Derrida, Jacques
(El-Biar, Algerien 1930-2004 Paris) : Philosoph, Professor für Philosophie, Ecole des hautes études en sciences sociales, Paris ; Professor of the Humanities, University of California, Irvine.
Subjects
Index of Names : Occident
/
Philosophy : Europe : France
Chronology Entries (13)
| # | Year | Text | Linked Data |
|---|---|---|---|
| 1 | 1967.1 |
Derrida, Jacques. De la grammatologie [ID D24730]. Quellen China betreffend : Duclos, Charles Pinot. Commentaire. In : Arnauld, Antoine ; Lancelot, Claude. Grammaire générale et raisonnée de Port-Royal ; précédée d'un Essai sur l'origine et les progrès de la langue françoise par M. Petitot, et suivie du Commentaire de M. Duclos. (Paris : P. Le Petit, 1676). [Ausg. 1803]. Fenollosa, Ernest F. L'écriture chinoise considérée comme art poétique. In : Mesures ; no 4 (Oct. 1937). Fréret, Nicolas Gernet, Jacques. La Chine, aspects et fonctions psychologiques de l'écriture. In : L'écriture et la psychologie des peuples. (Paris : Colin, 1963). Granet, Marcel. La pensée chinoise [ID D3346]. Kircher, Athanasius Leibniz, Gottfried Wilhelm Merkel, R[udolf] F[ranz]. Leibniz und China [ID D24738]. Pinot, Virgile. Pinot, Virgile. Chine et la formation de l'esprit philosophique en France (1640-1740) [ID D19352]. La réforme de l'écriture chinoise. In : Linguistique. Recherches internationales à la lumière du marxisme, N° 7, mai-juin (1958). Rousseau, Jean-Jacques Sur les lettres échangées au sujet de la pensée et de l'écriture chinoises avec le P. Bouvet. In : Baruzi, Jean. Leibniz. (Paris : Bloud, 1909). Warburton, William. Essai sur les hiéroglyphes des Egyptiens : où l'on voit l'origine et le progrès du langage et de l'écriture, l'antiquitédes sciences en Egypte et l'origine du culte des animaux. Traduit de l'anglois de M. Warburthon. Avec des observations sur l'antiquité des hiéroglyphes scientifiques et des remarques sur la chronologie et sur la première écriture des Chinois. (Paris : H.-L. Guérin, 1744). S. 41 Elle est à la parole ce que la Chine est à l'Europe : « C'est seulement à l'exégétisme de la culture spirituelle chinoise que convient l'écriture hiéroglyphique de ce peuple. Ce type d'écriture est d'ailleurs la part réservée à la fraction la plus étroite d'un peuple, celle qui détient le domaine exclusif de la culture spirituelle »... « Une écriture hiéroglyphyque exigerait une philosophie aussi exégétique que l'est en général la culture des Chinois »... Le nom et le mot, ces unités du souffle et du concept, s'effacent dans l'écriture pure. A cet égard, Leibniz est inquiétant comme le Chinois en Europe : « Cette situation, la notation anlytique des représentations dans l'écriture hiéroglyphique, qui a séduit Leibniz jusqu'à lui faire préfPrer à tort cette écriture à l'écriture alphabétique, contredit plutôt l'exigence fondamental du langage en général, à savoir le nom... » «... toute différence (Abweichung) dans l'analyse produirait une autre formation du substantif écrit ». S. 49 « Il n'y a que deux systèmes d'écriture : 1. le système idéographique, dans lequel le mot est représenté par un signe unique et étranger aux sons dont il se compose. Ce signe se rapporte à l'ensemble du mot, et par-là, indirectement à l'idée qu'il exprime. L'exemple classique de ce système est l'écriture chinoise. 2. le système dit communément « phoné- tique », qui vise à reproduire la suite des sons se succédant dans le mot. Les écritures phonétiques sont tantôt syllabiques, tantôt alphabétiques, c'est-à-dire basées sur les éléments irré- ductibles de la parole. D'ailleurs les écritures idéographiques deviennent volontiers mixtes : certains idéogrammes, détournés de leur valeur première, finissent par représenter des sons isolés ». S. 111 On ne saurait mieux faire en ce sens que de signaler... les textes de Leibniz qui traitent, souvent conjointement, des faits chinois et des projets d'écriture universelle, et des multiples positions possibles de l'écrit et du parlé... Mais peut-être ne souffrons-nous pas uniquement des aveu- glements du XIXe siècle à l'égard des signes. Sans doute notre qualité de scripteurs « alphabétiques » concourt-elle puissamment aussi à nous dissimuler tels aspects essentiels de l'activité scripturale ». S. 112-113 Leibniz, etc., encouragèrent à voir dans l'écriture chinoise, qu'on découvrait alors, un modèle de langue philosophique ainsi soustrait à l'histoire. Telle est en tout cas la 'fonction' du modèle chinois dans les projets de Leibniz. Ce qui à ses yeux libère l'écriture chinoise de la voix est aussi ce qui, par arbitraire et ertifice d'invention, l'arrache à l'histoire et la rend propre à la philosophie. C'est le préjugé «chinois » : tous les projets philosophiques d'écriture et de langage universels, pasi- lalie, polygraphie, pasigraphie, appelés par Descartes, esquissés par le P. Kircher, Willems, Leibniz, etc., encouragèrent à voir dans l'écriture chinoise, qu'on découvrait alors, un modèle de langue philosophique ainsi soustrait à l'histoire. Telle est en tout cas lafonction du modèle chinois dans les projets de Leibniz. Ce qui à ses yeux libère l'écriture chinoise de la voix est aussi ce qui, par arbitraire et artifice d'invention, l'arrache à l'his- toire et la rend propre à la philosophie. S. 117-119 Le logocentrisme est une métaphysique ethnocentrique, en un sens original et non « relativiste ». Il est lié à l'histoire de l'Occident. Le modèle chinois ne l'interrompt qu'en appa- rence lorsque Leibniz s'y réfère pour enseigner la Caractéristique. Non seulement ce modèle reste une représentation domestique, mais on n'en fait l'éloge que pour y désigner un manque et définir des corrections nécessaires. Ce que Leibniz tient à prêter à l'écriture chinoise, c'est son arbitraire et donc son indépendance à l'égard de l'histoire. Cet arbitraire a un lien essentiel avec l'essence non-phonétique que Leibniz croit pouvoir attribuer à l'écriture chinoise. Celle-ci semble avoir été « inventée par un sourd » (Nouveaux Essais) : «Loqui est voce articulata signum dare cogitationis suae.Scribere est id facere permanentibus in charta ductibus. Quos ad vocem referri non est necesse, ut apparet ex Sinensium characteribus » (Opuscules, p. 497). Ailleurs : « Il y a peut-être quelques langues artificielles qui sont toutes de choix et entièrement arbitraires, comme l'on croit que l'a été celle de la Chine, ou comme le sont celles de Georgius Dalgarnus et de feu M. Wilkins, évêque de Chester ». Dans une lettre au Père Bouvet (1703), Leibniz tient à dis- tinguer l'écriture égyptienne, populaire, sensible, allégorique, et l'écriture chinoise, philosophique et intellectuelle : ... les caractères chinois sont peut-estre plus philosophiques et paroissent bastis sur des considérations plus intellectuelles, telles que donnant les nombres, l'ordre et les relations ; ainsi il n'y a que des traits détachés qui ne butent à aucune ressemblance avec quelque espèce de corps. » Cela n'empêche pas Leibniz de promettre une écriture dont la chinoise ne sera encore qu'une ébauche : « Cette sorte de calcul donneroit en même temps une espèce d'écriture universelle, qui auroit l'avantage de celle des Chinois, parce que chacun l'entendroit dans sa propre langue, mais qui surpasseroit infiniment la chinoise, en ce qu'on la pourroit apprendre en peu de semaines, ayant les caractères bien liés selon l'ordre et la connecion des choses, au lieu que les Chinois ayant une infinté de caractères selon la variété des choses, il leur faut la vie d'un homme pour apprendre assez leur écriture ». Le concept de l'écriture chinoise fonctionnait donc comme une sorte d'hallucination européenne. Cela n'impliquait rien de hasardeux : ce fonctionnement obéissait à une nécessité rigoureuse. Et l'hallucination traduisait moins une ignorance qu'une méconnaissance. Elle n'était pas dérangée par le savoir, limité mais réel, dont on pouvait alors disposer quant à l'écriture chinoise. En même temps que le « préjugé chinois », un «préjugé hiéroglyphiste » avait produit le même effet d'aveuglement intéressé. L'occultation, loin de procéder, en apparence, du mépris ethnocentrique, prend la forme de l'admiration hyperbolique. Nous n'avons pas fini de vérifier la nécessité de ce schéma. Notre siècle n'en est pas libéré : chaque fois que l'ethnocentrisme est précipitamment et bruyamment renversé, quelque effort s'abrite silencieusement derrière le spectaculaire pour consolider un dedans et en retirer quelque bénéfice domestique. L'étonnant Père Kircher déploie ainsi tout son génie à ouvrir l'Occident à l'égyptologie, mais l'excellence même qu'il reconnaît à une écriture « sublime» en interdit tout déchiffrement scientifique. [Fussnote] S. 117 Une écriture ou une langue de pure institution et de pur arbitraire ne peut avoir été inventée, comme système, que d'un seul coup. C'est ce que, avant Duclos, Rousseau et Levi-Strauss, Leibniz juge probable : « Aussi était-ce la pensée de Golius, célèbre mathématicien et grand connaisseur des langues, que leur langue est artificielle, c'est-à-dire qu'elle a été inventée tout à la fois par quelque habile homme pour établir un commerce de paroles entre quantité de nations différentes qui habitaient ce grand pays que nous appelons la Chine, quoique cette langue pourrait se trouver altérée maintenant par le long usage. S. 120 Il y a donc entre le rationalisme et le mysticisme une cer- taine complicité. L'écriture de l'autre est chaque fois investie par des schémas domestiques. Ce qu'on pourrait appeler alors, avec Bachelard, une « coupure épistémologique », s'opère sur- tout grâce à Fréret et à Warburton. On peut suivre le labo- rieux dégagement par lequel ils ont tous deux préparé la déci- sion, le premier sur l'exemple chinois, le second sur l'exemple égyptien. Avec beaucoup de respect pour Leibniz et le projet d'écriture universelle, Fréret met en pièces la représentation de l'écriture chinoise qui s'y trouve impliquée : « L'écriture chinoise n'est donc pas une langue philosophique dans laquelle il n'y ait rien à désirer... Les chinois n'ont jamais rien eu de pareil. S. 133 Au cours d'une réunion de la Société de Psychanalyse de Berlin, Herr Rohr avait examiné quelques détails de l'écriture chinoise et de son inter- prétation psychanalytique. Dans la discussion qui suivit, j'indiquai que l'écriture pictographique ancienne, fondement de notre écriture, est encore vivante dans les fantasmes de chaque enfant en parti- culier, de telle sorte que les divers traits, points, etc. de notre écri- ture actuelle ne seraient que des simplifications résultant de conden- sations, de déplacements et de mécanismes avec lesquels les, rêves et les névroses nous ont familiarisés, — des simplifications de picto- grammes anciens dont il resterait cependant des traces chez l'individu. S. 137-138 La complexité de cette structure, nous la découvrons aujour- d'hui dans des écritures dites « primitives » et dans des cul- tures qu'on croyait « sans écriture ». Mais nous savions depuis longtemps que l'écriture chinoise ou japonaise, qui sont massi- vement non-phonétiques, ont très tôt comporté des éléments phonétiques. Ceux-ci sont restés structurellement dominés par l'idéogramme ou l'algèbre et nous avons ainsi le témoignage d'un puissant mouvement de civilisation se développant hors de tout logocentrisme. L'écriture ne réduisait pas la Voix en elle-même, elle l'ordonnait à un système : « Cette écriture a eu plus ou moins recours aux emprunts phonétiques, certains signes étant employés pour leur son indépendamment de leur sens originel. Mais cet emploi pho- nétique des signes n'a jamais pu être assez large pour altérer dans son principe l'écriture chinoise et l'amener sur la voie de la notation phonétique... L'écriture, n'ayant pas abouti en Chine à une analyse phonétique du langage, n'a jamais pu y être sentie comme un décalque plus ou moins fidèle de la parole et c'est pourquoi le signe graphique, symbole d'une réalité unique et singulière comme lui, y a gardé beaucoup de son prestige primitif. Il n'y a pas lieu de croire que la parole n'ait pas euanciennement en Chine la même efficacité que l'écriture, mais sa puissance a pu y être en partie éclipsée par celle de l'écrit. Au contraire, dans les civilisations où l'écriture a évolué assez tôt vers le syllabaire ou l'alphabet, c'est le verbe qui a concentré en lui, en définitive, toutes les puissances de la création religieuse et magique. Et, en effet, il est remarquable qu'on ne trouve pas en Chine cette valorisation étonnante de la parole, du verbe, de la syllabe ou de la voyelle qui est attestée dans toutes les grandes civi- lisations anciennes depuis le bassin méditerranéen jusqu'à l'Inde ». Il est difficile de ne pas souscrire globalement à cette analyse. Remarquons toutefois qu'elle semble considérer 1' « analyse phonétique du langage » et l'écriture phonétique comme un « aboutissement » normal, comme un telos historique en vue duquel, tel un navire faisant route vers le port, l'écriture chinoise a quelque part échoué. Or peut-on penser que le système de l'écriture chinoise soit ainsi une sorte d'alphabet inachevé ? D'autre part, J. Gernet semble expliquer le « prestige primitif » du graphisme chinois par son rapport « symbolique » avec une « réalité unique et singulière comme lui ». Or n'est-il pas évident qu'aucun signifiant, quelles qu'en soient la substance et la forme, n'a de « réalité unique et singulière »? Un signifiant est d'entrée de jeu la possibilité de sa propre répétition, de sa propre image ou ressemblance. C'est la condition de son idéalité, ce qui le fait reconnaître comme signifiant et le fait fonctionner comme tel, le rapportant à un signifié qui, pour les mêmes raisons, ne saurait jamais être une « réalité unique et singulière ». Dès que le signe apparaît, c'est-à-dire depuis toujours, il n'y a aucune chance de rencontrer quelque part la pureté de la « réalité », de 1' « unicité », de la « sin- gularité ». Enfin de quel droit supposer que la parole ait pu avoir, « anciennement », avant la naissance de l'écriture chinoise, le sens et la valeur que nous lui connaissons en Occident ? [Fussnote] S. 140 La fascination que l'idéogramme chinois exerçait sur l'écriture de Pound prend ainsi toute sa signification historiale. Questionnant tour à tour les structures logico-grammaticales de l'Occident (et d'abord la liste des catégories d'Aristote), mon- trant qu'aucune description correcte de l'écriture chinoise ne peut les tolérer, Fenollosa rappelait que la poésie chinoise était essentiellement une écriture. Il notait par exemple : « Si nous désirons entreprendre l'étude précise de la poésie chinoise, il nous faudra... nous garer de la grammaire occidentale, de ses strictes catégories de langage, de sa complaisance envers les noms et les adjectifs. Il nous faudra chercher, ou du moins avoir toujours à l'esprit, les résonances du verbe dans chaque nom. Nous éviterons le « est » pour introduire un trésor de verbes dédaignés. La plupart des traductions transgressent toutes ces règles. Le développement de la phrase transitive normale s'appuie sur le fait que dans la nature une action en détermine une autre ; ainsi la cause et l'objet sont en réa- lité des verbes. Par exemple, notre phrase « la lecture détermine l'écriture » serait explicitement exprimée en chinois par trois verbes. Une telle forme est l'équivalent de trois propositions développées et qui peuvent être présentées en locutions adjectives, participales, infinitives ou conditionnelles. Un exemple parmi d'autres : « Si quelqu'un lit, cela lui apprend à écrire. » Un autre : « Celui qui lit, devient celui qui écrit. » Mais dans la première forme condensée, un Chinois écrirait : « Lire détermine écrire. » (L'écriture chinoise considérée comme art poétique, tr. fr. in : Mesures ; Oct. 1937, no 4). S. 175 Question qui n'a de sens qu'à impliquer une rigueur originale de la critique marxiste et à la distinguer de toute autre critique de la misère, de la violence, de l'exploitation, etc. ; et par exemple de la critique bouddhiste. Notre question n'a évidemment aucun sens au point où l'on peut dire qu' « entre la critique marxiste... et la cri- tique bouddhiste... il n'y a ni opposition ni contradiction. S. 180-181 Et devra-t-on conclure que les Chinois sont un peuple sans écriture sous prétexte que le motwen désigne beaucoup d'autres choses que l'écriture au sens étroit ? Comme le note en effet J. Gernet : « Le mot 'wen' signifie ensemble de traits, caractère simple d'écriture. II s'applique aux veines des pierres et du bois, aux constellations, représentées par des traits reliant les étoiles, aux traces de pattes d'oiseaux et de quadrupèdes sur le sol (la tradition chinoise veut que l'observation de ces traces ait suggéré l'invention de l'écriture), aux tatouages ou encore, par exemple, aux dessins qui ornent les carapaces de la tortue. (« La tortue est sage, dit un texte ancien — c'est-à- dire douée de pouvoirs magico-religieux — car elle porte des dessins sur son dos ».) Le terme 'wen' a désigné, par exten- sion, la littérature et la politesse des mœurs. Il a pour anto- nymes les motswu (guerrier, militaire) etzhi (matière brute non encore polie ni ornée) ». S. 182-183 L'unité naturelle du cri, de la voix et du chant, c'est l'expérience de l'archi-Grec ou du Chinois. L'article 'Voix' analyse et amplifie le même débat autour des thèses de Dodart et de Duclos (dans l'article « Déclamation des anciens » de l'Encyclopédie). Les différences entre les langues sont mesurées à la distance qui, dans le système de chaque langue, sépare la voix de parole de la voix de chant, « car, comme il y a des langues plus ou moins harmonieuses, dont les accents sont plus ou moins musicaux, on remarque aussi dans ces langues que lesvoix de parole et de chant se rapprochent ou s'éloignent dans la même proportion : ainsi comme la langue italienne est plus musicale que la française, la parole s'y éloigne moins du chant ; et il est plus aisé d'y reconnaître au chant l'homme qu'on a entendu parler. Dans une langue qui serait toute harmo- nieuse, comme était au commencement la langue grecque, la différence de lavoix de parole et de lavoix de chant serait nulle ; on n'aurait que la mêmevoix pour parler et pour chanter : peut-être est-ce encore aujourd'hui le cas des Chinois. » S. 403-404 Mais, lorsque l'étude de la Philosophie, qui avait occasionné l'écriture symbolique, eut porté les Savants d'Egypte à écrire beaucoup, et sur divers sujets, ce dessin exact multipliant trop les volumes, leur parut ennuyeux. Ils se servirent donc par degrés d'un autre caractère, que nous pouvons appeler, l'écriture courante des hiéroglyphes. Il ressemblait aux caractères des Chinois, et, après avoir d'abord été formé du seul contour de chaque figure, il devint à la longue une sorte de marques. Je ne dois pas omettre ici de parler d'un effet naturel que ce caractère de l'écriture courante produisit avec le temps. Je veux dire, que son usage diminua beaucoup de l'attention que l'on donnait au symbole, et la fixa à la chose signifiée. Par ce moyen l'étude de l'écriture symbolique se trouva fort abrégée ; n'y ayant alors presque autre chose à faire qu'à se rappeler lepouvoir de la marque symbolique, au lieu qu'auparavant il fallait être instruit des propriétés de la chose, ou de l'animal, qui était employé comme symbole. En un mot, cela réduisit cette sorte d'écri- ture à l'état où est présentement celle des Chinois » (T. I, pp. 139-140). Cet effacement du signifiant conduisit par degrés à l'alphabet (cf. p. 148). C'est aussi la conclusion de Condillac (§ 134). S. 413 « La seconde manière est de représenter les mots et les propositions par des caractères conventionnels ; ce qui ne peut se faire que quand la langue est tout à fait formée et qu'un peuple entier est uni par des lois communes, car il y a déjà ici double convention : telle est l'écriture des Chinois ; c'est là véritablement peindre les sons et parler aux yeux. » S. 424 Fussnote : C'est la thèse de Duclos : « L'écriture (je parle de celle des sons) n'est pas née, comme le langage, par une progression lente et insensible : elle a été bien des siècles avant de naître ; mais elle est née tout à coup, comme la lumière. » Après avoir retracé l'histoire des écritures pré-alphabétiques, Duclos en appelle au « coup de génie » : « Telle est aujourd'hui l'écriture des Chinois, qui répond aux idées et non pas aux sons : tels sont parmi nous les signes algébriques et les chiffres arabes. L'écriture était dans cet état, et n'avait pas le moindre rapport avec l'écriture actuelle, lorsqu'un génie heureux et profond sentit que le discours, quelque varié et quelque étendu qu'il puisse être pour les idées, n'est pourtant composé que d'un assez petit nombre de sons, et qu'il ne s'agissait que de leur donner à chacun un caractère représentatif. Si l'on y réfléchit, on verra que cet art, ayant une fois été conçu, dut être formé presque en même temps ; et c'est ce qui relève la gloire de l'inventeur... Il était bien plus facile de compter tous les sons d'une langue, que de découvrir qu'ils pouvaient se compter. L'un est un coup de génie, l'autre un simple effet de l'attention. » |
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| 2 | 1967.2 |
Derrida, Jacques. De la grammatologie [ID D24730]. Sekundärliteratur 1998 Mao, Yihong. Derridas Grammatologie und die chinesische Schriftsprache [ID D24737]. Während die westliche Philosophie mit dem Motto 'Zu der Sache selbst' und dem Begriff 'Dekonstruktion' versucht, über die traditionelle szientifische Rationalität hinauszugehen und zur eigentlichen, vorrangigen, vor der Logik liegenden Lebenswelt zurückzukehren, wird in China seit der Vierter-Mai-Bewegung ständig gefordert, die eigenen 'nicht logischen' Denkweisen aufzugeben, um nach wissenschaftlichen Regeln, nach den strengen Formen der Vernunft die chinesische Kultur umzubauen und ein neues Weltbild zu formen. Der Ausgangspunkt der Derridaschen Grammatologie ist die Kritik an der vom abendländischen Logozentrismus festgelegten Vorstellung des Verhältnisses von Denken, Sprache und Schrift. Nach dieser Vorstellung ist die Sprache der Ausdruck des Denkens, und die Schrift ist das Zeichen der Stimme. Logik hat Vorrang vor der Rhetorik, Schrift ist im wesentlichen Zeichen des Zeichens. Derridas Absicht liegt darin, durch ein neues Verständnis der Schrift, die als 'Bewegung der Differenz' betrachtet wird, die unerhörte Spur zwischen dem Erscheinenden und dem Erscheinen, zwischen Welt und dem Erlebten zu suchen. Um die klassische Hierarchie von Logos, Wort und Zeichen zu dekonstruieren, betrachtet Derrida die Schrift in gewisser Weise nicht nur als die Spur des Unbewussten, des nicht mit dem logischen Wort Ausdrückbaren, sondern sieht im Charakter der nichtphonetischen, piktographischen, ideographischen Schrift zugleich ihre Urform. Dabei erwähnt er die chinesische Schrift in seinen Werken. Derrida sagt, dass das nichtphonetische Moment der chinesischen Schriftsprache das Geistesleben als Selbstpräsenz bedroht. Denn der Begriff und das Wort verschwinden in der reinen Schrift. Hier beschreibt man Relationen, differente Spuren des Dings, nicht klare Benennungen. Deswegen werden von Derrida die beim Schreiben (der chinesischen Schrift) bewahrte Einzigartigkeit und die Besonderheit der Wirklichkeit (der Dinge, die durch das Zeichen ausgedrückt werden) sehr beachtet : « Dès que le signe apparaît, c'est-à-dire depuis toujours, il n'y a aucune chance de rencontrer quelque part la pureté de la 'réalité', de '1'unicité', de la 'singularité' ». Im Unterschied zu anderen westlichen Sprachwissenschaftlern richtet sich Derridas Interesse an der chinesischen Sprache auf die Bewegung ihrer Schrift. Die chinesischen Schriftzeichen bestehen aus verschiedenen Strichen und Linien, die in der Ausdrucksweise Derridas als 'Urschrift' betrachtet werden können. Aus ihnen bilden sich 'yin' und 'yang' heraus, die sowohl die natürlichen Jahreszeiten bedeuten, mathematischen Sinn beinhalten, das Schicksal der Menschen anzeigen, Ehe und Tugend bezeichnen, und gleichzeitig zur Grundlage der Philosophie werden, das heisst, die Dinge zeigen sich in einer Kette von Differenzen im Raum. Die chinesische Schrift ist eine Quadratschrift. Das Verfahren des Schreibens ist eine Art 'Aufpfropfen', wie Derrida es dargestellt hat... Derrida meint, dass es, wenn die Sache sich schreibt (und nicht geschrieben wird) und schreiben 'aufpfropfen' heisst, keine ursprüngliche Sache mehr gibt, sowie es auch keinen ursprünglichen Text gibt. Denn Urschrift heisst nicht, der Viel-Fältigkeit der Ursprünge einen Namen zu geben. Im Gegenteil, der Mythos, der von der Ein-Faltigkeit des Ursprungs erzählt, ist immer an den Begriff des Ursprungs selbst, an das Wort gebunden, welches den Ursprung der Letztbegründung schildert. Trotz interessanter Vergleichsmöglichkeiten zwischen der chinesischen Sprache und der Grammatologie Derridas sind wesentliche prinzipielle Unterschiede nicht zu bestreiten. Derridas Schrifttheorie, oder die ganze seit Husserl, Heidegger, Gadamer bis hin zur Postmoderne durchgeführte Sprachkritik richtet sich auf die Befreiung des Denkens und der Sprache von Zwängen einer logischen Struktur, von Letztbegründung sowie absoluter Identität. 2008 Meighoo, Sean. Derrida’s Chinese prejudice [ID D24732]. It is not the Near East, through which, it is well known, many of the original texts of Plato and Aristotle were transmitted from ancient Greece to medieval Europe. Nor is it that Far East, which, after all, possesses phonetic writing in the form of Sanskrit, as does the Near East in the form of Arabic. The Arabic or Sanskrit East is still too near the West. It is that Far East, which is dispossessed of phonetic writing, the Farthest East condensed in the name of China that escapes Derrida's indictment, that remains innocent of the charge of logocentrism, of metaphysics, and therefore of history and knowledge. Derrida goes on to explain in his chapter on the project of grammatology that the next set of conditions for grammatology were established only after the Chinese and hieroglyphist prejudices were eradicated, as had been the theological prejudice before them. This entailed a revaluation of the very distinction between phonetic and nonphonetic scripts, on which were based both the theological prejudice on one hand and the Chinese and hieroglyphist prejudices on the other. Yet within the project of grammatology itself there persisted a theoretical distinction between phonetic and nonphonetic scripts, even as the ongoing project of deciphering non-European scripts challenged any such categorical distinction. As Derrida puts it, " The greatest difficulty was . . . to conceive, in a manner at once historical and systematic, the organized cohabitation, within the same graphic code, of figurative, symbolic, abstract, and phonetic elements". The difficulty, of course, was that the distinction between the phonetic and the nonphonetic concerned the conceptual basis of logocentric metaphysics itself. "[T]he issue was nothing less than the distinctions between phonetic and ideographic, syllabic and alphabetic, scripts, between image and symbol, etc. The same may be said of the instrumentalist and technicist concepts of writing, inspired by the phonetic model which it does not conform to except through a teleological illusion, and which the first contact with nonoccidental scripts ought to have demolished". Derrida argues that this is the position in which the project of grammatology presently finds itself. If grammatology has finally succeeded in demonstrating the "organized cohabitation" of phonetic and nonphonetic elements within any single script, then it has yet to confront the logocentric determination of the concepts of symbol and image, signified and signifier, speech and writing themselves. Derrida should suggest that Chinese society in particular is distinguished by the absence of logocentrism. If the distinction between the phonetic and the nonphonetic pertains to all writing as Derrida argues, then certainly the problem of phoneticization would similarly pertain to all languages, cultures, or societies. And yet, in a passage that is quite prominently placed toward the end of the chapter, just before the conclusion in which Derrida reiterates the ambiguity of the task of establishing a positive science of grammatology, he plainly states, "[W]e have known for a long time that largely nonphonetic scripts like Chinese or Japanese included phonetic elements very early. They remained structurally dominated by the ideogram or algebra and we thus have the testimony of a powerful movement of civilization developing outside of all logocentrism. Writing did not reduce the voice to itself, it incorporated it into a system" (90). Derrida thus suggests that there is some categorical distinction to be made between phonetic and nonphonetic writing, calling Chinese writing a "largely nonphonetic script" that is "structurally dominated by the ideogram or algebra" and implying that there are indeed other systems of writing that have not "remained" predominantly nonphonetic but have instead become predominantly phonetic. Accordingly, he conflates Chinese and Japanese writing by designating "Chinese or Japanese" nonphonetic, blithely inserting his own reference to Japanese writing into the discussion of Chinese writing that occupies so much of his chapter. Furthermore, Derrida claims that Chinese society as such is entirely removed from the problems of Western metaphysics, asserting that the "civilization" in which this predominantly nonphonetic writing is practiced is located "outside of all logocentrism." Immediately following this rather sensational statement, Derrida cites a substantial passage from one of the papers presented at the colloquium on writing, in which a number of claims are made: that despite the presence of phonetic elements within the Chinese script, it does not constitute a phonetic system; that Chinese writing is not considered a representation of speech; that the characters of the Chinese script have "retained" their "primitive prestige"; and that the valuation of speech that marks "all great ancient civilizations from the Mediterranean basin to India" is not operative in China (cited in Grammatology). Derrida then makes the reserved comment, "It is difficult not to subscribe to this analysis globally" . However, his reservations concern the teleological and logocentric rhetoric in which these claims are couched, rather than any of these specific claims themselves, let alone the general claim that China stands outside of all logocentrism. Moreover, Derrida seems to hold the opinion that Chinese writing itself provides a ready way to circumvent the Western metaphysics of logocentrism, albeit not for those within Chinese society who are already located "outside of all logocentrism," as much as for those within Western society who have only recently discovered Chinese writing, namely, Western artists and intellectuals. "[T]he necessary decentering [of logocentrism] cannot be a philosophic or scientific act as such, since it is a question of dislocating, through access to another system linking speech and writing, the founding categories of language and the grammar of the epistémè" . This "other system," of course, is Chinese writing. And the "access" to this other system refers to the European discovery of non-European scripts. Derrida goes on to suggest that it is within "literature and poetic writing" that this decentering of logocentrism has been accomplished most decisively. "[Pound's] irreducibly graphic poetics was, with that of Mallarmé, the first break in the most entrenched Western tradition. The fascination that the Chinese ideogram exercised on Pound's writing may thus be given all its historical significance". Similarly, in his notes to the chapter, Derrida cites in approval, or at least without censure, the summary analyses of Chinese writing made by the psychoanalyst Klein and the philosopher and curator Fenollosa, the former of whom stated that "the earlier picture-script [exemplified by Chinese writing], which underlies our script too, is still active in the phantasies of every individual child" (cited in Grammatology), and the latter of whom stated that in the translation of Chinese poetry, "[w]e should avoid the 'is' and bring in a wealth of neglected English verbs" (cited in Grammatology). For Derrida, then, the very concept of being that dominates the Western tradition of metaphysics, as well as the concept of the voice that determines the logocentrism of this tradition, is altogether absent from Chinese society or "civilization." There is no philosophical or scientific method that can break with the Western tradition, since any such method is ensconced within the same metaphysics of logocentrism that determines this tradition. Logocentrism can only be circumvented by a strategic deployment of Chinese writing itself, a system of writing that is essentially nonlinear, if not nonphonetic. Derrida thus suffers from his own Chinese prejudice, according to which Chinese society is marked not by the lack of phonetic writing as such but rather by the lack of logocentric metaphysics, a lack that is itself highly prized within the project of grammatology. To paraphrase Derrida's argument on Leibniz's Chinese prejudice as well as Kircher's "hieroglyphist" prejudice, Derrida's own concept of Chinese writing functions as a sort of Euro-American "hallucination," a hallucination that he shares with Pound, Klein, and Fenollosa alike, and surely with Leibniz himself. This concept of Chinese writing remains a "domestic representation," harboring a profound "misunderstanding" of Chinese language, culture, and society. And the "hyperbolical admiration" with which Chinese writing is presented only conceals the effort to consolidate the "inside" of Western metaphysics and to draw from this representation some "domestic benefit," even if this benefit entails the destruction of Western metaphysics itself. Perhaps this reinscription of logocentrism and ethnocentrism is inevitable in the attempt to establish a positive science of writing, given the ambiguity of this task with which Derrida introduces and concludes his chapter on the project of grammatology. But then again, perhaps this recurring Chinese prejudice affects the very program of deconstruction that Derrida mounts over the course of the entire text, a text that, after all, bears the name of Grammatology itself. Derrida's placement of China "outside of all logocentrism" is symptomatic of the Chinese prejudice from which French intellectuals in general suffered throughout the twentieth century, structuralists and poststructuralists, Marxists and existentialists alike. This widespread Chinese prejudice is also exhibited in the Maoist enthusiasm that was displayed by the structuralists and poststructuralists, and particularly by those who were associated with the journal Tel Quel, including, to varying degrees of commitment, Barthes, Kristeva, Foucault, and Derrida himself, an enthusiasm that sprang up to replace the Bolshevist enthusiasm, which had been doused so unceremoniously by the reluctant critique of Stalinism, and that would itself soon enough be doused in the same manner, an enthusiasm that conjoined the economic, political, and ideological critiques of the West and that oriented the gaze of the early poststructuralists toward the East, though now well beyond the Soviet Union, an enthusiasm from which Derrida's own Chinese prejudice cannot be entirely dissociated. Of course, this fascination with the East, a fascination that was more often than not dispelled on making any acquaintance with the East, is itself premised on the essential difference of the West from the East, all accidental meetings between them notwithstanding. The ethnocentrism that informs Derrida's Grammatology, then, is not limited to the passage in which Derrida proposes the absence of logocentrism within Chinese society but appears throughout the text at every point at which the concept of the West is invoked, at every point at which Western metaphysics or Western society in general is given to us as the operating system on which the program of deconstruction has been mounted. But Grammatology also offers us a critique of this ethnocentrism by which the poststructuralist strategy of anti-ethnocentrism is typically deployed, a critique that I have only slightly redirected in this paper toward Derrida's own Chinese prejudice. The problem of Derrida's Chinese prejudice concerns precisely the region of deconstruction, in both senses of its geographical and theoretical region. To accept Derrida's proposition on the absence of logocentrism in Chinese writing is to accept the proposition that logocentrism is a regional problem, that there is a system of writing unencumbered by logocentrism, which is, moreover, still in common usage in many parts of the world, that writing without logocentrism is possible. Even if we accept the very dubious claim that Chinese writing incorporates its phonetic and nonphonetic elements into a system in which neither is privileged over the other, we would not necessarily be compelled to accept that Chinese writing remains free of any determination by meaning, truth, or being. As Derrida makes it quite clear in Grammatology, logocentrism implicates not the phonè as such, but its link to the logos. To accept that Chinese writing is not dominated by its phonetic elements is not necessarily to accept that it does not thus carry the burden of representation, signification, or referentiality. Moreover, even if we accept the claim that Japanese writing privileges neither its phonetic nor its nonphonetic elements, we would certainly not be able to account for Derrida's conflation of Japanese with Chinese writing. By all accounts, the actual distribution of phonetic and nonphonetic elements in Japanese writing is significantly different from their distribution in Chinese writing. To accept that both Chinese and Japanese writing are nonphonetic is certainly not to accept that they are thus categorically related. |
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| 3 | 1967 |
Derrida, Jacques. L'écriture et la différence [ID D24739]. S. 222 Heidegger nous rappelle souvent à « l'étrange simplicité » de la pensée de l'être : c'est là sa difficulté et ce qui touche proprement à l' « inconnaissable ». L'infinité ne serait pour Heidegger qu'une détermination ultérieure de cette simplicité. Pour Malebranche (Entretien d'un philosophe chrétien avec un philosophe chinois), elle en est la forme même : « L'idée de l'infini en étendue renferme donc plus de réalité que celle des cieux ; et l'idée de l'infini en tous genres d'être, celle qui répond à ce mot, 'Vitre', l'être infiniment parfait, en contient infiniment davantage, quoique la perception dont cette idée nous touche soit la plus légère de toutes ; d'autant plus légère qu'elle est plus vaste, et par conséquent infiniment légère parce qu'elle est infinie ». S. 311 Ailleurs, pour soutenir cette affirmation, Freud croit pouvoir en appeler à l'écriture chinoise : « Ceux-ci [les symboles du rêve] ont souvent des significations multiples, si bien que, comme dans l'écriture chinoise, seul le contexte rend possible, dans chaque cas, l'appréhension correcte ». S. 355 « Lois éternelles qui sont celles de toute poésie et de tout langage viable ; et entre autres choses celles des idéogrammes de la Chine et des vieux hiéroglyphes égyptiens. Dont loin de restreindre les possibilités du théâtre et du langage, sous prétexte que je ne jouerai pas de pièces écrites, j'étends le langage de la scène, j'en multiplie les possibilités » (Artaud, Antonin. Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation. In : Critique ; no 230 (1966). |
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| 4 | 1969 |
Derrida, Jacques. La dissémination. 1-2. In : Critique : revue générale des publications françaises et étrangères ; anné 21, t. 25, no 261-262 (1969). Philippe Sollers. Nombres. (Paris : Ed. du Seuil, 1958). (Coll. « Tel quel »). S. 105 D'où encore l'impossibilité de choisir sa place et surtout de s'y retrouver. Pas plus qu'on ne la donne à voir, on ne se contente de dire l'impossibilité ainsi montée. Celle-ci ne se déclare pas seulement comme un 'théorème', même si parfois, sous la forme d'énoncés logico-mathématiques réinscrits (Hilbert, Frege, Wittgenstein, Bourbaki etc.), la proposition latente en est réveillée à travers la marge énorme et maudite de notre bibliothèque domestique (le Tao Tö King [Dao de jing], le Zohar, les mythologies mexicaine, indienne et islamique, Empédocle, Nicolas de Cues, Bruno, Marx, Nietzsche, Lénine, Artaud, Mao Tsé Tung [Mao Zedong], Bataille, etc. ; et dans une autre marge, plus intérieure ou moins visible, effacée, Lucrèce, Dante, Pascal, Leibniz, Hegel, Baudelaire, Rimbaud, et qeulques autres). Elle se pratique. S. 115 Vous veniez de reconnaître, rassemblant la formule 1 + 2 + 3 + 4 = 10, (sì dans la transcription phonétique) l'idéogramme chinois du 4. S. 118 Dans la structure du Yi-King [Yi jing], sur l'échiquier, entre le présent hors-guillemets et le présent de ce qu' « il écrit », une disjointure s'introduit, une duplicité dans laquelle s'abîme le présent fondateur, ce qu'on apelle présent. S. 119 Deux caractères « chinois » marquent ce « quelque chose de constamment ranimé et inapaisé - 動 [dong = Anstrengung, Bewegung] - » (1.37) ce mouvement incessant de l'« être en train de et précisément - 正 [zheng = korrekt, richtig] - ». (2.62). |
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| 5 | 1985-1995 |
Wei, Aoyu. L'influence de Derrida, Foucault et Barthes en Chine sur la communauté intellectuelle entre 1985 et 1995 [ID D24740]. Aujourd'hui, au moment où nous sommes en train de réfléchir sur le parcours au XXe siècle des idées occidentales en Chine, nous pouvons constater que depuis 1985, des penseurs français contemporains de première importance tels que Jacques Derrida, Michel Foucault et Roland Barthes, présentés à la communauté intellectuelle chinoise par l'intermédiaire des chercheurs et professeurs américains, ont exercé une forte influence. Car l'interprétation, l'assimilation et l'intégration de ces penseurs avant-gardistes en Chine, ainsi que le débat et la controverse suscités autour de leurs réflexions théoriques ont marqué une rupture dans l'histoire et l'évolution en Chine de la réception des idées occidentales et européennes en particulier, idées auxquelles la communauté intellectuelle avait toujours recouru comme de grandes références depuis 1840 pour mettre en place la stratégie de modernisation de l'Empire du Milieu dans tous les domaines, à commencer par celui des concepts. Après que les remières revendications de démocratic affichées sur le Mur de la Démocratie de Xidan à Pékin furent étouffées par Deng Xiaoping, la communauté intellectuelle chinoise trouva que l'art et la littérature étaient le meilleur vecteur d'une idéologie libératrice pour un peuple longtemps enfermé et isolé du monde extérieur. C'est justement à ce moment-là et dans ce domaine-là que la communauté intellectuelle attendait la rencontre d'un certain Derrida, Foucault et Barthes, qui recouraient eux aussi à l'art, à la littérature et à l'histoire modernistes et post-modernistes pour 'déconstruire' tout discours totalitaire. Peu habituée au style obscur et plein de néologismes, perplexe en face de ce que certains intellectuels français qualifiaient de terrorisme intellectuel, la communauté intellectuelle chinoise, qui a toujours tenté de raisonner dans une tradition carésienne ou hégélienne, essaya quand même avec la plus grande bonne volonté d'accéder à l'essentiel de ces penseurs extraordinaires. Mais peu de temps après, des critiques littéraires ou artistiques, qui apprenaient vite, se mirent à imiter, pasticher et reproduire le style de ces maîtres en termes chinois fraîchement inventés, qui ne relevaient souvent d'aucune correspondance exacte. Un débat au niveau national s'engageait sur le choix entre la stratégie de l'occidentalisation dont le fond philosophique était dénoncé et condamné même par les grands penseurs européens, et le retour à la grande tradition chinoise dont les valeurs essentielles, dites asiatiques, semblaient trouver le moment propice pour s'y substituer. Ceux qui ont choisi de rester dans la tradition de la métaphysique européenne continuaient à rechercher la liberté absolue en élaborant une image de la Chine du future selon le modèle offert par les rationalistes, l'image de l'Etat de droit, de la démocratie, de la liberté et des droits de l'homme. Alors que ceux qui ont choisi de 'déconstruire' la tradition métaphysique occidentale avec les armes théoriques fournies par Jacques Derrida, transférées par ses représentants américains et reformulées par des critiques avant-gardistes chinois, ont fourni de nouvelles ressources ailmentant les pensées du conservatisme culture. Nous découvrons qu'à cette époque, une déduction libre et une interprétation fallacieuse de la pensée de Derrida se répandirent rapidement dans la communauté intellectuelle et surtout chez les jeunes étudiants des universités et dans la grande presse littéraire ou artistique, avec des termes comme 'post-modernisme', 'post-histoire', 'post-littérature', 'post-peinture', 'post-poésie', 'post-narration', etc. Sur le terrin de la pensée, à l'universalisme des principes chers aux philosophes des Lumières, les post-modernistes et déconstructionnistes chinois opposèrent une différence, une différenciation radicale pour défendre l'identité culturelle, nationale et nationaliste qui, irréductible et incommensurable, ne saurait selon eux être mondialisée, assimilée par les valeurs universelles de l'idéologie dominante capitaliste. La théorie de la déconstruction de Derrida a recouru aux langues 'hiéroglyphiques' pour les mettre en opposition avec les langues occidentales phonétiques qui, grosses d'une longue histoire d'abstraction logique et supérieures, selon Hegel, à toutes les autres langues 'naturelles', constituent la base de la métaphysique occidentale, dont le noyau est le 'logos'. La thèse de la métaphysique avancée par Derrida a été renforcée par la thèse de la 'fin de l'histoire' de Michel Foucault. Ce qui encourageait beaucoup de militants déconstructionnistes chinois dans leurs effort acharnés pour déraciner les traditions culturelles et historique européennes. Selon eux, les valeurs occidentales véhiculées dans les 'grand récis' d'histoire sont désormais démystifiés par rapport à leur ancienne image historique de grande tradition continue, linéaire, qui s'étend jusqu'à nos jours et qui aurait toutes raisons de continuer à s'étendre dans le futur. Roland Barthes est, en Chine, consacré comme le plus grand théoricien et avocat du modernisme littéraire et l'incontestable représentant du post-modernisme. Sa passion pour la nouveauté absolue et la révolution du langage, sa faiblesse pour le vide, le néant. 'L'empire des signes' dont le sens est reporté à l'infini et donc déporté, avec le concours de l'enchantement provenant de Derrida et de Foucault, avaient fini par persuader un certain nombre d'intellectuels chinois de la fin de la ittérature au sens traditionnel. Toutes ces 'fins' anticipées et annoncées par Derrida, Foucault et Barthes ont profondément bouleversé la communauté intellectuelle chinoise et ont rendu absurde sa poursuite d'un idéal issu de la foi en la Raison, le Progrès et la Science. Elles ont justifié, par ailleurs, la légitimité que se donnaient les autorités chinoises pour refuser les valeurs universelles occidentales et leur résister, ainsi que la revendication d'une réforme politique basée sur ces valeurs. Jacques Derrida lui-même s'est montré surpris du sort fait en Chine à sa théorie de la déconstruction, lorsque je lui ai expliqué, dans la Maison des Sciences de l'Homme, l'évolution de la communauté intellectuelle chinoise au cours de ces quinze dernières années. Pourtant personne ne pourrait faire de reproches à un philosophe français qui a lutté avec sincérité contre le totalitarisme sous toutes ses formes, s'est rendu à Prague en 1968 pour exmprimer sa solidarité avec les intellectuels tchèques libéraux et y a été fait prisonnier. Si nous réfléchissons à la raison des effets pervers de l'influence qu'ont exercée Derrida, Foucault et Barthes sur la communauté intellectuelle chinoise entre 1985 et 1995, ce n'est pas seulement le fait du pouvoir quasi magique de la langue chinoise d'assimiler et de transformer les concepts étrangers, c'est aussi le fait de la capacité hautement performante des pouvoirs impériaux ou communistes chinois de récupérer et de détourner les ressources de pensée subversives. |
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| 6 | 1993 |
Derrida, Jacques. Spectres de Marx [ID D24715]. Wei Xiaoping : Derrida perhaps most interests Chinese Marxist scholars through his way of separating the spirit of Marx from the 'specter' of Marx. All those things interpreted by Derrida as 'specters' are mainly practiced in China after 1949. Since China's economic reform began in 1978, those 'specters' considered by Derrida, which include the public ownership, as well as allocation according to contribution, have been replaced by multiple ownership or stock ownership, and allocation according to contribution combined with allocation according to profit which come from capital investment. It is just the paradox of the 'specters' and the spirit of Marx in the actual situation of China that brings some Chinese Marxist scholars to be interested in Derrida’s deconstructive method. What Derrida's 'post-Marxism' is accepted by some Chinese Marxist scholars is that they share the idea of giving up orthodox Marxism, or we could also call it dogmatist Marxism while still insist on the critical spirit of Marx. These view also shared by 'after Marxism', but 'after Marxism' doesn't challenge the basic concept of Marx, in this sense it is different from 'post-Marxism'. By the concept of 'return to Marx' it has another meaning which goes further than 'after Marxism', it stress not only to read Marx through the text of Marx himself in Chinese translation, but to read Marx through its original text in his own language, which become possible with the coming of new MEGA2. The old edition of Marx/Engels Collected Works in China was translated mainly from Russian edition and consulting the German and English Edition. After the MEAG2 has come out, now there are very small group of scholars began to read Marx through his language, which to some extent has already brought out a Marx that different from the traditional one. Apart from the possible political influence on the translation work, there are some words or some concepts which cannot be expressed exactly with different language, it is for this reason, some points or even key points of Marx could be understood better in his own language. We cannot say that this is a Marx study linguistic transition has happened in China, but it shows that Chinese Marxist scholars begin to read Marx with linguistic technique, we know that this close to the point that Derrida try to do with his linguistic deconstruction. In his book Specters of Marx, Derrida used two concepts to talk about Marxian or Marx, one is 'ghost' and the other is 'specter', may be it is difficult for us to make a clear distinguish between these two concepts, but we can get some ideas from their origination. Derrida get these concepts mainly from two documents, the word of 'ghost' is come from Marx/Engels Communist Manifesto, by which Marx/Engels use this word refer to a spirit followed by some and be scared by other, the word of 'specter' is come from Shakespeare's tragedy of Hamlet. With these two words, on the one hand we could get some idea of the spirit of Marx, on the other hand we can get some idea about what Marx's critic point to. It is in this sense, for Derrida the words 'ghost' or 'specter' that he mentions dose not only has a single meaning, rather it has a multiple meaning, just as he said, "the figure of the 'ghost' is not just one figure among others. It is perhaps the hidden figure of all figures". Although the words 'ghost' or 'specter' that Derrida mentions is confusing and could be a metaphor for different contents, we could according to his generally meaning of good or bad separate them into two characters, one is in positive meaning and the other one is in negative meaning. Considering the current situation of China, we could say, when the traditional model of socialism has been replaced by a socialist market economy with a Chinese character, as a result the negative 'specters' such as private ownership and social differences have taken the place of the positive 'specters' such as the public ownership and social equality. The critical spirit of Marx does not only concern to deal with negative 'specters' which are now haunting us, but also so to speak to deal with positive 'specters', we have to think why they cannot stay longer and why Derrida treat them as only 'specters'. It is in this sense both Derrida and Chinese Marxists scholars think that Marx should be an open, self-critical, transformation, re-evaluation and self-reinterpretation spirit, and especially for Chinese Marxists Marx theory could develop with practice. The deconstructive philosophical method that Derrida used to read Marx has two points of view that could interest Chinese Marxist Scholars: One is his criticism of the view of 'the end of history' expressed by Francis Fukuyama in his book The End of History and the Last Man. The other is Derrida's discussion of a contradiction in the theory of Marx, which, for some reasons, is difficult for some Chinese scholars to discuss by themselves. Comparing the different interpretations of Marx from Derrida and Soviet Union, we can see that the different interpretations are related to different historical backgrounds and the different historical backgrounds influence observers to accept different aspects of Marx. In virtue of similar historical backgrounds, before 80s last century China was strongly influenced by the interpretation of Soviet Union Marxism. After the economic reform that began at the end of 1970s, especially after the historical transition which happened in the 1990s, we saw the collapse of the Soviet Union, meanwhile what appeared in current Russian, as well as to some extent of China are close to what Marx criticized in his time, and at this moment Derrida's Marx arrived in China. The change of historical backgrounds makes Derrida's concept of deconstruction more attractive to some Chinese Marxist scholars, but what Derrida understands that Marx's critical spirit could also be critical towards his own 'specters' would probably annoy dogmatist 'Marxists', but it has usefully led to some common sense about 'rethinking Marxism'. Unlike the project of a 'return to Marx' which mainly means to go away from the Marxist model as it was routinely interpreted in the Soviet Union in order to read Marx through his own texts, 'rethinking Marxism' mainly means to rethink the general theory of Marx by reading the text of Marx from an independent but critical perspective. Both a 'return to Marx' and a 'rethinking of Marx' has brought out the needs to re-read Marx through his own texts. It is in this sense, Derrida who is usually regarded as a 'post-Modernist', or as a 'post-Marxist', at the same time expresses the need of 'return Marx' in the sense of 'rethinking Marx', which interests some Chinese Marxist scholars. For China, after the economic reform which began 1978, especially after the introducing of market, on the one hand, those problems discussed and criticized by Marx has appeared as actual situation, which has provided the basement for the practical language of Marx, and the linguistic circumstances of Marx, which has aroused the idea of 'return to Marx'. On the other hand, those characteristics of post-industrialization have appeared to some extent in certain areas of China, such as the southeastern seaside areas. Both of these kinds of situation, not only question some scholars' understanding and even believing for those basic principle of Marx, but also has challenged those basic principle of Marx. These could explain why 'post-Marxism', especially Derrida's 'post-Marxism' also could be spread among China's Marxist scholars while the whole country is still on the way to modernization. These could be understood better with the two perspectives of what Derrida names 'ghost' or 'specter'. For the positive one, they could be represent those principle of communism or socialism which now is challenged by the actual situation and for the negative one, they could be represent those situation which now in the process of arriving. As concerns the first case, the typical character of a historical transition is to introduce a market economy into a traditional socialist system which is a centrally planned economy with public ownership. The introduction of a market economy has, by increasing economic motivation, monetary stimulation and market competition, greatly increased the speed of economic development. The result is clear; China’s economic reform has resulted in a relatively quicker economic speed of development. But at the same time the social difference between rich and poor has increased to an unbelievable extent in such a short time. In many cases the owners of private enterprises have gone from nothing or almost nothing to a situation in which they have become millionaires. Meanwhile market has engaged in various trends of privatization, which in turn further increases social differences, accompanied by new unemployment. Therefore those characteristics of socialism or so-called communism, such as public ownership, income equality and social community, now may be also accepted by some Chinese as 'specters', because they come and go, just like 'specters', it is not easy for them to stay any longer. Derrida regarded them as “specters”, for him, they are 'specters', because they could never be actualized, as soon as they were actualized, they become different thing, so they are always hang on some where, that is what he understand communism : "communism has always been and will remain spectral; it is always still to come.". As concerns the second case, those “specters” of capitalism which were criticized by Marx, such as private ownership, income differences, and social conflict, for him, they also behaved as “specters” on the sense, they didn’t really disappear under certain circumstances and have come back again under other circumstances. For example, what 'post-Marxists' criticizes is not the economic relationship of capitalism, while culture, political and spirit sectors, which to some extent reflects the actual situation of post-industry period, represents the situation that the main social differences are not only derived from the economic sectors, and that the big income differences are not only the result of capital investment, but come from competence, which challenged some basic principles of Marx, and this kind of situation existed in some developed seaside areas of China, It is in this sense that Derrida's deconstructionism, as well as other 'post-Marxism' critics not only interests but also accepted by some Chinese Marxist scholars. |
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| 7 | 1997 |
Derrida, Jacques. Of grammatology [ID D24730]. Gayatri Chakravorty Spivak schreibt im Vorwort : "Even though Derrida points out in Of Grammatology that Chinese writing "functioned as a sort of European hallucination,"his own project does not go beyond the ethnocentrism of a repeated reference to the other culture as a bearer—a sign—of the limits of the West . . . By insisting that logocentrism is "Western," Derrida forecloses the possibility that similar problems of the "proper" exist in as deep-rooted ways in the non-West and require a deconstruction that is at least as thorough and sophisticated as the one he performs for "his" tradition.” |
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| 8 | 2001 |
Reise von Jacques Derrida im September 2001 nach China : Beijing, Nanjing, Shanghai, Hong Kong. Er gibt folgende Vorlesungen und Seminare : 1. 'Pardon : the unpardonable and the imprescriptible' und 'Pardon and ethical practice' an der Conference Hall of Science Building der Beijing-Universität. Er erhält den Ehrenprofessor der Beijing-Universität. 2. 'Twenty-first century's social sciences and The specters of Marx' an der Chinese Academy of Social Sciences. 3. 'Deconstruction and globalising capitalism' an der Nanjing-Universität. Er erhält den Ehrenprofessor der Nanjing-Universität. Er sagt : "The responsibility of each of us is singular and different. The French responsibility will be different from that of the Chinese ; today's Chinese are different from those of the end of 1980s. A man's responsibility will be different from that of a woman, and that of one from Nanjing will be different from someone from Beijing." 4. 'The future of profession or the University without conditions' an der Fudan-Universität in Shanghai ; am Tag nach der Terror-Attacke auf das World Trade Center in New York. Er erhält den Ehrenprofessor der Fudan-Universität. Er beginnt die Vorlesung mit den Worten : "At this very grave moment that we have spent together, I hope this ceremony that calls us here together is not irrelevant to the agonizing tragedy that kept us awake last night. I believe that, like me, you see from these terrible signals a reminder for us to keep alert in the face of such an event. Symptomatic as it is of a new phase in world history, its consequences are still difficult to foresee. We have to keep thinking about all that is happening in the cours of globalization." Professor Wang Hongsheng delivered a speech in recognition of Derrida's contribution to the humanities. 5. 'Ontology and deconstruction' an der Shanghai Academy of Social Sciences. Er erhält den Honorary Fellow der Shanghai Academy of Social Sciences. 6. 'Globalization and capital punishment' und 'Deconstruction and ethical concerns' an der Chinese University of Hong Kong. Liu Guoying = Lau Kwok-ying schreibt : "Many guests and senior staff hat to sit on the staircase or stood at the back of the lecture hall for two hours, listening attentively and waiting for the opportunity to raise questions. There were some one hundred disappointed late comers, many of whom made subsequent phone calls and sent e-mail to request the retransmission of the event online." Zhang Ning : What trace is left from this encounter of Jacques Derrida with China ? From my personal observation, I would say that Derrida'visit to China has had several positive influences on the Chinese academic circle : 1. A clearing up of the misunderstandings concerning deconstruction existing in the Chinese reception of Derrida's philosophy through the demonstration of the dynamics of deconstructive analysis of the questions of forgiveness, unconditional university, and capital punishment. 2. The discovery of some common interests in issues regarding human rights, the construction of international law, the crisis of sovereignty, the death penalty, globalization, and cultural characteristics. 3. A stimulation of the philosophical exchanges between Europe and China. 4. A reintroduction of a European perspective into that of the Chinese intellectuals already overwhelmed by American tendencies. |
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| 9 | 2001 |
Derrida, Jacques. Shu xie yu cha yi [ID D24728]. Er schreibt im Vorwort : "This is a paradox, since, from the outset, my allusions to China, at least in an imaginary or fantastical manner, were most significant for me – references, that is, not necessarily to present day China, but to the history, culture, and literature of China. So, as the scope of my philosophical concerns became progressively more international in the last forty years, there is a considerable omission, of which I was conscious even if I could not rectify it – and that gap is China." |
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| 10 | 2001 |
Chow, Rey. How (the) inscrutable Chinese led to globalized theory. In : PMLA ; vol. 116, no 2 (2001). Staten, Henry. Letter to editor. In : PMLA ; vol. 116, no 3 (2001). Rey Chow : "My point in using this familiar example of Derrida is not to call him to task, as others have done, for ignoring the actuality of the Chinese language. Insofar as he appeals to an ahistorical notion of Chinese writing for his philosophizing, Derrida does not depart from the habit of hallucinating China that has been characteristic of European thinking since the sixteenth century. This much is a foregone conclusion . . . What interests me, rather, is how a kind of work that is radical, liberatory, antitraditional— an epochal intellectual intervention in every respect—is founded not only on a lack of information about and indifference to the workings of a language that provides the pivot of its critical turn but also on a continual stigmatization of that language, through the mechanical reproduction of it as mere graphicity, as "ideographic" writing." Henry Staten : "[Derrida's] suggestion that Chinese civilization developed "outside logocentrism" does not mean, as Chow bizarrely claims it does, that Chinese writing is free of différance ("an unmediated correspondence between sign and referent" [as Chow puts it]): to be outside logocentrism is precisely not to believe in freedom from différance . . . Since writing is, in [Derrida's] view, not external to speech, it follows . . . that no writing, Chinese included, can be either what Chow calls "mere graphicity" (a writing from which speech is absent) or a purely phonetic writing (a writing absolutely subordinated to speech)." Gayatri Chakravorty Spivak : In his letter to the editor, Staten responds to Chow's accusation that Derrida relies on the stereotype of Chinese writing as an essentially ideographic system. Certainly, he offers a most constructive criticism of Chow's argument in his response, namely that Derrida's assertion that Chinese civilization has developed outside of all logocentrism means only that Chinese writing incorporates both phonetic and nonphonetic elements into a system in which neither is privileged over the other. It is worth noting, however, that Staten offers this criticism by modifying Derrida's rather categorical description of Chinese society in the phrase "outside of all logocentrism" to the more ambiguous "outside logocentrism." Staten also demonstrates quite convincingly in his response that the scholarship on Chinese writing on which Chow appears to rely in her paper suffers precisely from the "logo- or phonocentric teleologism" that Derrida critiques in Grammatology. Yet Staten dismisses Chow herself from the ongoing scholarly debate on Chinese writing. " This debate over what Chinese writing 'largely' or 'basically' might be is, contrary to Chow's simplistic conclusiveness, extremely complex and a matter for continued disagreement among scholars". And much like Bohm, Staten implies that Chow has never read Derrida's text or that she has misread it. "As the most casual reader of the Grammatology ought to know, there is for Derrida no sign of any kind that can be 'shorn of grammar, syntax, sound, history' [as Chow puts it] because all signs are loci in a system of différance; that is practically Derrida's only point in the first half of the Grammatology". I, for one, am not so sure that either half of Derrida's text is such an easy read. In any case, again like Bohm, Staten further questions Chow's scholarship. He strongly objects to her accusation that Derrida remains both ignorant of and indifferent to Chinese writing, as well as to the editors' "sensationalist" exploitation of her claim. "Rey Chow charges Derrida with racial stereotyping . . . This sensational accusation has already been reiterated without qualification by the credulous coordinator of the special issue of PMLA in which Chow's essay appears . . . and thus threatens to become academic doxa. Yet all the ignorance of and indifference to scholarly detail are on Chow's side". Staten concludes his response by demanding that both Chow and the editors apologize to Derrida himself: "[F]or purveying such a badly reasoned, transparently false accusation against Derrida, made worse by the smug, gratuitous slurs she has mixed in—such as the claim that it is "a foregone conclusion" that Derrida would of course repeat ahistorical stereotypes—Chow owes him an apology. As, indeed, do the editors of the PMLA, who should consider the gravity of publishing accusations of racial stereotyping and review such accusations more carefully than they have done in the present case." |
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| 11 | 2002 |
Derrida, Jacques. Préface : Signé l'ami d'un « ami de la Chine ». In : Aux origines de la Chine contemporaine : en hommage à Lucien Bianco [ID D6001]. « Votre geste prouve que vous êtes un ami de la Chine » [Propos cité par Lucien Bianco]. Je multiplierai les signes de reconnaissance. À plus d'un. D'abord à ceux et à celles qui, m'honorant de leur invitation, m'ont ainsi permis d'être présent au juste hommage rendu à un grand sinologue, Lucien Bianco, qui reste pour moi un grand ami de toujours. Honneur pour moi redoutable : les limites de ma compétence sont ici, plus que jamais, notoires. Qui croirait qu'il suffit de les avouer pour en être quitte ? Mais juste hommage dès lors que, on le verra à lire les remarquables contributions de cet ouvrage, le salut évite la célébration conventionnelle pour proposer des travaux originaux dans un champ fortement identifié, exploré, marqué, sillonné par l'oeuvre de Bianco. La conscience vive et pudique que je garde du fait, trop évident, que je ne suis en rien ce qu'on appelle un sinologue, voilà qui aurait dû me faire décliner une invitation imméritée. Pourtant, on le voit bien, je n'ai pas résisté une seconde. Comment aurais-je pu manquer la chance qui me fut généreusement offerte ? Je pourrais ainsi, me dis-je, témoigner publiquement de mon admiration et de ma dette. À Lucien Bianco je dois en effet, entre autres choses, tout ce que j'ai appris, tout ce que j'ai appris à comprendre, et à penser, de façon inquiète, critique, mouvementée, de la Chine moderne. Une amitié sans ombre, une amitié de près d'un demi siècle, en somme, ne peut être dissociée, à mes yeux, du chemin sur lequel j'ai suivi, depuis 1953, avec une docilité joyeuse et émerveillée, la première découverte de la Chine, de la langue chinoise d'abord, par Lucien Bianco, puis ses analyses inaugurales dans un champ (mais est-ce seulement un champ, aujourd'hui, et un territoire circonscrit ?), dans cet espace à peine dé-limitable du monde et de l'histoire du monde (de la « mondialisation », comme on dit, en vérité) qu'il m'a appris, qu'il a sans doute appelé tant d'autres à défricher et à déchiffrer, à émanciper des projections idéologiques qui ont toujours abusé d'un non-savoir. Si la Chine moderne était un « champ » du savoir historique, l'objet d'une discipline (ce qu'elle est aussi mais ce qu'elle n'est pas seulement), Bianco serait pour moi comme un grand sinologue des Lumières, le maître-explorateur d'une science aussi nécessaire, lucide et rationnelle que désenchantée, dégrisée, vigilante, réveillée — déçue mais non désespérée, surtout au moment où les sommeils dogmatiques les plus inquiétants, les plus menaçants, parfois les plus comiques aussi dominaient la scène d'une certaine « culture » parisienne. Comment oublier la terreur obscurantiste qui bavardait alors dans certains quartiers, dans des milieux qui furent les nôtres, parfois les miens plus que les siens, au cours des années 1960 et encore au début des années 1970 ? Je relis à l'instant ce qu'il disait du « modèle chinois » en 1967 (je souligne la date), à la fin de ce grand livre que fut pour moi, comme pour tant d'autres, Les origines de la révolution chinoise, 1915-1949. Il mettait alors en garde contre « les simplifications hâtives, les oublis plus ou moins volontaires, les tentations opposées. » J'aime tant ce qu'il disait alors et comme il le disait : il fallait se soucier « de déranger, non de venir en aide », qu'il s'agisse de l'unité problématique du « modèle » — négatif et positif — pour un Tiers-monde qui n'est pas un, qu'il s'agisse de l'atrocité d'une histoire pleine de mensonges et dont le torrent, disait Victor Serge cité par Bianco, « charrie à la fois, violemment, le meilleur et le pire », dont la complexité ne se laisse pas réduire à l'alternative simple du « pour» ou du « contre », ou qu'il s'agisse encore de l'opposition d'une Chine idéalisée à une Europe diabolisée. Et pourtant, au moment même où il dénonçait, avec une ironie implacable, les simplifications outrancières qui paradaient près de nous sur la scène intellectuelle, Bianco se méfiait encore des abus et des alibis que certains pouvaient exploiter dans cette critique pourtant nécessaire. Je reconnaissais bien là son infini scrupule, la vigilance d'une conscience éthique et politique qui ne connaît pas de repos. Il poussait l'hyperbole jusqu'à se méfier des effets pervers, des dangereux prétextes politiques auxquels pouvait donner lieu son esprit critique même : « L'outrance des flagellants ne doit pas être prétexte à congédier leur révolte. Plus discrète, plus insidieuse aussi, une autre tentation consiste à s'abriter derrière les exigences de l'esprit critique pour éluder les choix de l'action. » Et sans cesse j'ai vu Bianco tendu, au coeur de son travail même, entre la nécessité inflexible du savoir historique le plus critique et l'urgence de l'engagement politique. L'un ne doit pas renoncer à l'autre, bien au contraire, et même dans les situations aporétiques, même dans les moments où les deux responsabilités paraissent hétérogènes, voire irréconciliables. La « question de la Chine » aura sans doute été pour notre génération, elle restera longtemps encore ce qu'elle est, certes, mais autre chose encore. Elle sera longtemps un lieu propre, un nom propre et la figure métonymique de tous nos rêves et de toutes nos insomnies, voire de nos cauchemars politiques. Je viens de citer une première édition (1967). Vingt ans après, en 1987, la seconde édition des Origines de la révolution chinoise reprenait en Annexe ces conclusions toujours actuelles, sur « Le modèle chinois » mais y ajoutait « La révolution fourvoyée » — qui commençait ainsi : « Pour la gloire de Mao, il eût mieux valu qu'il mourût, comme Lénine, quelques années plus tôt. » Ce texte fut écrit à la mort du « grand Timonier » et à l'invitation du journal Le Monde qui « l'ayant jugé sacrilège, avait dégagé sa responsabilité en le publiant sous la rubrique "Libre opinion" ». Ironie de Bianco : son article, note-t-il, est « tous comptes faits, plutôt plus modéré que ce que les Chinois ont écrit depuis qu'ils ont effectué la démaoïsation ». Je relis aujourd'hui ce « bilan » d'une « sinisation du marxisme » qui fut d'abord une « sinisation de la stratégie, c'est-à-dire du léninisme », et je suis encore frappé par la justesse d'une analyse qui ne renonce jamais à la justice équilibrée du jugement politique. Les attendus du verdict sont terribles mais ils laissent une respiration au salut — à la justice qui commande de prendre encore la mesure d'une monstrueuse grandeur : « Mais il est exceptionnel qu'un même personnage soit l'homme de deux situations historiques, et d'avoir su faire face à la première suffirait à la gloire de beaucoup. » La Préface à la seconde édition mériterait de devenir un texte canonique ou une charte pour tout historien lucide de l'histoire contemporaine. Autoanalyse sans complaisance, certes, et qui situe la signature de l'historien dans l'évolution d'une discipline tout autant que dans la trajectoire politique du signataire, mais aussi leçon générale et acte de foi : il faut résister à l'historicisme et au relativisme, il faut garder sa foi dans la science historique et dans le triomphe final d'une vérité qui « finit par s'imposer ». Quelle « vérité » ? Celle qui aura « par exemple foudroyé des forêts de papier imprimé vouées à la célébration de la grande révolution culturelle chinoise, avec une efficacité dont n'oseraient rêver les plus zélés pyromanes de la Côte d'Azur. Même dans le domaine moins brûlant — moins inflammable — qui nous occupe ici (la Chine avant 1949), la masse des connaissances déterrées depuis deux décennies a multiplié par trois ou quatre le savoir du spécialiste moyen ». Bianco n'ignore pas, en analyste exercé de la discipline institutionnelle, que son insistance sur les causes sociales et surtout paysannes de la révolution a heureusement bouleversé l'historiographie, et d'abord l'historiographie américaine dont on sait l'autorité à cette époque. Mais il est toujours prêt à s'accuser, dans un geste que je lui connais si bien, qui à la fois m'amuse, m'attendrit et m'inspire le plus grand respect ; il n'hésite jamais à se reprocher de ne pas en faire assez pour « embrasser la totalité », pour « rendre pleine justice non seulement aux acteurs de l'histoire mais à ses scribes ». [Les origines de la Révolution chinoise, seconde édition, Paris, Gallimard (« Folio »), p. 17]. Au même moment (on pardonnera au nostalgique que je reste ici de privilégier ces passages), il parle de ses « vingt ans ». Pour s'accuser encore. Un mea culpa pousse la surenchère jusqu'à s'en prendre au narcissisme de cette auto-critique, et même de ce qui l'a poussé à être « exagérément soucieux ». Il rappelle alors sans complaisance ses « vingt ans », et ses « certitudes juvéniles ». Qui dira mieux l'historicité du savoir historique ? Toujours dans cette seconde édition, vingt ans après, donc, il se reproche aussi ce que personne n'a jamais songé à lui reprocher. Quoi ? La tentation en somme, pour l'historien vigilant et désenchanté, de croire encore à un « sens de l'histoire » : « La plus grande insatisfaction et le seul vrai malaise que me procure aujourd'hui la lecture de ce livre (une redécouverte, qui incline au narcissisme), c'est un aire d'inévitabilité, de progression presque inexorable vers l'issue révolutionnaire. À vingt ans, l'horreur sacrée que m'inspirait la dialectique hégélienne m'a prémuni contre la tentation d'adhérer au P.C.F. Quinze ans plus tard, mon refus persistant de l'hégélianisme aurait dû m'épargner d'être fasciné par les vainqueurs. Exagérément soucieux de saisir dans son dynamisme le processus révolutionnaire, j'en suis arrivé à donner trop d'importance au mouvement communiste, trop peu à un phénomène comme le militarisme (celui des "seigneurs de la guerre", que mon dédain rejetait en somme dans les "poubelles de l'histoire") [...]. Cest selon moi (à ma connaissance, personne ne me l'a jamais reproché, pas même en Amérique, où ce livre en est à sa onzième édition) dans le chapitre 5 que mes certitudes juvéniles m'ont le plus gravement égaré. J'y appréciais avec bienveillance, mais sans illusions, les chances du libéralisme et de la réforme face à la révolution. Je ne vois toujours pas comment le libéralisme aurait pu s'imposer, mais cette façon de poser le dilemme "réforme ou révolution" témoigne de l'emprise persistante du "sens de l'histoire" sur l'auteur. » [Note : « Désenchanté », c'est souvent son mot. Par exemple à la fin de la même Préface qui décrit ainsi les « conclusions... plus tristes et désenchantées, qui le tentent aujourd'hui ». Je le souligne ici car cette note de désenchantement me paraît marquer toute l'histoire de cette histoire. Celle du mouvement de Bianco vers la Chine, certes, qu'il s'agisse de son travail d'historien, de sociologue, de politologue ou, plus généralement, de l'expérience historique et politique que nous sommes si nombreux à partager avec lui en ce siècle]. « Vingt ans », « certitude juvéniles », « sens de l'histoire », dit-il. Que faisions-nous quand nous avions à peine plus de vingt ans ? Je n'abuserai pas de l'hospitalité pour céder à la tentation — tout aussi « narcissique », justement — de la mémoire commune. Je ne rappellerai pas ici tout ce que j'ai eu la chance de partager avec Lucien Bianco d'un bout à l'autre d'une vie d'adulte, en somme. Parmi quelques clichés, parmi ceux qui m'attendrissent, moi, je me permettrai seulement de choisir. D'abord ceux qui dessinent nos silhouettes tremblantes de jeunes étudiants sur fond de Chine révolutionnaire. Comme si quelqu'un me soufflait en riant : allons, raconte, montre-nous ton vieux film, laisse revenir des fantômes silencieux, en noir et blanc, juste quelques ombres chinoises. Eh bien, voici un bout de pellicule. Mettons que, suivant l'intrigue d'une histoire que je rapporterai plus tard, après me l'être appropriée, cette pellicule, comme si je l'avais confisquée pour la rendre conforme à « ma vérité », en y pratiquant quelques coupures nécessaires, je projette par exemple ces quelques images : après la khâgne de Louis-le-Grand, où nous nous trouvons déjà ensemble, nous travaillons à l'École normale dans la même « turne ». Nous partageons une chambre « double ». Un seul lavabo, une tenture de couleur brique entre deux lits. Cela se passe dans les nouveaux bâtiments de la rue d'Ulm, en 1953-1954. « Coco » commence à apprendre le chinois, il a décidé de se spécialiser dans l'histoire de la Chine moderne. Seul moyen de comprendre ce qui se passe et ce qui nous attend dans l'histoire de ce temps. Interminables discussions politiques. Autour de nous, dans la maison de la rue d'Ulm, chez nos plus proches amis, le « stalinisme » le plus dogmatique vit alors ses derniers jours. Mais comme s'il avait encore tout l'avenir devant lui. Nous militons alors tous les deux, de façon plus ou moins prévisible et conventionnelle, dans des groupes de gauche ou d'extrême gauche non communiste. Nous sommes de tous les meetings, à la Mutualité et ailleurs, nous collons des enveloppes pour je ne sais plus quel comité d'intellectuels antifascistes (contre la répression coloniale, la torture, l'action de la France en Tunisie ou à Madagascar, etc.). Guerre froide, horizons apocalyptiques, absence d'horizon, plutôt, impossible de déchiffrer la chose géopolitique qui se prépare. Angoisse aveugle et folles espérances. Bianco passe beaucoup de temps à m'expliquer, avec quelle patience, mais aussi à justifier, et d'abord à ses yeux même, la nécessité historique, l'urgence politique de ce qui est alors plus qu'un rêve, son projet, et ce sera sa vie : il faut d'abord apprendre le chinois, comprendre sans retard ce qui se passe là bas, là-bas, se libérer de notre myopie eurocentrique, voir venir ce qui vient déjà sur nous, et qui nous viendra de plus en plus, de plus en plus fort, de plus en plus vite, de la Chine. Je le suis, bien sûr, et j'approuve. N'est-ce pas irrécusable ? Non seulement comme un calcul chiffré, ou comme une échelle démo-géo-politique. Nous sommes, je le rappelle, en 1953-1954, bien avant la vague maoïste qui déferlera vers la fin des années 1960. Mais j'ai du mal à comprendre où il puisera, lui, les forces nécessaires. Les miennes me paraissent nulles en comparaison, je démissionne d'avance. [Note : Pour illustrer ma démission, on me permettra cette confidence, en note : dans mes modestes travaux sur l'écriture, notamment dans De la grammatologie (1967), je me réfère massivement, de façon à mes yeux décisive (et toujours en pensant à Bianco), à l'histoire et au modèle phono-idéographique de l'écriture chinoise, au rôle qu'il a aussi joué dans la philosophie occidentale de l'écriture, et surtout dans ses « projections ». Je me disais alors que je ne pourrais en parler sérieusement qu'en apprenant, comme mon ami, à écrire et à parler le chinois. Je ne l'ai jamais fait, j'en garderai toujours le remords]. Mais comment fera-t-il, me dis-je, lui, pour s'approprier cette culture, et d'abord pour apprendre cette langue, à la parler et à l'écrire ? Car il a raison, il faut bien commencer par là. Sans rien comprendre, donc, comme toujours, et en restant sur place, je « suis » ses progrès, si on peut dire, de près mais de loin, jour après jour. Il travaille tout près, sur la table à côté, et je me rappelle encore mon émerveillement quand je l'entends un soir parler couramment le chinois dans un restaurant près de la gare de Lyon, puis, beaucoup plus tard, après la « révolution de velours », dans un restaurant chinois de Prague. Depuis, après la « rue d'Ulm », après une année pendant laquelle, habitant la même maison [Note : En me relisant, aux mots « rue d'Ulm » et « la même maison », je me laisse émouvoir, on me pardonnera de le noter ici : au fond, me dis-je, nous ne nous sommes jamais beaucoup éloignés, Bianco et moi, d'une même « maison ». Après Louis-le-Grand, après la rue d'Ulm, après Koléa —où nous habitions et enseignons ensemble, , dans les mêmes « maisons » —, je suis retourné rue d'Ulm pour y rester plus de vingt ans, avant de rejoindre enfin mon ami aux Hautes Etudes où il était entré lui-même depuis environ vingt ans. C'est de la même « maison » qu'aujourd'hui nous prenons ensemble, si je puis dire, une certaine « retraite »], nous enseignons tous deux dans une école d'enfants de troupe en Algérie, à Koléa, je continue à le « suivre » à ma manière, à le lire, à admirer à la fois son travail, ses publications, et ses débats, l'honnêteté avec laquelle toujours il se débat — car il en souffre, des deux côtés, du sien et de l'autre, et aussi bien dans le milieu académique de la sinologie française que, au cours de ses voyages en Chine, avec les « autorités » du pays. Après ses récits personnels, je lis par exemple les analyses politiques de l'historien, du sociologue ou du politologue-voyageur. Un exemple entre tant d'autres : en 1974, il se rend en Chine avec une délégation de l'École normale supérieure. À son retour, il raconte les aventures tragi-comiques de ses « explications » avec la police politique du pays. Il le fait dans un texte qui lui crée aussi des difficultés avec Le Monde (tiens ! encore, déjà). Ce grand-journal, cette fois, le refuse tout net. Le récit, « Voyage dans un bocal » [Note : Après avoir été refusé par Le Monde, donc, il fut d'abord publié dans Esprit (mars 1975), puis repris dans Regards froids sur la Chine, op. cit.] commence par jouer, il affecte de payer son tribut au code de nos ratiocinations de jeunesse et à la scolastique matérialiste dialectique : « Contradictions non antagonistes ou contradictions antagonistes ? » Et Bianco finit par raconter comment, avec l'autorisation du vice-président du comité révolutionnaire d'une usine, il filme en 8 mm, « dimension autorisée », des slogans d'une campagne contre Lin Biao et Confucius. Après quoi on le presse de questions « amicales », on confisque son film et on le lui rendra conforme à la « vérité » révolutionnaire. Je préfère citer le Camarade Zhao qui ne les lâche pas d'une semelle pendant tout le voyage : «... Les masses ouvrières de l'usine ne sont pas très contentes [...] à propos d'un film que vous avez pris ; les ouvriers demandent si vous pouvez le leur communiquer, ils vous le restitueront après s'être assurés que vous n'avez rien filmé d'inopportun [...]. Votre geste prouve que vous êtes un ami de la Chine. Je vous concède que vous aviez reçu l'autorisation de filmer, mais nous ne pouvons nous opposer à la volonté des ouvriers. Comme vous dites en France, d'un mal peut sortir un bien. Cet incident vous aura permis de vous rendre compte que les ouvriers ne sont pas traités ici comme ils le sont en France : en Chine, les ouvriers sont les maîtres... » Bianco rappelle entre parenthèses : « (Le film me sera restitué vers la fin du voyage, développé et délesté des malencontreux slogans et de quelques autres vues prises la veille à la commune populaire »). Un « ami de la Chine », je sais qu'il le fut et le reste, à sa manière, bien au-delà de la rhétorique du camarade Zhao. Mais c'est vrai, un vrai ami, et d'abord, donc, un ami de la vérité, un ami sans complaisance, un ami parfois sans merci. Je me souviens encore, dans les mêmes années, en novembre 1976, d'une séance à l'Académie des Sciences morales et politiques. Première et seule expérience du genre pour moi. Nous avions la quarantaine mais nous paraissions des enfants chahuteurs dans ce théâtre solennel et sommeillant. Bianco m'avait invité, il y présentait une communication sur La Chine après Mao. Là encore, je n'ai rien entendu, ni, plus tard, relu, qui fût plus différencié et lucide dans le diagnostic, dans le pronostic, dans l'analyse des structures bureaucratiques et militaires, dans l'interprétation du rôle respectif de Mao, Zhou Enlai, Hua Guofeng, Deng Xiaoping, dans la comparaison des processus soviétique et chinois. Je me rappelle la discussion qui suivit, notamment avec Raymond Aron, l'insistance de Bianco sur ce qui reste plus « nationaliste » que « communiste » dans la révolution chinoise, sur le rôle joué par l'armée à la succession de Mao et au cours de l'élimination de la bande des Quatre, sur les effets de la propagande maoïste dans l'image « paysanne » que nous avions souvent de cette armée, sur les contradictions entre les objectifs et la pratique maoïste, etc. La question démographique étant plus que jamais décisive, c'est en me rappelant nos premières réflexions d'étudiants, et ce qu'elles m'apprirent déjà, que j'ai ensuite retrouvé la même attention aux complexités d'un processus contradictoire dans l'histoire de l'anti-malthusianisme de Mao, qu'il partageait avec Chiang Kaï-shek et même avec son prédécesseur Sun Yat-sen. Ce fut la même « lignée chauvine et nataliste » [« Le poids du nombre », in Regards froids sur la Chine] qu'il fallut remettre en cause, dès 1953, avant même la campagne de prévention des naissances de 1957. D'autres que moi, et plus compétents, sauront dire la nouveauté et la nécessité de ce que Bianco a donné à la science de la Chine moderne, à travers un nombre impressionnant de contributions monographiques depuis Les origines de la Révolution chinoise, 1915-1949 (1967-1987), jusqu'à La Chine (1994). De tous ses articles sur l'anti-natalisme et la démographie, sur les paysans et la révolution, sur les sociétés secrètes et l'autodéfense paysanne, sur l'administration, sur la bureaucratie, sur les moments et les visages originaux d'un nationalisme qui ne renonce jamais, sur les « fonctionnaires, percepteurs, militaires et brigands en Chine », mais aussi sur les « classes laborieuses » et les « classes dangereuses » dans la Chine impériale, on trouvera des traces, directes ou indirectes, dans les recherches ici réunies. [Note : J'en cite seulement quelques-uns, ceux que j'ai lus, mais je suppose qu'on disposera ailleurs d'une bibliographie complète. Par exemple, « "Classes laborieuses et classes dangereuses" dans la Chine impériale au XIXe siècle », in Annales, 6, nov.-déc. 1962 ; « Vers la Chine contemporaine », in Annales, mai-juin 1964 ; «Les paysans et la Révolution : Chine, 1919-1949 », in Politique étrangère, 2-3, 1968, pp. 117-141 ; «La mauvaise administration provinciale en Chine (Anhui, 1931) », in Revue d'histoire moderne et contemporaine, avril-juin 1969, pp. 300-318; «Le monde chinois et la Corée », in M. Crouzet (dir.), Le Monde depuis 1945, Paris, PUF, 1973 ; « La Chine après Mao », Académie des Sciences morales et politiques, Séance du 29 novembre 1976. / Notamment dans les riches et magnifiques volumes qu'il a dirigés avec Marie-Claire BERGERE et Jiirgen DOMES, La Chine au XXe siècle, t. 1 D'une Révolution à l'autre, 1895-1949, t. 2, D e 1949 à aujourd'hui, Paris, Fayard, 1990] Prenant acte de résultats acquis, mais souvent tournées vers des processus en cours ou vers leur avenir, ces études sont ici fortement rassemblées dans leur cohérence et dans leurs foyers. Or ce rassemblement s'organise selon des motifs qui furent en effet déterminants dans le travail de Bianco : ceux des origines, certes, et surtout des origines rurales de la révolution chinoise, mais aussi de nouveaux mouvements paysans, ou encore d'autres tensions entre le nationalisme révolutionnaire, voire un nouveau « national confucianisme », et les impératifs actuels de la mondialisation. On y lira aussi de précieuses analyses autour de l'héritage du marxisme classique, sur le passage du capitalisme au communisme, sur la personnalité singulière de Mao Zedong et sa politique du « front uni » (l'une des « trois grandes épées magiques de la révolution »), etc. On n'a sans doute pas à signaler, souligner ou démontrer tout l'intérêt de ces travaux pour des experts de la Chine moderne. Je me permettrai seulement de dire qu'à mes yeux ils ouvrent de façon magistrale, ils éclairent aussi pour chacun la voie d'une réflexion politique et historique. À travers et par-delà la Chine. Dans le processus qu'on désigne et confusément du nom de « mondialisation », avec tous les enjeux mais aussi toutes les mystifications, voire parfois les manipulations intéressées qui s'y logent en contrebande, dans les grands débats ou combats en cours, et à venir, sur le « marché », le devenir du monde agricole, la démographie, la « souveraineté », les États « virtuels », la culture traditionnelle des « droits de l'homme » et l'opposition qu'on y accrédite entre relativisme et universalisme, dans l'histoire des libertés dites « démocratiques », du droit international et du droit en général [Note : Par exemple du droit pénal : la Chine est, avec les Etats-Unis, on le sait, le pays où la peine de mort est non seulement maintenue, comme c'est le cas seulement dans une minorité d'États depuis dix ans, mais massivement appliquée, et on peut prévoir une pression croissante des États européens contre cette complicité singulière des deux géants], devant ces immenses problèmes, il est plus que jamais indispensable de s'informer, d'apprendre et d'apprendre à réfléchir auprès des sinologues d'aujourd'hui. Ils ne nous enseignent pas seulement la Chine (si on peut encore dire « seulement »), ils nous donnent souvent la meilleure leçon de philosophie politique, la plus indispensable et la plus spécifique pour notre temps. Lucien Bianco m'en avait convaincu, il m'y avait en somme initié, il y a près d'un demi-siècle. C'est une des rares choses — et donc une des chances de ma vie — au sujet desquelles je puisse me dire, en l'an 2002 : c'est encore vrai aujourd'hui. |
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| 12 | 2003 |
9/11 and global terrorism : a dialogue with Jacques Derrida. http://www.press.uchicago.edu/books/derrida/derrida911.html Giovanna Borradori : Where were you on September 11 ? Jacques Derrida : I was in Shanghai, at the end of a long trip to China. It was nighttime there, and the owner of the cafe I was in with a couple of friends came to tell us that an airplane had "crashed" into the Twin Towers. I hurried back to my hotel, and from the very first televised images, those of CNN, I note, it was easy to foresee that this was going to become, in the eyes of the world, what you called a "major event." Even if what was to follow remained, to a certain extent, invisible and unforeseeable. But to feel the gravity of the event and its "worldwide" implications it was enough simply to mobilize a few already tested political hypotheses. As far as I could tell, China tried during the first few days to circumscribe the importance of the event, as if it were a more or less local incident. But this organized interpretation, informed by the current state of U.S.-China relations (diplomatic tensions and incidents of various sorts), ended up having to yield to other exigencies: CNN and other international media outlets have penetrated Chinese space, and China too, after all, has its own "Muslim" problem. It thus became necessary to join in some way the "antiterrorist" "coalition." It would be necessary to analyze, in the same vein, the motivations and interests behind all the different geopolitical or strategico-diplomatic shifts that have "invested," so to speak, "September 11." (For example, the warming in relations between Bush and Putin, who has been given a freer hand in Chechnya, and the very useful but very hasty identification of Palestinian terrorism with international terrorism, which now calls for a universal response.) In both cases, certain parties have an interest in presenting their adversaries not only as terrorists—which they in fact are to a certain extent—but only as terrorists, indeed as "international terrorists" who share the same logic or are part of the same network and who must thus be opposed, it is claimed, not through counterterrorism but through a "war," meaning, of course, a "nice clean" war. The "facts" clearly show that these distinctions are lacking in rigor, impossible to maintain, and easily manipulated for certain ends. |
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| 13 | 2010 |
Lu, Xinyu. Deconstruction, justice of the 'other', and enlightenment spirit : notes from reading Derrida [ID D24729]. The internal theoretical threads linking postmodern theory and today's Chinese intellectual world merit further research and reflection. Today, due to the popularity of classical Western political philosophy promoted and fostered by intellectual leaders of the 1980s, the issue of how, from the perspective of political philosophy, to understand deconstruction's challenge to classical Western philosophy has become an important topic of discussion. From the New Enlightenment to today, we must bid farewell to 1980s China, yet a mere parting goodbye is not enough. Rather, we must revisit the 1980s in order to say goodbye. The fundamental question here is how should we, in contemporary China, recognize and re-understand the significance of enlightenment ? Particularly, how should we recognize and re-understand this significance in the current climate of escalating cultural conservatism ? Today, perhaps the time for re-understanding deconstruction has already arrived. After all, to the Chinese and Asian intellectual world, which seeks to reflect on, conduct dialogue with, and resist Western-centrism, what is the significance of Derrida's deconstruction of Western-centrism ? What kind of significance does it hold for us in an imagined 'rising great nation' as we consider how to re-understand the nation-state, how to reestablish Asian and 'third-world' intellectual fields and cultural heritages, how to once again confront and consider the phenomenon of contemporary imperialism, and how to confront humanity's shared problems of ethics and responsibility ? These are the questions we keep in mind when reading Derrida today. The 'post' of the postmodern in Derridas thought manifests itself in his thorough reflection on the Western-centrism of Western Enlightenment thought and his response to the social crises brought about by globalization. This is a powerful extension of the spirit of reflection in Western Enlightenment thought. This led him to trace from Heidegger to Husserl's phenomenology, to Nietzsche and ancient Greece—this path is actually the same as that traced by the Chinese intellectual and academic world in the 1980s, and this is why Derrida is especially significant to our review of the 1980s. This significance manifests particularly in that our reason for tracing this thought was precisely opposite to Derrida’s reason: the entire 1980s New Enlightenment movement wanted to return to the main narrative of Western-centrism, which was considered the main current of world civilization. This is why, when Derrida's thought was introduced to China in the 1990s, it was disassociated from his reflection on Enlightenment and lost the critical response of this reflection toward the Chinese problem. Thus, deconstruction to a great extent was relegated to frothy discourse within the academic knowledge-production system. To us, this was a huge loss of a thought resource. Moreover, it should not become a reason to slander deconstruction, as deconstruction was, from the beginning, absent from the Chinese intellectual world. In their general introduction to the Sources of Western Learning (Xixue Yuanliu) series, 'Re-reading the West', Gan Yang and Liu Xiaofeng write: "Chinese people with healthy reading of the West laugh harmlessly at the bravado of the so-called 'anti-Western-centrism' heard within Western institutions. Because the healthy reader knows that although the original motive behind it is pure, it nevertheless often leads to even narrower Western-centrism—there is nothing new under the sun." This conclusion is quite forceful, and later scholars such as myself cannot help but have some doubts. In the last hundred years, Western learning has gradually seeped into China, and whether what we read is 'healthy' is not at all clear, yet it is intertwined with various Western centrisms and anti-centrisms, and these together shape our thought. In the last few years, classical Western political philosophy and Chinese cultural conservatism have entered the stage hand-in-hand, responding to China's rise to a powerful country. This is a new historical situation that also appeals to new heated cultural arguments. This is almost an echo of the 1980s cultural craze, but the problem consciousness is related, yet different. How do we, from the perspective of reflection, deal with the domestic and foreign problems of China's new democracy today ? What does Western 'anti-Western-centrism' mean to us ? With projections of nationalism and statism lurking in the background, what kind of self-identification and national consciousness should we establish as a 'great country' ? This is a concern shared by all. Under the historical conditions of today, are the national liberation and nationalist consciousness that we once justified for the third world still useful in China, Asia, and the world ? These are the real, persistent problems that we face today. |
Bibliography (16)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 1967 |
Derrida, Jacques. De la grammatologie. (Paris : Ed. de Minuit, 1967). (Collection "Critique"). = Derrida, Jacques. Of grammatology. Transl. by Gayatri Chakravorty Spivak. Corrected ed. (Baltimore, Md. : Johns Hopkins University Press, 1997). http://www.scribd.com/doc/12098603/Derrida-De-La-Grammatologie. http://www.wehavephotoshop.com/PHILOSOPHY%20NOW/PHILOSOPHY/ Derrida/Jacques%20Derrida%20De%20la%20grammatologie.pdf. |
Publication / Derr17 |
|
| 2 | 1967 |
Derrida, Jacques. L'écriture et la différence. (Paris : Ed. du Seuil, 1967). (Coll. « Tel quel »). http://www.jacquesderrida.com.ar/frances/ecriture_difference.pdf. |
Publication / Derr23 |
|
| 3 | 1994 |
[Derrida, Jacques]. Sheng yin yu xian xiang : Husai'er xian xiang xue zhong de fu hao wen ti dao lun. Yake Delida zhu ; Du Xiaozhen yi. (Xianggang : She hui li lun chu ban she, 1994). (She hui si xiang cong shu). Übersetzung von Derrida, Jacques. La voix et le phénomène : introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl. (Paris : Presses universitaires de France, 1967). 聲音與現象 : 胡塞爾現象學中的符號問題導論 |
Publication / Huss27 | |
| 4 | 1997 |
[Derrida, Jacques]. Yi zhong feng kuang shou hu si xiang : Delida fang tan lu. He Peiqun yi ; Bao Yaming jiao. (Shanghai : Shanghai ren min chu ban she, 1997). (Dang dai si xiang jia fang tan lu). [Interview mit Jacques Derrida]. 一種瘋狂守護着思想 德里達訪談錄 |
Publication / Derr8 | |
| 5 | 1998 |
[Derrida, Jacques]. Wen xue xing dong. Yake Delida zhu ; Zhao Xingguo deng yi. (Beijing : Zhongguo she hui ke xue chu ban she, 1998). (Zhi shi fen zi tu shu guan ; 1). Übersetzung von Derrida, Jacques. Actes of literature. Ed. by Derek Attridge. (New York, N.Y. : Routledge, 1992). 文学行动 |
Publication / Derr6 | |
| 6 | 1998 |
[Derrida, Jacques]. Yan yu yu xian xiang. Dexida zhu ; Liu Beicheng, Chen Yinke, Fang Haibo yi. (Taibei : Gui guan tu shu gu fen you xian gong si, 1998). (Dang dai si chao xi lie cong shu ; 26). Übersetzung von Derrida, Jacques. La voix et le phénomène : introduction au problème du signe dans la phénomenologie de Husserl. (Paris : Presses universitaires de France, 1967). 言語與現象 |
Publication / Derr7 | |
| 7 | 1999 |
[Derrida, Jacques]. Duo yi de ji yi. Delida ; Jiang Zihua yi. (Beijing : Zhong yang bian yi chu ban she, 1999). Übersetzung von Derrida, Jacques. Mémoires pour Paul de Man. (Paris : Galilée, 1988). (Collection La philosophie en effet). 多义的记忆 |
Publication / Derr1 | |
| 8 | 1999 |
[Derrida, Jacques]. Lun wen zi xue. Delida ; Wang Tangjia yi. (Shanghai : Shanghai yi wen chu ban she, 1999). (Er shi shi ji xi fang zhe xue yi cong). Übersetzung von Derrida, Jacques. De la grammatologie. (Paris : Ed. de Minuit, 1967). (Collection "Critique"). 论文字学 |
Publication / Derr2 | |
| 9 | 1999 |
[Derrida, Jacques]. Makesi de you ling : zhai wu guo jia, ai dao huo dong he xin guo ji. Yake Delida zhu ; He Yi ci. (Beijing : Zhongguo ren min da xue chu ban she, 1999). (Makesi zhu yi yan jiu yi cong). Übersetzung von Derrida, Jacques. Spectres de Marx : l'état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle internationale. (Paris : Galilée, 1993). (Collection La philosophie en effet). 马克思的幽灵 : 债务国家哀悼活动和新国际 |
Publication / Derr3 | |
| 10 | 1999 |
[Derrida, Jacques]. Sheng yin yu xian xiang : Husai'er xian xiang xue zhong de fu hao wen ti dao lun. Yake Delida zhu ; Du Xiaozhen yi. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1999). Übersetzung von Derrida, Jacques. La voix et le phénomène : introduction au problème du signe dans la phénomenologie de Husserl. (Paris : Presses universitaires de France, 1967). 声音与现象 : 胡塞尔现象学中的符号问题导论 |
Publication / Derr4 | |
| 11 | 2000 |
[Derrida, Jacques]. Ta zhe de dan yu zhu yi : qi yuan de yi zhi. Dexida zhu ; Zhang Zhengping yi. (Taibei : Gui guan tu shu gu fen you xian gong si, 2000). (Dang dai si chao xi lie cong shu ; 114). Übersetzung von Derrida, Jacques. Monolinguisme de l'autre, ou, La prothèse d'origine. (Paris : Galilée, 1996). (Incises). 他者的單語主義 : 起源的異肢 |
Publication / Derr5 | |
| 12 | 2001 |
[Derrida, Jacques]. Shu xie yu cha yi. Yake Delida zhu ; Zhang Ning yi. (Beijing : Sheng huo, du shu, xin zhi san lian shu dian, 2001). (Falanxi si xiang wen hua cong shu). Übersetzung von Derrida, Jacques. L'écriture et la différence. (Paris : Ed. du Seuil, 1967). (Collection Tel quel). 书写与差異 |
Publication / Derr15 | |
| 13 | 2002 | Aux origines de la Chine contemporaine : en hommage à Lucien Bianco. Sous la direction de Marie-Claire Bergère ; préface de Jacques Derrida. (Paris : L'Harmattan, 2002). | Publication / BerM1 | |
| 14 | 2004 |
[Wartenberg, Thomas E.]. Lun yi shu de ben zhi : ming jia jing xuan ji. Tangmasi Huatengboge bian zhu ; Zhang Shujun, Liu Lanyu, Wu Peien yi zhe. Vol. 1-29. (Taibei : Wu guan yi shu guan li you xian gong si, 2004). Übersetzung von Wartenberg, Thomas E. The nature of art : an anthology. (Fort Worth : Harcourt College, 2002). 論藝術的本質 : 名家精選集 [Enthält] : Vol. 1. Yi shu ji mo fang : Bolatu = Art as imitation : Plato. Vol. 2. Yi shu ji ren zhi : Yalisiduode. = Art as cognition : Aristotle. Vol. 3. Yi shu ji zai xian zi ran : Aboti. = Art as representing nature : Leon Battista Alberti Vol. 4. Yi shu ji pin wei de dui xiang : Xiumo. = Art as object of taste : David Hume. Vol. 5. Yi shu ji ke gou tong de yu yue : Kangde. = Art as Communicable pleasure : Immanuel Kant. Vol. 6. Yi shu ji qi shi : Shubenhua. = Art as revelation : Arthur Schopenhauer. Vol. 7. Yi shu ji li xiang de dian xing : Heige’er. = Art as the ideal : G.W.F. Hegel. Vol. 8. Yi shu ji jiu shu : Nicai. = Art as redemption : Friedrich Nietzsche. Vol. 9. Yi shu ji qing gan jiao liu : Tuoersitai. = Art as communication of feeling : Leo N. Tolstoy. Vol. 10. Yi shu ji zheng zhuang : Fuluoyide. = Art as symptom : Sigmund Freud. Vol. 11. Yi shu ji you yi han de xing shi : Beier. = Art as significant form : Clive Bell. Vol. 12. Yi shu ji biao da : Kelinwu. = Art as expression : R.G. Collingwood. Vol. 13. Yi shu ji jing yan : Duwei. = Art as experience : John Dewey. Vol. 14. Yi shu ji zhen li : Haidege. = Art as truth : Martin Heidegger. Vol. 15. Yi shu ji qi yun : Banyaming. = Art as auratic : Walter Benjamin. Vol. 16. Yi shu ji zi you : Aduonuo. = Art as liberatory : Theodor Adorno. Vol. 17. Yi shu ji wu ding yi : Weizi. = Art as indefinable : Morris Weitz. Vol. 18. Yi shu ji qi shi : Gudeman. = Art as exemplification : Nelson Goodman. Vol. 19. Yi shu ji li lun : Dantuo. = Art as theory : Arthur Danto. Vol. 20. Yi shu ji ji gou : Diqi. = Art as institution : George Dickie. Vol. 21. Yi shu ji mei xue chan wu : Biersili. = Art as aesthetic production : Monroe C. Beardsley. Vol. 22. Yi shu ji wen ben : Bate. = Art as text : Roland Barthes. Vol. 23. Yi shu ji lian wu : Paibo. = Art as fetish : Adrian Piper. Vol. 24. Yi shu ji jie gou : Dexida. = Art as deconstructable : Jacques Derrida. Vol. 25. Yi shu ji nü xing zhu yi : Han'en. = Art as feminism : Hilde Hein. Vol. 26. Yi shu ji mai luo : Jiegede. = Art as contextual : Dele Jegede. Vol. 27. Yi shu ji hou zhi min : Aipiya. = Art as postcolonial : Kwame Anthony Appiah. Vol. 28. Yi shu ji xu ni : Daiweisi. = Art as virtual : Douglas Davis. Vol. 29. Dao lun. = About the authors. |
Publication / Schop20 |
|
| 15 | 2004 |
[Derrida, Jacques]. Husai'er « Ji he xue de qi yuan » yin lun. Yake Delida yuan zhu ; Fang Xianghong fan yi. (Nanjing : Nanjing da xue chu ban she, 2004). (Dang dai xue shu leng jing yi contg. Jing dian bu yi xi lie). Übersetzung der Einfühung von Husserl, Edmund. L’origine de la géométrie. Trad. et introd. Par Jacques Derrida. (Paris : Presses universitaires de France, 1962). (Epiméthée : essais philosophiques). 胡塞尔几何学的起源引论 |
Publication / Huss26 | |
| 16 | 2005 |
[Derrida, Jacques]. Husai'er « Ji he xue de qi yuan » dao yin. Dexida zhu ; Qian Jie yi ; Lin Zhiming ce hua. (Taibei : Gui guan tu shu gu fen you xian gong si, 2005). (Dang dai si chao xi lie cong shu). Übersetzung der Einfühung von Husserl, Edmund. L’origine de la géométrie. Trad. et introd. Par Jacques Derrida. (Paris : Presses universitaires de France, 1962). (Epiméthée : essais philosophiques). 胡塞爾幾何學的起源導引 |
Publication / Huss25 |
Secondary Literature (18)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 1983-2007 |
Jacques Derrida : Sekundärliteratur. [Diese Texte wurden nicht berücksichtigt, da sie sich komparatistisch mit China befassen und im Werk von Jacques Derrida keine Anspielungen auf die chinesische Philosophie enthalten sind]. Yeh, Michelle. The deconstructive way : a comparative study of Derrida and Chuang Tzu. In : Journal of Chinese philosophy ; vol. 10 (1983). Derrida and Chinese philosophy. In : Journal of Chinese philosophy ; vol. 17, no 1 (1990). [Enthält] : Dilworth, David A. The critique of logocentrism, or (Else) Derrida's dead line. Cheng, Chung-ying. "Thefts' way" : a comparative study of Chuang Tzu's tao and Derridean trace. Saso, Michael. Derrida and the decentered world of K'ou-chuang : the deconstruction of taoist semiotics. Odin, Steve. Derrida and the decentered universe of Ch'an buddhism. Magliolia, Robert. Differentialism in Chinese Ch'an and French deconstruction : some test-cases from the Wu-men-kuan. Berkson, Mark. Language : the guest of reality : Zhuangzi and Derrida on language, reality, and skillfulness. In : Essays on skepticism, relativism, and ethics in the Zhuangzi. Ed. by Paul Kjellberg and Philip J. Ivanhoe. (Albany : State University of New York Press, 1996). (Suny series in Chinese philosophy and culture). Law, Wing-sang. 'Our logos ?' : a reading for unsayable ethics between Chuang Tzu, Derrida and Levinas. In : Impacts of modernities. Ed. by Thomas Lamarre and Kang Nae-hui. (Hong Kong : Hong Kong University Press, 2004). Magliola, Robert. Hongzhou Chan buddhism, and Derrida late and early : justice, ethics, and karma. In : Deconstruction and the ethical in Asian thought. Ed. by Youru Wang. (London : Routledge, 2007). (Routledge studies in Asian religion and philosophy). |
Publication / Derr21 |
|
| 2 | 1996 |
[Payne, Michael]. Yue du li lun : Lakang, Dexida yu Kelisidiwa dao du. Michael Payne zhu ; Li Shixue yi. (Taibei : Shu lin chu ban you xian gong si, 1996). Übersetzung von Payne, Michael. Reading theory : an introduction to Lacan, Derrida and Kristeva. (Oxford : Blackwell, 1993). [Jacques Lacan, Jacques Derrida, Julia Kristeva]. 閱讀理論 : 拉康德希達與克麗絲蒂娃導讀 |
Publication / Kri2 | |
| 3 | 1996 |
Lu, Yang. Delida : jie gou zhi wei = Derrida : the way of deconstruction. (Wuhan : Hua zhong shi fan da xue chu ban she, 1996). (Wen xue li lun pi ping jian she cong shu; Bo shi wen ku (Hua zhong shi fan da xue chu ban she). 德里达 : 解构之维 |
Publication / Derr10 | |
| 4 | 1998 |
[Collins, Jeff]. Dexida. Bill Mayblin hui hua ; Shen Qingsong [Vincent Shen] jiao ding ; An Yuanliang yi zhe. (Taibei : Li xu wen hua shi ye you xian gong si, 1998). (Si chao yu da shi jing dian man hua. Qi meng xue cong shu). Übersetzung von Collins, Jeff. Derrida for beginners. (Trumpington : Icon Books, 1996). [Jacques Derrida]. 德希達 |
Publication / SheV14 | |
| 5 | 1998 | Mao, Yihong. Derridas Grammatologie und die chinesische Schriftsprache : ein Versuch, mit Hilfe der Sprachkritik Hindernisse und Vorteile für Chinas Weg in die Moderne zu beschreiben. In : Minima sinica ; 1 (1998). | Publication / Der22 |
|
| 6 | 1999 |
[Johnson, Christopher]. Dexida. Kelisiduofu Qiangsen zhu ; Liu Yalan yi. (Taibei : Mai tian chu ban gu fen you xian gong si, 1999). (Yue du zhe xue jia ; 13). Übersetzung von Johnson, Christopher. Derrida : the scene of writing. (London : Phoenix, 1997). (Great philosophers ; 9). 德希達 |
Publication / Derr9 | |
| 7 | 1999 |
[Norris, Christopher]. Delida. Nuolisi ; Wu Yi (2) yi. (Bei jing : Kunlun chu ban she, 1999). (Shi jie zhu ming zhe xue jia xiao chuan cong shu). Übersetzung von Norris, Christopher. Derrida. (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1987). 德里达 |
Publication / Derr11 | |
| 8 | 1999 |
Shang, Jie. Delida = Jacques Derrida. (Changsha : Hunan jiao yu chu ban she, 1999). (Xi fang si xiang jia yan jiu cong shu). 德里达 |
Publication / Derr12 | |
| 9 | 1999 |
Yang, Dachun. Dexida = Jacques Derrida. Li Yingming [et al.] bian ji wei yuan. (Taibei : Sheng zhi wen hua shi ye you xian gong si, 1999). (Dang dai da shi xi lie ; 1). 德希達 |
Publication / Derr13 | |
| 10 | 2000 |
Lu, Yang. Hou xian dai xing de wen ben chan shi : Fuke yu Delida. (Shanghai : Shanghai san lian shu dien, 2000). (Xian dai xing yu hou xian dai xing yan jiu ; 3). [Abhandlung über Michel Fouxault und Jacques Derrida]. 后现代性的文本阐释 : 福柯与德里达 |
Publication / FouM23 | |
| 11 | 2001 |
[Behler, Ernst]. Nicai, Haidege’er yu Delida. Ensite Beile'er zhu ; Li Zhaohui yi. (Beijing : She hui ke xue wen xuan chu ban she, 2001). (Nicai bai nian jie du xi lie). Übersetzung von Behler, Ernst. Derrida – Nietzsche, Nietzsche - Derrida. (München : Schöningh, 1988). [Derrida, Nietzsche, Heidegger]. 尼采, 海德格尔与德里达 |
Publication / Nie180 | |
| 12 | 2001 | Wei, Aoyu. L'influence de Derrida, Foucault et Barthes en Chine sur la communauté intellectuelle entre 1985 et 1995 : une pensée detournée et un effet pervers. In : Ruptures ou mutations au tournant du XXIe siècle : changements de géographie mentale ? Textes rassemblés par Rita H. Régnier. (Paris : L'Harmattan, 2001). (Sciences humaines Asie Europe). | Publication / Derr24 | |
| 13 | 2002 | Zhang, Ning. Jacques Derrida's first visit to China : a summary of his lectures and seminars. In : Dao : a journal of comparative philosophy ; vol. 2, no 1 (2002). | Publication / Derr14 |
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| 14 | 2002 | Cai, Zong-qi. Configurations of comparative poetics : three perspectives on Western and Chinese literary criticism. (Honolulu : University of Hawai'i Press, 2002). | Publication / Pou69 | |
| 15 | 2008 |
Shang, Jie. Cong Husai'er dao Delida. (Nanjing : Jiangsu ren min chu ban she, 2008). (Feng huang wen ku. Chun cui zhe xue xi lie). [Abhandlung über Edmund Husserl und Jacques Derrida]. 从胡塞尔到德里达 |
Publication / Huss42 | |
| 16 | 2008 | Meighoo, Sean. Derrida's Chinese prejudice. In : Cultural critique ; 68 (2008). | Publication / Derr20 |
|
| 17 | 2010 | Lu, Xinyu. Deconstruction, justice of the 'other', and enlightenment spirit : notes from reading Derrida. In : Telos ; no 151 (2010). | Publication / Derr16 |
|
| 18 | 2010 | Wei, Xiaoping. The collision of Derrida's deconstructionism with China's marxism. Congrès Marx international VI, septembre 2010. | Publication / Derr18 |
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