“The French image of China before and after Voltaire” (Publication, 1963)
Year
1963
Text
Guy, Basil. The French image of China before and after Voltaire. (Genève : Institut et Musée Voltaire Les Délices, 1963). (Studies on Voltaire and the eighteenth century ; vol. 21). (Guy)
Type
Publication
Contributors (1)
Guy, Basil
(um 1963) : Professor of French, Department of French, University of California, Berkeley
Mentioned People (3)
Diderot, Denis
(Langres, Champagne-Ardenne 1713-1784 Paris) : Philosoph, Schrifsteller
[Diderot siehe unter Philosophie Frankreich].
[Diderot siehe unter Philosophie Frankreich].
Rousseau, Jean-Jacques
(Genève 1712-1778 Ermenonville, Oise) : Philosoph, Schriftsteller, Komponist
Voltaire
(Paris 1694-1778 Paris) : Schriftsteller, Dramatiker, Philosoph
[Voltaire siehe unter "Literatur : Westen : Frankreich"]
[Voltaire siehe unter "Literatur : Westen : Frankreich"]
Subjects
Philosophy : Europe : France
/
Philosophy : Europe : Switzerland
/
References / Sources
/
Religion : Christianity
Chronology Entries (27)
| # | Year | Text | Linked Data |
|---|---|---|---|
| 1 | 1722 | Jean-François Foucquet trifft sich auf seinem Weg nach Rom mit Voltaire in Paris. Voltaire sagt : "Foucquet m'a dit plusieurs fois qu'il y avait à la Chine très peu de philosophes athées". |
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| 2 | 1731-1777 |
Voltaire. Texte über China und Quellen. Texte mit Erwähnungen von China La Ligue (La Henriade) (1723). Stances II. A monsieur de Forcalquier (1731). Ode VII sur le fanatisme, l'intolérance, ou sur la superstition (1732). Epître XLV à Uranie (1734). Lettres philosophiques (1734). Discours en vers sur l'homme (1734). Le sottisier (ca. 1735). Epître à Mme Du Chatelet (1936). Défense du Mondain; ou l'Apologie du luxe (1737). Zadic ou la destinée (1747). Les embellissements de la ville de Cachemire (1750). Micromégas (1752) Poème sur la loi naturelle (1752). Le siècle de Louis XIV (1752). Préface et introduction à l'Abrégé (1754). Avertissement pour le Discours en vers sur l'homme (1756). Candide (1756). Essai sur l’histoire générale et sur les moeurs et l'esprit des nations (1756). Histoire des voyages de Scarmentado, écrite par lui-même (1756). Scarmentado (1756). Galimatias dramatique (1757). Histoire de l'empire de Russie (1759 / 1763). Rescrit de l'empereur de la Chine (1761). Remarques et éclaircissements pour l'Essai (1763). Traité sur la tolérance à l'occasion de la mort de Jean Calas (1763). Catéchisme chinois (1764). Dictionnaire philosophique (1764). Additions à l'Essai sur l'histoire générale (1764). Homélies prononcé à Londres : Première homélie sur l'athéisme (1765). Mandement du révérendissime père en dieu Alexis, archevêque de Novogorod-la-Grande (1765). Profession de foi des théistes (1765). Questions sur les miracles (1765). Commentaires sur le livre des délits et des peines (1766). M. le marquis de Beccaria (1766). Le philosophe ignorant (1766). Anecdote sur Bélisaire (1767). Avis à tous les orientaux (1767). La défense de mon oncle (1767). Le dîner du comte de Boulainvilliers (1767). Homélie sur l'athéisme (1767). Les honnêtetés littéraires (1767). L'ingénu (1767). Les questions de Zapata (1767). L'avis à tous les orientaux (1767-1768). L’A, B, C, ou dialogues entre A, B, C (1768). Entretiens chinois (1768). Histoire de l’empire de Russie sous Pierre le Grand (1768). L’Homme aux quarante écus (1768). La princesse de Babylone (1768). Profession de foi des théistes (1768). Relation du bannissement des jésuites de la Chine (1768). Sermon prêché à Bâle (1768). Canonisation de Saint Cucufin (1769). Dieu et les hommes (1769). Les lettres d'Amabed (1769). Précis du siècle de Louis XV (1769). Épître CVIII au roi de la Chine (1770). Questions sur l'Encyclopédie (1770). Fragments historiques sur l'Inde (1773). Fragments sur l'histoire générale (1773). La tactique (1773). Histoire de Jenni, ou l'athée et le sage (1775). La Bible enfin expliquée par plusieurs aumôniers du roi de Prusse (1776). Lettres chinoises, indiennes et tartares (1776). Commentaire sur l'Esprit des lois (1777). Dialogues d'Evhémère (1777). Histoire de l'établissement du christianisme (1777). Quellen Vorhandene Bücher in der Bibliothek von Voltaire in Petersburg = Bibl. Amiot, Jean-Joseph-Marie. Eloge de la ville de Moukden et de ses environs [ID D1855]. [Bibl.] Amiot, Jean-Joseph-Marie. Wou-king, art militaire des Chinois [ID D1859]. [Bibl.] Anson, George. A voyage round the world [ID D1897]. Argens, Jean-Baptiste de Boyer d'. Lettres chinoises [ID D1835] [Bibl.] Avril, Philippe. Voyage en divers états d'Europe et d'Asie [Bibl.] Behn, Aphra. Oronoko. Trad. De l’anglois [par Pierre Antoine de La Place]. Pt. 1-2 in 1. (Amsterdam : Aux dépens de la Compagnie, 1745). Benjamin of Tudela ; Baratier, Jean-Philippe. Voyages de Rabbi Benjamin fils de jona de Tudele, en Europe, en Asie & en Afrique [ID D19823]. [Bibl.] Bergeron, Pierre. Voyages faits principalement en Asie dans les XII, XIII, XIV, et XV siecles. [ID D1675]. [Bibl.] Borde, Charles. Le catéchumène [ID D19824]. [Bibl.] Bouhours, Dominique. Vie de Saint François Xavier de la Compagnie de Jesus [ID D19825]. [Bibl.] Boulanger, Nicolas Antoine. Recherches sur l'origine du despotisme oriental [ID D19827]. 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Tabula chronologica historiae Sinicae [ID D19807]. Foumont, Etienne. Foy de la Neuville. Relation curieuse et nouvelle de Moscovie [ID D19832]. [Bibl.] Fréret, Nicolas. De l'antiquité et de la certitude de la chronologie chinoise [ID D19821] Gaubil, Antoine ; Guignes, Joseph de. Le Chou-king [ID D1856]. [Bibl.] Gaubil, Antoine. Histoire de Gentchiscan et de toute la dinastie des Mongous [ID D1824]. [Bibl.] Gaubil, Antoine. Histoire de l'astronomie chinoise [ID D5170]. Holländische Bildwerke. (1596-). Huet, Pierre Daniel. Histoire du commerce, de la navigation des anciens [ID D19918]. Kaufmannsberichte über den Osten (1665-1675). La Barbinais le Gentil. Nouveau voyage autour du monde [ID D1816]. Goudar, Ange. L'espion chinois [ID D19833]. [Bibl.] Greslon, Adrien. Histoire de la Chine sous la domination des Tartares [ID D1727]. Guignes, Joseph de. Histoire générale des Huns, des Turcs, des Mogols, et des autres Tartares occidentaux [ID D1837]. [Bibl.] Guignes, Joseph de. Memoire dans lequel on preuve, que les chinois sont une colonie egyptienne [ID D1841]. Guzman, Luis de. Historia de las missiones que han hecho los religiosos de la Compañia de Iesus [ID D19915]. Herbelot de Melainville d', Barthélémy. Bibliothèque orientale [ID D1866]. [Bibl.] Herrera Maldonado, Francisco de. Novvelle histoire de la Chine [ID D19835]. [Bibl.] Hübner, Johann. Kurze Fragen aus der neuen und alten Geographie. (Leipzig 1693). Kircher, Athanasius. China illustrata [ID D1712]. Knocken, Hennengius : Angeführt als Chinaschriftsteller. La Barbinais le Gentil. Nouveau voyage autour du monde [ID D1816]. [Bibl.] Labrune, Jean de. La morale de Confucius [ID D1762]. [Bibl.] Laërce, Diogène. Les vies des plus illustres philosophes de l'antiquité [ID D19828]. [Bibl.] Lange, Lorenz. Journal de la résidence du sieur Lange [ID D1811]. [Bibl.] Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771]. [Bibl.] Lettres des svants. Léttres édifiantes et curieuses [ID D1793]. [Bibl.] Linguet, Simon Nicolas Henri. Théorie des loix civiles [ID D19985]. Longobardo, Niccolò. Traité sur quelques points de la religion des Chinois [ID D1792]. Mailla, Joseph-Anne-Marie de Moyriac de. Histoire générale de la Chine [ID D1868]. Mairan, Jean-Jacques Dortous de. Lettres de M. de Mairan au R.P. Parrenin [ID D1842]. [Bibl.] Malebranche, Nicolas. Avis touchant l'entretien d'un philosophe chrétien [ID D1799]. [Bibl.] Marco Polo. Vermutlich : Ramusio, Giovanni Battista. Delle navigationi et viaggi raccolta gia da Gio [ID D1618]. Marsy, François-Marie de. Histoire moderne des Chinois [ID D4613]. [Bibl.] Mémoires concernant l'histoire, les sciences, les arts [ID D1867]. [Bibl.] Gonzáles de Mendoza, Juan. Historia de las cosas más notables [ID D1627]. Murphy, Arthur. The orphan of China [ID D19836]. [Bibl.] Navarrete, Domingo Fernandez de. Tratados historicos, politicos, y religiosos de la monarchia de China [ID D1747]. Neu polierter Geschichts-, Kunst- und Sittenspiegel ausländischer Völker, als Sineser, Japaner, Indostaner, Abyssinier. (Nürnberg 1670). Nouvelle histoire de Genghiskan, conquérant de l’Asie. (Paris au Palais : Chez Jean-Baptiste Mazuel, 1716). Ost- und Westindischer und Sinesischer Lust- und Staatsgarten. (Nürnberg 1688). Parrenin, Dominique. Lettres de M. de Mairan au R.P. Parrenin [ID D1842]. Pauw, Cornelius de. Recherches philosophiques sur les Egyptiens et les Chinois [ID D1861]. [Bibl.] Pétau, Denis. Tabulae chronologicae, regum, dynastarium orbium rerum virorumque illustrium. (Parisii : Delaulne, 1703). Poivre, Pierre. Voyages d'un philosophe [ID D1854]. [Bibl.] Prémare, Joseph Henri-Marie de. Tchao-chi-cou-eulh, ou l'Orphelin de la maison de Tchao [ID D1819]. Renaudot, Eusèbe. Anciennes relations des Indes et de la Chine [ID D19820]. Ricci, Matteo. Tieu hio rey. (1630). Semedo, Alvaro. Histoire universelle de la Chine [ID D5597]. Souciet, Etienne ; Gaubil, Antoine. Observations mathématiques, astronomiques, geographiques, chronologiques et physiques [ID D1818]. Spizel, Gottlieb. De re literaria Sinensium commentarius [ID D1706]. Trigault, Nicolas. Histoire de l'expédition chrestienne au royaume de la Chine [ID D1652]. [Bibl.] Trigault, Nicolas. Litterae Societatis lesv e regno Sinarvm [ID D9783]. An universal history from the earliest account of time to the present. (London : J. Batley, 1736-1744). Varenius, Bernhard. Descriptio regni Japoniae ex variis auctoribus redacta. (Amsterdam 1649). Viano, Sostegno ; Mezzabarba, Carlo Ambrogio. Relazione di quanto è successo in Cina [ID D19919]. Vojeu de Brunem [Jouve, Joseph-Baptiste]. Histoire de la conquite de la Chine par les Tartares mancheous [ID D1833]. |
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| 3 | 1734 |
Voltaire. Discours en vers sur l'homme : sur la nature de l'homme. Voltaire schreibt : Un vieux lettré chinois qui toujours sur les bancs Combattit la raison par de beaux arguments, Plein de Confucius, et sa logique en tête, Distinguant, concluant, présenta sa requête... Mon vieux lettré chercha, d'espérance animé, Un monde fait pour lui, tel qu'il l'aurait formé. Il cherchait vainement, l'ange lui fit connaître Que rien de ce qu'il veut en effet ne peut être... Le Chinois argumente ; on le force à conclure Que dans tout l’univers, tout être a sa mesure. |
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| 4 | 1734 |
Melon, Jean-François. Essai politique sur le commerce [ID D20153]. Melon schreibt : "L'agriculture doit être chez nous le premier object du commerce. Elle ne peut être négligée sans des pertes irréparables. La terre ne manifeste ses vertus et ne répand ses bienfaits que par une culture assidue et laborieuse. Ceux à qui elle refuse ses dons sont obligés de les aller recevoir d'elle à travers les périls d'une longue et pénible navigation. De dire à l'honneur de l'agriculture que les Romains ont tiré des dictateurs de la charrue, que les empereurs chinois ont pris des successeurs dans le labourage et qu'ils ont labouré eux-mêmes, ce sont des lieux communs de déclamation qui ne prouvent que des goûts particuliers, souvent déplacés. Le meilleur encouragement pour le laboureur c'est l'espérance d'une récolte paisible et d'une heureuse vente, à l'abri d'une nouvelle imposition. Il lui faut aussi quelquefois des secours." Basil Guy : Melon derives in part from foreign sources, such as Mandeville, and in part from his experience in government service. His lack of clearly defined principles is nicely underscored on one of the rare occasions when he mentions China. In light of the Chinese example and its supposed efficacy, the author vacillages and is led to change his attack, in order to examine the rôle and importantce of agriculture in a mercantilist society. Michel Lutfalla : Melon conclut que les habitants de la Chine ne sont pas heureux : ils sont trop numbreux et miséreux. Il y a, en effet, un maximum possible ; dès lors qu'il est atteint, comme en Chine, la misère arrêtera le développement de la population. L'argument sera sans cesse repris au cours du siècle. |
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| 5 | 1735 |
Crébillon, Prosper Jolyot. L'écumoire, histoire japonoise = Tanzaï et Néadarné [ID D10158]. Crébillon schreibt : "Thien-min, roi des Tartares, ayant fait la conquête de la Chine en 1618, les arts et les sciences y florirent sous son petit-fils, l'empereur Cang-hi, et parmi les lettrés qui s'y distinguèrent Ching-han fut en Asie ce qu'a été Erasme en Europe. Il joignit une grande gâité et une saine critique à une vaste érudition. Après avoir fait les plus gros volumes sur les plus graves matières, il finit par se persuader qu'il n'y avait rien de sûr, on prétend même qu'il osa croire que la plupart des sciences n'étaient que conjecturales ; ce fut dans cet état de délire ou de raison, je ne sais lequel, qu'il composa ces métamorphoses. L'amour doit être le prix de lui-même." |
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| 6 | 1747 |
Voltaire. Zadig ou La destinée histoire orientale. Basil Guy : China has a rôle in it and an importance which is tantamount to a declaration of faith on the part of Voltaire. All is brought to a head in the chapter of 'Le souper', where Zadig enters into discussion with a man from Cathay and others, 'qui dans leurs fréquents voyages vers le golfe arabique avaient appris assez d’arabe pour se faire entendre'. Each stranger speaks in turn, and when the mandarin's turn arrives, he begins : "Je respecte fort les Egyptiens, les Chaldéens, les Grecs, les Celtes, Brama, le boeuf Apis, le beau poisson Oannès ; mais peut-être que le 'Li' ou le 'Tien' comme on voudra l'appeler, vaut bien les boeufs et les poissons". Voltaire believes the Chinese are wisdom incarnate. Once again this was a common idea at the time he was writing, and it is not extraordinary for him to think of the people of China as the only ones on earth who are free from error and foolishness. Such being the case, it was natural for Voltaire to find that in addition to being wise and upright, the Chinese were also religious and tolerant. Obviously, sooner or later, this wisdom and toleration and humanity which were so much to the honour of the man from Cathay must be found concentrated as it were in Zadig's own person. Zadig is an almost perfect indication of Voltaire's taste and interest in the Far East during what we should like to consider his first Chinese period. |
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| 7 | 1749 |
[Anonym]. Recueil d'observations curieuses [ID D19808]. Basil Guy : The author is discussing the state system of examinations in ancient China. He offers his readers precis information on the way in which the Chinese government supervised and graded the civil servants once they had completed their studies and been given a position corresponding to their merits, as indicated by the results of a comprehensive examination : "C'est la coutume à la Chine que la Cour envoie tous les trois an un examinateur dans chaque province. Son emploi est d'examiner avec un très grand soin les compositions que chaque gradué est obligé de lui présenter. Il punit ceux dont la composition est médiocre, ou il les casse tout à fait si elle est au-dessous de la médiogrité." Then after examining the principal conditions of the system governming the mandarins' status, the author considers the differences between those who have just been appointed and those who attempt to keep their charge, following which there is a very detailed explanation of the ways in which these last are either demoted or promoted. "On voit alors plusieurs mandarins loués et proposés comme des officiers excellents, d'un mérite rare, auxquels on ne peut reprocher aucune faute." Every mandarin thus recognized is entitled to vaunt his success in public, in official documents, etc. And if he is set back by the results of his examination, he must likewise make this fact known. Meanwhile, if a mandarin were highly praised after one examination and less highly after the succeeding one, instead of breaking him completely, he would merely be set back a pont or two - all of which would of course be brought to public notice. As he continues his detailed exposé, the author's tone becomes increasingly apologetic, to the point where, instead of seeing the possibility of flagrant violations of all these compact laws when a mandarin is chastised for not punisihing crimes committed within his jurisdiction, he can only find praise for the system, characterizing it as 'admirable'. Excellent in theory, generally despicable in practice, such must be our modern appraisal of the system, no matter how deeply rooted, no matter how essential to the function of Chinese government under the Empire. But such were the conditions governing the spread of a complete picture of Chinese life that it was only natural for the eighteenth century to wax enthusiastic over a system which promised much, eben though but dimly perceived. |
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| 8 | 1751 |
Voltaire. Le siècle de Louis XIV [ID D19811]. Disputes sur les cérémonies chinoises. Ce n'etait pas assez pour l'inquiétude de notre esprit que nous disputassions au bout de dix-sept cents ans sur des points de notre religion: il fallut encore que celle des Chinois entrât dans nos querelles. Cette dispute ne produisit pas de grands mouvements; mais elle caracterisa plus qu'aucune autre cet esprit actif, contentieux et querelleur qui regne dans nos climats. Le jesuite Matthieu Ricci, sur la fin du dix-septième siècle, avait été un des premiers missionnaires de la Chine. Les Chinois étaient, et sont encore, en philosophie et en litterature, à peu près ce que nous étions il y a deux cents ans. Le respect pour leurs anciens maîtres leur prescrit des bornes qu'ils n'osent passer. Le progrès dans les sciences est l'ouvrage de la hardiesse de l'esprit et du temps. Mais la morale et la Police étant plus aisées à comprendre que les sciences, s'étant perfectionnées chez eux quand les autres arts l'étaient pas encore, il est arrivé que les Chinois, demeurés depuis plus de deux mille ans à tous les termes où ils étaient parvenus, sont restés médiocres dans les sciences, et le premier peuple de la terre dans la morale et dans la police, comme le plus ancien. Après Ricci, beaucoup d'autres jésuites pénétreèrent dans ce vaste empire; et, à la faveur des sciences de l'Europe, ils parvinrent ä jeter secrètement quelques semences de la religion chrétienne parmi les enfants du peuple, qu'ils instruisirent comme ils purent. Des dominicains, qui partageaient la mission, accuserent les Jésuites de permettre l'idolâtrie en prêchant le christianisme. La question était délicate, ainsi que la conduite qu'il fallait tenir à la Chine. Les lois et la tranquillité de ce grand empire sont fondées sur le droit le plus naturel ensemble et le plus sacré: le respect des enfants pour les pères. A ce respect ils joignent celui qu'ils doivent à leurs premiers maîtres de morale, et surtout à Confutzee, nommé par nous Confucius, ancien sage qui, cinq cents ans avant la fondation du christianisme, leur enseigna la vertu. Les familles s'assemblent en particulier, à certains jours, pour honorer leurs ancêtres; les lettrés, en public, pour honorer Confutzee. On se prosterne, suivant leur manière de saluer les superieurs, ce qui dans toute l'Asie, s'appelait autrefois adorer. On brûle des bougies et des pastilles. Des colaos, que les Espagnols ont nommés mandarins, égorgent deux fois l'an, autour de la salle où l'on vénère Confutzee, des animaux dont on fait ensuite des repas. Ces ceremonies sont-elles idolâtriques ? sont-elles purement civiles? reconnaît-on ses pères et Confutzee pour des dieux ? sont-ils même invoqués seulement comme nos saints ? est-ce enfin un usage politique dont quelques Chinois superstitieux abusent? C'est ce que des étrangers ne pouvaient que difficilement démêler à la Chine, et ce qu'on ne pouvait décider en Europe. Les Dominicains défèrerent les usages de la Chine à l'inquisition de Rome, en 1645. Le Saint-Office, sur leur exposé, défendit ces cérémonies chinoises jusqu'à ce que le pape en decidât. Les Jésuites soutinrent la cause des Chinois et de leurs pratiques, qu'il semblait qu'on ne pouvait proscrire sans fermer toute entrée à la religion chrétienne dans un empire si jaloux de ses usages. Ils representèrent leurs raisons. L'inquisition, en 1656, permit aux lettrés de reévérer Confutzee, et aux enfants chinois d'honorer leurs pères, «en protestant contre la superstition, s'il y en avait». L'affaire étant indécise, et les missionnaires toujours divisés, le procès fut sollicité à Rome de temps en temps; et cependant les Jésuites qui étaient à Pékin se rendirent si agréables à l'empereur Camhi, en qualité de mathématiciens, que ce prince, célèbre par sa bonté et par ses vertus, leur permit enfin d'être missionnaires, et d'enseigner publiquement le christianisme. II n'est pas inutile d'observer que cet empereur si despotique, et petit-fils du conquérant de la Chine, était cependant soumis par l'usage aux lois de l'Empire; qu'il ne put, de sa seule autorité, permettre le christianisme; qu'il fallut s'adresser à un tribunal, et qu'il minuta lui-même deux requêtes au nom des Jésuites Enfin, en 1692, le christianisme fut permis à la Chine, par les soins infatigables et par l'habileté des seuls Jésuites. II y a dans Paris une maison établie pour étrangères. Quelques prêtres de cette maison étaient alors à la Chine. Le pape, qui envoie des vicaires apostoliques dans tous les pays qu'on appelle les parties des infidèles, choisit un prêtre de cette maison de Paris, nommé Maigrot, pour aller présider, en qualité de vicaire, à la mission de la Chine, et lui donna l'évêché de Conon, petite province chinoise dans le Fokien. Ce Français, évèque à la Chine, declara non seulement les rites observés pour les morts superstitieux et idolâtres, mais il declara les lettrés athées. Ainsi les Jésuites eurent plus alors à combattre les missionnaires, leurs confrères, que les mandarins et le peuple. Ils représentèrent à Rome qu'il paraissait assez incompatible que les Chinois fussent à la fois athées et idolâtres. On reprochait aux lettrés de n'admettre que la matière; en ce cas, il était difficile qu'ils invoquassent les âmes de leurs pères et celle de Confutzee. Un de ces reproches semble détruire l'autre, à moins qu'on ne prétende qu'à la Chine on admet le contradictoire, comme il arrive souvent parmi nous. Mais il fallait être bien au fait de leur langue et de leurs moeurs pour démêler ce contradictoire. Le procès de l'empire de la Chine dura longtemps en cour de Rome. Cependant on attaqua les Jésuites de tous côtés. Un de leurs savants missionnaires, le père Lecomte, avait écrit dans ses Memoires de la Chine que «ce peuple a conservé pendant deux mille ans la connaisance du vrai Dieu; qu'il a sacrifié au Créateur dans le plus ancien temple de l’univers; que la Chine a pratiqué les plus pures leçons de la morale, tandis que l'Europe était dans 1'erreur et dans la corruption». Il n'était pas impossible que le père Lecomte eût raison. En effet, si cette nation remonte, par une histoire authentique et par une suite de trente-six eclipses verifiées, jusqu'au temps où nous plaçons ordinairement le deluge, il n'est pas hors de vraisemblance qu'elle ait conservé la connaissance d'un Etre suprême et unique plus longtemps que d'autres peuples. Cependant, comme on pouvait trouver dans ces propositions quelque idée qui choque un peu les idées reçus, on les attaqua en Sorbonne. L'abbé Boileau, frère de Despréaux, non moins critique que son frère, et plus ennemi des Jésuites, dénonça, en 1700, cet éloge des Chinois comme un blasphème. L'abbé Boileau était un esprit vif et singulier, qui écrivait comiquement des choses sérieuses et hardies. Il est l'auteur du livre des Flagellants et de quelques ouvrages de cette espèce. Il disait qu'il les écrivait en latin, de peur que les évèques ne le censurassent; et Despréaux, son frère, disait de lui : «S'il n'avait été docteur de Sorbonne, il aurait été docteur de la comédie italienne.» Il déclama violemment contre les Jésuites et les Chinois, et commença par dire que «l'éloge de ces peuples avat ébranlé son cerveau chretien». Les autres cerveaux de l'assemblée furent ébranlés aussi. Il y eut quelques débats. Un docteur, nommé Lesage, opina qu'on envoyât sur les lieux douze de ses confrères des plus robustes s'instruire à fond de la cause. La scène fut violente; mais enfin la Sorbonne déclara les louanges des Chinois fausses, scandaleuses, téméraires, impies et hérétiques. Cette querelle, qui fut vive, envenima celle des cérémonies; et enfin le pape Clément XI envoya, l'année d'après, un légat à la Chine. Il choisit Thomas Maillard de Tournon, patriarche titulaire d'Antioche. Le patriarche ne put arriver qu'en 1705. La cour de Pékin avait ignoré jusque-là qu'on la jugeait à Rome et à Paris. L'empereur Camhi reçut d'abord le patriarche de Tournon avec beaucoup de bonté. Mais on peut juger quelle fut sa surprise quand les interprètes de ce légat lui apprirent que les chrétiens qui prêchaient leur religion dans son empire ne s'accordaient point entre eux, et que ce légat venait pour terminer une querelle dont la cour de Pékin n'avait jamais entendu parier. Le légat lui fit entendre que tous les missionnaires, excepte les Jésuites, condamnaient les anciens usages de l'Empire; et qu'on soupçonnait même Sa Majesté chinoise et les lettrés d'être des athées qui n'admettaient que le ciel matériel. Il ajouta qu'il y avait un savant évèque de Conon qui lui expliquerait tout cela si Sa Majesté daignait l'entendre. La surprise du monarque redoubla, en apprenant qu'il y avait des évèques dans son empire. Mais celle du lecteur ne doit pas être moindre en voyant que ce prince indulgent poussa la bonté jusqu'à permettre à l'évèque de Conon de venir lui parler contre la religion, contre les usages de son pays, et contre lui-même. L'évèque Conon fut admis à son audience. Il savait très peu le chinois. L'Empereur lui demanda d'abord l'explication de quatre caractères peints en or au-dessus de son trône. Maigrot n'en put lire que deux; mais il soutint que les mots king-tien, que l'Empereur avait écrit lui-même sur des tablettes, ne signifiaient pas adorez le Seigneur du ciel. L'Empereur eut la patience de lui expliquer que c'était précisément le sens de ces mots. Il daigna entrer dans un long examen. Il justifia les honneurs qu'on rendait aux morts. L'évèque fut inflexible. On peut croire que les Jésuites avaient plus de crédit à la cour que lui. L'Empereur, qui, par les lois, pouvait le faire punir de mort, se contenta de le bannir. Il ordonna que tous les Européens qui voudraient rester dans le sein de l'Empire viendraient désormais prendre de lui des lettres patentes, et subir un examen. Pour le légat de Tournon, il eut ordre de sortir de la capitale. Dès qu'il fut à Nankin, il y donna un mandement qui condamnait absolument les rites de la Chine à l'égard des morts, et qui défendait qu'on se servît du mot dont s'était servi l'Empereur pour signifier le Dieu du ciel. Alors le légat fut relégué à Macao, dont les Chinois sont toujours les maîtres, quoiqu'ils permettent aux Portugals d'y avoir un gouvemeur. Tandis que le légat était confiné à Macao, le pape lui envoyait la barrette; mais elle ne lui servit qu'à le faire mourir cardinal. Il finit sa vie en 1710. Les ennemis des Jésuites leur imputèrent sa mort. Ils pouvaient se contenter de leur imputer son exil. Ces divisions parmi les étrangers qui venaient instruire l'Empire discréditèrent la religion qu'ils annonçaient. Elle fut encore plus décriée lorsque la cour, ayant apporté plus d'attention à connaître les Européens, sut que non seulement les missionnaires étaient ainsi divisés, mais que parmi les négociants qui abordaient à Canton il y avait plusieurs sectes, ennemies jurées l'une de l'autre. L'empereur Camhi ne se refroidit pas pour Jésuites, mais beaucoup pour le christianisme. Son successeur chassa tous les missionnaires, et proscrivit la religion chrétienne. Ce fut en partie le fruit de ces querelles et de cette hardiesse, avec laquelle des étrangers prétendaient savoir mieux que l'Empereur et les magistrats dans quel esprit les Chinois révèrent leurs ancêtres. Ces disputes, longtemps l'objet de l'attention de Paris, ainsi que beaucoup d'autres nées de l'oisiveté et de l'inquiétude, se sont évanouies. On s'étonne aujourd'hui qu'elles aient produit tant d'animosités; et l'esprit philosophique qui gagne de jour en jour semble assurer la tranquillité publique. Basil Guy : Emile Bourgeois claimes that Voltaire was motivated by a passion for letters, arts and sciences – for his intellectual aspirations of humanity – when writing this work. Voltaire's intentions are dominated by two thoughts. One, 'philosophic', allowed him to paint but one man as the principal representative of a nation in which he, Voltaire, took very great pride. The other, 'satirical', was perhaps the true inspiration of the work and furnished, in any case, its insinuating conclusion. Voltaire decided to end with the religious quarrels which disturbed the decline of the Louis XIV's reign, treating of the strife beween Jesuits and jansenists, between orthodoxy and the Quietists, as well as of the persecution of the protestants. In this way, he arrived quite naturually at the Rites controversy in the last chapter. What is perhaps less natural is the fact that the history ends abruptly on the note of distress characteristic of that quarrel and without any sort of commentary as a conclusion. Voltaire's procedure had not been to declaim openly against the expulsion of the protestants. But since his material led him to treat of China, why should he not use a regular, if not so obvious subterfuge ? The Sun of Heaven was to be compared with Louis XIV, China with France, the foreign missionaries with the heretical State-within-a-State represented by French protestantism. And from his comparison would derive all the blame that Voltaire wished to lodge, not only against religious intolerance in the seventeenth century, but also against the same spirit in his own, and notably in the France of Louis XV. The conclusion of the Siècle thus conjured up a kingdom where there were no jesuits, where the king himself was a 'philosophe', where despotism was beneficent. By condeming the reign of Louis XV when he compared it with that of Louis XIV, Voltaire had wished to get at the root of the difficulties and to extirpate it. This was but one example of 'philosophical' criticism carried to its natural end. And as we realize, these fulminations which were to grow in violence against the irrational, chicanery, intolerance, and all those evils produced by an absolute and unenlightened belief in religious power would never end, since all were part and parcel of 'l'infâme'. Althought the criticisms are perhaps most striking because they attack two evils at the same time : French indifference and French intolerance. Etiemble : Chez Cornelius de Pauw tout est prétexte à mépriser les Chinois : 'qu'ils aiment mieux construire leurs maisons en étendue qu'en hauteur ; qu'ils édifient des tours de neuf étages, vernissées, sculptées et ornées de clochettes ; ou que, pour permettre aux bateaux de passer sans peine dessous, ils bâtissent des ponts très élevés'. Mais à chacun des ces arguments de sinophobe, Voltaire opposa une réponse. Disputes sur les cérémonies chinoises, comment ces querelles contribuèrent à faire proscrire le christianisme à la Chine. On sut que, précisément en ce temps-là, les disputes qui aigrissaient les missionnaires des différents ordres les uns contre les autres avaient produit l'extirpation de la religion chrétienne dans le Tunquin ; et ces mêmes disputes, qui éclataient encore plus à la Chine, indisposèrent tous les tribunaux contre ceux qui, venant prêcher leur loi, n'étaient pas d'accord entre eux sur cette loi même. Enfin on apprit qu'à Canton, il y avait des Hollandais, des Suédois, des Danois, des Anglais, qui, quoique chrétiens, ne passaient pas pour être de la religion des chrétiens de Macao. Toutes ces réflexions réunies déterminèrent enfin le suprême tribunal des rites à défendre l'exercice du christianisme. L'arrêt fut porté le 10 janvier 1724, mais sans aucune flétrissure, sans décerner de peines rigoureuses, sans le moindre mot offensant contre les missionnaires : l'arrêt même invitait l'empereur à conserver à Pékin ceux qui pourraient être utiles and les mathématiques. L'empereur confirma l'arrêt, et ordonna par son édit qu'on renvoyât les missionnaires à Macao, accompagnés d'un mandarin pour avoir soin d'eux dans le chemin, et pour les garantir de toute insulte. Ce sont les propres mots de l'édit. |
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| 9 | 1753.8 |
Encyclopédie, ou dictonnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Mis en ordre et publié par [Denis] Diderot [ID D 20381]. Sekundärliteratur Die Encyclopédie enthält ca. 548 Eintragungen über China. Ca. 221 Artikel sind von Louis de Jaucourt, ca. 85 von Denis Diderot und ca. 44 von Paul Henri Thiry d'Holbach. Quellen : Brucker, Johann Jakob. Historia critica philosophiae [ID D20049]. Chambers, Ephraïm. Cyclopaedia or an Universal dictionary of arts and sciences (1728). DesBruslons, Jacques Savary. Dictionnaire universel de commerce, d’histoire naturelle, et des arts et métiers (1730). Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... de la Chine [ID D1819]. Gaubil, Antoine. Le Comte, Louis. Nouveaux mémoires sur l'état de la Chine [ID D1771]. Longobardo, Niccolò. Lettres édifiantes et curieuses [ID D1793]. Martini, Martino. Novus atlas sinensis [ID D1698]. Navarrete, Domingo Fernandez de. Tratados historicos, politicos, y religiosos de la monarchia de China [ID D1747]. Song Shun-ching : Ainsi que Voltaire s'appuie sur l'ancienneté de la civilisation chinoise, Diderot sème le doute sur ce même propos. Diderot présente les 'Cinq classiques' et 'Les quatre livres' avec beaucoup de réserve et dit qu'il y a beaucoup de 'commentaires' sur la valeur et l'autorité de ces livres. Diderot considère que le règne de Fuxi ne peut être considéré 'comme une époque certaine', malgré le témoignage unanime d'une nation. Quant à la religion ou philosophie chinoise, Diderot a bien discerné la complexité du problème ; il décrit uniformément les trois grandes religions ou philosophies de la Chine : confucianisme, bouddhisme et taoîsme comme trois 'sectes'. Il s'est aperçu de la diversité des interprétations philosophiques émises sur la Chine mais, conduit par sa croyance en l'universalité de l'homme, il refuse de croire que les Chinois possèdent une vertu et une morale meilleures que celles des Européens ; il est persuadé que vices et vertus sont partout présent. Basil Guy : With the publication of his article 'Bibliothèque', we have proof of Diderot's more serious interest in China, when he dealt in an interesting and favourable fashion with that aspect of Chinese civilization. Diderot's appraisal of the examination system, outlining its relation to those in force throughout European universities should not be taken as characteristic of his attitude. He tended to view things in a much more thoroughgoing light, and so, was not content with mere factual reporting. And in as apt a manner as elsewhere, he was not long in attempting to deepen his acquaintance with China, and especially with the morality practiced there. Huguette Cohen : Diderot is generally considered as a sinophobe. Derogatory remarks about the Chinese are scattered throughout his works, with a mounting degree of criticism after the expulsion of the Jesuits in the 1760s. His attitude is not so surprising, however, if we keep in mind that the Jesuit missionaries to China were the main proponents of the Chinese example, and also happened to be his arch-enemies during the launching of the Encyclopédie. Diderot showed a decided lack of enthusiasm for Chinese art forms. Chinese antiquity and religion were bound to come under Diderot's scrutiny in his articles on philosophy and religion for the Encyclopédie. His early orientation can best be described as a shift from deism to Spinozism, ending in atheism. He is on treacherous ground when he brings up the topic of Chinese chronology, which claims to antedate the Deluge and casts doubts on chronological calculations affecting the Old Testament. In a tongue-in-cheek approach, he throws in a bewildering array of dates and names of Chinese emperoros, concluding with an orthodox views. In line with the attacks on superstitition, he makes no effort in 'Chinois' to conceal the Chinese cult for idols. Diderot's treatment of the Chinese code of morals is laudatory, following the practice of the Encyclopédie to state the superiority of humaistic morality over the morality of the Christian religion. Confucius, whose metaphysics were ridiculed by him, is praised for his practical ethics 'plus en action qu'en discours'. As a way of offsetting his positive judgement, Diderot concludes the article with negative views of Chinese arts and sciences. He repeatedly deplored the difficulties of the Chinese language as a source of misinterpretation, and complained about the disappearance of records and archives. Jacques Pereira : L'article 'Chinois (philosophie des)' n'évoque partiquement pas la question politique et s'en tient essentiellement au débat largement dépassé, à l'époque, sur l’antiquité de la Chine, la nature de sa religion, la qualité de sa philosophie. L'article, qui d'un point de vue documentaire et argumentif, n'est pas d’un grand intérêt est très nettement teinté de sinophilie. |
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| 10 | 1754 |
Marsy, François-Marie de. Histoire moderne des chinois, des japonnois, des indiens, des russiens [ID D4613]. Marsy schreibt : "S'il m'est permis de dire mon sentiment sur l'objet particulier dont il s'agit, je crois que les Jésuites et leurs adversaires ont exagéré les choses." "Le silence des anciens historiens par rapport à la Chine persuade à quelques savants que les progrès de cette monarchie n'ont pas été aussi rapides que les annalistes le prétendaient. Si ce peuple, ainsi qu'on l'assure, était florissant et nombreux dès le règne de Yu, sa puissance aurait fait du bruit dans le monde..." "Tous les savants de la Chine font profession de la doctrine confucienne. C'est aussi la religion de l'Empereur, des princes, et des personnages les plus distingués. Ses principes sont dérivés de la religion naturelle qui était établie à la Chine longtemps avant la naissance de Confucius. On en trouve les traces dans leurs anciens livres." "... si l'on remonte à la source de tous ces usages, bien loin de les condamner, on trouvera qu'ils sont louables. Mais le faible de toutes les nations est de ne juger les unes des autres que par comparaison ; d'ù il arrive qu'elles s'accusent toutes de ridicule et de barbarie." "Il es certain que le gouvernement des Chinois est aujourd'hui monarchique et que cette forme d'administration subsiste depuis siècles. Ce pouvoir, tout absolu qu'il est, n'est point tyrannique ; il est sagement tempéré par les mêmes lois qui l'ont établi. La maxime d'état qui oblige les peuples de lui rendre und obéissance filiale, loui impose aussi l'obligation de gouverner les peuples avec und tendresse de père." "Il est vrai que dans le fond ils ne sont pas meilleurs que les autres hommes, mais c'est toujours beaucoup qu'ils sachent si bien cacher leurs vices et que la raison ait tant d'empire sur un peuple entier." Basil Guy : Whatever his religious beliefs, Marsy does mention the Jesuits, although they are not to be believed implicitly. When Marsy is discussing Chinese religion, he is relatively brief and to the point in his treatment of Confucius. And although he adds little that is new or important on Laozi or on the god Fo, he does contribute several enlightening pages to his discussion of 'religious moins accréditées' such as Judaism or Mohammedanism. The author, exception in his day, had even heard of Lamaism, its eternal priesthood, and its devotion to the living Buddha of Tibet. Like most people of the eighteenth century, Marsy thinks of Chinese religion and more especially of Confucianism, as being performed in rituals which have the force of law and which none dared transgress because of strict control by the government at Peking. When Marsy discusses marriage and funeral ceremonies, he refuses to condemn a rite merely because it seems strange. He finds in Confucianism not a religion, but rather a set of moral values, which he takes great care to separate from his discussion of religion as such in the Middle kingdom. Thus, he starts at the beginning, with the educational system, and in a rather lengthy esposé relates how the Chinese begin their studies at a very tender age, learning by heart a collection of several hundres of rhymed maxims which are ultimately studied in 'un livre nommé Tse-cho qui contient un abrégé de la vie de Confucius et de celle de Mencius, autre philosoph illustre'. He too felt obliged to attack the thorny problem of Chinese atheism and he tries to adopt a stand on middle ground from which it would no doubt be unjust to accuse the Chinese of a direct and universal atheism, since 'cette secte impie ne comte aujourd'hui à la Chine qu'un très petit nombre de partisans... les véritables lettrés sont fort éloignés de l'athéisme'. Marsy recognized how important it was to aver that these people had nonetheless received from the Godhead ideas as pure and distinct as most of the Jesuits pretended : 'Mais comment concilier ce récit [de Du Halde] avec le témoignage de La Loubère et de quelques écrivains respectables qui accusent d'athéisme presque tous les savants de la Chine'. Marsy presents in detail the different university degrees, while admiring the administrative personnel. He claimed that politicians are always recruited from the cultured classes and that the excellence of the Chinese government may be explaind on this basis. Although the Emperor of China reigns as an absolute sovereign, his power, in so many instances greater thant that of European sovereigns is not tyrannical nor abused. Marsy's further reflections and detailed examination of the courts, the mandarins, their duties and responsibilities, the system of taxation and other aspects of Chinese government. |
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| 11 | 1755 |
Voltaire. L'orphelin de la Chine [ID D1836]. Personnages : GENGIS KAN, roi du Tartare. OCTAR. OSMAN. ZAMTI, mandarin lettré IDAMÉ, femme de Zamti. ASSÉLI, attaché à Idamé. ÉTAN, attaché à Zamti. La scène est dans un palais des mandarins, qui tient au palais impérial, dans la ville de Cambalu, aujourd'hui Pékin. Voltaire schreibt über das chinesische Drama : "Le poëme dramatique ne fut donc longtemps en honneur que dans ce vaste pays de la Chine... On croit lire les Mille et une nuits en action et en scènes mais, malgré l'incroyable, il y règne de l'intérêt ; et, malgré la foule des événements, tout est de la clarté la plus lumineuse ; ce sont là deux grands mérites qui manquent à beaucoup de nos pièces modernes. Il est vrai que la pièce chinoise n'a pas d'autres beautés... et cependant, comme j'ai déjà dit, l'ouvrage est supérieur à tout ce que nous faisions alors." 1753-1755 Voltaire schreibt an Charles-Augustin de Ferriol comte d'Argental : "L'électeur palatin m'a fait la galanterie de faire jouer quatre de mes pièces. Cela a ranimé ma vieille verve ; et je me suis mis tout mourant que je suis, à dessiner le plan d'une pièce nouvelle, toute pleine d’amour". "C'est une tragédie bien singulière, qui produit un puissant intérêt depuis le premier vers jusqu'au dernier mais qui n'a que trois actes". D'Argental kritisiert Voltaire, dass er nur drei Akte schreibt. Voltaire antwortet : "Il vaut mieux certainement donner quelque chose de bon en trois actes que d'en donner cinq insipides pour se conformer à l'usage. Il est impossible d'en faire cinq actes. Il vaut mieux en donner trois bons, que cinq langissants... Cinq actes allongeraient une action qui n'en comporte que trois. Dès qu'un nomme comme notre conquérant Tartare a dit : J'aime, il n'ya plus pour lui de nuances, il y en a encore moins pour Idamé qui ne doit pas combattre un moment ; et la situation d'un homme à qui on veut ôter sa femme a quelque chose de si avilissant pour lui qu'il ne faut pas qu'il paraisse ; sa vue ne peut faire qu'un mauvais effet. C'est donc bien l'amour de Gengis-Kan pour Idamé qui donne de l'intérêt à la pièce, et pour que cet intérêt soit puissant, il faut que la violence de Gengis soit extrême, et qu'elle n'ait d'égale que la force de résistance d'Idamé. Il y a de l'amour et cet amour ne déchirant pas le coeur le laisse languir. Une action vertueuse peut être approuvée, sans faire un grand effet". "Ils [les Chinois et Tatares] ne sont point faits pour le théâtre, ils ne causent pas assez d'émotion. J'y ai fait tout ce que le sujet et ma faiblesse comportent. Mais ce n'est pas assez de faire bien. Il faut être au goût du public, il faut intéresser les passions de ses juges, remuer les coeurs et les déchirer. Mes tartares tuent tout et j'ai peur qu’ils ne fassent pleurer personne". "Comptez que je suis très affligé de ne m'être à tout ce qu'un tel sujet pouvait me fournir. C'était une occasion de dompter l'esprit de préjugé, qui rend parmi nous l'art dramatique encore bien faible. Nos moeurs sont trop molles. J'aurais dû peindre avec des traits plus caractérisés la fierté sauvage des tartares et la morale des Chinois. Il fallait que la scène fût dans une salle de Confucius, que Zamti fût un descendant de ce législatuer, qu'il parlât comme Confucius même, que tout fût neuf et hardi, que rien ne se ressentît de ces misérables bienséances françaises, et de ces petitesses d'un peuple qui est assez ignorant et assez fou pour vouloire qu'on pense à Pekin comme à Paris. J'aurais accoutumé peut-être la nation à voir sans s'étonner des moeurs plus fortes que les siennes, j'aurais préparé les esprits à un ouvrage plus fort que je médite et que je ne pourrais problablement exécuter". "Moy corriger cet orphelin, moy y travailler. Mon cher ange ! dans l'état où je suis, cela m'est impossible. Que m'importe dans cet état cruel qu'on rejoue ou non une tragédie : Je me vois dans une situation à n'être ny flatté du succez, ni sensible à la chutte. Les grands maux absorbent tout." 1755 Voltaire sagt zu Henri Louis Le Kain, Darsteller des Gengis-Kan : "Mon ami, vous avez les inflexions de la voix naturellement douces, gardez-vous bien d'en laisser échapper quelques-unes dans le rôle de Gengis-Kan. Il faut bien vous mettre dans la tête que j'ai voulu peindre un tigre qui, en caressant sa femelle, lui enfonce ses ongles dans les reins". 1755 Voltaire. Epître dédicatoire à Mgr le duc de Richelieu. "L'idée de cette tragédie me vint, il y a quelque temps à la lecture de l'Orphelin de Tschao, tragédie chinoise, traduite par le père Prémare, qu'on trouve dans le recueil que le père Du Halde a donné au public. L'orphelin de Tschao est un monument précieux, qui sert plus à faire connaître l'esprit de la Chine, que toutes les relations qu'on a faites, est qu'on fera jamais de ce vaste empire. [Prémare, Joseph Henri-Marie de. Tchao-chi-cou-eulh ID D5168]. Voilà un grand exemple de la supériorité naturelle que donnent la raison et le génie sur la force aveugle et barbare, et les Tartares ont deux fois donné cet exemple ; car lorsqu'ils ont conquis encore ce grand empire, au commencement du siècle passé, ils ne sont soumis une seconde fois à la sagesse des vaincus, et les deux peuples n'ont formé qu'une nation, gouvernée par les plus anciennes lois du monde : événement frappant qui a été le premier but de mon ouvrage. Il est vrai que la pièce chinoise n'a pas d’autres beautés : unité de temps et d'action, développements de sentiments, peinture des moeurs, éloquence, raison, passion, tout lui manque : et cependant, comme je l'ai déjà dit, l'ouvrage est supérieur à tout ce que nous faisons alors." 1755 Voltaire an César Chesneau du Marsais : "Si les Français n'étaient pas si français, mes Chinois auraient été plus chinois et Gengis encore plus tartare. Il a fallu appauvrir mes idées et me gêner dans le costume pour ne pas effaroucher une nation frivole qui rit sottement et qui croit rire gaiement de tout ce qui n’est pas dans ses moeurs ou plutôt dans ses modes." Sekundärliteratur 1755 Friedrich Melchior Freiherr von Grimm : "Ce moment de désordre et de trouble, où tout un peuple succombe sous le fer du vainqueur, est trop tumulteux pour être celui d'une tragédie ; dans ces occasions, il n'y a point de discours suivi : des cris, des gestes, des mots entre-coupés, voilà tout ce qu'une pareille tragédie pourrait produire de discours. Mais le principal reproche qu'on puisse faire à M. de Voltaire, c'est d'avoir manqué le rôle de Gengiskan ; ce conquérant n'a pas proprement de caractère dans la pièce. Il ne sait ce qu'il veut ; il est féroce, il est indécis, il est doux, il est emporté, mais surtout il est raisonneur et politique, qualités insupportables dans un Tartare. Il raisonne sur la religion et sur les arts, comme s'il avait passé sa vie à méditeur et à réfléchir. Il fallait faire de Gengiskan un Tartare feroce, violent, emporté, sensible au bien sans le connaître, capable, dans le premier mouvement, des plus grands crimes et des plus belles actions, importuné par le flambeau des sciences et des arts, sans en pouvoir démêler le principe, haïssant Idamé de l’amour qu’elle inspire et dont il est tyrannisé malgré lui, toujours prêt à la punir, sans pouvoir consentir à sa perte." 1755 Alexis Piron, ennemi de Voltaire schreibt an Pierre Louis Dumay : "Parlons du Juif-Errant qui vient de nous donner une tragédie sous le titre bizarre de L'orphelin de la Chine. Il y a dans cette pièce, comme dans toutes ses autres, un peu plus de rimes que de raison, et beaucoup plus de bien d'autrui que du sien propre. Ce qu'il y a de tout neuf, c'est qu'il a renoncé à sa part d'auteur. Voilà tout le merveilleux de l’aventure." 1755 Alexis Piron schreibt an Jean François le Vayer de Marsilly : "Je me hâte, monsieur, de vous répondre pour me relever de la faute que j'ai faite en voux annonçant la chute de la tragédie de Voltaire. C'est aujourd'hui la 8ème ; et mercredi elle fit 3'000 liv. Ainsi le succès est très sûr et très grand en déit de l'envie ou du bon goût. Les malveillants se rabattent sur la singularié des décorations chinoises et le jeu brillant de la Clairon. Voltaire triomphe." 1755 Jean François le Vayer de Marsilly schreibt : "Le parterre a renversé le pot au lait. Le titre de la pièce permettait pourtant beaucoup par son persiflage, c'était L'orphelin de la Chine ; mais le public las d'avoir déjà sur le dos tant d'orphelins rouges et bleus, n'a point eu pitié de celui-ci, et l'a renvoyé à la Chine d'où il venait...". 1755-1756 Rousseau und Voltaire Rousseau, Jean-Jacques. Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs [ID D20010]. Rousseau, Jean-Jacques. Discourse sur l'origine et les fondaments de l’inégalité parmi les hommes [ID D16837]. Walter Engemann : Rousseau stellt die Behauptung auf, dass Wissenschaft und Kunst die Sitten verderben. Als Beispiel für seine These führt er vor allem die Chinesen an, greift aber auch Voltaire persönlich an. Er schreibt : "Dites-nous, célèbre Arouet, combien vous avez sacrifié de beautés mâles et fortes à votre fausse délicatesse et combien l'esprit de la galanterie si fertile en petites choses vous en a coûté des grandes". Dieser Discours erregt grosses Aufsehen und Voltaire fühlt sich veranlasst, darauf zu erwidern. Im Orphelin de la Chine hält er der Ansicht Rousseaus entgegen, dass für die Geschichte der Menschheit die Tatsache bedeutsam sei, dass die Tataren die Chinesen besiegt haben. Voltaire führt noch eine andere Tatsache für wichtiger, die Rousseau mit Willen übergeht, nämlich die, dass die Tataren die Kultur der Chinesen angenommen und deswegen ihre rauhen Sitten gebessert haben. Dies beweise übrigens auch, dass letzten Endes die Kultur der Natur und die Tugend der rohen Gewalt überlegen sei. Der Erstausgabe des Orphelin ist ein Brief Voltaires beigefügt der die zweite Schrift Rousseaus widerlegt und er diese Abhandlung als 'nouveau livre contre le genre humain' bezeichnet. Er schreibt : "J’ai reçu, Monsieur, votre nouveau livre (Les Discours sur l’inégalité des conditions) contre le genre humain ; je vous en remercie. Vous plairez aux hommes à qui vous dites leurs vérités, mais vous ne les corrigerez pas. On ne peut peindre avec des couleurs plus fortes les horreurs de la société humaine, dont notre ignorance et notre faiblesse se promettent tant de consolations. On n'a jamais employé tant d'esprit à vouloir nous rendre bêtes ; il prend envie de marcher à quatre pattes, quand on lit votre ouvrage. Cependant, comme il y a plus de soixante ans que j'en ai perdu l'habitude, je sens malheureusement qu'il m'est impossible de la reprendre, et je laisse cette allure naturelle à ceux qui en sont plus dignes que vous et moi." Rousseau versteht, dass der Orphelin ein versteckter Angriff auf seine Erstlingsschrift ist und antwortet auf den satirischen Brief Voltaires in einer zwar höflichen, aber sarkastischen Form und wiederholt dabei sein Urteil über die Chinesen : "Le peuple reçoit les écrits des sages pour les juger, et non pour s'instruire. Jamais on ne vit tant de dandins, le théâtre en fourmille, les cafés retentissent de leurs sentences, les quais regorgent de leurs écrits, et j'entends critique l'Orphelin, parce qu'on l'applaudit, à tel grimaud si peu capable d'en voir les défauts qu'à peine en sent-il les beautés." Basil Guy : Chief among those who attacked Rousseau at that time was Voltaire, first in his Orphelin de la Chine, then in a letter of 3 August, 1755, and finally in the Essai sur les maeurs. The letter is the only direct attack and is of less interest than the other two writings, veiled, biting, and rather petty. To summarize Voltaire's point of argument, we have only to recall the first quotation, where Rousseau says that the wise government of the mandarins, so virtuous, so efficacious in many respects, was yet of no value, since they were unable to prevent the Tartars from subjugating all China. Voltaire insists that the Tartar conquest was richer in consequences for the vanquished than for the victors because shortly after their defeat, the mandarins succeeded in forcing the Tartars to adopt their language, their customs, and their habits and thus re-established their fortunes while assuring themselves of intellectual supremacy. At the end of the Orpelin, the moral superiority of Zamti and Idame, representatives of the ruling caste, wins out over the purely physical power of Gengis-kan and by the warrior's own admission. This attack seems veiled enough not to offend. But it was closely followed by the letter of 3 August which was like a poisoned arrow aimed at Rousseau, innocent of most of the wrongs attributed to him. Happily Voltaire took a more moderate tone the following year when he spoke of China in the Essai sur les mceurs. Voltaire's own enthusiasm for things Chinese, however, prevented him from appreciating Rousseau's critical point of view, especially in the first two chapters. The author of Candide paid little justice to his victim, who, in his fickle and changing nature, suffered enormously from such attacks without having the presence of mind to disdain them or to reply to them in turn. Thus, when Rousseau once more took up his criticism of China and persisted in them, doubtless it was because he felt obliged to refute first of all Voltaire, the privileged defender of China. But in refusing to accept the example of Chinese civilization, without distinguishing between its true faults and real advantages, Rousseau found himself forced to seek an ideal elsewhere. And he came upon a people ready to usurp a symbol themselves. These were the English. 1758 Denis Diderot : "Plus les genres sont sérieux, plus il faut de sévérité dans les vêtements. Quelle vraisemblance qu'au moment d'une action tumulteuse, des hommes aient eu le temps de se parer comme dans un jour de représentation ou de fête ? Dans quelles dépenses nos comédiens ne se sont-ils pas jetê pour la représentation de L'orphelin de la Chine ? Combien ne leur a-ti-il pas coûté, pour ôter à cet ouvrage une partie de son effet ?" 1907 Virgile Pinot : Voltaire, en mettant en scène le personnage de Gengis-Kan, n'a pas voulu seulement faire une étude de moeurs sur la vie du grand conquérant ; il a voulu donner à sa tragédie une portée plus grande et nous expliquer dramatiquement les deux révolutions qui se produisirent en Chine, en nous montrant le caractère principal qui distingue ces révolutions de toutes les autres : L'asservissement des vainqueurs aux lois des vaincus. Dans les ouvrages de Mailla et Du Halde Voltaire trouve l'idée d'un mandarin qui sacrifie son fils pour sauver le fils de l'empereur. Dans Oronoko il trouve l'exemple d'une femme prise entre son amour pour son mari et la haine d'un despote ; en réunissant les deux faits, Voltaire en arrive à créer le personnage classique de la femme prise entre l'amour pour son fils et l'amour pour son mari ; c'est la lutte entre ces deux devoirs que nous retrouvons dans Andromaque. Idamé est donc un personnage classique. Mais il convient de remarquer que ce n'est pas le point de départ de la tragédie ; c'est un expédient pour réunir deux ordres de faits qui n’avaient pas de rapports entre eux. La manière dont Voltaire a conçu son sujet marque un effort pour se libérer de la conception classique. Il a voulu en effet faire une peinture de moeurs, opposer la rudesse tartare à la sagesse chinoise. Cependant cette peinture reste superficielle parce que Voltaire procédant par opposition a fait ses Tartares trop tartares et ses Chinois trop chinois. Le personnage d'Idamé, le seul personnage classique de la tragédie fut unanimement loué par les contemporains comme la source unique des beautés de la pièce. 1923 Georg Morris Cohen Brandes : Die Tragödie ist fest und sicher gebaut, die theatralische Spannung und Wirkung steigert sich ununterbrochen, und das ganze gestaltet sich zu einer Verherrlichung der zu jener Zeit sogenannten 'Tugend', was ein Leben für die Ideale bedeutet. Diese Tragödie ist die typische Voltairesche Tragödie seiner reifsten Jahre. An äusserer Anziehungskraft das fremdasiatische Gewand, wodurch der Dichter den gewöhnlichen Horizont seiner Zuschauer erweiterte. Als Hintergrund Voltaires tiefempfundene, oft ausgedrückte Achtung vor Chinas uralter, heidnischer, aber sittenreiner Friedenszivilisation. Dann die Verherrlichung der rein menschlichen Tugenden, Treue und Opferwilligkeit und des unverbrüchlichen Festhaltens an einem rein menschlichen Ideal. 1932 Walter Engemann : Da Voltaires Interesse für China vor allem der chinesischen Philosophie, Morallehre und Religion gilt, soll seine Tragödie nicht nur der Unterhaltung dienen, wie dies die Absicht der früheren chinesischen Singspiele war, sondern eine sittliche Wirkung ausüben und die gesamte konfuzianische Moral zusammenfassen. Voltaire will, dass seine Landsleute die Tugenden und die Moral der Chinesen kennenlernen und ihre Seelengrösse bewundern lernen. Voltaire verwendet für seine Tragödie verschiedene kulturhistorische Kenntnisse über China, die er besonders aus seinen beiden Hauptquellen Du Halde und Montesquieu gewinnt. Das Motiv des Selbstmordes und der Selbstaufopferung entnimmt er seinen Studien über Japan. Er verwendet ferner die beiden kulturhistorischen Tatsachen, dass die Tartaren als Eroberer sich der Kultur der Besiegten anpassten und dass die Moral der Chinesen auf dern Elternverehrung und dem Ahnenkult beruht. Es gelingt ihm allerdings nicht, in seinem Werk ein naturgetreues Bild vom Wesen der Chinesen und Tartaren wiederzugeben und empfindet dies auch selbst. Seine Quellen reichen nicht aus, um dem Publikum eine richtige Vorstellung von China und seinen Bewohnern zu vermitteln. Voltaire sieht sich an den Geschmack eines Publikums gebunden, das eine realistische Darstellungsform noch ablehnt. Den Romanen Voltaires, die zur satirischen Dichtung zählen, liegen die gleichen Tendenzen zugrunde wie in seinen Tragödien. Voltaire berichtet nichts Neues über China, ausser Beschreibungen, die er seinen kulturhistorischen Schriften entnimmt. Der Orphelin ist die einzige Dichtung, die den Mittelpunkt der Handlung nach China verlegt. Soweit in der Tragödie Bemerkungen über China fallen, sind sie jedoch ohne Bedeutung. 1963 Basil Guy : According to Voltaire, the play would necessitate a complete renewal of theatrical techniques, the chief of which was to be realized with the introduction of Gengis-kan at the moment when he was invading China and when the mandarin Zamti and his wife Idamé were receiving from the lips of a dying emperor the order so save the life of the crown prince from the vengeance of the Tartars. To comply with the wish of the monarch, Zamti substitutes his own son from the rightful heir. But the cry of blood ist stronger than mere political ties and Idamé reveals her husband's treachery out of compassion for her only-begotten. When they are summoned before Gengis-kan, the invader recognizes in the matron the girl he once loved when he was but a vagabond adventurer. Thereafter, the crown prince and his substitute are completely forgotten, and the conflict assumes more beautiful proportions in becoming interiorized, for such a struggle is waged within the breast of Gengis-kan as to make the final victory of vengeance or remorse seem ever more delayed. The civilizing influence of Chinese virtue brings the struggle to an end and the debate ist settled in favour of the vanquished. Throughout the action the characters do not cease intoning a monotonous hymn in praise of China, and Gengis-kan cannot long deny himself this pleasure either. The Chinese virtue or even China are hardly mentioned, despite the author's obstinacy in believing and in saying that his characters are authentic ; despite also the fact that he knew they were cold imitations and their speeches too long and slow. The play is amusing in its complete lack of realism. This is just what discouraged Voltaire's exotic pretensions. The renewal of the stage setting and the sincere efforts of the actors, especially Mademoiselle Clairon and Le Kain, to create a realistic impressions by dressing in a more exact historical costume, counted as nothing. What Voltaire lines show all to clearly, to a visial exoticsm. We cannot underestimate the importance of the Orphelin nor the influence which, through it, was exerted by the other 'chinoiseries' of Voltaire's work. The imitations and translations to which this one play gave rise, might demand a study in themselves, so numerous and characteristic were they of the taste of the times. 1972 A. Owen Aldridge : Voltaire constructed his drama to illustrate a contrary principle frequently expressed elsewhere in his works – that the Chinese by dint of their superior culture has assimilated their barbarian conquerors who had in admiration adopted the Chinese customs. He used his Preface, moreover, to vindicate the theatre as a salutary social institution. It had been under attack by puritanical minds for over a century because of its alleged immorality and pernicious effect upon society. Voltaire replied to this charge in his Preface by praising the Chinese, Greeks and Romans for being the only peoples in antiquity to cultivate the drama. He described his Chinese model as 'a new proof that the conquering Tartars did not change the customs of the conquered nation' ; they protected all the arts established in China and adopted all the laws of the country. He exaggerated this theme in the play itself to such a degree that the English critic Arthur Murphy accused him of transforming Genghis Khan without adequate preparation from a crude barbarian to 'le chevalier Genghiskkhan'. 1989 Song Shun-ching : Si dans cette pièce, Voltaire a essayé de donner quelque chose de nouveau au théâtre français, son goût est quand même limité par son classicisme. Ainsi, bien que conscient du fait qu'une pièce en trois actes convient mieux à son sujet. Traumatisé par la multiplication des contrefaçons circulant parmi le publi, Voltaire réclame que la pièce soit publiée sous sa forme originelle. Il en a corrigé certains vers même après la première représentation et il se fâche quand les acteurs changent son texte pendant la représentation. D'ailleurs, il interdit toute publication qui serait une version des comédiens et il n'hésite pas à remanier ses vers en vue de leur publication. Nous savons que la pièce est très loin de la pièce chinoise. Ainsi, Voltaire déplace le cadre temporel de l'action de la période Chinqiu au XIIIe siècle et il change l'identité strictement chinoises des personnages en celle de Tartares qui, s'étant emparés du pouvoir de l'empire chinois, sons pris sous le charme des moeurs de ses habitants. Le motif philosophique derrière la création de la pièce est bien évident, car sans aucun égard au risque d'anachronisme, Voltaire s'est emparé du personnage de Gegnis Khan et l'a situé dans une intrigue qui ne lui était pas appropriée ; par la même occasion, il réorganise l'intrigue à partir de ce personnage historique et écarte de son Orphelin la plupart des éléments de la pièce originale. En effet, plusieurs critiques ont remarqué la quasi-absence de l'Orphelin qui occupe une place-clé dans la pièce original, et malgré la déclaration de Voltaire qui affirme avoir écrit une pièce d'origine, il est évident qu'il a trahi ses sources. Il met le grand conquérant mongol dans une situation historique des plus invraisemblables : le féroce conquérant, amoureux de la Chinoise Idamé, se laisse gagner aux douces moeurs de ses sujet confucéens. Voltaire veut prouver qu'il a foi dans le progrès de la civilisation, puisque même le plus cruel des tartares est vaincu par la loyauté de Zamit et la fidélité conjugale d’Idamé – ceux deux personnages chinois représentent les membres d'une société policée ; en leur accordant le rôle ultime de vainqueurs, Voltaire veut les faire voir en tant que personnages symboliques de la puissance de la civilisation. Il a crée le personnage de Zanti comme porte-parole du confucianisme. Mieux encore, cette pièce lui procure la satisfaction de mettre en scène sa vision de l'histoire chinoise : des conquérants barbares vaincus par la douceur, la force des moeurs chinoises ; nous assistons donc à la suprématie de la philosophie sur la force physique. 1989 Etiemble : Parmi les rares détails authentiques dont Voltaire puisse se prévaloir, il y a bien le nom de son héros. Il est exact qu'en 1175, lorsque mourut Issoughéi, chef d'une horde misérable de Mongols, ce chef de bande laissait plusieurs enfants mineurs dont l'âiné, âgé de treize ans, s'appelait en effet Témoudjin, le futur Gengis Khan. Nous savons aussi qu'en 1194 le jeune Témoudjin, alors marié à Bordou, fille du chef d'une assez grande horde, vint à Pékin pour y secourir la dynastie chinoise des Kin contre certaines tribus des monts Altaï et du lac Baïkal. A cette occation, comblé par les chinois de titres et de gratifications, il a rencontré des Chinois. 1990 Willy Richard Berger : Voltaire hat ein Stück für den rohen Geschmack des Volkes geschrieben und kein Stück für das mit der 'tragédie classique' grossgewordene Theaterpublikum. Selbst wenn man alle Bluttaten hinter die Kulissen verlegt, bleibt die epische Zeiterstreckung der Handlung über zwanzig Jahre hinweg. Voltaire, der in der Vorrede neben anderen Mängeln des Stoffs das Fehlen der Einheit von Zeit und Handlung beklagt, hat von der chinesischen Vorlage nur den ersten Teil benutzt, eine künstlerisch unglückliche Wahl. Sie brachte ihn um die dramatische Spannung, die durch die Aufdeckung der wahren Verwandtschaftsverhältnisse möglich gewesen wäre ; sie brachte ihn um das Beispiel eines heroischen Tugendbeweises, in dessen Glanz der Minister sich am Schluss hätte präsentieren können ; sie brachte ihn schliesslich um jene Szenen voller Rührung und unvermuteter Glückswechsel. Dabei spielen gerade Rührung und Tugendexempel in allen Überlegungen Voltaires eine grosse Rolle. Er erweitert den Stoff durch Hinzufügen einer dramatischen Figur, des Gengis Khan, der bei ihm zum eigentlichen Helden wird. Auch gibt er dem Stück eine Liebeshandlung, ohne die eine frazösische Tragödie des 18. Jahrhunderts undenkbar war. Immer wieder fürchtet er um die nicht genügend theatergerechte Konzeption seines Stücks und immer wieder zeigt er sich besorgt um die gehörige tränenerzwingende Wirkung. Es lag nicht in der Absicht Voltaires, eine Liebestragödie zu schreiben und genau so wenig, wie die Anhäufung von Greueltaten auf der Bühne. Was dem Stoff, abgesehen von seiner formalen Grobschlächtigkeit, der mangelnden psychologischen Vertiefung und innerlichen Kohärenz, nach Meinung Voltaires vor allem fehlte, war eine ausreichende philosophische Substanz. Das Drama ist durch das Motiv der absoluten Treue zum Kaiserhaus mit der Sphäre höchster Politik verknüpft, die im allgemeinen den Hintergrund der französischen Tragödie abgibt. Das dominierende Motiv, das von Schuld und später Rache, für ein Jahrhundert, das die Rache als des Menschen unwürdig verdammte, das vielmehr die Tugend der Vergebung preist, eigentlich unbrauchbar. Voltaire hat denn auch, und dies ist die zweite Veränderung, die er mit dem chinesischen Stoff vornimmt, sein Drama aus der beschränkten Sphäre einer blutigen Familienfehde und Privatrache hinausgehoben in die eines völkerpsychologischen Konflikt ; die dramatische Kollision ist bei ihm zu einer philosophischen Konfrontation geworden, die auf der Bühne nichts weniger als eine der grossen Fragen des Jahrhunderts, die Frage nach dem Verhältnis von Zivilisation und ursprünglicher Natur, zur Debatte stellt. Ein philosophisches Tendenzstück also, ein Drama, das im chinesischen Kostüm konfuzianische Ethik propagiert und sie zugleich mit dem Tugendideal der Aufklärung in Einklang zu bringen sucht. Zu diesem Zweck aber war es besser, wenn die Rolle des grausamen Antagonisten nicht einem Chinesen zufiel, sondern einem Angehörigen jener Völker, die vom chinesischen Standpunkt aus Barbaren waren. Da nun das chinesische Stück aus der Zeit der Mongolenherrschaft stammte, lag es nahe, die Zeit der Mongolen-Kriege, die Eroberung Beijings im Jahre 1215, zum historischen Hintergrund zu wählen und Gengis Khan selbst zum Gegenspieler der chinesischen Partei zu machen. Alles in allem ist aus der Verknüpfung des Waisenmotivs mit einem rührenden Liebeskonflikt und einer kulturphilosophischen Auseinandersetzung ein Stück geworden, bei dem der ursprüngliche dramatische Kern fast völlig verlorengegangen ist. Charakteristisch, dass der Orphelin selbst, der dem Stück den Namen gibt, nicht einmal auftritt. Am Charakter des Gengis Khan setzte denn auch die Kritik an, die das Stück, trotz 190 Aufführungen und grossem Erfolg herausforderte. Die Kritiker kamen aus dem Lager des neuen Dramas, des ‚drame bourgeois’; sie massen Voltaires Stück an ihren eigenen Idealen und fanden es zu wenig realistisch. So tadelt Friedrich Melchior Freiherr von Grimm in seiner Correspondance littéraire, dass der Moment der Handlung schlecht gewählt sei und beschreibt den Mangel an Bestimmtheit im Charakter von Gengis Khan. Kein Problem hat Voltaire grösseres Kopfzerbrechen bereitet als die Frage, wie man einen 'realistisch', d.h. im Sinne völkerpsychologischer Idealtypik aufgefassten Gengis Khan auf die Bühne bringen könne, ohne doch darüber auf die Erörterung philosophischer Fragen zu verzichten. Er ist sich der Schwächen seines Stücks bewusst, die Chinesen sind zu wenig chinesisch und die Tataren zu wenig tatarisch. 2003 Voltaire et la Chine [ID D19981]. Aux Délices à Genève Voltaire achève les dernier actes de l'Orphelin 1755. Les événements qui ont en partie assuré le succès de l'Orphelin et ont contribué à en faire une pièce emblématique de l'oeurve voltairienne sont assez connus : visite de Le Kain, acteur du rôle de Gengis-Kan, aux Délices et surprise effrayée de Voltaire, qui lui apprend véritablement à jouer son rôle et en assure ainsi le succès futur ; étonnement des spectateurs et des critiques face à la maîtrise de son rôle par Mlle Clairon, dont la vertu semble plus convaincante que celle de Zamti ; suppression du panier par la même Clairon, d'ailleurs rapidement imitée par sa dauphine, Mlle Hus ; décoration chinoise abondamment décrite par Poinsinet le Jeune ; et finalement perte d’influcence d'une pièce qui signe vraiment le décalage qui s'opère à l'époque de sa création entre Voltaire et le monde chinois. L'Orphelin est sans doute de toutes les tragédies de Voltaire, celle qui a suscité le plus grand nombre de réactions. Dès sa création elle permet à son auteur de faire la point sur quelques principes d'élocution et de diction théâtrales : Le Kain vient aux Délices recevoir les conseil du maître et comprend enfin quelle doit être son interprétation du personnage de Gengis-Kan. Mlle Clairon, qui triomphe dans le rôle d'Idamé, est à l'origine d'un profond changement dans le 'costume' de la pièce, c'est-à-dire dans tous les éléments suceptibles de créer l'illusion théâtrale : elle-même se présente vêtue 'd'une double jupe blanche, d'un corset vert orné de réseaux et de glands d'or, et d'une robe feu et or, doublée de taffetas bleu'. Il n'est enfin jusqu'à la nature de la tragédie qui ne soit interrogée : le dénouement inattendu de la pièce et la composition sont des éléments de débat qui, au milieu du XVIIIe siècle, s'inscrivent de toute évidence dans une réflexion plus globale sur l'art dramatique. En 1965 la Comédie-Française propose une reprise de l'Orphelin. Cette nouvelle production doit faire face aux assauts conjugués, et répétés, d'une presse incisive, voire agressive. Les critiques adressés à la Comédie-Française portent sur trois points : la reprise de l'Orphelin n'est que le fruit d'une démarche proportuniste sur le plan politique (en 1964 la France avait officiellement reconnu la République Populaire de Chine), elle est en contradiction directe avec ce que nous savons, depuis deux cent ans, du talent dramatique de Voltaire, et enfin les 'chinoiseries' proposées par le couple Vercors-Mercure sont dénuées de sens. Une autre critique concerne les décors et les costumes de Vercors, ainsi la mise en scène de Jean Mercure. C'est le journal Combat qui, dans deux articles dénonce de manière assez virulente l'opportunisme politique de la Comédie : "Tout le monde sait que Voltaire était un homme d'esprit et un mauvais tragédien. Il n'ya plus guère que la Comédie-Française et son mentor, M. Malraux, pour croire le contraire : l'un et l'autre ont pensé que l'Orphelin de la Chine allait révolutionner les moeurs de la Ve République, et nous ouvrir la route vers le 'Mao' tout puissant : c'est une erreur. Pourquoi ennuyer les pauvres croquants que nous sommes ?" L'ennui est d'ailleurs d'autant plus patente, on lit un peu partout, que chacun sait ce que valent les tragédies de Voltaire. Il est un philosophe important, il est l'apôtre de la tolérance, le défenseur des opprimés, on peut à la rigueur voir en lui un précurseur de l’Histoire telle qu'elle sera définie au xiècle suivant : mais qui songerait à relire ces tragédies fades, dépourvues du moindre intérêt, tout juste bonnes à désespérer les 'croquants' des années soixante ? Le Figaro littéraire écrit : "Vercors enfin a décoré le spectacle et déguisé ses gens avec autant de soin et d'érudition qu'en apportaient les excellents décorateurs des Folies-Bergère au traditionnel 'tableau chinois' sur quoi s'achevait la première partie du spectacle. Dans sa critique d'Edmond Gilles dans L’humanité, il reconnaît que la pièce de Voltaire "retrouve sa place aux Français, l'enthousiasme que déchaînaient ces pièces à la rigueur d'épure chez les sujets du Bien-Aimé". Le dialogue de Voltaire est "émaillé de formules frappantes qui, pour ses contemporains, apparaissaient comme des idées neuves et l'étaient effectivement. Ce qui faisait peut-être oublier le caractère trop abstrait des personnages réduits souvent à des archétypes." La reprise de 1965 de l'Orphelin ne serait qu'une méprise. Vercors, pour avoir trop voulu reproduire une certaine forme de perspective propre à la peinture chinoise du temps des Song, aurait oublié le contexte particulier de la création de la tragédie de Voltaire et, au-delà ce qui fait la nature même de son théâtre. D'une autre côté la reprise, trop proche d'un événement qu'elle était censée accompagner, s'est trouvée comme occultée par l'Histoire. |
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| 12 | 1758 |
Helvétius, [Claude-Adrien]. De l'esprit [ID D20025]. Helvétius schreibt : Or le despotisme ferme la bouche aux historiens si la puissance n'est à cet égard enchaînée par quelque préjugé, quelque superstition, ou quelque établissement particulier. Tel est à la Chine l'établissement d'un tribunal d'histoire ; tribunal également sourd, jusqu'aujourd'hui, aux prières comme aux menaces des rois." Basil Guy : Helvétius brings up the problem of slavery leading to despotism in Oriental realms, his examples naturally include China, whose government he then examines not only on historic, but also on 'climatic' and on moral grounds. But if, according to the author, despotism is the ultimate form of any establishment, in China that form has long since lost its validity - assuming the defenders of Chinese antiquity can be trusted - and is to be condemned because only the drawbacks of a closely-controlled and quasi-tyrannical government were to be observed there in the eighteenth century. The reason for this interpretation is not hard to discover when a few pages later, Helvétius broaches a discussion of history and the writing of history, utilizing the misunderstood Chinese example to the full when he must perforce return to his theme and excuse the digression with facile moralizing. |
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| 13 | 1761 |
Boulanger, Nicolas Antoine. Recherches sur l'origine du despotisme oriental [ID D19827]. Boulanger schreibt : "Pourquoi dans un climat tel que l'Asie, où la religion a toujours eu tant de pouvoir sur les esprits, pourquoi dis-je, le genre humain y a-t-il, par un concert unanime et continu, rejeté le don le plus beau, le plus grand et le plus cher qu'il ait reçu de la nature et a-t-il renoncé à la dignité qu'il tient de son Créateur ? La seule cause par laquelle l'esprit primitif du genre humain s'y est conservé, et fait encore aujourd'hui l'esprit national de cet empire extraordinaire." "Le gouvernement de la Chine, despotique par sa nature et théocratique dans son principe, c'est-à-dire, peu fait pour la terre, se rapprochait alors de l'homme et de l'humanité, et s'y proportionnait, pour ainsi dire, par le bon sens et la sagesse de ces respectables monarques. Dans ces glorieux instants, où ils étaient capables de donner ainsi des bornes à leur vaste puissance qui n'en avait point, le despotisme des souverains était monarchique, dans son exercice, et c'est ce qui en faisait alors le bonheur et la sûreté." "Ce sont tous les faux principes de la théocratie en police comme en religion qui ont produit toutes les catastrophes différentes qui y sont arrivées depuis le renouvellement du monde, qui est la date de cet empire." "... ce qui reste à la Chine de ses anciennes institutions s'éteindra nécessairement ; ce reste s'évanouira dans les révolutions futures, comme ce qu'elle n'en a déjà plus s'est évanoui dans les révolutions passées ; enfin, comme elle n'acquiert rien, elle perdra toujours, et les changements qu'elle subira, seront en mal, comme partout ailleurs ils seront en bien." Basil Guy : At first Boulanger, despite his own disclaimers utilizes to the full the Jesuit literature from the end of the seventeenth century, with the result that we soon arrive at a eulogy of the Chinese government which, although divorced from questions of religion. His ingenuity came readily to the rescue, as he turned the question by concentrating thereafter, not on Chinese government, but on Chinese religion. Boulander claims that constitutional vices struggled with virtue until the latter succumbed more and more frequently and disappeared at the last. The result, claims Boulanger, is that if China is only an occasional despotism, it is still tyrannic and hence to be condemned. This is especially true since the Flood, that great cataclysm which brought grace to men on earth in their institutions. In this rather awkward, but nonetheless striking way, does Boulanger successfully destroy with a word, practically every good concept of China, allowing only that brief period before the Flood some semblance of glory while he denies the worth and importance of that far longer period which succeeded the disaster. |
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| 14 | 1761-1776 |
Holbach, Paul Henri Thiry d'. Le christianisme dévoilé [ID D20027]. Holbach, Paul Henri Thiry d'. Système de la nature [ID D20028]. Holbach, Paul Henri Thiry d'. La morale universelle [ID D20029]. Holbach schreibt : "La vertu, dit Confucius, doit être commune au laboureur et au monarque. La vertu primitive et donamentale du souverain comme du citoyen doit être la justice ; elle suffit pour lui montrer tous ses devoirs et lui trouver la route qu'il doit suivre. La justice des rois ne diffère de celle du citoyen que parce qu'elle s'étend plus loin." "Les Chinois jouissent d'un bien-être et d'un repos dignes d'être enviés par tant de peuples que la religion divise, ravage, et met souvent en feu. Cependant on ne voit pas que la providence refuse ses bienfaits à une nation dont les chefs prennent si peu d'intérêt au culte qu'on lui rend." "A l'exception du christianisme qui... fut banni [de la Chine] comme dangereux, les peuples y suivent les superstitions qui leur plaisent, tandis que les mandarins ou magistrats, détrompés depuis longtemps de la religion populaire ne s'en occupent que pour veiller à ce que les bonzes ou prêtres ne se servent pas de cette religion pour troubler le repos de l'état." "Les ouvrages attribués à Confucius et à son disciple Mentzius, ne renferment que des maximes communes et triviales qui ne peuvent aucunement être comparées à celles des Grecs et des Romains ; d'ailleurs ces écrits si vantés par quelques modernes sont favorables au despotisme, c'est-à-dire au plus injuste des gouvernements, à la tyrannie paternelle, qu'ils confoncent avec un autorité raisonnable, à la polygamie, et à la tyrannie exercée sur les femmes ; enfin ils n'ont pour objet que de faire des esclaves. D'où l'on voit que ce Sage d'Orient ou ceux qui ont adopté ses maximes n'ont point eu les premières notions de la vraie morale et du droit naturel." "Il paraît constant que le peuple Chinois est très superstitieux, mais qu'il est gouverné par des chefs qui ne le sont nullement, sans pourtant être athées pour cela. Si l'empire de la Chine est aussi florissant qu'on le dit, il fournit au moins une preuve très forte que ceux qui gouvernent n'ont pas besoin d'être superstitieux pour bien gouverner des peuples qui le sont." "Occupe-toi, dit Confucius, du soin de prévenir les crimes afin d'épargner le soin de les punir." Basil Guy : Holbach reach the ultimate absurdity in the exploitation of the Chinese example by the eighteenth century. His attack is so forced that even the illustrative examples he utilizes are caught up in the author's passion to annihilate superstition through the destruction of religious and political traditions, and cannot help but be included in the all-embracing negation of his ideas. Holbach does use the Middle kingdom, its antiquity, morals and government as examples of particular points, he has only occasional recourse to this expedient. But when he does, the impact is so weakened by petty asides that their value as illustrations is practically nil. China is reduced to a nonentity. At the same time as he adopted the arguments of others, he adapted them to a use which frequently ran counter to that originally intended by the authors. His materials are derived from the Jesuits and the budding eighteenth-century sinologists. Holbach continued to worship at the altar of as vague and dangerous an ideal as many of those whose worship he condemned. In a discussion of moral practices, Holbach finds little to quote but Confucius when dealing with the obligations of private life. He succeeds farily well when assessing social responsibility, helped this time by the example of the mandarins in outlining the duties of the intelligentsia faced with the immorality of superstitious times. And he gives further proof of understanding and appreciating more than we might allow when, at last, on reaching the top of the social ladder, he devotes a few lines to the problem of virtue and the sovereign, a problem which had interested critics of the Old Régime intermittently ever since the publication of Intorcetta's translations. Holbach's distrust of the Chinese example must surely have increased when realizing that the reltionship between China and superstition was not fortuitous, but very real. And the ensuing objections he must have formulated could only seem more patent, logical to such a mind. Utilitarian, materialist, atheist, there is no denying that, like many of his contemporaries, he was all at once - and none of these. Pretending to be all things to all men was but one more way of achieving his end. Holbach is ever ready to criticize religion and religious, especially the Jesuits, those reprsentatives of organized superstition on whom he relied. At the same time, he takes the Chinese themselves to task. His remarks are but tendentious criticism of a superficial nature. Holbach's judgment is appended as a note reveals the untoward and adverse comment that the Chinese are miserably immoral because they live under a despotic and barbaric government which finds nothing simpler than impeding the progress of true knowledge "pour rendre inutiles les leçons de la morale la plus sensée". The profession of atheism is in itself a positive act of faith, and as such is to be condemned as much as any established form of religion. |
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| 15 | 1763-1766 |
Rousselot de Surgy, Jacques-Philibert. Mélanges intéressans et curieux [ID D10154]. Basil Guy : Despite Rousselot's contentious tone, despite his desire for greater precision, greater reliability, and so far a truer representation of reality, despite his announcement that, "nous nous appliquerons autant qu'il sera en nous à en rechercher les causes [des prodiges], démontrer [leur] possibilité, ou à rapporter les raisons qui doivent [les] faire rejeter comme fabuleux" ; despite his rather ostentatious reliance on any but Jesuit relations ; despite all this, Rousselot invariably has recourse to missionary sources in his superficial treatment of, for example, indigenous religions, including the 'ru qiao', marriages and funerals, and the examination-system. While none of the details is new or its colour lessened, we should note here that Rousselot was more interested in those aspects of political economy which would prove his contention that the basis for mankind's progress throughout the ages, in every clime, has been agriculture. From this, kings drew their power and, hence, their authority ; to this all belonged, if men would prosper ; and whatever products were consumed which did not originate with one or the other facets of agricultural activity werde condemned as wasteful of the goods which a beneficent nature had made available. Although the exemplification of these proofs, as found in China, may not at first have been important for the physiocrats, certainly Rousselot's particular interests must have had a strong fascination for them. Though this coincidence in their attitutdes, and the corroboration of their own use of the Middle Kingdom, as an ideal illustration of their thesis, not to mention the favourable reception earlier accorded China among their contemporaries, the physiocrats' choice of a model found ample justification. |
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| 16 | 1763 |
[Anonym]. La balance chinoise [ID D20009]. Basil Guy : La balance chinoise is a treatise on education, written in the form of letters by a Chinese in Europe. This work represents at last a serious effort to understand the Chinese system, especially the question of examinations for the mandarins, and perhaps to profit by it. One of the ten letters is addressed to Lord Chesterfield, others to prominent lay or religious leaders in England, France, and Italy. The work is far from perfect, and some of its ideas far from clear, yet thouse parts which are of interest are more fully with the voyagers, the author takes notable exception, while hoping that his theories will not go unheeded. Among the details which form the background for his exposé, is his examination of infanticide, swaddling, breast feeding, nurses, the rôle of exercise in forming a sound mind and body, and finally the importance of what nowadays would be considered as free, public, elementary schools. In all of this, there is not one whit of 'chinoiseries', and the almost passionate tone employed by the author when discussing both natural equality and 'the new pediatrics' is sufficiently reminiscent of the Emile, Rousseau and theories, so that the possibility of a concatenation of ideas, if not of direct influence, is greater than may have been suspected heretofore. Further, so exclusively a Western point of view makes it all the easier when we come to the fifth letter, 'Sur la manière d'élever les enfants dans les divers pays de l'Europe et des écoles publiques', for the author to sigmatize whole systems of European education, comparing them with the Chinese, and of course proposing that in the Far Eastern country, education is at least better organized than in Europe, where the ultimate objectives are frequently at odds with one another, even when they are clearly defined, offering above all a detailed presentation of the examination system itself. Although the modalities of that system when applied to law, medicine, mathematics, and the military, next occupy the author's attention almost exclusively, we have nonetheless been treated to a complete survey, which in its novelty could have aroused the curiosity, not only of Rousseau, but also of the physiocrats, both of whom have been credited with propagating these same ideas in France. In the last letter of this treatise, there are three examples of topics proposed in earlier Chinese examinations, accompanied by sample replies which are reported to have been acceptable. These examples recall immediately not only the system, but even the phraseology of the various European academies in establishing prize competitions like thouse which interest the history of Rousseau. A. Owen Aldridge : La balance chinoise is a serious comparison of major social customs and attitudes existing in Europe with those found in China. Although the title emphasizes the system of education, the various letters cover almost the whole range of culture, including natural and military science. The presumed narrator is a Chinese, traveling in England, France, and Italy, and writing in French. He condemns evils and abuses. According to his interpretation of the title, it refers to balancing the good and evil in China - as well as balancing China against the West. He makes the important point that the philosophical material in his letters is not derived from Du Halde or account of European travellers to China. This is a major departure from Goldsmith and Voltaire. Unfortunately the author does not reveal the source of his knowledge of China independent of the memoirs of visiting priests and travelers. Although he may be considered as the most 'Chinese' of the fictional spies or ambassadors, he is not entirely reliable, even though he possesses a knowledge of China considerably more thorough than the others. He stands out, moreover, by using China as a standard by which to judge Western culture rather than merely to expose follies and idiosyncracies. His letters are addressed to actual historical figures who are important in the cultural area which they represent. The 10 letters dates from 1750 to 1756, during the reign of the emperor Qianlong, concerns the rearing of Chinese children, domestic education and free schools ; elementary education in various European countries ; comparison of the method of study in European universities with the manner of obtaining degrees in China ; mathematics ; examinations in medicine ; contrast between Eastern and Western military philosophies ; sociology, custom of binding feet of women and economics. |
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| 17 | 1765 |
Goudar, Ange. L'espion chinois [ID D19833]. Goudar schreibt : "Il paraîtra peut-être surprenant que ces étrangers soient instruits d'une infinité de choses qui ont échappé jusqu'ici aux peuples mêmes chez qui ils voyagent : mais il faut l'attribuer à un certain génie de réflexion qui forme le caractère de ces Asiatiques. Les Chinois sont nos maîtres en fait de lois, de moeurs, et de police. Leur ancienneté leur donne ce droit sur tous les peuples de l'univers. Le gouvernement de la Chine avait reçu une forme avant qu'aucun de l'Europe fût formé. Cette succession d'idées sur les devoirs de la vie civile les a rendi les premiers moralistes du monde. Il a donc suffi à ceux-ci d'avoir levé un coin du voile de nos usages pour découvrir tout le plan de nos moeurs." Basil Guy : In L'espion chinois we find an almost exact reproduction of d'Argens guiding iedeas when we examine the contents. In these and other ways, the work of Goudar can perhaps be seen as a perfect example of the decade3nce of the genre, as well as of its persistence far into the eighteenth century. Written in form of letters from three Chinese travelers abroad to two others with the names of Cotao-yu-sé and Kié-tou-na, who have remained in Beijing, the satire touches upon every conceivable subject that was apt to interest contemporary readers : religion, custom, morality, but especially politics. There is an effort to deepen his appreciation of European institutions. While some of the details Goudar furnishes on contemporary preoccupations, such as physiocracy, the expulsion of the Jesuits, the Battle of the books, the Jansenist controversies, and especially the incisive account of a visit to Voltaire at Ferney, which are all interesting and informative, the main burden of his work is nonetheless political, inspired by those overwhelming economic disasters which so crippled the French government in the 1760's and 70's. China is Paradise itself, and we are still not done with hearing the praises of a beneficent, paternal monarch, who by example brings peace, prosperity, and happiness to a people who has ever been well-governed. This criticism is not addressed directly to the King of France, however, who is as close to the model of a Chinese emperor as any in Europa. Yet by remaining aloof, by considering himself above politics, he is incapable of exerting the same influence as a Kangxi or a Quianlong emperor. For Goudar, France's greatness in the eighteenth century was a mirage, wheter relating to the size of the nation, the number of its soldiery, or the value of its monies, since the truth of the matter was that the upper classes were living off the undernourished and underprivileged tillers of the soil at the bottom of the social scale. And these last were kept in abject poverty. The government was considered corrupt, except for the king, although even here, a certain cupidity, which even innocence could not excuse, was evident. Goudar does attempt to enliven his criticisms with a touch of irony. This was because he almost never judged by the supposedly Chinese standards he had proned in the preface. In weighing one country against another, he tends to favour France, even though on occasion he seems to be aware that England and English constitutionalism had some advantages to recommend them. Occasional allusions to pagodas and mandarins are not sufficient to disguise the essentially French characteristics of his correspondents and their ideas. Despite the fact that their diguise is thin, howewer, we must note that on one occasion in Italy, Goudar does succeed in having a Chinese recognized as a Chinese because of his physical characteristics and not because his interlocutors are interested in punning 'Comment peut-on être Persan ?' Willy Richard Berger : Goudars Briefe haben einen in Europa in diplomatischer Mission reisender Mandarin, Cham-pi-pi, als Verfasser. Die Briefe gehen aus Paris und England nach China. Briefe von Ko-Korrespondenten, die aus Italien, Südfrankreich, Spanien und Portugal berichten, laufen ebenfalls über Cham-pi-pi. Goudar greift mit sozialkritischem Engagement die politischen Missstände in Frankreich an. So bemerkt der Mandarin vor allem das Elend der Landbevölkerung, die unter den masslosen Steuerlasten am Rande des Existenzminimums dahinvegetieren. Dem Chinesen erscheinen die ländlichen Gegenden Frankreichs als eine Art Wüstenai, die Dörfer sind wahre Krankenhäuser, ihre Bewohner 'Wilde', jämmerlich herabgekommene und entwürdigte Wesen, 'zweibeinige Tiere', die Wurzeln und eicheln fressen. Goudar erweist sich als Schüler Quesnays und wenn Frankreich wieder aufgeholfen werden kann, dann muss es sich auf seinen wahren Reichtum besinnen, der in der Landwirtschaft besteht. Der beste Beweis dafür ist das chinesische Reich, das 'seine Grösse, seinen Wohlstand und seine unvorstellbare Dauer und Beständigkeit vor allem seiner Landwirtschaft verdankt und der Aufmerksamkeit, die ihr der Herrscher schenkt.' Goudars Mandarin erhält daher auch den regierungsamtlichen Auftrag, in Frankreich auf die agrarischen Verhältnisse ein besonderes Augenmerk zu haben. Goudar übt auch Kritik am europäischen Kolonialismus. Der chinesische Kaiser ist ein Idealherrscher, der Administration und Gesetzgebung tatkräftig und zum Wohle der Untertanen selbst in die Hand nimmt. China ist das Gegenteil des despotischen Reichs, als das es sich die Europäer seit Montaigne und Montesquieu immer wieder ausgemalt hatten. Despotisch ist vielmehr Frankreich selbst, wenn auch vor allem durch seinen verrotteten Adel und ein korruptes Kabinett. |
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| 18 | 1766 |
Grimm, Friedrich Melchior. Correspondance littéraire, philosophique et critique [ID D20024]. Friedrich Melchior Grimm schreibt : "Il faut convenir qu'en Chine comme en France il n'y a qu'un moyen sûr de plaire dans les productions de l'art, savoir : l'imitation de la nature". "On dit que les Chinois se piquent dans leurs usages, dans leurs productions, dans leurs arts et dans leurs ouvrages d'une certaine originalité bizarre qui non seulement les empêche de copier aucun autre peuple, mais leur défend d'imiter la nature. A en juger par une infinité de nos ouvrages modernes, on dirait que nos poètes et nos artistes ont adopté [ce point de vue] dans toute son étendue. Vous trouverez tout dans leurs productions, excepté la nature et son auguste caractère." "... grâce aux recherches de ces messieurs et à leur esprit communicatif nous en savons aujourd'hui sur l'origine des Chinois plus que sur la nôtre... de statuer sur l'origine d'un peuple dont elle ne peut avoir que des connaissances très superficielles." "Il faut convenir qu'un esprit solide, accoutumé à réfléchir, formé par l'expérience et qui ne s'en laisse pas imposer par des phrases, ne sera pas séduit par ce tableau brillant ; il sait trop combien les faits diffèrent ordinairement de la spéculation. Il ne s'inscrira pas précisément en faux contre les panégyristes de la Chine, mais il en doutera sagement." "cependant le mandarin (et voilà qui répare tout aux yeus de ces messieurs [les apologistes] le mandarin n'est pas lui-même à l'abri du bâton ; l'Empereur lui fait donner la bastonnade pour la plus légère faute. Cette gradation étend les chaînes de l'esclavage jusqu'aux Princes du Sang. Si le tribunal des censeurs, appelé par les Jésuites le Conseil des Sages, et qui était établi dans les premiers temps pour diriger l'Empereur, l'instruire et lui apprendre à gouverner, osait faire des remontrances... chacun de ces censeurs périrait dans les supplices." "Au reste, quand vous aurez lu ce livre [Hao ch'iu chuan], vous déciderez de la bonté du gouvernement chinois et de la beauté de ses moeurs, et vous verrez si nous autres pauvres diables de l'Europe, devons souffrir qu'on nous propose sans cesse de telles gens pour modèles." "Les missionnaires ont d'abord intéressé la curiosité publique par des relations merveilleuses d'un pays très-éloigné qui ne pouvait ni confirmer leur véracité, ni réclamer contre leurs mensonges. Les philosophes se sont ensuite emparés de la matière, et en ont tiré, suivant leur usage, un parti étonnant pour s'élever avec force contre les abus qu'ils croyaient bons à détruire dans leur pays. Ensuite les bavards ont imité le ramage des philosophes, et ont fait valoir leurs lieux communs par des amplifications prises à la Chine. Par ce moyen, ce pays est devenu en peu de temps l'asile de la vertu, de la sagesse et de la félicité ; son gouvernement, le meilleur possible, comme le plus ancien ; sa morale, la plus haute et la plus belle qui soit connue ; ses lois, sa police, ses arts, son industrie, autant de modèles à proposer à tous les autres peuples de la terre. Il faut convenir qu'un esprit solide, accoutumé à réfléchir, formé par l'expérience, et qui ne s'en laisse pas imposer par des phrases, ne sera pas séduit par ce tableau brillant; il sait trop combien les faits diffèrent ordinairement de la spéculation. Un esprit sage voudra simplement suspendre son jugement ; il désirera de passer une vingtaine d'années à la Chine, et d'examiner un peu les choses par lui-même, avant de prendre un parti définitif." Basil Guy : Grimm has had to come to grips with a problem of great importance for whoever would discuss the civilization of that far country : Chinese antiquity. In his position, with its responsibilities and compensations, he did not hesitate go pontificate on occasion ; and Chinese antiquity offered him ample opportunity to do so. For aught he knew of Chinese literature, Grimm soon launched into the unfortunate question of the Jesuit emasculation of texts, and here arrived at the most damning commentary of all. Inspired by a French version of Percy's translation of th Hao ch'iu chuna, Grimm's exasperation with those who, without having visited China, learned the language, studied the customs and habits of its people, yet set themselves up as arbiters of 'chinoiserie', knows no bounds. |
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| 19 | 1767 |
Voltaire. Avis à tous les orientaux. Voltaire schreibt : "Les espions appelés Jésuites que le prêtre-prince de Rome avait envoyés à la Chine commençaient déjà à causer du trouble dans ce vaste empire lorsque l'empereur Yong-tcheng [Yongzheng] d'heureuse mémoire, renvoya tous ces dangereux hôtes à Macao et maintint par leur bannissement la paix dans son Empire. Il est donc nécessaire qu'on fasse passer ces excès dans toutes les langues et qu'on les dénonce à toutes les nations." |
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| 20 | 1767.6 |
Quesnay, François. Le despotisme de la Chine [ID D1850]. Quellen : Anson, George. A voyage round the world [ID D1897]. Diderot, Denis. Du Halde, Jean-Baptiste. Description géographique... de la Chine [ID D1819]. Duport du Tertre, F[rançois]-J[oachim]. Histoire des conjurations, conspirations et révolutions célèbres [ID D20259]. Foucquet, Jean-François. Tabula chronologica historiae Sinicae [ID D19807]. Fourmont, Etienne. Gemelli Careri, Giovanni Francesco. Giro del mondo [ID D2887]. Guignes, Joseph de. Helvétius, Claude-Adrien. Histoire universelle [ID D20182]. Ides, Everard Ysbrants. Relation du voyage de M. Evert Isbrand [ID D1795]. Introduction a l'histoire moderne, generale et politique de l'univers [ID D20183]. Lange, Lorenz. Journal de la résidence du sieur Lange [ID D1811]. Montesquieu. De l'esprit des loix [ID D1829]. Navarrete, Domingo Fernandez de. Voyage de Navarette au travers de la Chine, en 1658 [ID D1763]. Pinto, Fernão Mendez. Historia oriental de las peregrinaciones [ID D1666]. [Quesnay gibt als Quelle Emmanuel Pinto an, aber es gibt keinen Reisebericht eines Emmanuel Pinto, deshalb vermute ich es ist Fernão Mendez Pinto]. Poivre, Pierre. Voyages d'un philosophe [ID D1854]. Prévost d'Exiles, Antoine-François. Histoire générale des voyages [ID D1704]. Marco Polo. Rousselot de Surgy, Jacques-Philibert. Mélanges intéressans et curieux [ID D20154]. [Kapitel 1-7]. Holländische Reiseberichte. Sekundärliteratur 1923 Adolf Reichwein : Quesnay wurde von mannigfachen Gedanken seiner Zeit angeregt, er kannte Descartes und Locke und sah die unheilvollen Wirkung des 'Colberttismus' für sein Land, und erkannte daraus, dass nur entschiedene Rückkehr zur Urproduktion Frankreich retten könne. Sein Beruf als Mediziner, als Leibarzt von Madame Popmadour, zeigte ihm am menschlichen Körper das Beispiel eines 'natürlichen Organismus', und lehrte ihn damit eine Art der Anschauung, die er später auf seine politische und ökonomische Betrachtung anwandte. Jedoch alle diese Elemente schlossen sich in Quesnay erst zu einem Bild, als ihm jenes Vorbild gegenübertrat, das diese und viele andere Elemente vollkommen in sich verkörperte : China. Die Idee ‚einer natürlichen Ordnung’ liesse sich verwirklichen. Quesnay wurde von seinen eigenen Schülern als der unmittelbare Fortsetzer des Konfuzianismus angesprochen : "Die Methode war die Besonderheit seines Geistes, die Liebe zur Ordnung die beherrschende Leidenschaft seines Herzens." Für Quesnay ist der Zweck des Staates 'Friede und Glück'. Ein Gedanke, der immer wieder von ihm behandelt wird ist, dass Tugend lehr- und lernbar sei. Das Studium der natürlichen Gesetze, deren Befolg zur Tugend führen soll, ist nach alter konfuzianischer Anschauung die höchste Aufgabe des Staatsmanns, und Quesnay glaubte, dass dieser Aufgabe in China die zweite zur Seite stünde, das Volk in diesen natürlichen Gesetzen zu unterrichten. Er sagte : "Nur die Kenntnis der Gesetze kann dauernde Ruhe und dauernden Wohlstand eines Reiches sichern" ; "Die Vernunft muss sich mit Hilfe des Verstandes die notwendigen Kenntnisse erwerben" ; "China ist als Staat auf der Wissenschaft und dem natürlichen Gesetz begründet, deren leibliche Entwicklung es darstellt". Quesnay wollte die zerbröckelnde französische Monarchie auf einen neuen, gesunden, d.h. natürlichen Boden stellen und hoffte, dass ihm gerade ein Bekenntnis dieser Art in seiner chinesisch-begeisterten Zeit Gehör verschaffe. 1932 Walter Engemann : Für Quesnay, den Begründer der physiokratischen Lehre ist China das Land, das die natürliche Ordnung zur Grundlage seines Staatswesens gemacht hat und das darum eine hohe Kultur besitzt. Sein System ist zwar aus verschiedenen Anschauungen seiner Zeit, so vor allem aus denen Descartes und Lockes erwachsen, aber das praktische Vorbild gibt ihm doch der chinesische Staat. Von allen Theorien der Aufklärung ist die Quesnays am engsten mit chinesischen Vorstellungen und Zuständen verknüpft. China liefert ihm den Beweis dafür, dass allein die natürliche Ordnung, auf die sich sein Idealstaat gründen soll, 'Glück und Frieden' verbürge, d.h. einen Zustand, dessen sich die Chinesen seit Jahrhunderten erfreuen. 'Glück und Frieden' sind das Ziel der Aufklärung, zu dem eine neue Wirtschafts- und Staatslehre führen soll. So stellt Quesnays Staatsideal, dem die Staatsform Chinas zum Vorbild dient, schliesslich das Staatsideal der Aufklärung dar. Quesnay selbst, als der Schöpfer dieser Lehre, ist damals zum 'Confucius Europas' geworden. 1963 Basil Guy : This work is of considerable importance historically and eveals a definite trend of thought, since in essence it contains all the politico-economic theories of the physiocrats. If, in the first part of his work, Quesnay merely repeats those ideas relating to agriculture which we have outlined above, he also adds considerably to them. Like his colleagues and disciples, he saw in China the perfect example of an agricultural society, an example he was not long in exploiting to the full ; for agriculture in that distant kingdom was honoured, and because it was honoured, it flourished. Agriculture had allowed the government to undertake great public works which in the long run benefited agriculture and so contributed to the continuity of this cyclical movement. Finally, being an agricultural state over long periods, indeed throughout her history, China was doubly blessed, since from time immemorial no revolution had descended upon the Empire to destroy the economic cycle. Some-times, however, Quesnay was a little less enthusiastic, and advanced the idea that Chinese polygamy and the resultant overpopulation were perhaps not completely desirable, but generally he admitted that Chinese society was a striking demonstration of the truth of physiocratic principles. This is most evident in the summary which precedes the conclusion, where the author stresses the fact that China came closest to the physiocrats' ideal, not merely because of agriculture or economics, but because it best represented that combination of economics, politics, and social custom which they desired to have adopted by the West. Thus: "Ces livres sacres [de la Chine] comprennent un ensemble complet sur la religion et le gouvernement de l'Empire, sur les lois politiques et civiles; les deux sont preconisés irrevocablement par la loi naturelle dont l'etude doit être très poussee, voire l'objet principal du souverain et des savants chargés des détails de l'administration. Ainsi, tout dans le gouvernement de cet empire est aussi permanent que la loi immuable, générale et fundamentale sur laquelle il est rigoureusement et sagement etabli". Quesnay was convinced that the prosperity which he believed to exist in China was to no slight extent a consequence of the privileged position of agriculture under government protection. And so he launches into a defense of that government, basing himself on the by-now familiar argument of Chinese antiquity, which he pretends is important in itself, since despite many vociferous critics, the long existence of the nation as a nation is more than sufficient demonstration of the excellence of its government. This permanency is therefore a perfect argument to illustrate some of the learned Doctor's other views on political economy, where Chinese society is considered as the model of a primitive society organized for the protection of personal liberty and the enjoyment of the fruits of one's labour. In this way, Quesnay arrives at the astounding moment of truth when he claims that the pursuit of happiness is man's only reason for being. Although perhaps not quite so 'obvious' as the author would have us believe, these remarks were yet to prove the great novelty and real contribution of this work to the intellectual history of Europe. Natural laws form the fundamental warp of Quesnay's political System. He points out that they include two kinds of constitutive law, one physical and one moral, each valid within its particular sphere but expressing different aspects of the natural order, those laws which should regulate human action and form the basis for the organization of mankind. Now this ordering of human life must be valid for high and low, for the emperor as well as for the simple citizen, as it constitutes the one unifying element in human endeavour, the one means to salvation. In such circumstances, the highest official, even in an autocratic state is not an egotistic despot, but a loving father of the people, their leader and protector. Here then, Quesnay dwells on the paternalistic elements in the government and exaggerates the evidence to make his observations agree with his theory. He sees in China, among other things, the country par excellence of wise rulers and good government based on Nature. Education, the application of reason, and the intelligent study of a nation's resources, are the only means for understanding Nature and her laws, and these conditions had always been met in China, where education, in conformity with the doctrine of Confucius, aims in the first place at the inculcation of the religion of good citizenship. The art of government is then seen to represent for Quesnay, not the making or the administering of laws, but the creation and maintenance of a condition in which the laws of Nature can best be supported by an absolute monarchy. In this instance, Quesnay more than succeeds in expounding the adjectival content of the term 'enlightened despotism,' and we are quite convinced of its reality after perusing his pages. The underlying relationship in his ideas made it easy, natural even, for Quesnay to believe that such a government was necessary for a sound and prosperous economy. According to him, this despotism was not to be like that of Montesquieu, 'Oriental' and so, bad, but 'legal,' in agreement as much as possible with the laws of Nature. Both lawmaker and law had to recognize the principles of this natural order, and in so doing conform to the Chinese ideal of ‘wu wei’, which has ever inspired their theories of government. To this end, the monarch needed wise and good counselors, mandarins, or, as the author would prefer, physiocrats. With their aid, he should be able to rule as the most benevolent of enlightened despots. Thanks to such an approach as this, it was relatively simple for Quesnay to propose that despotism was necessary to economic progress. 1983 Walter W. Davis : Quesnay believed that trade should be free from all unnatural impediments ; therefore, tariff barriers should be swept away so that a completely natural commercial economy would prevail. He asserted that a 'laissez faire' policy would increase efficiency in the distribution of goods and would encourage agricultural production by eliminating customs duties that all too often were passed on by the manufacturers and traders to the farmer. A single tax should be levied on land, the ultimate source of all wealth. Moreover, agricultural methods should be improved and prices allowed to seek their natural levels. Although commerce and industry were useful, they tended to be sterile and were unreliable bases for a nation's economic well-being. It may be that Quesnay's static view of industry and commerce was due in part to his admiration for China, though this is largely conjecture. It is quite certain that China’s government captured his imagination ; for he became an outspoken proponent of enlightened despotism on the Chinese model. He also praised the Chinese system of education, whereby young men werde prepared for public service. 1988-1989 Etiemble : Par une méprise sur le titre Le despotisme de la Chine on a parfois déguisé les physiocrates en partisans de la tyrannie politique. En fait, il n'est que de lire Quesnay pour comprendre que la politique des physiocrates n'est en rien une apologie de la tyrannie et que le despotisme, c’est-à-dire le 'despotisme légal', n'a rien à voir, ni avec la tyrannie, ni même avec la théorie du 'bon tyran'. Pour Quesnay, la Chine doit sa prospérité, comme cette stabilité qu’il lui prête, à la codification de la loi naturelle, dont son histoire ne serait que le développement, et comme l'illustration. Pour Quesnay, cette pensée érigée en technique de gouvernement devrait servir de modèle à toutes les nations. Où donc en effet, sinon chez Confucius, Quesnay avait-il pris cette idée d’un ‘ordre naturel’ qui soit la norme de toute législation, comme de toute action politique, économique et sociale ? Où donc en effet, sinon en Chine, où les digues, l'irrigation requièrent un effort commun, peut-on vérifier qu'en se réunissant pour former une société, les hommes, bien éloignés d'aliéner une part de leur liberté, ne se sont confédérés que pour gagner des libertés supplémentaires, et pour 'étendre l’exercice et la jouissance de tous les droits'. Le monarque selon Quesnay n'agit pas seul. Eclairé par un Conseil aulique permanent des Prudes (Sages), de toutes les classes qui le conseillent sur la direction générale du royaume, le prince selon les physiocrates n'est pas un monarque abolu ; gouverne-t-il seul, la monarchie devient 'une folle, le glaive à la main'. Outre ces conseilleurs, appartenant à toutes les classes du peuple, et où nous reconnaissons quelque chose comme les mandarins chinois recrutés au concours, d'autres forces encore maintiennent le prince dans les bornes e la justice : d'une part la liberté de l’opinion, y compris celle de la presse, et cette tolérance des religions, tant de fois évoquée par les sinophiles ('faire gras ou maigre intéresse peu l'Etat'). Outre leur système politique, le système économique des physiocrates s'inspire, sinon de la réalité chinoise, du moins de la légende chinoise que Quesnay avait pu découvrir, et ses amis avec lui, dans les relations jésuitiques. On l'a dit, répété, et pourtant c'est vrai, l'importance excessive, anachronique, que les physiocrates accordaient à l'agriculture découle de l'importance qu'avait pour eux la légende chinoise, celle d'un peuple entièrement dépendant de sa récolte, et dont la religion pour cette raison s'accomplissait en rites agricoles que l'empereur célébrait lui-même en tenant de ses mains sacrées les mancherons de la charrue. Il serait téméraire de prétendre que la théorie physiocratique du 'produit net' est d'origine chinoise, mais c'est sans doute aucun à la tradition chinoise que les physiocrates ont emprunté leur culte de l'agriculture. Honoré Gabriel de Mirabeau cita l'ouvrage de Du Halde pour soutenir que "toute la doctrine de Confucius tendait à redonner à la nature humaine ce premier lustre et cette première beauté qu'elle avait reçue du ciel et qui avait été obscurcie par les ténèbres de l’ignorance" ; que peut-il faire, alors, pour louer le mort, sinon le dire "aussi zélé que Confucius ?" Pour lui, l'oeuvre de Quesnay ne requerra pas moins de gloses que celle de Confucius : "Il faudra sans doute plusieurs volumes pour développer les vérités mères que renferme en quatre lignes le Tableau économique, comme il en a fallu pour expliquer les 64 figures de Fohi ; mais le Confucius d'Europe a déjà trouvé dans le premier ordre de la nation française les disciples zélés dont les ouvrages, dignes fruits des siens, facilitent de plus en plus l’intelligence de ce chef-d’oeurve du génie politique". 1990 Willy Richard Berger : Quesnay wiederholt zu einem grossen Teil nur, was die Sinophilen vor ihm zum Lobpreis Chinas gesagt hatten. Die Weisheit, mit der die Chinesen ihre staatlichen Einrichtungen geregelt haben, der Wohlstand des Landes, die Zufriedenheit, in der seine Bürger leben – alle diese Topoi kehren bei ihm wieder. Neu ist bei ihm, zumindest in der Kombination der einzelnen Elemente, die starke Betonung der agrarischen Struktur des Landes, des allgemeinen Glücks, der sich ihr verdankt, und der Regierungsform des Despotismus, durch dies sie aufrechterhalten wird. China ist seit vielen Jahrhunderten ein friedliches und glückliches Land, es ist zugleich ein Agrarland. Also sollten doch wohl Frieden, Glück und Ackerbau irgendwie zusammenhängen. Und die tun es in der Tat, weil nämlich der Ackerbau mit den Grenzen der Natur und damit der göttlichen Ordnung in Übereinklang ist, und eben dies ist auch die Grundvoraussetzung allen menschlichen Glücks. China ist zugleich aber ein despotisches Land. Müssten nach derselben Logik nicht auch Despotismus und allgemeine Wohlfahrt zusammenhängen ? Der chinesische Kaiser, autokratisch zwar, ist der weise Herrscher, der sein Volk, in Übereinstimmung mit den Prinzipien der Natur, in liebevoller Zucht regiert. Er ist, als despotischer Monarch, eigentlich nur das von der Natur auserwählte und vorgesehene Ausführungsorgan, das die göttliche Ordnung der Dinge in Regierungskunst umzusetzen hat. China hat als einziges Reich der Weltgeschichte die naturrechtlichen Ideale durch Lehre und Unterweisung überall beispielhaft verwirklicht, wenn sich auch für eine Apologie des Ackerbaus, für den volkswirtschaftlichen Begriff des 'Reinertrags', für die Steuertheorie, bei Konfuzius kaum Anleihen machen liessen, und mit dem proklamierten aufgeklärten Despotismus hatte das vorrevolutionäre Frankreich von Louis XV. so wenig zu tun wie die patriarchalisch-feudalistische Lehensordnung des alten China, die schon in den Lun yu mehr forderndes Ideal einer vergangen Zeit als real erfahrene Gegenwart ist. Aber Quesnay kam es nicht auf die möglichst objektive Interpretation chinesischer Geisteswelt an. Er wollte der morschen französischen Monarchie wieder aufhelfen, und so hatte die geforderte Erneuerung der Sitten im Zeichen konfuzianischer Staatsmoral und Ethik einen sehr bestimmten politischen Gebrauchswert. Wenn der despotische chinesische Staat seit Jahrhunderten unter Befolgung philosophischer Prinzipien das Volk in einer Weise regierte, dass es gar nicht auf den Gedanken kam, sein Glück nicht in Übereinstimmung mit der göttlichen Weltordnung zu sehen, warum gelang dieses Wunder den europäischen Staaten nicht ? Es war doch so leicht, die Grundsätze der chinesischen Regierungspraxis auch für Europa durchzusetzen ; man musste nur, wie Quesney sagt, die über China berichtenden Zeugnisse – in der Mehrzahl 'des témoins oculaires, dignes, par leurs lumières, et surtout par leur unanimité, d’une entière confiance' – ernst nehmen und die 'doctrine chinoise' auch für das eigene Land als Modell anerkennen. 2003 Lee Eun-jeung : Eine letzte Blüte erlebte der französische Sinophilismus in Quesnay und in der Theorie der Physiokraten. Zwar wurden infolge eines sonderbaren Missverständnisses, das sich aus dem Titel Le despotisme de la Chine ergab, die chinafreundlichen Physiokraten nicht selten, aber fälschlicherweise, als Anhänger der politischen Tyrannei hingestellt, nämlich jenes 'Knüppeldespotismus' welcher im späteren 18. Jahrhundert das Lieblingwort der Chinakritiker werden sollte. Was die Physiokraten tatsächlich unter Despotismus verstanden, war etwas, das sie den 'legalen Despotismus' nannten, der aber nicht anderes als den Despotismus der Gesetze bedeutete. Der Geist dieser Gesetze wurde auch in der konfuzianischen Ordnung gesucht. Die Hauptursache für den andauernden Wohlstand Chinas lag nach Quesnay darin, dass das von Konfuzuius verkündete natürliche Gesetz eingehalten würde. Nirgendwo anders als in China sei das Volks völlig von seiner Landwirtschaft abhängig. In China, wo die Deiche und das Bewässerungssystem eine gemeinsame Anstrengung erforderten, könne man nachweisen, dass die Menschen sich nur zusammengeschlossen hätten, um 'alle Rechte umfassender gebrauchen und geniessen zu können'. Diese natürliche Ordnung gründeten die Physiokraten auf das Eigentum. Ihrer Ansicht nach erlässt der Fürst rechtmässige Gesetze nur dann, wenn sie diese Rechte schützen. Sie versuchten, der zerbröchklenden französischen Monarchie mit dem Modell China wieder aufzuhelfen, Frankreichs Regierung beruhe allein auf seiner Veredlung mit dem Geist Chinas. Jacques Pereira : Quesnay voit dans l'appareil mandarinal une classe d'officiers d'Etat recrutés sur leur compétences, contrôlée par elle-même et qui vaudrait bien, en termes de garanties des libertés, ces 'contre-forces'. Une administration fidèle fait à ses yeux un contre-pouvoir plus crédible que ces corps intermédiaires dont Montesquieu se satisferait assez pour des raisons que Voltaire dénoncera perfidement. De fait, en termes d'efficacité politique et administrative, Quesnay, s'appuyant sur l'exemple chinois, croit dans les vertus de la subordination, principe d'autorégulation de la fonction publique. Les physiocrates font de la défense de la Chine un enjeu politique national dans la mesure où cette défense leur permet d'exprimer leur aspiration à une administration perçue comme un véritable pouvoir, subalterne, certes, mais à travers lequel le pouvoir suprême va être contraint, précisément, de rester dans sa nature. Le propos de Quesnay est de ramener la doctrine de Montesquieu à des questions qu'elle finit par perdre de vue ; qu'est-ce que gouverner ? Et pourquoi ? Le climat, l'esprit général, l'histoire ne sauraient justifier que l'objet particulier du gouvernement, non plus d'ailleurs que son objet général, tienne lieu de sa raison d'être. Que le gouvernement de tel pays ait comme objet propre la liberté, la modération ou l'agrandissement ne l'exonère pas de sa première obligation qui est de nourrir sa nation : la liberté ne se mange pas et la faim tue. Pour établir la rationalité du politique dans un ordre qui restaure le droit naturel dans toute sa plénitude en transcendant la fatalité du climat, le paradigme chinois est encore le bienvenu. Quesnay ne trouve aucune raison valable de douter de la valeur d'objectivité des informations sociales, économiques et politiques prodiguées par la littérature missionnaire. Il faut observer que celui que l'on appelait le 'Chinois', dans le premier chapitre de son ouvrage, dénonce cette espèce de réserve de principe, de la part de ceux qu'il désigne sans les nommer les 'historiens anglais', à l'égard de la chronologie et de l'antiquité de la Chine. De la même façon, il tient pour plus sûr le témoignage de ces hommes qui passèrent une partie conséquente de leur existence en pleine immersion dans cette nation d'agriculteurs du bout du monde, quand il le compare aux rodomontades des négociants et des voyageurs. Le tout de force, en quelque sorte, de Quesnay consiste à assumer complètement dans sa description de la Chine cela même qui amenait Montesquieu à hésiter sur la nature irrémédiablement despotique du régime : confusion entre 'puissance impériale' et 'puissance sacerdotale' mais aussi existence des censeurs. Chez Quesnay, c'est tout cela qui fait assurément que la Chine est un régime qui nous montre qu'il peut exister une forme positive de despotisme, dont les institutions à la foix morales et religieuses garantissent le bien-être des sujets. La Chine, à ses yeus, devient 'un modèle de société gouverné par de sages souverains'. Le commerce y est subordonné aux exigences impérieuses du travail de la terre, la fiscalité est bienveillante à l'endroit de ceux qui nourrissent, au sens propre, le corps de la nation, par la culture laborieuse des ressources du terroir. Au-delà de la polémique sur l'état réel de la Chine, ce qui intéresse Quesnay, c'est de dé-diaboliser cette nation de despostisme dont Montesquieu, s'il n'en est pas l'inventeur, est certainement le courtier le plus écouté. En somme, Quesnay prend appui sur les hésitations et les contradictions du tableau chinois brossé dans L'esprit des lois pour montrer qu'une vision cohérente reste possible à condition de les dépasser dialectiquement, dans la pleine acceptation d'un Etat dirigiste. Le système physiocratique apparaîtra profondément conservateur, voire passéiste, aux yeux d'un lecteur d'aujourd'hui. Mais nous sommes dans une époque où la pensée économique en est encore à chercher ce qui fait l'essentiel de sa fonction, et les outrances que l'on peut trouver dans la doctrine physiocratique valent bien celles qu'on lira sous la plume des mercantilistes. D'un certain point de vue, le niveau de conceptualisation de Quesnay dépasse de manière décisive l'approche individualisante de l'acte économique, producteur ou marchand, telle que la pratiquait l'économie classique pour ouvrir sur des représentations en termes de flux et de secteurs qui préparent la modernité économique et la modélisation macro-économique. S'agissant du débat classique sur les sources de la richesse d'une nation, Quesnay sent qu'une activité économique centrée sur le commerce extérieur est appelée à rompre ce lien, essential à ses yeux, entre le politique et l'économique ; l'ordre que reconnaît le marchand et l'autorité à laquelle il se plie ne sont plus ceux de sa nation. Quesnay se tien idéologiquement dans une ligne qui fut celle des grands empereurs et qui pourrait être celle du parti communiste chinois pour lequel un capitalisme extrêmement libéral, politiquement encadré et orienté, n'est pas un scandale, ni moral ni intellectuel. |
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| 21 | 1768 |
Poivre, Pierre de. Voyages d'un philosophe [ID D1854]. Poivre schreibt : "China bietet ein hinreissendes Bild dessen, was aus dem ganzen Erdball zu werden vermöchte, wenn die Gesetzte dieses Reiches die Gesetze aller Völker würden. Geht nach Peking ! Bestaunt den Mächtigsten der Sterblichen, er ist das wahre, das vollkommene Bild des Himmels." "Cette grande nation agricole réunit à l'ombre de son agriculture, fondée sur une liberté raisonnable, tous les advantages différents des peuples policés et de ceux qui sont sauvages." Basil Guy : The work is based upon extensive journey which Poivre undertook in the Far East during the years 1740-1756. Among other things, China is referred as the happiest and best organized country in the world, because from time immemorial its government was founded upon laws which are an expression of nature's modes of operating and which are rooted in the human heart. In conformity with this, its wise government had, in particular, lent support to agriculture as the most important of all practical pursuits. |
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| 22 | 1768 |
Mably, [Gabriel Bonnet de]. Doutes proposés aux philosophes économistes [ID D20155]. Mably schreibt : "Le gouvernement de la Chine, paresseux par sa nature et peu industrieux n'a pas l'esprit de profiter de la fécondité de ses terres et de la multitude de ses citoyens pour bannir la pauvreté et la misère et pour augmenter ses forces ; de sorte que cet état est resté sans défense contre les étrangers et est indondé d'une canaille qui meurt de faim et qui lui est à charge." |
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| 23 | 1769 |
Clerc, Nicolas Gabriel. Yu le Grand et Confucius [ID D1853]. Clarc schreibt : "A la Chine une mère n'aime pas son fils parce qu'on lui a dit qu'il faut l'aimer, elle le chérit heureusement malgré elle ; elle regarde le soin de sa nourriture comme un devoir sacré, et celui de son éducation comme le complément de tous ses devoirs. Aussi la mère de Confucius se garda bien d'étouffer son lait, elle en fit l'usage préscrit par la nature en nourrissant le gage de sa tendresse." "[Emperor] Yu le Grand se conduisit d'après ces principes [de bons princes], d'où depend la félicité de ceux qui commandent et de ceux qui obéissent : un prince vertueux peut tout ; son exemple est le prototype des moeurs de sa nation. Yu rendit les Chinois vertueux, et sa conduite est le plus bel hommage qu'aucun législateur ait rendu à la dignité de l'homme." Basil Guy : Clerc begins with a brief descrption of China which covers all the ground relating to Chinese antiquity, its origins, the land and its people. Only with part two we find ourselves in the never-never land of blessed intelligence, of enlightened monarchs who can do no wrong beacause they know none, of rational behavious, of filial piety - in a word, the land of Confucius. Clerc begins with the Sage's birth, and in this connection does not hesitate to repeat a few of the legends regarding divine intervention which had been eagerly transmitted by the Jesuits and commented upon, adversely, by the libertines. With the rather detailed account of Confucius's youth, we come upon the first of many pages which will preach to us the excellence and necessity of practicing many of the Sage's precepts. In the third part follows a treatment of eighteenth-century philosophy, religion, transformism, science and natural history ; all seen in a pseudo-Chinese perspective. |
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| 24 | 1772 |
Chastellux, François Jean de. De la félicité publique [ID D20023]. Chastellux schreibt : "Nous ne parlerons point des Chinois parce que nous ne pourrions nous founder que sur des conjectures ou sur des récits fabuleux." "Mais les Chinois sont de tous les peuples le moins susceptible de perfection." Basil Guy : Chastellux admits that wars and superstition must be suppressed, extirpated from human mind and memory, since they are the greates obstacles to the happiness of nations. We need not be concerned, if Chastellux does not mention China, especially when discussing agriculture as the basis of a nation's felicity, or when discussing those emigrations of the seventh and sixteenth centuries known respectively as the barbarian invasions and renaissance voyages of discovery. |
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| 25 | 1773 |
Helvétius, [Claude-Adrien]. De l'homme [ID D20026]. Helvétius schreibt : "Le despotisme de la Chine est dit-on fort modéreé. L'abondance de ses récoltes en est la preuve. En Chine comme partout ailleurs, on sait que pour féconder la terre, il ne suffit pas de faire de bons livres d'agriculture ; qu'il faut encore que nulle loi ne s'oppose à la bonne culture. Aussi les impôts à la Chine ne sont portés sur les terres médiocres qu'au trentième du produit. Les Chinois jouissent donc presque en entier de la propriété de leurs biens. Leur gouvernement à cet égard est donc bon. Mais jouit-on de la propriété de sa personne ? L'habituelle et prodigieuse distribution qui s'y fait de coups de bambou prouve le contraire. C'est l'arbitraire des punitions qui sans doute y avilit les âmes et fait de presque tout Chinois un négociant fripon, un soldat poltron, et un citoyen sans honneur." "La Chine est presque le seul empire où l'on ait reconnu l'abuse de [l'ingérence de l'état dans les questions religieuses]. Pour être historien juste et véridique il faut, disent les Chinois, être indifférent à la religion ; pour régir équitablement les hommes, pour être magistrat intègre, mandarin sans prévention, il faut donc n'être pareillement d'aucune secte.". Basil Guy : Helvétius is led to expatiate upon the example of China. Thus, when attempting to prove that intolerance is fatal to rulers, he quotes a brief exemplum 'drawn from Confucius' in which the Sage and the Emperor converse on the reputation and rule of a prince who would heed only advice prompted by flattery, and so go to his ruin. The moral, however, is quite succinct and useful, in that it shows how Helvétius doubted not at all the efficacy of education, but despaired that it might ever prove the salvation of the Chinese, a people [chez lui] "l'intérêt présent de l'orgueil l'emporte presque toujours sur tout intérêt à venir". Already, when treating of the difference between 'l'esprit' and 'l'âme', when noting the variability of human judgment where self-interest is concerned, Helvétius is quick to select other examples from China. Yet even as he underlines their appositeness he introduces such a note of scepticism, or even of disbelief, that we cannot help but wonder if this man's view of the Middle kingdom were not itself prejudiced by his reading of merchant relations like Anson's. Helvétius, like many of his contemporaries, was led to believe that potential stultified and wasted through the tyranny of religion. The use to which he puts the Chinese example in an untoward chapter on the Jansenist controversy esplains better than aught else how his view of that far kingdom was perverted and why, despite this fact, Helvétius was unsuccessful when treating of religion. Helvétius must be accounted a factor in diminishing the force and popularity of the Chinese example because of the vast audience he rached and influenced. Jacques Pereira : Ouvert à toutes les influences de son temps, Helvétius a su garder une certaine indépendance d'esprit qui lui a valu l'estime de ses contemporains, amis ou adversaires. S'agissant de la Chine, il apparaît qu'il n'a pas été inscensible au discours de Montesquieu. Helvétius, à l'évidence tout sensible aux analyses de Voltaire et des physiocrates, se met un peu en retrait par rapport à la sinophobie modérée de Montesquieu et, au nom de son refus du fatalisme climatique, admet chez la nation chinoise une force de caractère politique digne de l'esprit républicain. Il produit finalement un discours sur la Chine qui trahit les difficulté à trouver la cohérence. Il ne se sentait pas libre de remettre réellement en question la sentence 'la Chine est un gouvernement despotique'. Ce n'est pas qu'on le sente tenu par une dévotion particulière puisqu'il est capable d'avoir la dent très dure lorsqu'il s'agit de l'attaquer sur la question du climat ou de la typologie des gouvernements, mais il semble que le despotisme de la Chine soit un fait acquis à l'opinion publique et sur lequel il devient de plus en plus difficile de revenir. |
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| 26 | 1774 |
Raynal, Guillaume Thomas François. Histoire philosophique et politique [ID D20030]. Raynal schreibt : "La Chine est le pays de la terre où il y a le moins de gens oisifs, le seul peut-être où il n'y en ait point." "L'attente de la disette qui s'avance remplit tous les citoyens d'activité, de mouvement, et d'inquiétude. Il n'ya pas un instant qui n'ait sa valeur. L'intérêt doit être le mobile secret ou public de toutes les actions. Il est impossible que les mensonges, les fraudes, les vols ne se multiplient : les âmes y doivent être basses l'esprit y doit être petit, intéressé, rétréci et esquin." "Dans cet Empire [la Chine] on distingue les ministres en deux classes, celle des penseurs et celle des signeurs. Tandis que la dernière est occupée du détail et de l'expédition des affaires, la première n'a d'autre travail que de former des projets ou d'examiner ceux qu'on lui présente. C'est la source de tous ces réglements admirables qui font régner à la Chine la législation la plus savante par l'administration la plus sage. Chez les Chinois on croit à l'autorié naturelle de la loi raisonnée." Basil Guy : The last five chapters are summaries of commercial enterprise in the Middle kingdom, making special mention of the trade in tea, porcelains and silk, including the appropriately impressive figures of prices and quantities imported by the Dutch, British, and French. The first chapter begins in quite anodyne fashion like Salmon's or other brief descriptions of the Empire. Far from indulging in blind speculation over the antiquity of China and the validity of her annals, the author has preferred instead to examine such concrete facts as were then available regarding more practical considerations : government, politics, and especially morality. In its derision of China as en empire "très bien gouverné mais [où] les moeurs particulières sont très vicieuses", we have something more than a faithful reflection of contemporary prejudices regarding that far land, something more than the merely prating adulation to which we have become accustomed in eighteenth-century works treating of China. There is also an effort to consolidate the knowledge of the previous fifty years, knowledge whose practical details were largely derived from merchant contacts in China - no matter how unfavourable - and not from the abstract and treacherous vagaries of ecclesiastical minds in a European study. Raynal makes a rather moving plea for the reasonable laws that preside over China's destiny. Even as he remarks in the chapter on government that China is a despotism, he seeks to qualify the term not one, but twice, saying that it is 'le despotisme des lois' and again, 'des lois par la raison'. Thus, he takes his stand with those old-fasioned defenders of the China that was and dares go against the practice, common in his day, or denigrating any and every political mode that came from the East. His insistence on the resonableness of Chinese procedure would lead the reader to believe that the following lines were intended as a defense of the Chinese system, eminently rational at a time when this quality seemed to be prized above all others - except in relation to the Orient in general. |
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| 27 | 1787 |
Pastoret, Claude Emmanuel Joseph Pierre de. Zoroastre, Confucius et Mahomet [ID D20160]. Pastoret schreibt : "Elle [la secte de Confucius] est la plus sage et la plus répandue : tous les lettrés l'ont adoptée. Elle seule a des études réglées et certaines ; elle seule mène aux dignités de l'empire par les talents qu'elle perfectionne et les connaissances dont elle est la source." "Les oeuvres [de Confucius] sont comme celles de la nature : plus elles sont simples, plus elles sont sublimes et inexplicables." "Ce que nous avons dit de la Chine, de l'incertitude de son culte et de ses dogmes, annonce que... il sera peu question de Confucius [comme fondateur de religion]... Par une idée juste, mais poussée trop loin, il ne considéra la législation que comme und branche de la morale et dès-lors il ne traça que des préceptes généraux insuffisants pour la conduite légale des hommes." "Ce qui donne à Confucius la prépondérance morale c'est qu'il avait mieux approfondi le coeur humain, que ses préceptes sont pour tous les âges et pour toutes les nations, que loin de se borner comme les autres à quelques points principaux, il n'en est aucun qu'il n'ait épuisé... la félicité du prince est attachée au bonheur de ses sujets parce qu'elle doit l'être à leur estime." "[Confucius réduit ses principes] à un petit nombre de devoirs dont il démontre que l'observation est également facile et nécessaire." Basil Guy : The first section dealing with Confucius, treats of his life and works. The portrait traced by the author is wanting none of the details to which we are accustomed. A discussion of Chinese atheism then follows, as arguments in favour of acknowledging the Confucians' basic lack of belief are countered with those against such an interpretation, the whole neatly capped by an explanation of Confucian toleration. The most striking detail is that, although Confucius rarely pontificated, when he did, it was only where feasts and sacrifices were concerned and not regarding religious blief or faith itself. Thus, his morality could truly be appreciated as that knowledge which made China famous and which is of primary import. The attitude of Pastoret will be repeated and enlarged, when after reiterating the wisdom and profundity of Confcius' teachings, as well as his complete lack of charlatanry. Because of the change in emphasis, the critical spirit has refused to abdicate when faced with both the European and the Chinese tradition by praising or condemning one or the other exlusively. As the crowning example of what could have been done with the Chinese motif in an attempt to rescue it from complete annihilation at the hands of second-rate creators or worse, Pastoret's work is of capital importance. Not once are we led to doubt the serious intent of this study, where it would be impossible to interpret the conclusion. In addition to the moderation of the author's approach and tone, we must note at the very end a bibliography of the printed sources Pastoret consulted to compose this memoir. Not merely by its length, but by the variety and quality of references included in this list, we realize that we are at the dawn of truly modern scholarship. |
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Cited by (1)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
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| 1 | 2000- | Asien-Orient-Institut Universität Zürich | Organisation / AOI |
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