geschichte intendiert. Er lässt Mitleid für die chinesische Zivilisation durchscheinen. Es fehle ihr nur an den 'Triebfedern' zur Weiterentwicklung, aber auch die europäische Entwicklung habe schliesslich lange gedauert. Er hält die Entwicklungsmöglichkeiten Chinas durchaus für gegeben, denn es fehle der Nation nicht an 'Fähigkeiten zur Wissenschaft'. Er favorisiert eine Teilung Chinas, damit sich konkurrierende Kräfte, die Europa zur Entwicklung gebracht hätten, auch in China herausbilden können… Die geographische Lage, die zur Entstehung der Menschheit ideal war, wird im Verlauf der Geschichte zur Falle. Sie bedingt die Isolation des chinesischen Staates… Regierungsformen werden bei Herder nach dem Freiheitsraum beurteilt, den sie dem Individuum zubilligen. In diesen Bezugsrahmen kann die chinesische Geschichte nur als negatives Gegenbild einbezogen werden… Die Sprachentwicklung in Asien ist für ihn auch wichtigste Begründung für die kulturelle Andersartigkeit im Vergleich zu Europa. Dabei ist seine Einschätzung durchaus nicht undifferenziert. Er erkennt an, dass die einsilbigen, aus 'wenigen Wurzeln' gebildeten Sprachformen gegenüber den ‚unnützen Hülfsworten und langweiligen Flexionen’ der meisten Sprachen zu einer 'fein-durchdachten, leise-geregelten Hieroglyphik der unsichtbaren Gedankensprache' führen. Er erkennt die ästhetisch reizvolle Seite der chinesischen Sprache an, doch bedeutsamer für sein Konzept von Kulturentwicklung ist ihre Funktion. Aus 'fast kindischem Kunstwerk' erscheint ihm eine Sprachbildung, die aus '330 Silben achtzigtausend zusammengesetzte Charaktere' bildet. Sie macht Chinesisch für Herder einzigartig. Die Bewertung fällt allerdings negativ aus… Die chinesische Erziehung sieht er vom Prinzip der 'kindlichen Pietät' beherrscht und hält es für die gesellschaftliche Ordnung eines Nomadenvolks für angemessen. In China seien dadurch aber auch das Erwachsenenleben, die staatlichen Strukturen und das Verhältnis zwischen Herrscher und Beherrschten bestimmt… Mit der Dichotomie zwischen menschlicher Natur und gesellschaftlicher Ordnungskonzeption hat Herder den für ihn massgeblichen Grundwiderspruch der chinesischen Kultur und Geschichte herausgearbeitet… Sein umfassender Menschheitsbegriff verbietet aber die völlige Ausgrenzung des chinesischen Volkes aus der Menschheitsgeschichte, auch wenn er diese als Fortentwicklung versteht, an der China keinen Anteil hat… Da Herders Vorstellung von Menschheitsentwicklung nicht von einem engen Fortschrittsbegriff ausgehen soll und er Rationalisierungsprozesse nicht als seine einzige Komponente begreift, lassen sich in der Chinabeschreibung auch die Verluste, die bei der fortschreitenden Weiterentwicklung Europas erkannt werden, widerspiegeln. Die Struktur der Chinabeschreibungen ist an der Schilderung des faktisch Bestehenden orientiert und nicht an der Vermittlung historischer Verläufe. Jahreszahlen werden in den China betreffenden Abshnitten nicht genannt. Da China ausserhalb der für Herder am menschlichen Fortschritt beteiligten Nationen steht, kommen nicht die Veränderungen in der chinesischen Geschichte in den Blick… Nach einer kurzen topographischen Bestimmung und einer Beschreibung der Raumstruktur entsteht zunächst ein positives Bild Chinas mit ‚florierender Landwirtschaft, 'Höflichkeit', 'öffentlicher Ordnung', 'Pietät', 'Religionsfreiheit' und 'Moral'. Doch diese den Jesuitenbeschreibungen entnommenen idealisierten Zuschreibungen dienen ihm nur zur Kontrasierung seiner eigenen Version. Die erwähnten Merkmale chinesischer Kultur werden zu Hindernissen in der Entwicklung menschlicher Vernunft… An China werden die politischen und gesellschaftlichen Faktoren exemplarisch ausgeführt, die Fortschritt verhindern. Die Wiederverwendung der Begriffe 'Despotismus' und 'Isolation' in bezug auf europäische Geschichte macht deutlich, dass China als Beispiel für Zustände, die für Herder auch in der eigenen Geschichte noch überwunden werden müssen, herangezogen wird. Despotische Regierungen sind innerhalb der europäischen und der asiatischen Geschichte für ihn nicht naturbedingt, sondern von Menschen veränderbar. Fang Weigui : Was in der Geschichte Herder in erster Linie anspricht, sind Sitten und Charaktere, sowohl der Völker als auch einzelner Menschen. Er hat in seiner Ausführung seine genetische Betrachtungsmethode nicht konsequent durchgeführt, besser gesagt, nicht persisten durchführen können. In dem Moment, als er mit einigen Beispielen, die er aus den Kaufmanns- und Jesuitenberichten geschöpft hat, aufzuzeigen versucht, dass die Natur den Chinesen die Gabe der freien, grossen Erfindung in den Wissenschaften versagt zu haben scheine, dass das ganze Gebäude ihrer Sprache, Verfassung und Denkart ihnen eigen sei, kommt diese 'neue' Betrachtungsweise in der Tat ganz klar zum Vorschein. Sobald er dann zur chinesischen Erziehung übergeht und im beträchtlichen Umfang seinen Vorgänern jene eigentlich nicht angeborenen sondern erworbenen ‚Charaktere’ der Chinesen nachbetet, stellt er automatisch seine eigene Methode in Frage. Bei der Bewertung der chinesischen Kultur sind Herders Massstäbe letzten Endes die europäischen Ideale wie Fortschriftt, Individualimus, Humanität und christliche Anschauungen, die ihn hier und da zu eurozentrischen Schlussfolgerungen veranlassen. Ausgehend von seiner genetischen Betrachtungsweise folgert Herder, dass die chinesische Sprache 'zur Gestalt dieses Volks in seiner künstlichen Denkart unsäglich viel beigetragen habe'. Dass es den Chinesen an Erfindungskraft mangelt, wie es seine Vorgänger in Europa in Umlauf setzten, ist für Herder auch den 'rohen Hieroglyphen' zuzuschreiben. Er hat die chinesische Reichs- und Sittenlehre angeprangert, die für ihn schliesslich nur eine 'Sklavencultur' darstellt. Die kindische Gehorsamkeit, scheinbare Sittsamkeit und höfliche Zuvorkommenheit führe nur dazu, dass man das wahre Herz des Menschen an Falschheit gewöhnen und die von der Natur bescherte selbstwirksame Kraft aufgeben müsse. Diese Grundtugenden der Chinesen seinen nicht anderes als entkräftende falsche Gebräuche, die durch kindische Gefangenschaft der menschlichen Vernunft, Kraft und Empfindung gekennzeichnet seien. Werner Lühmann : Dass Herder zum Zeitpunkt der gedanklichen Konzeption seiner Ideen die chinesischen Klassiker, allen voran Konfuzius, wenn überhaupt dann nur höchst beiläufig zur Kenntnis genommen haben dürfte, wird bei der Lektüre jener Passagen deutlich, die sich mit der Geistesgeschichte Chinas befassen… Dass er sich dann in den letzten Jahren seines Lebens instensiv mit der Geistesgeschichte auseinandergesetzt hat, geht auch aus einem Hinweis auf Joseph de Guignes und Corneille de Pauw hervor. Ulrich Faust : Der Buddhismus scheidet für Herder bei der Behandlung Chinas und Indiens aus, obleich er ihn für den eigentlichen Volksglauben hält. Das 18. Jahrhundert hatte nur eine sehr unzureichende Kenntnis vom Buddhismus. Im Nachlass von Herder finden sich einige Aufzeichnungen, die von dem Bemühen zeugen, sich auch eine Kenntnis über diese Religion zu verschaffen. Herder über Tibet : Er nimmt als erster eine klare Trennung von Mythos und Religion vor. Seine negative Bewertung der tibetanischen Mythologie ist erstaunlich, da die nicht weniger abstrusen Mythologien Indiens von ihm positiv bewertet werden. Er nennt diese asiatische Religion nicht Buddhismus, sondern spricht von der Religion des Schaka oder Fo. Er hat richtig erkannt, dass die Ursprünge der tibetischen Religion in Indien liegen. Er tadelt die Untätigkeit der Mönche, anerkennt aber ihre kulturellen Verdienste. Willy Richard Berger : Herders China-Bild ist weniger die goldene Mitte zwischen idealisierendem Lob und absprechender Verzeichnung als vielmehr doch ein entschieden negatives Bild. Gefangen im eurozentrischen Denken, gelingt es ihm nicht, sich in die ganz andere Kultur so einzufühlen, dass er sie 'massstabgerecht' hätte erfassen können. Fixiert auf europäische Ideale wie Fortschritt, Individualismus, Humanität – nämlich auf eine christlich-antik geprägte Humanität –, bleibt es ihm verwehrt, bis zu den chinesischen Idealen des Traditionalismus, des Universismus und chinesischer Humanität vorzudringen. Beherrscht von einem religiösen Gefühl, das in der 'Fülle des Herzens' seinen Mittelpunkt hat, muss ihm das fromme Zeremoniell des chinesischen Kults kalt und sinnentleert erscheinen, und in fast völliger Unkenntnis schliesslich der literarischen und künstlerischen Originalwerke selbst macht er sich ästhetische Urteile zu eigen, die entweder an den Chinoiserien abgelesen oder aus religionspolitischen Tendenzschriften abgezogen sind. Dabei ist Herder selbst eine willkürliche Tendenz nirgendwo anzulasten, es ist nur die historisch und subjektiv bedingte Unzulänglikeit des menschlichen Urteils, die wir heute doch wahrzunehmen berechtigt sind. |
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| 5 | 1796 |
Der Chinese in Rom. Gedicht von Johann Wolfgang von Goethe. Das Gedicht ist eine Anspielung auf Jean Paul, der in einem Brief an Karl Ludwig von Knebel arrogante Äusserungen über Goethes neueste Dichtung getan und sich damit Goethes Unmut zugezogen hatte. Chuan Chen : Erich Jenisch schreibt : In diesen Versen ist das Chinesentum mit der Leichtigkeit und Zierlichkeit seiner Bauten in Gegensatz gestellt zu den Gebäuden Roms, die neben dem Luftigen Gespinst der exotischen Architektur zwar schwer und lästig erscheinen, aber dennoch das 'Echte, Reine und Gesunde' darstellen. Wolfgang Bauer : Das Chinesische war für Goethe mit dem "Kranken" identisch, während er das "Gesunde" in der weltichen Klassik repräsentiert sah. Dieses Gedicht macht das augenfällig. |
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| 6 | 1827 |
Johann Wolfgang von Goethe liest die drei Bücher : Thoms, Peter Perring. Chinese courtship : in verse ; to which is added an appendix, Treating of the revenue of China. (London : Parbury, Allen and Kingsbury, 1824). Übersetzung von Hua jian ji. Hrsg. von Zhao Chongzhu. = Kurz, Heinrich. Blumenblatt... [ID D4258]. Darin enthalten sind Auszüge aus der chinesischen Anthologie Bai mei xin yong tu zhuan. Hrsg. Von Yan Xiyuan. Vol. 1-4. ([S.l. : s.n.], 1787-1804). [Gedichte hundert schöner Frauen]. 百美新詠圖傳 Goethe schreibt in der Einführung : Nachstehende aus einem chrestomatisch-biographischen Werke, das den Titel führt : Gedichte hundert schöner Frauen, ausgezogene Notizen und Gedichtchen geben uns die Überzeugung, dass es sich trotz aller Beschränkungen in diesem sonderbar-merkwürdigen Reiche noch immer leben, lieben und dichten lasse. Christine Wagner-Dittmar : Mit der Übersetzung aus Bai mei xin yong tu zhuan beginnt die eigentliche Auseinandersetzung mit chinesischer Dichtung. Die eingehende Betrachtung der Übertragungen macht deutlich, dass es sich (ausser beim vierten Gedicht) um Neuschöpfungen Goethes handelt, die sich zwar an die vorgegebenen Motive anlehnen, diese aber völlig umgestalten. Besonders das zweite Gedicht zeigt, dass Goethe nicht übersetzt, sondern die chinesische Vorlage zum Anlass nimmt, ein eigenes Kurzgedicht zu schreiben. Von den drei Romanen vermag dieser wohl am ehesten einen gewissen Eindruck von dem Zauber und der Grazie zu geben, den chinesische Dichtung haben kann. Und wenn auch die Übersetzungen sehr unzureichend sind. Contes chinois. Traduits par MM. Davis, Thoms, le P. D'Entrecolles, etc. ; publiés par Abel Rémusat. Vol. 1-3. (Paris :Moutardier, 1827). [Peter Perring Thoms ; John Francis Davis ; François-Xavier Dentrecolles]. Chen Chuan : In den Contes chinois sind auch zehn Novellen aus dem Jin gu qi guan enthalten, es ist aber nicht nachzuweisen, dass Goethe sie gelesen hat. Iu-kiao-li, ou, Les deux cousines : roman chinois. Trad. par [Jean-Pierre] Abel-Rémusat ; précédé d'une préface où se trouve un parallèle des romans de la Chine et de ceux de l'Europe. Vol. 1-4. (Paris : Moutardier, 1826). [Yidisanren. Yu jiao li] = Ju-kiao-li, oder die beiden Basen : ein chinesischer Roman. Übers. von Abel Rémusat ; mit einer Vergleichung der chinesischen und europäischen Romane als Vorrede ; aus dem Französischen [von Hermann Hauff]. (Stuttgart : Franckh, 1827). Christine Wagner-Dittmar : Wir wissen von Goethe nur, dass er die Novellen gelesen hat. Äusserungen dazu hat er nicht gemacht. Yang En-lin : Die drei chinesischen Romane, die Goethe liest, geben ihm Einblick in eine rein konfuzianische Welt, buddhistische und taoistische Elemente sind ihm unbekannt. Adolf Reichwein : Goethe spricht von den unzähligen, alle auf das Sittliche und Schickliche gehende Legenden, die überall in die chinesischen Romane eingestreut seien. Chen Chuan : Die fehlerhaften Übersetzungen sind auf die Schwierigkeit der Sprache zurückzuführen und auf die noch unvollkommenen ausgebildeten Sprachkenntnisse. Dazu kommt, dass die realen Sachkenntnisse der chinesischen Literatur äusserst gering waren. Auch Abel-Rémusat hatte nicht die Möglichkeit, sich ein eigenes Urteil zu bilden, er vertraute dem Urteil sehr mangelhaft unterrichteter Missionare. |
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| 7 | 1842.3 |
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von. Philosophie der Mythologie [ID D11898]. 23. und 24. Vorlesung Berlin 1842 und 1845/46. Sekundärliteratur Werner Lühmann : Schelling hält 1828 das erste Kolleg über Mythologie und Offenbarung, in welchem die Behandlung Chinas noch fehlt. Erst in Berlin erscheinen zwei umfangreiche Abschnitte über China, um Hegel entgegenzutreten, von dessem negativem Denken sich Schelling mehr und mehr distanziert hat. Schelling stellt fest, dass die Chinesen infolge der 'völligen Abwesenheit des religiösen Princips', 'ein absolut unmythologisches Volk' sei, sogar 'gar kein Volk', nur eine ‚blosse Menschheit’. Er folgt dabei einer Aurgumentation Bilfingers, der aus der Abwesenheit jedweder Gottesvorstellung bei den Chinesen den Schluss gezogen hat, dass allein der Himmel der Bezugspunkt für die Grundlehre der chinesischen Moral gewesen sei. Deshalb könne man, meint Schelling, zwar in gewisser Weise von einer 'Himmel-Religion' oder von einer 'astralen Religion' der Chinesen als einem allen Völkern eigenen mythologischen Urgrund religiösen Empfindens ausgehen, doch dürfe man auf der anderen Seite nicht übersehen, dass sich jenes 'Himmelsprincip' alsbald 'verweltlicht und veräusserlicht' habe und damit zum 'allwaltenden, herrschenden Princip des ganzen Lebens und Staats' geworden sei. Er muss einräumen, dass dieses 'Princip der väterlichen Macht und Auktorität' die Jahrhunderte hindurch Bestand gehabt und trotz mehrfacher 'tartarischer' Fremdherrschaft nichts von seiner Gültigkeit eingebüsst habe. Doch sei gleichermassen wahr, 'dass das ganze chinesische Staatswesen auf einer ebenso blinden und dem Bewusstseyn unüberwindlichen Superstition' beruhe. Hinzu komme, dass eben jenes Prinzip für die ‚erdrückende Gewalt’ verantwortlich gemacht werden müsse, mit welcher der Staat in China 'alle freie Entwicklung hemme und seit Jahrtausenden niederhalte'. Für Schelling ist der Kaiser ein 'Weltherrscher, weil die Macht des Himmels in ihm ist'. Gleichwohl bereite aber der Glaube an einen 'alles durchdringenden und bewegenden Geist des Himmels', aus welchem sich die weltliche Macht herleite, dem christlich geprägten Denken insofern Schwierigkeiten, als dass eben diese Vorstellung 'noch himmelweit verschieden sei von einem freien, mit Willen und Vorsehung handelnden, nicht bloss immateriellen, sondern übermateriellen Schöpfer'. Für Schelling gilt es, was die geistig-religiöse wie auch die staatlich-politische Verfassung der Chinesen betrifft, dass alle Religion nur noch in der Ausübung gewisser moralischer Pflichten bestehe, vorzugsweise aber zur Beförderung der Zwecke des Staats wirken sollte. Im zweiten Teil der Vorlesung wiederholt Schelling noch einmal seine grundlegende Kritik an der konfuzianischen 'politischen Moral'. Ausgehend von seiner These, dass 'die chinesische Menschheit kein Volk' sei, erklärt Schelling die chinesische Sprache zu einer 'Ursprache', die 'der grammatischen Formen nicht bedürfe' und demzufolge genau genommen eigentlich 'gar keine Sprache' sei. Immerhin vermag er den inneren Zusammenhang zwischen Sprache und Schrift der Chinesen zu erkennen. Er folgt den Abhandlungen Abel-Rémusats und arbeitet sich mit sicherem Gefühl für die besonderen Eigenheiten der chinesischen Schriftsprache in die komplizierte Problematik der wechselseitigen Bedingtheit von 'Sache' und 'Begriff’' auf der einen sowie von 'Schrift' und 'Wort' bzw. Zeichen auf der anderen Seite ein. Er begreift, dass es im Chinesischen oftmals eine unmittelbare Rückverweisung der Schrift auf die gemeinte Sache gibt. Bei der gesprochenen Sprache kommt er auf '272 einsylbige' Grundwörter, die aber durch 'Verschiedenheit der Intonation durch verschiedene Charaktere' noch weiter unterschieden würden. Da er die Zahl der Schriftzeichen auf 'wenigstens 80'000' ansetzt, verwundert es nicht, wenn er der Armut des Gesprochenen ein Reichtum an Geschriebenem gegenübersteht. Schelling erkennt offenbar nicht, wie vortrefflich eine Auseinandersetzung mit den Klassifikationsprinzipien der Schriftzeichen als Einstieg in die Erforschung der Ursprünge chinesischer Schriftkultur geeignet gewesen wäre. Für Schelling steht es von vornherein fest, dass die Glaubenswelt der Chinesen aufgrund ihrer prinzipiell unvollkommenen Stellung in der 'Totalität oder Allseitigkeit der Weltentwicklung' nicht den gleichen Platz wie die übrigen Religionen des Altertums einzunehmen vermöge. Es mangele ihr eben an jeglichem 'Grund einer nothwendigen und natürlichen Fortschreitung'. Der 'Religion des Cong-fu-tsee' spricht Schelling alle Attribute einer Religion im eigentlichen Sinne dieses Begriffs ab ; auch widerspricht er dem Vergleich mit Sokrates. Es ist die Abwesenheit des 'Werdens', des andauernden Strebens nach der Idee eines Absolution, die Negation der 'explicatio Dei' in der Welt, welche Schelling in der konfuzianischen Lehre vermisst. Er verweist auf den Himmel als letzte Instanz für ein pragmatisches Denken und Handeln. Einer Welt, die sich nach Schellings Auffassung aus der souveränen Freiheit Gottes in fortwährender Entwicklung stets aufs neue erschafft, musste die scheinbar statische Vorstellung des immer Gleichen, wie sie dem Konfuzianismus innewohnt, diametral entgegenstehen. Nur wenn man dies berücksichtigt, wird aus heutiger Sicht verständlich, mit welch folgerichtiger Konsequenz die Philosophie des deutschen Idealismus den Stab über das konfuzianische China zu brechen bereit war. Somit war Konfuzius für Schelling wohl ein aufgeklärter Denker, doch entbehrte dieses Attribut für ihn fraglos jenes vorbildhaften Glanzes, wie er für die Bewertung durch die europäische Philosophie des 17. und beginnenden 18. Jahrhunderts einstmal charakteristisch gewesen war. Den beiden anderen Religionssystemen, Buddhismus und Taoismus, räumt Schelling geringen Raum ein. Er verschiebt den Buddhismus, die Behandlung der Lehre des Fo auf den Abschnitt seiner Vorlesung, der sich mit der Mythologie Indiens beschäftigt. Nach Einsicht in eine Textausgabe des Dao de jing korrigiert er Hegel, welcher 'Tao' mit Vernunft gleichgesetzt hat und erklärt, dass Tao Pforte heisse. Zum erklärten Ziel der Anhänger des Laozi gehöre es, 'diese grosse und unüberwindliche Macht des nicht Seyenden zu zeigen'. Der Gedankengang indem sich die buddhistischen und taoistischen Glaubensvorstellungen der Chinesen mit der politischen Morallehre der Konfuzianer zu einem Kaleidoskop sich ergänzender geistiger und Kultureller Daseinsmuster zusammenfügen, mündet in ein überwiedgend negatives Chinabild, das wenig oder gar nicht mehr geeignet erscheint für jenen wechselseitig einander befruchtenden Austausch der Kulturen in Ost und West, von dem die aufgeklärten Philosophen Europas zuvor geträumt haben. Fang Weigui : Schelling ist vor allem von der mythologischen Perspektive aus auf das 'chinesische Wesen' eingegangen, wodurch er sozusagen sich einen neuen Weg in der China-Rezeptiong eröffnete. Schelling, der sich in seiner Auffassung des 'chinesischen Wesens' nicht aus seinem europäischen Milieu heraushalten konnte und sich auf nicht hinreichende Quellen und bestehende Forschungsergebnisse stützen musste, hat trotzdem einige interessante Thesen aufgestellt. Am Anfang seiner Ausführungen über China stellt er fest, dass China 'in seiner Ursprünglichkeit' 'der entschiedenste Widerspruch' gegen seine 'bis jetzt behauptete Allgemeinheit des mythologischen Processes' scheine, weil die Mythologie bzw. der Verlauf der polytheistischen Entwicklung, was Schelling in seiner Einführung als 'einen nothwendigen Process' betrachte, hier nicht stattgefunden habe. Das China-Phänomen wird an seinem entscheidenden Massstab gemessen : a) Polytheismus – Völkerentstehung ; b) absolut vorgeschichtliche Zeit – relativ unmythologische Zeit. Es sei also falsch, 'von einem chinesischen Volk zu sprechen', denn 'kein Volk ohne Mythologie'. Mit dieser These will Schelling natürlich nicht die von ihm aufgeworfene Allgemeingültigkeit des mythologischen Prozesses in Frage stellen, was sonst bedeuten muss, dass dieses Prinzip nicht für die ganze Welt gültig ist. Er bleibt immer bei seiner der ganzen Auseinandersetzung vorangestellten These oder Hypothese, dass die Chinesen sich dem mythologischen Prozess entzögen. Nun stellt er die Chinesen in ein Makrogefüge und gibt das Faktenmaterial an, dass 'sie ein volles Drittheil der ganzen lebenden Menschheit ausmachen'. Für seine hypothetische Ausführung sei die Spaltung des Prinzips, das die absolut vorgeschichtliche Menschheit beherrschte, nicht von ungefähr. Da es für Schelling die 'Religion in allem' gebe und da jene Urverpflichtung zu Gott nie aufgehoben werden könne, solange menschliches Bewusstsein bestehe, müsse bei den Chinesen 'die ursprünglich religiöse Bedeutung auch in dem nun nicht mehr eigentlich religiösen noch durchschimmern', bloss mit veränderter Bedeutung, 'dass jenes Princip seine materiell-religiöse Bedeutung verliere, während es die formell-religiöse behalte'. In diesem Zusammenhang modifiziert er seine bisherige Schilderung, indem er 'das der Mythologie so wiedersprechende chinesische Wesen' als 'antimythologisch' darstellt. Er geht noch einmal zum inneren Grund über, warum China 'eine blosse Menschheit' darstelle ; aber diesmal greift er statt des Gesetzes des mythologischen Prozesses die chinesische Weltanschauung auf, die natürlich voraussetzt, dass der religiös-theogonische Prozess in China versagt hat. Schelling kommt zur Überzeugung, 'dass die ursprüngliche Religion Chinas eine reine Himmels-Religion war', d.h. jene ursprüngliche 'astrale Religion', ein gemeinsamer Ausgangspunkt der noch ungetrennten Menschheit und eine allgemeine Voraussetzung des mythologischen Prozesses, der leider in China versagt habe. Schelling hebt zwar hervor, dass das Prinzip der väterlichen Macht und Autoriät in China grosse Bedeutung und Wirkung habe, aber er meint nicht, dass die 'Unerschütterlichkeit des chinesischen Reichs und die Unveränderlichkeit seines wesentlichen Charakters seit Jahrtausenden' in der letzten Konsequenz auf die wohl überall in China als Ausgangspunkt betrachtete patriarchalische Verfassung zurückzuführen sei. Für ihn ist dieses patriarchalischen Prinzip, das Jahrtausende hindurch seinen Einfluss und seine Macht behaupten konnte, nicht durch die Macht des Prinzips selbst zu erklären. Es sei eben das Prinzip der astralen Religion. Gerade die einst ausschliessliche Macht der astralen Religion, die als Naturreligion ganz im Gegensatz zur geoffenbarten im Sinne einer 'blind entstehenden' und 'wild wachsenden' verstanden werden sollte, wurde in China in den ebenso über alles erhabenen Kaiser, da in ihm die Macht des Himmels ruht, verwandelt und in dessen Staatswesen repräsentiert, das letzten Endes 'auf einer ebenso blinden und dem chinesischen Bewusstseyn unüberwindlichen Superstition' beruhe. Für ihn ist China nicht mehr das älteste Land der Welt, denn ‚das errstarrte Älteste ist nicht mehr das wirkliche Älteste’. Er betont oftmals, dass China nur insofern am Anfang aller Geschichte liege, als es sich aller Bewegung versagt und fast aller Teilnahme an dem Prozess, der die übrige Menschheit erschütterte und bewegte, entzogen habe. Es stellt nicht anderes als eine Negation der Bewegung dar, negativ gegen jeden mythologischen Prozess. China sei ein vom Anfang der Geschichte schon von der übrigen Welt fast vollkommen abgesonderter Teil der Menschheit und bleibe immer noch eine andere und zweite Menschheit mit seiner kompakten Masse. Selbst die monosyllabische chinesische Sprache, sei 'wie eine Sprache aus einer andern Welt'. Seine Behauptung, dass die chinesische Menschheit kein Volk sei, ist die logische Konsequenz seiner Philosophie der Mythologie. Die Mythologie entsteht mit dem Volk zugleich 'als sein individuelles Volksbewusstseyn' und stellt das Schicksal eines Volkes dar, 'wie der Charakter eines Menschen sein Schicksal ist'. Alle Ausführungen und Schlussfolgerungen Schellings sind auf ein und dieselbe Voraussetzung zurückzuführen, dass China ganz ausserhalb der mythologischen Bewegung geblieben sei. Für ihn ist unter Mythologie in erster Linie die griechische Mythologie zu verstehen. Liu Weijian : Schelling schreibt darin ein Kapitel über die taoistischen Philosophie. Er bespricht Jean-Pierre Abel-Rémusats Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu und widerlegt die Annahme des Autors, Laozi habe vor der Herausgabe seines Hauptwerkes eine Reise nach Westen bis Griechenland unternommen und in Palästina von Jehova Kunde erhalten. Schelling beruft sich auf die Übersetzung Lao-tseu. Tao-te-king : le livre de la voie et de la vertu von Stanislas Julien und weist darauf hin, dass die Tao-Lehre ganz im Geist des entfernten Ostens gedacht und erfunden ist, dass von westlicher Weisheit... nicht eine Spur ist. Darüber hinaus übersetzt er den Begriff Tao nicht als "Vernunft", sondern als "Pforte", was der chinesischen Wortbedeutung "Weg" nahekommt... Das Dao de jing handle davon, durch eine grosse Abwechslung der sinnreichsten Wendungen diese grosse und überwindliche Macht des nicht Seyenden zu zeigen... diese Macht suche keinen ausführlichen Aufschluss über die Entstehung der Dinge zu geben wie die christliche Lehre, darum sei sie kein geistig ausgeführtes System, sondern vielmehr Auseinandersetzung eines blossen "Prinzips". Ihre Anhänger seien vor allem Ekstatiker und Mystiker. Adrian Hsia : Schelling went on to characterise the role of the Chinese emperor as the son of heaven who considered himself the ruler of the world with China in its absolute centre. Schelling emphasized that this was not just some kind of Oriental exaggeration, but a deep-rooted conviction. In addition, the Son of Heaven is also responsible for the harmony of nature. A natural catastrophe was considered a disorder. To illustrate this point, he cites a concrete example. On May 14, 1818, the emperor ordered his subjects to report any misconducts of his or his mandarins to him. The reason for this command was that Peking was visited by a terrible hurricane from the south east which darkened the whole city for a lengthy period. A Son of Heaven had to assume responsibility and correct any misdeeds caused directly or indirectly by him so that the order of nature could be restored. Schelling also cited another example to illustrate the perceived domain of the Son of Heaven. He quoted from the letter of Viceroy Lin Zexu to Queen Victoria, dated July 13, 1839, the phrases of the traditional self-glorification of the Chinese emperor. Schelling had spotted a weakness in the theistic translation of the Chinese term 'Asheng', which is often associated with the emperor. However, this neither makes Confucius or the emperor divine in the theistic sense. Schelling himself openly professed his incomprehension how the whole power of heaven could be invested in an earthly ruler who was not only mortal, but was also subject to mistakes, errors, and other imperfections. He said that even the clever Jesuits could not clarify this dark point. Schelling continues to examine the importance of the Son of Heaven in the symbol of the dragon. The description of this mythological animal again shows unmistakeably traces of theistic interpretation. For him, a dragon was a winged serpent which represented the power of the material world, the spirit of all worldly elements. Then he quoted from a sentence in Yi jing that the dragon blinded by pride, flew to heaven and fell to the lap of earth and compared it with another passage in the Bible describing the fall of a red dragon from heaven. He thought these two images are comparable. This would change the connotation of the world Celestial Empire for China. It was not the heavenly earth or early paradise, but rather the early kingdom which fell from heaven. Thus China obtained a satanic flavour, even though Schelling did not go so far as spelling it out. He also did not invoke the archangels Michael and Gabriel as dragon-slayers. However, he did call it a dark side of the Chinese world view. Because China was an empire fallen from heaven, only the emperor maintained contact with the lord of heaven.Therefore, China was a theocracy which had turned worldly and became a cosmocracy. In Schelling's opinion, 'un univers sans Dieu' described China correctly. However, Schelling's theistic explanations confused the issue somewhat. If the Chinese cosmocracy originated from theocracy, then the lord of heaven must still be in existence somewhere. However, Schelling insisted that the Chinese emperor is a pure worldly ruler and that it was an absolute unpriestly country. In one breath, he insisted again that the Chinese cosmocracy had developed from the worship of the spirit of heaven, but this is not imbued with will and providence. In a word, this spirit is not the Creator or personal God. Then he made another leap and returned to his original topic that China was unmythological, from the very beginning it reached pure reason without the circuitous route of mythology. In this connection, Schelling warned against the new trend in Europe which regarded the purpose of all religions as merely a means to advance moral behaviour. If this was allowed to develop unchecked, the whole world would become like China, dominated by Chinese atheism. The Chinese version of atheism was not, according to Schelling, the denial of God's existence. China had turned the state into God or God into the state. He hinted that if modern Europeans wanted to acquire the same state of earthiness, a fall from heaven must be involved. He also suggested that a dragon cult would follow as well as the cult of ancestors, because these modern Europeans would be deprived of the heavenly kingdom in their after-life. After this conclusion, Schelling turns his attention to the Chinese language, both spoken and written. From the beginning, he insists that the whole power of heaven is prevalent in the Chinese language. He characterized it as monosyllabic, each word began with a simple or double consonant and ended with a vowel or a nasal. It had about 272 basic words, he meant probably sounds, with different modulations, it would bring the sounds up to 1800. However, there were more than 80 000 written characters. In addition, the language had no grammar. It also did not have the R-sound, so that Jesus Christ had to be transliterated as Ye-sou-ki-li-sse-tou. All these characteristics reflect the similar power of heaven present in the socio-political structure of China, because the degree of centralization did not allow any part, (in the case of the language, words) to develop freely. Therefore, the Chinese language was closest to the Primitive Language before the language confusion. Schelling also mentioned two additional proofs of his theory. A polysyllabic language was a later phenomenon and appeared at the same time as polytheism. The language confusion began when the parts rebelled against the centralized power of the whole and fought for independence. The other proof was that in lieu of grammar, Chinese was governed by music which was understood by all peoples and dissolved any discordance and difference. Everything was in harmony. In his eloquence, Schelling even argued against the most famous sinologue of his time, Jean-Pierre Abel Rémusat, whose works were the source of Schelling's knowledge on China. He accused the former of trying to prove that the monosyllabic words was an abbreviation of polysyllabic words by citing hieroglyphs as evidence. Schelling argued that Chinese was not developed from Egyptian hieroglyphs. He opined that the Chinese written character was a logical development because of the nature of spoken Chinese. Here he is also against the theory of Rémusat that the written characters prescribed the monosyllabic nature of spoken Chinese. He pointed out that the written language could not have been invented before the advance of culture so that the opposite of Rémusat's conjecture was true. Here we pause to pose the unavoidable question why Schelling was interested in the Chinese language. A close reading of his arguments reveal that he was using the language question as a further proof of the heavenly nature of China. We have already seen that because of the heavenly nature, China did not have a mythology and the Chinese could not be regarded as a people. In the same vein, Schelling wrote that the Chinese language was not a language. Because he did not spell out what it could be if it were a language, we assume that he meant that it was different than the other languages. These are polysyllabic and are written in some kind of alphabet. For Schelling the superiority of the alphabet is irrefutable. It lent wings to a language. In contrast, a monosyllabic language was nature-like, concrete, and introspective. In a word, both the Chinese culture and the language were immutable. Nothing important had changed since the dawn of Chinese civilization. The last third of the chapters deals with the position of China within the world community. Schlegel knew only that we explain the origin of other peoples from our own perspective, he was not aware that we marginalise the others because they are different. He posed the rhetorical question that why the European culture did not develop from the Chinese, since any philosophy of history always began with China. He supplied the answer himself. Because history meant development, and China meant the negation of it. Because it had never developed, its present stage could not be the original one, it was only its fossilized form. Here, like Herder before him, he compared China with a mummy. The mummified China stood in contrast with the energetic Babylonian culture from which the European culture ultimately developed. We know that Schelling did not regard the Chinese as a people, but as humanity. He also called them the 'second humanity'. Today, we would say the other humanity, a humanity of mummies. The epithet heavenly or celestial may modify the quantitative, but not the qualitative nature of the mummies. Schelling discussed shortly the three religious systems of this 'Mummyland'. Regarding Confucius, he wrote straightforwardly that it was a mistake to view him as a founder of a religion, because his writings constitute the ideological foundation of the Chinese Empire. He also objected to calling Confucius the Chinese Socrates, because the Greek philosopher was a reformer while the former was exactly the opposite. Schelling was particularly displeased that Confucius did not transmit anything about the 'true God' at all, and he is disturbed that 'the most modern philosopher and the rationalists', like Confucius, followed reason and ignored God. In this connection, Schelling is merely repeating what he said in the first part of the chapter. He also did not have much to say about Lao Zi (he spells the name as Lao Tsee). However, he compared the works of two French Sinologues on Lao Zi. He criticised Abel Rémusat again for falsifying history by letting the Chinese philosopher travel to Jerusalem, by pretending to have discovered the name Jehovah in Dao de jing. He thought Rémusat said this in order to please the powerful Jesuits in Paris. In this connection, he praised the rendition of Stanislas Julien who translated Tao as 'gate'. Schelling found Tao very promising, probably because he suspected to be able to find God through this gate. However, he did not go on with the speculation because it would be out of place in a work on mythology. Schelling regarded Buddhism as the main hindrance of proselytizing Christianity in Asia. He thought the teaching of Tao is preoccupied with the beginning of being, while Buddhism with the end. He opined that the latter reached the pinnacle of atheism only in China. Then he switched from Buddhism to Lamaism, pointing out this is sometimes called a degenerated Christianity. Like many Europeans during this time, there was still confusion between Lama and Buddha, as Dalai Lama was described as an incarnation of Buddha. Schelling had both positive and negative things to say about Buddhism. He found it positive that Buddhism had civilized the Mongolian races and made them peaceful peoples so that they did not threaten Asia and Europe any more. On the other hand, he disliked the other results of Buddhism that it made people meditative, unspeculative, and inactive. Schelling discussed Confucianism, Taoismus, and Buddhism very briefly, his major concern being the mythology or rather the lack of it and the importance of heaven in China. China was, for Schelling, a world of its own. It did have some attractive characteristics, but ultimately it is without development and fossilized. It may attract some modern rationalists who wanted morality without God. However, the Chinese reality should served as a warning to them lest they also became mummies like the Chinese. |
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| 8 | 1880 |
May, Karl. Der Kiang-lu [ID D13271]. Fang Weigui : Es ist die erste Abenteuer- oder Reiseerzählung von May, die sich mit chinesischer Thematik befasst : eine Begegnung mit Flusspiraten, Gefangenschaft und Befreiung, Flucht und Verfolgung, Umgang mit höchsten Beamten, Entlarvung und Tötung des Hauptschurken. China ist für die Helden eine Art von Eingeborenenland, das nur durch Zufall noch nicht unter die eigentlich notwendige Herrschaft europäischer Kolonialherren gelangt ist. Die Chinesen sind feige, unsauber, betrügerisch, desorganisiert, ihre Kultur verfällt. Trotz einer gewissen Durchtriebenheit sind sie den Europäern an Intelligenz unterlegen und müssen sich deshalb immer wieder den westlichen Reisenden beugen. Liu Weijian : In seiner Erzählung beschreibt May, dass die barbarischen Europäer mit Schwert und Pulver nach China kommen, um seinen Kindern das Gift des Opiums aufzuzwingen und seine Städte zu verheeren. |
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| 9 | 1889-1992 |
May, Karl. Der blau-rote Methusalem = May, Karl. Kong-Kheou [ID D13264]. Quellen : Gabelentz, Georg von der. Chinesische Grammatik [ID D742] und Anfangsgründe der chinesischen Grammatik [ID D743]. Huc, Evariste Régis ; Gabet, Joseph. Wanderungen durch das Chinesische Reich und Wanderungen durch die Mongolei nach Thibet [ID D2107]. Schott, Wilhelm. Chinesische Sprachlehre [ID D1378]. Heinrigs, Johann. Über die Schrift der Chinesen [ID D13292]. Neumann, Karl-Friedrich. Lehrsaal des Mittelreiches [ID D4338]. Davis, J.F. China [ID D2017]. Amherst's Gesandschaftsreise [ID D13291]. Alle diese Bücher waren im Besitz von Karl May und haben Anstreichungen oder Randbemerkungen. May hat sich selbst eine chinesische Vokabelliste angefertigt. Chinesische Wörter und Begriffe in diesem Roman werden ohne Kenntnis der Grammatik und der Idiomatik zu Komposita und ganzen Sätzen zusammengebastelt, die allen kombinatorischen Regeln des Chinesischen widersprechen und oftmals gänzlich unverständlich sind. Li Changke : Unterhaltungsroman, der rassistische Vorurteile gegen China und die Chinesen verbreitet Fang Weigui : Seit dem Erscheinen des Methusalem gilt Karl May in der Öffentlichkeit als China-Kenner. May schreibt : China ist ein wunderbares Land. Seine Kultur hat sich in ganz andrer Richtung bewegt und ganz andre Formen angenommen als diejenige der übrigen Nationen. Und diese Kultur ist hochbetagt, greisenhaft alt. Die Adern sind verhärtet und die Nerven abgestumpft ; der Leib ist verdorrt und die Seele vertrocknet, nämlich nicht die Seele des einzelnen Chinesen, sondern die Seele seiner Kultur. Schon Jahrtausende vor unserer Zeitrechnung hatte sie dieselbe eine Stufe erreicht, welche erst in allerneuester Zeit überschritten zu werden scheint, und zu diesem Fortschritte ist China mit der Gewalt der Waffen gezwungen worden… Kein Volk ist so höflich wie die Chinesen, und es ist eine beinahe tödliche Beleidigung, einen Bewohner der Mitte grob zu nennen… Es ist eine der lobenswerten Eigenschaften des Chinesen, dass er seine Eltern in hohem Grade ehrt und den Verstorbenen eine nie ermüdende Pietät widmet… Der Chinese versteht es, jedes Stück fruchtbaren Landes möglichst auszunutzen… Trotz diesen auch positiven Darstellungen zeigt May ein zu verachtendes China. Im allgemeinen werden die Chinesen im Kollektiv als dreckige und übelriechende gelbe Schar, als boshafte Piraten oder grausame Gangster, hinterlistige Betrüger, diebische Halunken, geile Männlein und korrupte Beamte dargestellt. Zhang Zhenhuan : Der Roman spielt im Jahre 1874, acht Jahre nach der Niederlage der Taipings. Dem Leser wird ein China vermittelt, das trotz seiner Grösse und seiner alten Kultur ein heruntergekommenes Land ist. Zwar hat May für die chinesischen Gesellschaftsschichten das Buch von Huc benutzt, hat sich aber sehr viel dichterische Freiheit erlaubt… Religion spielt in Mays Werken eine bedeutende Rolle. Das Christentum und die christlichen Missionen werden gegenüber den anderen Religionen als überlegen dargestellt… Deutschland wird verherrlicht. Die chinesische Stadt besteht im Roman aus Schmutz und Gedränge und die Chinesen werden als ein Volk dargestellt, das aufgrund seiner zahlreichen negativen Charaktere und der zahlreichen Misstände, der Regierung eines europäischen Kolonialherren, möglichst der Deutschen bedarf. Erwin Koppen : Es spricht einiges dafür, dass Karl May seine Informationen über China eher durch Lektüre von Trivialliterautr und Presseberichten, als durch das Studium ernsthafter Werke erhalten hat. Die ausserordentliche Fehlerhaftigkeit der chinesischen Stellen lässt ausserdem den Schluss zu, dass sich May, der von dieser Sprache keine Ahnung hatte, auf äusserst obskure Quellen und Ratgeber verliess. Er schreibt über den Inhalt von Methusalem : Das gelobte Land der Zöpfe, eine fünftausendjährige Kulturnation zwar, die aber in jeder Hinsicht dem Untergang geweiht ist, ein Land zweiter oder dritter Kategorie, degeneriert und heruntergekommen. Liu Weijian : Karl May beschreibt die chinesische Kultur als greisenhat alt und vertrocknet. Zur Erneuerung habe China erst dank dem Westen mit der Gewalt der Waffen gezwungen werden müssen, was in Küstengegenden zu spüren sei. |
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| 10 | 1897 | Edmund von Heyking und Otto Franke verhandeln über den Abschluss des Deutsch-chinesischen Pachtvertrags von Jiaozhou (Shandong). In diesem Vertrag werden China Forderungen abverlangt, die das Reich endgültig an den Rand des Ruins bringen. Das Volk lebt in Not und ist verwüstet. Europa hingegen hat den Höhepunkt seiner Machtentfaltung erreicht und sieht sich als Herrscher der Welt. | |
| 11 | 1899 |
May, Karl. Der schwarze Mustang [ID D13281]. Fang Weigui : Roman über chinesische Eisenbahnarbeiter im "Wilden Westen" Amerikas. Die Chinesen werden ohne Ausnahme als Schurken und Diebe dargestellt. May schreibt : Diese Burschen sind alle Halunken, vom ersten bis zum letzten. Sie stehlen nur dann nicht, wenn es nichts zu stehlen gibt, und ihr Hauptgrundsatz ist der, dass es keine Sünde und Schande, sondern vielmehr ein gutes Werk und eine Ehre ist, den Weissen so viel wie möglich zu übervorteilen. |
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| 12 | 1900 | Kaiser Wilhelm II. hält seine Hunnenrede in Bremerhaven nach dem Boxer-Aufstand : Die Aufgabe, zu der Ich Euch hinaussende, ist eine grosse. Ihr sollt schweres Unrecht sühnen. Ein Volk, das, wie die Chinesen, es wagt, tausendjährige alte Völkerrechte umzuwerfen, und der Heiligkeit der Gesandten und der Heiligkeit des Gastrechts in abscheulicher Weise Hohn spricht, das ist ein Vorfall, wie er in der Weltgeschichte noch nicht vorgekommen ist, und dazu von einem Volke, welches stolz ist auf eine vieltausendjährige Cultur. Aber ihr könnt daraus ersehen, wohin eine Cultur kommt, die nicht auf dem Christenthum aufgebaut ist. Jede heidnische Cultur, mag sie noch so schön und gut sein, geht zu Grunde, wenn grosse Aufgaben an sie herantreten. So sende ich Euch aus... Pardon wird nicht gegeben, Gefangene werden nicht gemacht ! Wer Euch in die Hände fällt, sei in Eurer Hand. Wie vor tausend Jahren die Hunnen unter König Etzel sich einen Namen gemacht haben, der sie noch jetzt in der Überlieferung und Märchen gewaltig erscheinen lässt, so möge der Name Deutschland in China in einer solchen Weise auf tausend Jahre durch euch in einer Weise bestätigt werden, dass niemals wieder ein Chinese es wagt, einen Deutschen auch nur scheel anzusehen. |
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| 13 | 1900-1901 |
Deutsche Romane, Jugendromane und Theater befassen sich mit dem Boxer-Aufstand als anti-chinesische Propaganda, ohne den historischen Zusammenhang zu kennen. Sie verbreiten ein Feindbild von China, indem sie von Gewalttaten der Chinesen gegenüber den Fremden erzählen. Die schweren Verbrechen des Westens versucht man dadurch zu rechtfertigen, dass man die noch viel grössere Grausamkeit der Boxer betont. Um die Jahrhundertwende steht das Schlagwort „die Gelbe Gefahr“ im Dienst der Propaganda zur Verteidigung der europäischen Kultur vor dem Eindringen der gelben Asiaten. Die Furcht vor der „Gelben Gefahr“ leitete sich vor allem von der Konkurrenz in der Wirtschaft her, von der Bedrohung der chinesischen Arbeitsemigranten, man sah fast überall eine Bedrohung der gelben Rasse. Max Brandt schreibt, dass man unrecht tun würde, diese Gefahr zu überschätzen. Wladimir Iljitsch Lenin schreibt : Der Krieg ist nicht erklärt, aber das ändert nicht das geringste am Wesen der Sache, denn es wird trotzdem Krieg geführt. Wodurch nun wurde der Überfall der Chinesen auf die Europäer veranlasst, dieser Aufruhr, der von den Engländern, Franzosen, Deutschen, Russen, Japanern usw. mit so viel Eifer unterdrückt wird ? „Durch die Feindschaft der gelben Rasse gegen die weisse Rasse“, „durch den Hass der Chinesen gegen die europäische Kultur und Zivilisation“ – versichern die Fürsprecher des Krieges. Man schreibt über die barbarische gelbe Rasse, ihre Feindschaft gegen die Zivilisation. Die vor der Regierung und vor dem Geldsack auf dem Bauche liegenden Journalisten schreiben sich die Finger wund, um Hass gegen China im Volk zu entfachen. |
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| 14 | 1901 |
May, Karl. Ex in terra pax = Friede auf Erden [ID D2671]. Roman der Abenteuer einer kleinen deutsch-abendländischen Reisegesellschaft. Zhang Zhenhuan : Karl Mays Chinabild hat sich radikal geändert : von dem verdammten China mit seinen negativen, bis zum idealisierten in Ex in terra pax und Und Friede auf Erden. Er hat den Nachholbedarf an räuberischem Imperialismus erkannt und distanziert sich ganz bewusst von dieser Propaganda. Statt Flusspiraten, grausame Boxer und Räuber gestaltet er ein idealisiertes China, das als das Land der östlichen Weisheit bereits im Europa der Aufklärung die Vorstellung bestimmt hat. Mit dem Roman Und Friede auf Erden will May dem Leser vor Augen führen, dass alle Kulturen und Religionen brüderlich zusammenleben können. May gestaltet ein völlig gegen den Wunsch von Joseph Kürschner und damit auch gegen den Zeitgeist gerichtetes Chinabild und er zeigt, dass die Einstellung eines Autors zu einem andern Land durchaus veränderbar ist, dass die Wiedergutmachung auf einem idealisierten Chinabild basiert. May strebt an, die imperialistischen Gewalttaten in China und die Vorurteile, zu bekämpfen. Er schreibt : Von den ersten Kinderschuhen an hat man durch alle Klassen der Volks- und höheren und höchsten Schulen über die Chinesen nichts Anderes gehört, als dass sie wunderlich gewordene, verschrobene Menschen seien, über welche die Weltgeschichte schon längst den Fluch der Lächerlichkeit ausgesprochen hat. Fang Weigui : May zeigt ein wunderbares China-Bild. Er hat seine kolonialistischen und imperialistischen Vorurteile abgelegt und stellt ein Bild der Wiedergutmachung dar. Die Personen stellt er als Gelehrte und Konfuzianer dar. Sie repräsentieren allgemein menschliche, humanistische Werte – nicht dogmatisch, sondern in Wort und Tat. May schreibt : Der Osten hat gegeben, so lange und so viel er geben konnte. Wir haben uns an ihm bereichert fort und fort ; er ist der Vater, der für uns und an uns arm geworden ist. Denken wir doch endlich nun an unsere Pflicht !... Leute die ein halbes, ja gar ein ganzes Menschenalter in China zugebracht haben und also wohl mit Recht behaupten, Land und Leute zu kennen, dieses Land und diese Leuten genau noch ebenso falsch beurteilen wie einer, der niemals dort gewesen ist. Ihre Kenntnis ist – Photographie ! Ihr ganzes, vielleicht ausserordentlich reiches Wissen besteht aus leb- und seelenlosen Kamerabildern, die in den aus Europa mitgebrachten Apparaten entstanden sind. Aus dem Vorurteil der kaukasischen Rasse werden die Filme geschnitten, denen man die Unmöglichkeit zumutet, uns die chinesische Volksseele in allen, auch ihren tiefsten und geheimnisvollsten Regungen, treu, wahr und aufrichtig darzustellen. May schreibt über Joseph Kürschner : Damals fragte ein rühmlichst bekannter, inzwischen verstorbener Bibliograph bei mir an, ob ich ihm ebenso wie zu früheren Unternehmungen nun auch zu einem grossen Sammelwerk über China einen erzählenden Beitrag liefern könnte…Da mir nichts Gegenteiliges gesagt wurde, nahm ich als ganz selbstverständlich an, dass es sich um ein gewiss unbegangenes, rein geographisches Unternehmen handle, das nicht von mir verlange, anstatt bisher nur für die Liebe und den Frieden, nun plötzlich für den Hass, den Krieg zu schreiben… Das Werk war nämlich der patriotischen Verherrlichung des Sieges über China gewidmet… Ich hatte mich und das ganze Buch blamiert, und mir wurde bedeutet, einzulenken. Ich tat dies aber nicht, sondern schloss ab, und zwar sofort, mit vollem Recht. |
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| 15 | 1903 |
Heyking, Elisabeth von. Briefe die ihn nicht erreichten [ID D13134]. Heyking schreibt : Wir haben die Chinesen nur als arme, gedrückte Menschen gekannt ! Knechtung, Erpressung und Ungerechtigkeit, wie auch grosse verheerende Naturkatastrophen schienen sie geduldig zu tragen ; vielleicht sahen sie in ihnen nur die verhältnismässig gleichgültigen Begleiterscheinungen des einen grossen Übels, des Lebens. Jahrhundertelang sind sie gezüchtigt worden in einem System, dessen Erpressung, Ungerechtigkeit und Betrug so recht auf der ewigen Trägheit und Feigheit der grossen Massen beruhen. Jeder hatte dort immer Mächtigere zu versöhnen, umzustimmen, zu erkaufen. Die einzige Erleichterung und Rettung vor der ungeheuren Last war schlaue Überlistung der Bedrücker. Wie so oft in menschlichen Verhältnissen, knechtet dort der Stärkere den Schwächeren und wird dafür von ihm hintergangen… Wieviel noch namenloseres Elend wird entstehen ?... Zwischen den Europäern und Chinesen besteht eine derartige Anschuldigungskluft, dass sie nie zu überbrücken sein wird. Li Changke : Der Roman spielt um die Jahrhundertwende in China, übt Kritik an den kolonialen Mächten und widerspiegelt Einfühlung und Sensibilität der Dichterin für China. Fang Weigui : Die Briefe, die durch Form, Inhalt und Klang sofort ergriffen, wurden zu einem Bestseller. In fiktiven Briefen an einen Freund in China, in denen die Geschichte einer unerfüllten Liebe erzählt wird, gibt die Autorin ihre Fremderfahrung in China wieder und verfolgt mit brennendem Herzen das Zeitgeschehen während des Boxer-Aufstandes. Heyking passt sich dem Faible für das Fremdländische und dem exotischen Geschmack der Leser an. Sie macht auf die Tatsache aufmerksam, dass nicht nur der Tod von Europäern zu beklagen sei, sondern dass Tausende von Chinesen auch dabei zugrunde gehen oder obdachlos umherirren. Man kann nicht behaupten, dass Heyking völlig von rassistischen Vorurteilen befreit war, aber es gibt ihr zu bedenken, dass die Europäer nicht das Recht haben, sich über andere zu überheben. Zhang Zhenhuan : Heyking ist bemüht, China nicht einseitig als vorbildliches oder rückständiges System hinzustellen. Die Chinesen seien jahrhundertelang gezüchtet worden in einem System, dessen Erpressung, Ungerechtigkeit und Betrug auf der ewigen Trägheit und Feigheit der grossen Massen beruhen. Jeder hatte dort immer Mächtigere zu versöhnen, umzustimmen, zu erkaufen. |
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| 16 | 1909 |
Paquet, Alfons. Asiatische Reibungen [ID D13238] Fang Weigui : Paquet schreibt im Vorwort China sei nicht mehr ein schlafender Riese, es sei im Erwachen und werfe die Türme über den Haufen, die auf seinen Jahrtausenden errichtet seien. |
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| 17 | 1911 |
Paquet, Alfons. Chinesische Schriftsteller. In : März ; Bd. 5, H. 2 (1911). Paquet schreibt : Kanton [Guangzhou] ist eine gespenstige Stadt. Alles ist seltsam. Die dunklen Strassen sind krumm und unheimlich und vom Himmel abgeschlossen. Der Gestank in der Luft ist nicht zu atmen. Die Gassen sind voll von einer schmutzigen Menge, teils in schmierigen Kleidern, teils in der nackten gelben Haut. Man sieht rasierte Köpfe und grinsende Zähne. Wenn man, wie von einem bösen Traum verfolgt, von Gasse zu Gasse eilt, starren sie einem nach mit neugierigen Gesichtern. Da kommt einem die Erinnerung an die teuflische Art des Volkes, an seine mörderischen Aufstände, an seine satanische Grausamkeit… Diese Menschen sind in einer lebenslangen, fremdartigen, furchtbaren Gefangenschaft. In der Gefangenschaft ihrer Armut, ihrer absoluten, durch viel Aberglauben und ein paar elementare Lebenserfahrungen gefärbten Umbildung… Fang Weigui : Nicht ungerührt war Paquet allerdings von der Verarmung und Verhässlichung Chinas durch kolonialistische Mächte. Er übt scharfe Kritik an den westlichen Sammlern und Händlern, die China ausplündern. |
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| 18 | 1912 |
Paquet, Alfons. Li oder Im neuen Osten [ID D2946]. Paquet schreibt : Die wirtschaftliche Entdeckung Chinas, die sich in unserer Gegenwart vollzieht, ist wie die Entdeckung einer letzten neuen Welt. Ist sie vollendet, dann kommt das Wesentliche, dann muss, dann darf sich endlich unser Sinn mehr auf die geistigen Dinge richten. Dann wird auch das Li, die Ehrerbietung des Menschen vor dem Menschen, des Nächsten vor dem Fernsten, das Gefühl einer letzten Unantastbarkeit und des Masshaltens zwischen den Völkern, mehr in Ehren kommen...Es ist am Ende klar, dass nicht einzelne Nationen allein, sondern, wie es teilweise ja auch heute schon stillschweigend geschieht, die europäischen Nationen nur zusammen ihre Aufgaben in Asien, insbesondere in China lösen können und einander stützen müssen… Für uns Deutsche ist es zunächst wichtig, die Sonderinteressen recht klar zu erkennen… Luo Wei : Paquet hebt sich gegen den Materialismus, die Übersättigung, die Entfremdung in den zwischenmenschlichen Beziehungen richtend, das konfuzianische Gedankengut mit Nachdruck hervor. Li Changke : Paquet ist von einer Aufgeschlossenheit, Ideologiefreiheit der Betrachtung und mit voraussetzungsloser Anerkennung des Fremden. Während seiner Reisen in China notiert Paquet was normal, bemerkenswert, ungewöhnlich oder kritisch schien. Der chinesischen Revolution steht er skeptisch gegenüber. Er schreibt : Es gilt die Voraussetzungen eines tieferen Respektes und Verständnisses wieder lebendig zu machen, die eine Zeitlang zwischen China und dem Westen nicht mehr vorhanden schienen. Liu Weijian : Während Schriftsteller wie Karl May, Alfred Döblin und Bertolt Brecht ihr fiktives Qingdao gestalten, gelingt es Alfons Paquet als Reiseschriftsteller, seine Kenntnisse vor Ort zu sammeln. Nach seinen zwei China-Reisen schrieb er 1911 die Reiseerzählung Li oder Im neuen Osten und problematisierte die Berechtigung der Beibehaltung Qingdaos als Kolonie : Über das wiederholte Argument Flottenstützpunkt als Leiter nach dem Fernen Osten sei schon jede Erörterung müßig ; auch die Ausfuhr chinesischer Erzeugnisse über Qingdao werde sich, verglichen mit anderen Häfen, nicht ins Unbegrenzte steigern lassen. Ferner bringe die koloniale Machtdemonstration einen immer stärkeren chinesischen Nationalismus hervor, der die Fremdlinge vertreibt und die materiellen Kräfte eines Volkes steigert, zuweilen auf Kosten der geistigen. Um so mehr machte Alfons Paquet auf Qingdao als Kulturträger aufmerksam und wies dabei nicht nur auf Laozis Wuwei hin, die goldene Praxis, die Dinge sich selber zu überlassen, die sich heutzutage für ganz China in einer vom raschen Schritt der westlichen Gewalten aufgezwungenen und in Zukunft vielleicht noch für Millionen Menschenleben verhängnisvollen Krise befindet. Vielmehr hob er Konfuzius' Begriff Li als Ehrerbietung des Menschen vor dem Menschen, des Nächsten vor dem Fernsten, das Gefühl einer letzten Unantastbarkeit und des Masshaltens zwischen den Völkern hervor. Von vielen gebildeten chinesischen „Alten von Tsingtau“, die während der Xinhai-Revolution 1911 wegen ihrer Verbindung zur kaiserlichen Monarchie in das deutsche Schutzgebiet geflüchtet waren und vom dort lebenden China-Kenner Richard Wilhelm aufgenommen wurden, hoffte Alfons Paquet mehr Kenntnisse über das konfuzianistisch geprägte Land zu gewinnen. Andererseits sah er in Europäern wie Richard Wilhelm und E. J. Voskamp die vorbildlichen Mittler jener tiefen Gedanken und Stimmungen Chinas. Im Sinne von Li, der zwischenmenschlichen Zuwendung, Verständigung und Liebe, soll Qingdao eines Tages ein gemeinsames Stück deutscher und chinesischer Erde, ein heiliger Boden des Verständnisses werden. Fang Weigui : Li oder im neuen Osten ist eine Frucht seiner drei Reisen nach China, die zwischen seinen Reiseeindrücken viele Reflexionen und Kommentare darbietet. Auch wenn seine Reisebücher und Reportagen Darstellungen aus der Geographie, Geschichte, Kultur und Politik enthalten, ist Li sehr auf die Wirtschaft bezogen. In privaten vertraulichen Briefen aus seiner dritten Reise informiert Paquet Wilhelm Merton, Gründer der Metallgesellschaft AG in Frankfurt, über die wirtschaftliche und politische Lage Chinas, über die Aktivitäten der Banken, der ausländischen Handelsgesellschaften und der Absichten und Beschlüsse der Regierungen. Er interessiert sich für Werften, Bergbau, Eisenbahn, Banken, Handel und Wirtschaftspolitik. Die Abschaffung des alten Systems und die Öffnung zur westlichen Welt war für ihn eine gute Sache ; aber er, dem die Neuerungen Jung-Chinas chaotisch und wenig durchdacht erschienen, sah in der Umwälzung auch eine latente Gefahr für westliche Interessen in China. Der Wechsel war für ihn auch deswegen unangenehm, weil er bei seiner dritten Chinareise stark die Verfluchung der ganzen weissen Rasse spürte und feststellen musste. Paquets Reisen führen durch viele chinesische Städte, in denen es ausländische Niederlassungen gab. Er beschreibt die Differenz zwischen Reichtum und Armut, Zivilisation und Primitiviät, Eigendünkel und Unterlegenheit. Seine Shanghai-Bilder stellen eine direkte Konfrontation zweier Welten dar. Er schreibt : Aus dem ewigen Schwären dieser Chinesenstadt erheben sich die Seuchen, die Laster, die Aufstände und die Feuersbrünste, gegen die sich das europäische Schanghai mit steter Wachsamkeit zu wehren hat. Armut, Dreck und Geheimnisse, Ironie und Verachtung, vor allem geprägt von Slogans der „Gelben Gefahr“. Über das Wort Li schreibt er : Es wird das erste bedeutende Fremdwort sein, das die europäischen Sprachen von China annehmen. Es ist vieldeutig und eindeutig zugleich, also unübersetzbar ; und es ist eigentlich nichts anderes als der wohlklingende Ausdruck für Anstand, Schönheit, Mass, innere Höflichkeit und Zeremonie ; der Schlüssel eines ganzen Volkes, das in seinen Handlungen wohl oft verbrecherisch, hassend und kindisch, in seinen Schicksalen unglücklich, aber in seinen Gebräuchen unendlich verfeinert, in seinen Riten geisterhaft und daher im Besitz einer bemerkenswerten Seelenruhe ist. |
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| 19 | 1914 | Klabund liest das Buch Aus dem Lande der Verdammnis von Eugen von Binder-Krieglstein [ID D12631]. |
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| 20 | 1914 |
Heyking, Elisabeth von. Tschun [ID D13180]. Der Roman spielt um die Jahrhundertwende und trägt autobiographische Züge aus ihren China-Erfahrungen. Der Hintergrund ist der Boxer-Aufstand. Heyking hat Mitleid mit dem chinesischen Volk und versucht Gefühle für das unterdrückte China zu mobilisieren. Sie kritisiert das imperial-kolonialistische Vorgehen Europas in China. Heyking beginnt mit den Sätzen : "Tschun war ein schmutziger kleiner chinesischer Junge. Er war nicht schmutziger als andere kleine chinesische Jungen. Er war im Gegenteil etwas reiner. Denn Tschuns Mutter war Christin. Und Christentum bedeutet in China unter anderem auch gelegentliches Waschen." Sie schreibt über den Sommerpalast : "Der Sommerpalast umfasste eine ganze Sammlung von Palästen, samt Hallen, Paogden, Pavillons und Kiosken. Die blutrote Umfassungsmauer mit ihrer goldenen Kachelkrönung wand sich wie ein seltsames Schlangenungetüm in Zickzacklinien um das ganze Gelände, Wälder, Gärten, Grotten, einen riesigen See, hochgeschwungene Marmorbrücken über Lotosteichen." Fang Weigui : Heyking tritt als Augenzeugin der Ereignisse auf und macht zahlreiche Aussagen über den geschichtlichen Hintergrund der Boxer-Aufstandes. Sie bietet eine umfangreiche Darstellung vom Leben der einfachen Leute, den lokalen Verhältnissen und Sitten, über den Kaiserhof, Politik und Reform. Sie schildert nicht nur das Verhältnis zwischen China und den imperialistischen Mächten, die Schauer des Boxer-Aufstandes, sondern auch ausführlich die Plünderungen der Alliierten, von denen man damals nichts wusste oder nichts wissen wollte. Zhang Zhenhuan : Die Bemerkung Heykings in Bezug auf die Jiaozhou-Frage, dass die Chinesen, diese schmutzigen Barbaren, welche nur die Dollar- oder Kanonensprache verständen, keine europäischen Gesandten, wohl aber europäische Herren bräuchten. Otto Franke schreibt über Elisabeth von Heyking und ihren Mann, die er persönlich gekannt hat : Über die Chinesen hatten beide die in Berlin und anderswo damals vorgeschriebenen Ansichten : sie galten für schmutzig, feige, zurückgeblieben und widerwärtig, gut genug nur dafür, dass man ihnen ihre Besitztümer abnehmen und auf ihrem Rücken die Karriere fördern konnte. Sich mit chinesischen Kulturfragen abzugeben, war das Zeichen eines subalternen Geistes, im besten Falle eine Gelehrtenschrulle ; es war nichts an diesem Volk, das man ernst nehmen musste. Heyking hat in diesem Roman versucht, einen Chinesen zu gestalten, der sich deutlich von den „armseligen“ und „bösen“ Chinesen unterscheidet. Die Enttäuschung Tschuns über den Westen sollte eine Mischung aus dem persönlichen Schicksal und der Wiederentdeckung alter chinesischer Tugenden beinhalten. Man findet in diesem Roman eine teilweise recht kritische Analyse der europäischen Kolonial- und Missionspolitik. Mit der Figur Tschun korrigiert Heyking das einst von ihr selbst vermittelte stereotype Bild der Chinesen. |
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| 21 | 1915 |
Klabund. Li Tai Pe : Nachdichtungen [ID D2998]. Quellen : Hervey de Saint-Denys, Léon. Poésies de l'époque des Thang [ID D2216]. Gautier, Judith. Le livre de jade [ID D12659]. Harlez, Charles Joseph de. La poésie chinoise [ID D12693]. Pfizmaier, August. Das Li-sao und die neun Gesänge [ID D4776]. Strauss, Victor von. Schi-king [ID D4648]. Forke, Alfred. Blüthen chinesischer Dichtung [ID D664]. Grube, Wilhelm. Geschichte der chinesischen Literatur [ID D798]. Heilmann, Hans. Chinesische Lyrik [ID D11976]. Hauser, Otto. Li-tai-po [ID D4640] und Die chinesische Dichtung [ID D12694]. Klabund schreibt an Walther Heinrich Unus : Mit Litaipe [Li Bo] bin ich mir noch nicht einig. Vielleicht mache ich eine grosse Ausgabe (1000 unbekannte Gedichte, direkt aus dem Chinesischen übersetzt mit einem hiesigen Chinakenner). Vielleicht. Statt dessen fertigt Klabund 40 Gedichte als Nachdichtungen an, 12 davon übernimmt er aus Dumpfe Trommeln [ID D11994]. Han Ruixin : Vergleicht man Klabunds Nachdichtungen mit den chinesischen Originaltexten, so weisen sie zumeist starke Abweichungen auf : Ersatz chinesischer Ausdrücke durch andere, Umformulierungen, Hinzufügungen, Auslassungen, Umbau. Obwohl seine Nachdichtungen nicht wörtlich mit den Originaltexten übereinstimmen, geben sie doch deren Aussagen und Sinngehalt manchmal hervorragend wieder. Andrerseits gibt es auch Nachdichtungen, die in der Aussage mit den Originaltexten nichts mehr gemein haben und ganz als Neuschöpfungen anzusehen sind. Dscheng, Fang-hsiung : Klabund hat alle deutschen Nachdichter auf dem Gebiet chinesischer Lyrik in Stil und Gehalt übertoffen. Dscheng weist nach, dass Klabund sich ausführlich mit China beschäftigt und dabei ernsthafte Kenntnisse erworben habe. Die Begeisterung für Li Tai Po liege in der wesensverwandten Gestalt begründet : Li Tai-bo, der wandelnde Poet, von Volk und Kaiser hoch geachtet, habe eine Parallele zu Klabund ; nicht von ungefähr sei Klabund eine Kombinationn aus Klabautermann und Vagabund. Heinz Grothe : Aus dieser östlichen Welt holt Klabund sich seine besten Lyrika und dichtet sie neu. So sagt man. Aber es ist nicht so. Klabund übertrug nicht nach Originalen. Er „erfand“ diese Verse und sie scheinen uns wie Blumen aus dem übbigen Garten chinesischer Dichtkunst ans Tageslicht gezaubert. Die Welt der Ahnenverehrung, die Menschen, die die Geister fürchten, die ihnen ihre Leben und Gesundheit bedrohen, lässt Klabund in seiner Art erstehen. Nichts von der Ferne und Tiefe östlichen Geheimnisses, umsomehr Romantik. Woraus wiederum zu schliessen ist, dass ein anderer Zusammenhang sein muss, als nur vom Vorbild zum Nachdichter. Klabunds eigene Traurigkeit klingt aus diesen Strophen. Herrliche Liebesgedichte, hämmernde Kriegsverse, trunkene Lieder Litaipes, Strophen von stärkster Resignation. Kuei-fen Pan-hsu : Die Vorlagen von Hervey Saint-Denys und Judith Gautier spielen vor allem eine grosse Rolle. Es zeigt sich, wenn das Original in der Vorlage falsch übersetzt worden ist, kann Klabunds Übertragung bei aller Intuition nicht den Sinn des chinesischen Gedichtes treffen… Die Veränderung dieser Gedichte ist zum Teil auch durch Klabunds Vorstellung von der chinesischen Welt bestimmt, sowie von Klabunds eigener geistiger Haltung und dem zeitgenössischen Geschmack. Wolfgang Bauer : Nur Hans Bethge und Klabund bietet die Berührung mit dem Chinesischen gerade den notwendigen Halt für die Entfaltung ihres Talents, das durch ein allzu grosses Mehr an Information wohl erstickt worden wäre. Ihre zahlreichen Nachdichtungen… können zweifellos als eigenständige Kunstleistungen betrachtet werden. Helwig Schmidt-Glintzer : Die starke Betonung der Trunkenheit, die Klabund in Lai Taibais Trinkliedern gesehen hat, ist nichts Fremdes. Sie wurzelt in dem dionysischen Kult der Philosophie Nietzsches, die wiederum auf die indische Philosophie zurückzuführen ist. Sie hat jedoch auch in der chinesischen Tradition eigenständige, vergleichbare Wurzeln in der Rausch- und Drogendichtung vergangener Jahrhunderte. |
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| 22 | 1919 |
Keyserling, Hermann. Das Reisetagebuch eines Philosophen [ID D3039]. Er schreibt : Demnach bedeutet das Chinesentum einerseits ein Überbleibsel aus vergangenen Entwicklungsstadien, andererseits eine Vorwegnahme des Zukunftsideals. Für mich besteht kein Zweifel darüber, dass der Höchstgebildete künftiger Zeiten dem traditionallen Konfuzianer näher stehen wird als dem modernen Menschen, dass die soziale Ordnung der Zukunft der chinesischen ähnlicher sehen wird als dem, was unsere Utopisten erhoffen. Li Changke : Keyserling richtet sich vornehmlich auf die gesellschaftlichen, kulturellen und politischen Aspekte in China. Er schreibt : Das Land ist ein Land des ewigen Friedens und der Ordnung… Das Chinesentum bedeutet einerseits ein Überbleibsel aus vergangenen Entwicklungsstadien, andrerseits eine Vorwegnahme des Zukunftsideals. Für mich besteht kein Zweifel darüber, das der Höchstgebildete künftiger Zeiten dem traditionellen Konfuzianer näher stehen wird als dem modernen Menschen, dass die soziale Ordnung der Zukunft der chinesischer ähnlicher sehen wird als dem, was unsere Utopisten erhoffen. Liu Weijian : Als Gast von Richard Wilhelm lernte Keyserling persönlich die 'Alten von Tsingtau' [Qingdao] kennen und gewann einen Einblick in die höchsten Möglichkeiten chinesischen Menschentums. Ihre überindividuelle Gelassenheit gegenüber dem schweren Schicksal und ihre innere Freiheit sowie Vitalität übertrafen Hermann von Keyserlings Erwartung und brachten ihn zu der Erkenntnis, daß der Konfuzianismus keine bloße rationalistische Morallehre, sondern das abstrahierte Schema einer gelebten oder zu lebenden Wirklichkeit sei. Er war davon überzeugt, daß der Höchstgebildete künftiger Zeiten dem traditionellen Konfuzianer, der sich als Teil der ganzheitlichen Lebenswelt begreife, näher stehen werde als dem modernen westlichen Individualisten. Es war, so bemerkte Richard Wilhelm als Augenzeuge, Keyserlings aufrichtige Absicht einer gegenseitigen Verständigung, die das Mißtrauen der Chinesen zerstreute und ermöglichte, das Tiefere aus dem Sein und der Persönlichkeit zu entnehmen und sich in den tiefsten Prinzipien zu verstehen. Eben dadurch wird die Kolonie Qingdao in einen Ort zum lebendigen Kulturaustausch umfunktioniert. Die verschiedenen Verarbeitungen des Qingdao-Themas zeigen einen dynamischen Prozess, der durch die Zeitbedürfnisse bestimmt wird. So wird kurz nach der deutschen Besitzergreifung Qingdao als ein aus der regressiven Mandarinherrschaft befreites Land dargestellt. Fang, Weigui : Keyserling wünscht sich als 'Weiser', als ein die Welt Verstehender, ein Neuordner der Welt, anerkannt zu werden. Auf der einen Seite hatte er Bewunderer, auf der anderen Seite radikale Gegner. In der Vorrede zu seinem Reisetagebuch, das ihn weltberühmt macht, schreibt er : Vorliegendes Tagebuch bitte ich zu lesen wie einen Roman. Keyserling schreibt : China ist das einzige Reich, welches je für eine längere Periode die soziale Frage gelöst hätte, das einzige, in dem die Masse der Bewohner je glücklich war ; mithin das einzige, welches das absolute sozial-politische Ideal der Erscheinungswelt je eingebildet hätte… Und wenn man bedenkt, dass das grosse chinesische Reich schon Jahrtausende entlang kaum schlechter regiert worden ist als das moderne Europa, und dieses ohne die Vermittlung eines Mechanismus, der die Menschen automatisch in Ordnung hielte, einzig dank der moralischen Qualifiziertheit seiner Bürger, so muss man zugeben, dass das durchschnittliche Niveau moralischer Bildung beim chinesischen Literaten ausserordentlich hoch sein muss. Ausserordentlich hoch ist es jedenfalls bei denen, mit welchen ich in Berührung gekommen bin… In diesem Riesenreich, in welchem noch nie radikale Massnahmen gegen bestehende Missbräuche ergriffen worden sind, hat im grossen mehr und dauerndere Ordnung geherrscht als in allen energischer betriebenen Staatswesen ; in diesem Land ohne Polizei, mit Behörden von zweifelhafter Integrität wird im ganzen weniger gestohlen, gemordet, veruntreut, gestritten, gehadert als im so wohlorganisierten Deutschen Reich… Dass die höchste Moral der gebildeten Chinesen erreicht worden ist, sieht Keyserling durch den Einfluss zweier Bücher : "Das ist das Werk zweier Schriften, die seit über zweitausend Jahren alle Erziehung im Reich der Mitte inspiriert haben : das Buch von der Ehrfurcht, das Hiau ging [Xiao jing], und des eigentlichen Katechismus der chinesischen Zivilisation, des Buches der Riten [Li ji]". Das Chinabild von Keyserling ist vor allem von Literaten, hohen Beamten, Konfuzianern, Taoisten und Buddhisten und von Büchern beeinflusst worden. Er zeichnet kein objektives Bild, interessiert sich nicht für den Alltag und das chinesische Gesellschaftssystem. Luo Wei : Keyserling glaubt in dem Geist des chinesischen konfuzianischen Klassizismus eine Zukunftshoffnung zu entdecken. |
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| 23 | 1920 |
Keyserling, Hermann von. Philosophie als Kunst. (Darmstadt : Otto Reichel, 1920). Keyserling schreibt : Das bisher vollkommenste Menschentum als Normalerscheinung überhaupt hat China herausgearbeitet, und auch dieses Mal rührt der Erfolg zum grossen Teil daher, dass es sich um ein Volk handelt, in dessen konservativer Gesamtanlage seelische Qualitäten über den geistigen überwogen, mochten diese noch so erheblich sein. Indem der nationale Vollkommenheitsstandard verlangte, dass die Weisheit als Anmut zutage träte, indem dort die Schönheit als Gradmesser der Tiefe beurteilt wurde, und die Moralität als gebildete Natur, indem vor allem der Mittelpunkt des Lebens ins Moralische verlegt wurde, zentrierte es sich tatsächlich im Wesenszentrum, und Chinas werbende Kraft, welche diejenige Englands um ein Vielfaches übertrifft, beweist, dass es den Akzent auf die richtige Stelle gesetzt hat. Fang Weigui : Keyserling wird es nicht müde, die moralische Durchschnittslage der chinesischen Welt gegenüber der von Gegensätzen geprägten geistigen Lage Europas hervorzugeben. Sein Chinabild basiert hauptsächlich auf dem Begriff Moralität. Der Abendländer denke moralisch, der Chinese aber empfinde moralisch. Der Konfuzianismus ist für ihn die Grundkraft der chinesischen Welt. |
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| 24 | 1925 |
Klabund. Der Kreidekreis [ID D12520]. Uraufführung im Stadttheater Meissen, dann in Frankfurt. Quellen : Julien, Stanislas. Hoei-lan-ki [ID D4646] ; Fonsecas, Wollheim da. Der Kreidekreis [ID D12699] ; Wilhelm Grube bespricht das Stück in Geschichte der chinesischen Literatur [ID D798] und macht auszugsweise Übersetzungen ins Deutsche. Klabund schreibt : Es ist drei Jahre her, dass eines Abends in der „Wilden Bühne“ Elisabeth Bergner auf mich zu kam : „Wir haben ein Schauspielertheater gegründet : wollen Sie ein Stück für uns, für mich schreiben?... Kennen Sie den Kreidekreis?“. Natürlich kannte ich (alter Chinese) den Kreidekreis : In der (ausgezeichneten) Übersetzung Stanislav Juliens, in der (weniger guten) Reclamschen Ausgabe (Fonsecas). Dass die Figur der Haitang eine Rolle für Elisabeth Bergner ergeben könnte wie kaum eine zweite, leuchtete mir blitzartig ein. Es galt, ein chinesisches Märchenspiel zu ersinnen. Keine strenge Chinoiserie. Es sollte sein, wie wenn jemand von China träumt. Dscheng Fang-hsiung : Max Reinhardt macht die Inszenierung. Klabund habe zwar die Fabel weitgehend beibehalten, ebenfalls die Spielform, jedoch einige Figuren ausgewechselt, Ortsnamen und Personen und Einzelheiten erfunden. Klabund schreibt in Die literarische Welt vom 13.11.1925 den Artikel Klabund gegen die Berliner Kritik seines Kreidekreises : Der Kreidekreis ist bereits an etwa 100 Bühnen gespielt worden. Ich habe etwa 1000 (uff) Kritiken gelesen. Vielleicht darf ich mir einmal gestatten, meine Herren Kritiker zu kritisieren – selbstverständlich mit der mir gebührenden Zurückhaltung und der mir als Chinesen innewohnenden Höflichkeit des Herzens. Sie reden soviel davon, dass wir kein Drama haben – haben wir eine Kritik ? Herbert Ihering schreibt in seiner Theaterkritik : Klabund ging zum chinesischen Drama, um abgenutzte europäische Sentiments, um Kastengegensätze, um politische Aktualitäten zu finden und noch einmal zu betonen. Der Publikumserfolg des Stückes liegt in der bourgeoisen Gefühlsüberschwemmung und in der exotischen Formgebung. Ein Literatenstück, was den Stil, ein Spiesserstück, was den Kern betrifft. Chen Chuan : Die Bearbeitung des Kreidekreis enthält zwar noch vieles Unchinesische, aber der Dichter hat uns doch die Möglichkeit aufgewiesen, ein echt chinesisches Drama bei einigen Veränderungen dem deutschen Theater zugänglich zu machen. Auch ihm ist noch nicht Vollendetes gelungen, auch bei ihm vermischen sich noch deutlich chinesische Elemente mit europäischen, auch bei ihm überschneiden sich noch chinesische Weltanschauung mit europäischem Lebensgefühl. Ma Jia : Auf der Realitätsflucht macht Klabund seine geistige Pilgerfahrt zu Lao Zi [Laozi] in dem Glauben, mit dessen Lehre der Dekandenz der westlichen Kultur entgegenwirken zu können. Für den "Revolutionär der Seele" ist China, ähnlich wie für [Hermann] Hesse, in erster Linie eine geistige Gegenwelt. Der gesellschaftlichen Situation Chinas und der sozialen Wirkung der daoistischen Lehre schenkt er wenig Beachtung. Begeistert entdeckt er in der daoistischen Weisheit ein Heilrezept für die erkrankte Seele seiner Landsleute und hofft, durch Veränderung der Menschen eine Veränderung der politischen und gesellschaftlichen Zustände herbeizuführen. Dass Klabund China von der realen gesellschaftlichen Situation löst und die daoistische Botschaft als Möglichkeit, den realen politischen, gesellschaftlichen Konflikten auszuweichen, betrachtet, zeigt sich in seinem erfolgreichen Theaterstück Der Kreidekreis. Kuei-fan Pan-hsu : Die Fabel des Originals ist bei Klabund unverändert erhalten. Doch ist sein Stück im Grunde genommen nicht chinesisch. Dabei liegt die Abweichung des Dramas von der chinesischen Welt nicht nur darin, dass sich Klabund weitgehend vom Original löst, sondern vor allem darin, dass er seine eigene Kenntnis über China entsprechend seiner Konzeption in das Stück einarbeitet… Er vermittelt chinesisches Selbstverständnis, konfuzianische Verhaltensweisen und Elemente der chinesischen Volksreligion ; er bemüht sich im Stück um eine Widerspiegelung des Lebens in China, indem er chinesische Lyrik einflicht und mit Sprichwörtern chinesische Vorstellungswelt nahebringt. Allerdings ist die von Klabund gezeichnete chinesische Welt zum grossen Teil eine Illusion, die wenig mit den tatsächlichen Gegebenheiten gemein hat… Was das Stück anziehend macht, ist die lyrische Sprache. Klabund verwendet chinesische Bilder, Vergleiche und Symbole… Die Abweichung des Stückes liegt darin, dass Klabund die Personencharaktere umgestaltet : Haitang, der Richter Bao, Herr Ma und Zhang Lin… Ein weiterer einflussreicher Faktor, der die Gestaltung des Kreidekreis bestimmt, ist der Publikumsgeschmack. Das Publikum empfindet die "Zartheit" des Stückes als den "lang erwarteten Kontrast zu den extremen Texten der neuen Autoren". Ye Fang-xian : Anders als im chinesischen Drama zeigt der Kreidekreis nicht eine menschliche Weisheit, sondern eine mystische Kraft, derer Quelle die Liebe ist. Der konkrete historische Hintergrund ist total verschwunden. Was vom chinesischen Original übrig bleibt, sind nur einzelne Szenen und das Muttermotiv. Alfred Forke hat Klabunds Abweichung vom chinesischen Original kritisiert. |
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| 25 | 1925 |
Paquet, Alfons. Skizze zu einem Selbstbildnis. In : Der eiserne Steg : Jahrbuch (1925). Paquet schreibt : Ich war immer wieder im Osten, dreimal in China, öfter noch auf vorasiatischem Boden. Ich bin ein Mensch des Westens, aber ich habe genug vom Osten in mich aufgenommen, um zu wissen, dass im Osten jede Frage schlummert, deren Antwort unser europäisches Schicksal heisst. Unsere westliche Welt ist abgeschlossener, unwissender, als wir ahnen. Vielleicht wird sich eine Welt, die kommen wird und die bereits begonnen hat, unsere eigene zu durchdringen, wenig um unsere Gewohnheiten von heute kümmern. Unsere Art des Denkens und Handelns braucht mehr Gültigkeit. Mag sein, dass dem Europa der Maschinen und der Konferenzen noch der Entwurf zu einer neuen Welt gelingen wird. Ich sehe wohl die Möglichkeiten zu einem solchen Entwurfe, der grosse Experimente fordert. Aber keines dieser Experiment wird gelingen, das nicht den Osten mitbedenkt und ihm Rede steht. |
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| 26 | 1926 |
Wilhelm, Richard. Die Seele Chinas. [ID D1593]. Wilhelm schreibt : Ich habe noch das Alte China gesehen, das für die Jahrtausende zu dauren schien. Ich habe seinen Zusammenbruch miterlebt und habe erlebt, wie aus den Trümmern neues Leben blühte. Im Alten wie im Neuen war doch etwas Verwandtes : eben die Seele Chinas, die sich entwickelte, aber die ihre Milde und Ruhe nicht verloren hat und hoffentlisch nie verlieren wird... Ich habe das grosse Glück gehabt, fünfundzwanzig Jahre meines Lebens in China zu verbringen. Ich habe Land und Volk lieben gelernt wie jeder, der lange dort weilte. Horst Denkler : Wilhelm stellt bei seinen China-Erfahrungen vor allem das Andersartige heraus, das die Chinesen vor der "weissen Gefahr" zu schützen und den Weissen Genesung am chinesischen Wesen verspricht : die Verbundenheit mit Heimaterde, Nation und Kulturtradition, das Bedürfnis nach Harmonie mit der Natur und im zwischenmenschlichen Bereich, das Vertrauen auf eine vernünftig und tolerant angelegte Gesellschaftsordnung, die den einzelnen in die "übergreifenden Organismen" von Familie, Volk und Menschheit einbindet und sein Verhalten durch die festgelegten Norman von Brauch und Sitte, Konvention und Form, Takt und Etikette, Moral und Ethik, Ehre und Anstand, Disziplin und Gehorsam regelt. Fang Weigui : Wilhelm hat sich Mühe gegeben, ein Chinabild im Spektrum der gesellschaftlich-politischen Gegebenheiten aufzubauen. Das wichtigste Chinabild mit den Stichwörtern Milde und Ruhe hat dem Buch klar und deutlich einen etwas idealisierenden Grundton verliehen, was sich auch durch den Einfluss des Konfuzianismus erlärt. Manche Darstellungen leitet er direkt von den chinesischen Klassikern her. Sein positives Chinabild resultiert auch aus dem Umgang mit chinesischen Gelehrten und seiner Liebe zum chinesischen Volk. Was Wilhelm von den zeitgenössischen Europäern und besonders von den abendländischen Missionaren, denen die ostasiatischen Völker als heidnisch und barbarisch galten, unterscheidet, ist, dass er völlig von Rassenhochmut befreit war, dass es gar keine Heiden gibt, denn ein Heide ist nur etwas, wofür man einen anders gearteten Menschen hält, damit man ihn entweder bekehren oder zur Hölle verdammen kann. Gerwig Epkes : Er versucht eine Erklärung für den Unterschied zwischen Konfuzius und Laozi zu geben und schreibt : Die südliche Richtung der chinesischen Kultur zeigt andere Züge. Wärend der Norden auf Organisation der Menschheit sich konzentriert, ... sucht der Süden den Menschen zu verstehen im allgemeinen Naturzusammenhang. Laotses Sinn ist der Sinn des Himmels. Für ihn ist der Mensch einfach Teil der Natur. Alles was die Natur beherrscht und vergewaltigt, ist von Übel. Rückkehr zur Natur ist das einzige Heil. |
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| 27 | 1928 | Alfred Kerr schreibt zum Tode von Klabund : Klabund hatte kein Glück. Nur das Glück, ein Dichter zu sein ; einer, der vor sich hindichtete, vor sich hinsummte. – Was aus ihm quoll, war nicht gekrampft, nicht zeitgierig, nicht programmatisch und nicht musiklos. Klabund war ein Musizierer gewesen. | |
| 28 | 1929 |
Jung, C[arl] G[ustav]. Zum Gedächtnis Richard Wilhelms. In : Das Geheimnis der goldenen Blüte [ID D1597]. Jung schreibt : Heute, wo in Russland weit Ungerhörteres geschieht als damals in Paris, wo in Europa selber das christliche Symbol einen derartigen Schwächezustand erreicht hat, dass selbst die Buddhisten den Moment für Mission in Europa für gekommen erachten, ist es Wilhelm, der wie er kam von der Seele Europas, uns ein neues Licht von Osten bringt. Das ist die Kulturaufgabe, die Wilhelm gefühlt hat. Er hat erkannt, wie vieles der Osten uns geben könnte zur Heilung unserer geistigen Not… Was China in Tausenden von Jahren aufgebaut, können wir nicht stehlen. Wir müssen vielmehr lernen zu erwerben, um zu beseitzen. Was der Osten uns zu geben hat, soll uns blosse Hilfe sein bei einer Arbeit, die wir noch zu tun haben… Die Einsichten des Ostens, vor allem die Weisheit des I ging [Yi jing], haben keinen Sinn, wo man sich vor der eigenen Problematik verschliesse, wo man ein mit hergebrachten Vorurteilen künstlich zurechtgemachtes Leben lebt, wo man sich seine wirkliche Menschennatur mit ihren gefährlichen Untergründen und Dunkelheiten verschleiert… Wir müssen Wilhelms Übersetzungsarbeit in weiterem Sinne fortsetzen, wollen wir uns als würdige Schüler des Meisters erweisen. Wie er östliches Geistesgut in europäischen Sinn übersetzte, so sollten wir wohl diesen Sinn in Leben übersetzen. Wilhelm hat den Europäern die durch alle Jahrtausende lebendige geistige Wurzel des chinesischen Geistes mitgebracht un in den Boden Europas gepflanzt... Er hat uns einen lebendigen Keim des chinesischen Geistes eingeimpft, der geeignet ist, unser Weltbild wesentlich zu verändern. |
Cited by (1)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
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| 1 | 2000- | Asien-Orient-Institut Universität Zürich | Organisation / AOI |
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