Heidegger, Martin
(Messkirch 1889-1976 Freiburg i.B.) : Philosoph
Subjects
Index of Names : Occident
/
Philosophy : Europe : Germany
Chronology Entries (50)
| # | Year | Text | Linked Data |
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| 1 | 1922-1935 |
[Martin Heidegger und die Japaner]. Ohashi, Ryôsuke. Die frühe Heidegger-Rezeption in Japan. In : Japan und Heidegger. Ed. by Hartmut Buchner. (Signmaringen : Thorbecke, 1989). Ohashi schreibt : Zwischen 1922-1935 waren einige bekannte japanische Philosophen z.B. Hajime Tanabe und Shuzo Kuki in Deutschland zum Studium, unter anderem auch bei Heidegger. In der Folgezeit kamen immer mehr Philosophen hinzu und der Einfluss von Sein und Zeit verstärkte sich in Japan. Das Denken Heideggers hat auf die Philosophie der Kyoto-Schule unleugbaren Einfluss. Die Heidegger-Rezeption in Japan ist ein grosses Thema, das für den modernen Philosophen im chinesischen Sprachkreis viel Bedeutung besitzt und ebenso oft diskutiert wurde. Denn der Gemeinsamkeiten zwischen der chinesischen und japanischen Kultur sind viele. Otto Pöggeler : Heidegger konnte Anstösse aus den ostasiatischen Traditionen in sein eigenes Bemühen, Besinnung zu wecken, einbringen. Er hat über Jahrzehnte hinweg beobachtet, wie seine japanischen Schüler von seinem Denken aus die Überlieferungen, aus denen sie kamen, neu zu fassen suchten. Freilich hat er sich bis in sein hohes Alter hinein gefragt, ob diese Schüler das Gleiche meinen wie er, wenn von beiden Seiten, aber aus ganz anderen Traditionen und Sprachen heraus, z.B. vom 'Nichts' gesprochen wird. Heidegger hielt das Gespräch zwischen Europa und dem Fernen Osten für ebenso nötig wie schwierig ; er wollte die Fremdheit nicht übersehen, die in jeder Begegnung blieb. Die lebenslangen Gespräche mit den Schülern sind durch eine Welt getrennt von den kurzen Interviews der Besucher ; trotzdem kann die Aufzeichnung von einem solchen Besuch erste Hinweise darauf geben, warum er überhaupt solche Begegnungen suchte, wie er die Unterschiede der Traditionen, aber auch die Gemeinsamkeit im Fragen sah. Heidegger hat überdies festgehalten, dass er von früh an mit Japanern zusammengearbeitet habe, 'von Chinesen habe er indessen mehr gelernt'. |
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| 2 | 1927-1928 |
Heidegger, Martin. Einleitung in die Philosophie [Vorlesung WS 1927/28]. Chung Chen-yu : Heidegger erwähnt den Begriff der Gelassenheit. Dieses Seinlassen des Seienden nannten wir früher die metaphysische Gleichgültigkeit, eine eigentümliche Gelassenheit, in der das Seiende an ihm selbst zum Wort kommt. Diese Gelassenheit, in der das Seiende an ihm selbst zum Wort kommt. Diese Gelassenheit aber muss einem ursprünglichen Handeln entspringen, die ist nicht anderes. Handeln aber ist Freisein. |
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| 3 | 1927 |
Heidegger, Martin. Sein und Zeit [ID D19791]. Xiong Wei : Heidegger schreibt : "Die nächste Art des Umgangs ist nich das nur noch vernehemende Erkennen, sondern das hantierende, gebrauchende Besorgen, das seine eigene Erkenntnis hat… Das Hämmern hat nicht lediglich noch ein Wissen um den Zeugcharakter des Hammers, sondern es hat sich dieses Zeug so zugeeignet, wie es angemessener nicht möglich ist". Genau so hat Zhuangzi in seinem Buch die Pflege des Lebensprinzips gelehrt und dafür das Ochsen-Zerlegen vom Koch eines Fürsten geschildert : "Der Koch legte Hand an, drückte mit der Schulter, setzte den Fuss auf, stemmte das Knie an : ritsch ! ratsch ! Alles ging wie im Takt eines Tanzliedes, und traf immer genau die Gelenke". Der Fürst sprach : "Vortrefflich ! Das nenne ich Geschicklichkeit !" Der Koch antwortete : "Das Tao ist es, was dein Diener liebet. Das ist mehr als Geschicklichkeit ! als ich anfing, Rinder zu zerlegen, da sah ich eben nur das ganze Rind vor mir. Nach drei Jahren hatte ich es soweit gebracht, dass ich die Rinder nicht mehr ungeteilt vor mir sag. Die Gelenke haben Zwischenräume, des Messers Schneide hat keine Dicke, was aber keine Dicke hat, dringt in Zwischenräume ein – ungehindert, wie spielend, so dass die Klinge reichlich Platz genug hat". Heidegger schreibt :"Je weniger das Hammerding nur begafft wird, um so ursprünglicher wird das Verhältnis zu ihm, um so unverhüllter begegnet es als Zeug. Der gebrauchend-hantierende Umgang ist aber nicht blind, er hat seine eigene Sichtart, die das Hantieren führt und ihm seine spezifische Dinghaftigkeit verleiht". So hat sich der Koch auch geäussert : "Heutzutage verlasse ich mich ganz auf den Geist und nicht mehr auf den Augenschein. Der Sinne Wissen habe ich aufgegeben und handle nur noch nach den Regungen des Geistes. Geschickt folge ich auch den kleinsten Zwischenräumen zwischen Muskeln und Sehnen, von den grossen Gelenken ganz zu schweigen". Entsprechend betont Heidegger : "Das schärfste Nur-noch-Hinsehen auf das so und so beschaffene Aussehen von Dingen vermag Zuhandenes nicht zu entdecken. Der nur theoretisch hinsehende Blick auf Dinge entbehrt des Verstehens von Zuhandenheit". Deshalb hat der Koch aufgezeigt : "Ein guter Koch wechselt das Messer einmal im Jahr, weil er schneidet. Ein stümperhafter Koch muss das Messer alle Monate wechseln, weil er hackt"… Darauf erwidert der Fürst : "Vortrefflich ! Ich habe die Worte eines Koches gehört und habe die Pflege des Lebens gelernt". Parkes, Graham. Intimations of taoist themes in early Heidegger [ID D19792]. A comparison of some major ideas in Being and Time [Sein und Zeit] with motifs in the Laozi and Zhuangzi will make clear some hitherto overlooked themes in Heidegger's early work, many of which have a remarkably 'taoist' tone to them. Conversely, the consideration of Heidegger's ideas may help to articulate some themes that are only implicit in the stylistically very different texts of the taoist thinkers. The discovery of resonances with taoist ideas in Heidegger's early works should make us take more seriously his assertions of the essential unity of his thought throughout its many phases, and also his claim to be the first thinker to have overcome the Western metaphysical tradition. The idea of 'nothing', as one of the few candidates for plausible identification with the tao, is clearly central to taoist thought. Two important passages concerning 'wu' in the Laozi are in chapters 1 and 40. The Zhuangzi describes the tao as being on a deeper ontological level than the distinction between beings and non-being. We learn further that we are 'still in the realm of things' if we treat the tao as something or nothing. There is only one passage in Zhuangzi (ch. 12) in which the ultimate beginning is explicitly said to be nothing. If we develop the distinction in connexion with the Laozi between a 'relative' nothing, which might better be termed 'non-being', and an 'absolute' nothing, then we can perceive a significant congruence between the two taoist texts and Being and Time. The distinction is perhaps best elaborated in Heidegger's terms, in whose thinking 'beings' (das Seiende) is intended so comprehensively that it includes what is referred to in Zhuangzi as 'something and nothing'. What alone is not in the realm of beings is 'the absolutely other to all that is' – Nothing, das Nichts, or (since Heidegger ultimately identifies the two) Being, das Sein. It is this non-thing, of which we cannot even say that 'it is' (Es gibt Sein), that is equivalent to the tao as 'wu' in the Laozi and Zhuangzi. Although the idea of 'das Nichts' does not receive a full elaboration until the essay What is metaphysics [Was ist Metaphysik, Vortrag 1929], it is central to the argument of Being and time. It is the abysmal ground (Grund / Abgrund) of the structural moments of being-in-the-world, on the one hand as 'the Nothing of World', and on the other as 'the Nothing of the possible impossibility of existence', i.e., the Nothing of death. In the chapter 'The Worldness of the World', Heidegger investigates the phenomenon of world in the ontological sense, beginning with an analysis of the being of beings encountered in the environment [Umwelt] of 'das Zuhandene', or what is 'to-hand'. Just as in Zhuangzi, 'When one has the proper shoes one forgets one's feet', so, for Heidegger, 'What is peculiar about what is immediately to-hand is that it simultaneously withdraws in its to-handness, precisely in order to be to-hand'. Although one finds no explicit analysis of the phenomenon of World in taoist philosophy, there is an important passage in the Laozi where emptiness plays a corresponding role. In chapter 11 three kinds of thing are presented : a cartwheel, a jug and a room ; an in each case the purpose is to show that these implements are only 'to-hand' on the basis of an emptiness, a nothing, where there is a breach in the fulness of the material. Were there no hub at the centre of the wheel, it would be useless ; were there no hollow within the jug, it could not hold anything ; and were there no openings in the walls in the form of windows and a door, neither light nor occupants could enter the room. In a sense this chapter offers the inverse perspective on utility from the analysis in Being and time : in the latter the implement can be what it is only insofar as it stands out against a surrounding horizon of world ; in the Dao de jing the thing can function only on the basis of an emptiness within the implement itself. But in both cases the realization of a particular emptiness, lack or non-being within the world conduces to a realization of the Nothing that is the ultimate ground of everything. In the essay Das Ding Heidegger writes of a jug in a manner reminiscent of Laozi – and in both cases the jug (or wheel, or room) should be taken as an image for the human being. Were there in us no emptiness, we would not be able to be, as human beings, here (or there). If one wanted to sum up the essence of taoist philosophy in a single proposition, it would be the injunction : 'Be natural'. To bring his being into harmony with the tao, man should accord with and be appropriate to the tao of 'tian', or the natural tao. And so the question concerning Heidegger arises : does the early work offer a well elaborated understanding of nature ? At first glance, the answer would appear to be no. The references to nature in Being and Time are relatively few. Being and Time has often been criticized for portraying Dasein's relation to nature in too utilitarian a manner – a supposed result of its author's over-enthusiasm for the possibilities of contemporary technology. Being-in-the-world is characterized as concern for beings in the world as to- and on-hand ; and even the authentic existence of the being for whom its own being is an issue relates to beings in terms of their utility. An when, in the course of a discussion of worldness, Heidegger writes, 'Dasein can disclose beings as nature only in a particular mode of being-in-the-world', it is clear that such a mode is not the everyday one. In general, nature is merely 'discovered along with' the disclosure of the world of factual Dasein. Any impression that Dasein's proper attitude towards things is merely technological is dispelled by the essay On the origin of The work of art [Ursprung des Kunstwerks, 1935, 1937, 1950, 1960], a major concern of which is to describe a way of relating to things that is quite different from taking them as to- or on-hand. The work of art, whose essential nature cannot be appreciated if it is taken as an implement or an object of scientific investigtion, can be seen as a paradigm of things in general. Heidegger discusses three traditional understandings of the being of things, all of which perpetrate an 'assault' (Überfall) on the thing. Considering the essay as a whole, one could sum up the characterization of the thing by saying, for reasons that will become clear shortly, that the thing is essentially 'earthy' (erdhaft). The ideas of world (Welt) and earth (Erde), which are introduced here for the first time, are difficult. They appear to be quite primordial cosmic powers, and so it may help to interpret them in the light of the equally primordial powers of 'yang' and 'yin' from the taoist tradition. Heidegger speaks of 'the open of the world' ; world, like 'yang' is 'the self-opening openness'. But he repeatedly stresses that world and earth are not merely independent opposites, in which the dynamic interdependence of 'yin' and 'yang' is graphically portrayed. The important thing to see is that the notion of earth as the self-withholding is what best characterizes the enigmatic character of the thing, and of beings in general. Even more important is to see that the enigmatic self-withdrawal that is a manifestation of the 'earthy' aspect of things is precisely what was found to be the primary characteristic of things to-hand in Being and Time. If we consider the non-aggressive attitude towards things together with the earlier discussion of Zhuangzi's relativization of the anthropocentric perspective, we discover that the appropriate mode of being towards nature mentioned apparently so cursorily in Being and time does in fact receive a fuller characterization there – in terms of 'possibility' (Möglichkeit). To regard things within the world as to-hand is not, for Heidegger, in itself a bad thing : it is natural (and essential) for a being whose being is an issue for it ('dem es um sein Sein geht'). That 'is' (as in Zhuangzi) recommended is to attain a broader perspective, so that we can be open to the innumerable possibilities of every being. Heidegger and Zhuangzi share an antipathy towards anthropocentrism and are concerned to wean us from this tendency – the latter by showing its limitations in comparison with the equally valid perspectives of other things in the universe, and Heidegger by maintaining that Being is the centre rather than man. They both demonstrate that nothing is inherently useful, that a thing is of use only in relation to other things and ultimately to a context that is itself no-thing. And they share the view that while the perspective of utility is not 'per se' pernicious, the tendendcy to become fixated in a particular perspective denigrates things by blinding us to their possibilities, and thereby improverishes our own experience. Parkes, Graham. Thoughts on the way : Being and Time via Lao-chuang [ID D18270]. It is for good reason that Heidegger mentions the tao in the same breath as the Presocratic logos. A major ground for his openness to Taoist ideas is his becoming attuned early on the reading comparable texts in the form of fragments from the Presocartics. Of particular relevance in this context would be the writings of Heraclitus, the Western thinker closest in spirit to Taoism, and to whom Heidegger ascribes the deepest understanding of Being. In the language of Sein und Zeit : Dasein projects in advance a world, a horizon of possibility in terms of which things can make sense to us and thus appear as things. And this is for the most part a horizon uf utility... It is true that by the time of the essays of the mid-forties Heidegger had turned things around (a condequence of the famous Kehre) and developed a view that was less anthropocentric. In the later work, the appropriate attitude toward the 'thingness of the thing' is to let it suggest to us the best mode of approach. If we refrain from projecting a human horizon of world as the context or background against which to encounter things, we realize that things in a way generate their own worlds, and it is thought those atmospheres that we should approach them. That is all quite harmonious with Taoism – but the later texts can hardly be adduced to show that Heidegger was pursuing these lines of thought prior to the 'turning'... It corresponds to the Taoist insistence that any thing is what it is only in relation to other things, that a particular is entirely dependent on its context. In fact Zhuangzi makes this point with specific reference to the idea of utility, in terms similar to those Heidegger uses to describe 'Verweisung', emphasizing that usefulness is nothing absolute but is always relative to a context. In the 'Autumn floods' chapter, Jo of the North Sea says : "A battering ram is good for smashing down a wall, but not for stopping a hole, which is to say that it is a tool with a special use". In the language of Sein und Zeit, the battering ram is 'something in order to' destroy a city wall ; it has a 'reference' to the entire relational matrix of sieges and fortifications. In filling a small hole the battering ram would be – because of its great mass, which suits it ideally for demolishing something firm – with respect to something fluid entirely useless. This 'relational dependence' of usefulness is made even clearer by the realization that what is useful depends for its utility on what is not being used. This point is exemplified by a passage from the outer chapters which invites us to contemplate our relationship to the earth, the ground on which we stand and walk. Zhuangzi is speaking to Hui Shi : "In all the immensity of heaven and earth, a man uses no more than is room for his feet. If recognizing this we were to dig away the ground around his feet all the way down to the Underworld, would it still be useful to the man ?" "It would be useless." "Then it is plain that the useless does serve a use"... The idea of unusability serves a function in Heidegger comparable to the role of uselessness in Zhuangzi, insofar as it makes us pull back and contemplate the surrounding context and thereby lets us see the perspective of utility as a perspective. This kind of consideration counters the tendency to exaggerate the differences between Heidegger and Zhuangzi by making the latter look overly 'Anti-' and the former overly 'pro-instrumentalist'. There are, of course, from the thing's point of view, definite disadvantages in being potential 'Zeug' or 'good for something'. But for the Taoists the problem is less with the standpoint of utility 'per se' than with getting stuck in any single perspective. And surely Heidegger, with his emphasis on the ‘multi-dimensionality’ of Being, would, just as much as Zhuangzi, pray with Balke that we be kept from 'single vision and Newton’s sleep'... In line with the Taoist emphasis on being-in-the world without being taken in by it, the models the Zhuangzi offers of people who are on to the tao are not sage-hermits who spend their lives meditating in isolation from the world, but are often artisans and craftsmen and others who have attained consummate mastery of certain psycho-physical skills – most of whom work primarily with their hands. Manuel dexterity, smooth, graceful, and effortlessly responsive, is a sign that one's power (te) has become fully integrated. The idea behind many Taoist stories is that if one can disconnect discursive thought and respond from the wosdom of the body, the hands will do their own kind of thinking. In the early forties, as he became more concerned with the idea of 'Denken', Heidegger alluded to its relations to the hand by calling genuine thinking a 'Handeln', or activity. He soon began to refer to thinking as a 'Hand-Werk', a craft – but literally a work of the hand... In the more global breakdown, things recede from us, and the hitherto unnoticed background (the empty horizon of World) comes to the fore and lets us see what it is all for : nothing. The full realization is then that the nothing of the world is also the nothing of the self. Heidegger makes the connection between 'Angst' and death in the Second Division, revealing the nothingness of world to be – since 'Dasein is its world' – the nothingness of the self. His understanding of death as a constant presence within life rather than a state beyond and opposed to life is close to the Taoists'. Just as Heidegger emphasizes that 'our sight is too short if life is made the problem and then also occasionally death is considered', so Laozi remarks that 'it is because people set too much store by life that they treat death lightly'... Since for both Heidegger and Zhuangzi there is already an awareness of the self, the question is whether eigher of their views involves a regression to a state of 'primitive' non-self-awareness, a simple acceptance of annihilation, a belief in transcendence and individual survival, or some further alternative. There seems to be a difference between the Laozi and Zhuangzi on this point. The Taoists' emphasis on spontaneity and their praise of primordial naturalness might suggest that their ideal involves a total immersion in purely natural processes and a regression to a stage of quasi-primitive participation in the world, and some passages in Laozi which advocate 'returning to the root' and reverting to 'the uncarved block' reinforce this impression. Under these circumstances death would not be an issue, because there is not sufficient self-awareness or extension of consciousness beyond the present moment. On the other hand, the predominance of Taoist imagery about wandering above and beyond the dust and grime of wordly affairs and their concern with not being bound by things, taken together with the passages that seem to suggest that tao is at least in part transcendent to the world, inclines one to ascribe the Taoists' equanimity in the face of death to their having transcended the realm of life and death. Neither alternative, however, would characterize Heidegger's position... In authentic dealings with things to-hand we see through the network of equipmental relationships to the ultimate 'Worum-willen' which gives them meaning – the empty horizon of World and death. With one eye on Nothing, an ear open for the voice of stillness, and one foot always already in the grave, we let the hand be guided by the power of Being. So that when he says that "In order to be able – 'lost' in the world of equipment – 'really' to go to work and get busy, the self must forget itself", he is speaking on two levels, referring both to the dissipation of the self into the world of its concern and to authentic dealings with things. In the latter, however, forgetting the self means opening it up to allow one's actions to be guided by the authentic self, which, itself nothing, is one with the northing of world... Heidegger would no doubt want to go further and say that the felling of trees for lumber to build a cabin could still be an instance of authentic use of the wood. The question is at what point the use of a natural thing as 'Zeug' in such a way as to realize its possibilities with respect to human concerns begins to impinge overly on the unfolding of its possibilities when left to itself. Clearly the deforestation of an area of beautiful trees in order to mass-produce ugly furniture is something even the most social-utility-minded Heideggerian would not condone. At the other extreme there is no doubt that Heidegger would applaud a woodworker who himself seeks and finds the perfect tree for the chair he has in mind, and then proceeds to fashion it with thoughtful hands that respond to the uniqueness of the wood, so that its hidden beauty may shine forth to the füllest. One is tempted to say not just that the woodworker has helped the tree to become more fully itself, but has actually helped it to become more than itself. There is a story along these lines in the Zhuangzi about the woodworker Ch'ing, whose bellstand was so beautiful as to be 'daemonic'. After going into the forest to 'observe the nature of the wood äs heaven makes it grow', he waits for 'a complete vision of the bellstand' before picking his tree and going to work. He is sufficiently open to the daemonic to be able to describe his working the wood as 'joining heaven's to what is heaven's'—by allowing the 'te' in him, his natural ability, to respond to the 't'e in the wood, its natural potential. It is characteristic, incidentally, of Taoism to prize especially a craft in which careful 'subtraction' rather than skilful composition is the art... Zbhuangzi asks: "If you treat things as things and are not made into a thing by things [literally: 'thinged by things'], how can you be tied by involvements?". Put in Heideggerian terms: "If you let things (to-hand) be involved in the context of the ultimate possibility of nothingness, and allow your own nothingness to keep you from understanding yourself as something either on- or to-hand, how can you be taken in (benommen) by things in the world?" Correspondingly, Zhuangzi's 'What things things is not itself a thing' would elicit immediate assent from Heidegger. It is true that it is not until the later Heidegger that we hear talk of 'things thinging'; but it was not long after Sein und Zeit that he began to say that 'world worlds' (die Welt weitet) and 'nothing nothings' (das Nichts nichtet)... STUDENT A [looking at the t'ai chi symbol hc has becn drawing in his notebook] Since 'Riss' means 'line' as well as 'rift', it could also refer to the line between the yin and yang in the t'ai chi symbol and the outline [Umriss] bounding them. And since Heidegger further characterizes the 'Riss' as the image of the primordial contention of truth as the opposition between revelation and concealment, it would correspond to tao as the 'single ground' of the origin of the unity of yin and yang. HEIDEGGER [The issue of truth could not even come up] if the unconcealment of what-is had not exposed us to that clearing into which all beings stand and from which they withdraw. This clearing this open middle is not surrounded by what-is, but the illuminating middle itself surrounds—like Nothing, which we hardly know—all that is. Every being that is encountered maintains this strangely ambiguous presence, in that it always simultaneously holds itself back in concealment. In this way, self-concealing Being is illuminate. LAO-TZU Thc Way is empty, yet use will not drain it. Deep, it is like the ancestor of the myriad things. Abysmal, it only seems as if it were there. I do not know whose son it is. It images the forefather of the Gods. CHUANG-TZU The myriad things have somewhere from which they grow but no one sees the root, somewhere from which they come forth but no one sees the gate. Men all honor what wit knows, but none knows how to know by depending on what his wits do not know; may that not be called the supreme uncertainty? Eckard Wolz-Gottwald : Eine spezifisch eurozentristische Grundausrichtung in Heideggers Denken ist schon in Sein und Zeit aufzuweisen. Hier warnt er noch explizit davor, dass das 'Verstehen der fremdesten Kulturen und die Synthese dieser mit der eigenen' zur Aufklärung des Daseins über sich selbst führen könnte.Es gehe um ein Verstehen, das 'einzig im eigensten Dasein' frei werden müsse. Er warnt davor, die eigene 'Geschichtlichkeit des Daseins' zu vernachlässigen, wenn durch ein Philosophieren 'in den entlegensten und fremdesten Kulturen' nur die 'eigene Bodenlosigkeit' verhüllt werde. Gerade nicht durch die 'Wanderschaft in die Fremde', sondern durch den Rückgang in die abendländische Geschichte, kann der abendländische Mensch zu seinem Eigenen finden. Chung Chen-yu : Die 'Entschlossenheit' in Sein und Zeit ist die Vorform der Gelassenheit. Wenn Heidegger die Gelassenheit thematisiert, setzt er sich gleichzeitig mit seinem früheren Begriff der Entschlossenheit auseinander. Diese wird nicht verstanden als menschliche Entscheidung, sondern als 'das eigens übernommene Sichöffnen des Daseins für das Offene'. Heidegger bestimmt die Naturdinge, verstanden als das nützliche Zuhandene oder das Zeug, als ontologisch primär, d.h. als dem Vorhandenen vorgängig. Später bestimmt er dann das nützliche Zeug im Zusammenhang mit der modernen Technik als den 'Bestand'. Für Laozi ist das nützliche Zeug das Gerät (qi). Das Ding ist nicht nur der vorgestellte Gegenstand, sondern das für den Menschen nutzbare Gerät. Heidegger betont die Beziehung des einen Zeugs zu anderen Zeug-en. Heidegger stellt dar, dass Philosophie das Geschäft ist, die Kraft der elementarsten Worte zu bewahren. Der Mythos, der ebenfalls solche elementarsten Worte verwendet, verwendet damit keine irrationalen Ausdrücke, sondern bezieht sich mit dieser Ausdrucksweise auf die ursprüngliche Wahrheit. Auch Laozi und Zhuangzi verwenden gerne Ausdrücke aus der chinesischen Mythologie. Jay Goulding : Xiong Wei's input in the translation of Sein und Zeit [Heidegger, Martin]. Cun zai yu shi jian [ID D19057] brings to shape a common ground between Western philosophical concepts and those of China. It also expresses the facility of the Chinese language for its own phenomenological thought. Although Xiong Wei's influence on Heidegger's circle was indirect in the 1930s, it had long-term effects. Xiong Wei visited Germany several times over a fifty-year period and spoke at Otto Pöggeler's 1989 Conference on hermeneutic phenomenology where he recalled his time with Heidegger. He was impressed by Heidegger's 'grace' or 'elegant manners', which acted to 'awaken one to think'. His whole life was 'opened up' by Heidegger's thought. He saw Heidegger's main contribution to 'show oneself his true self’' while 'in-der-welt-sein'. In this process, Xiong Wei saw 'Being' and 'Time' as co-constituitive relationships to understanding beings-in-the-world. The translation of 'Lichtung' reveals the Chinese language's capacity for phenomenological thought. Xiong Wei's translation of 'Lichtung' underscores his deep understanding of Heidegger's intentions. The Chinese translation ias as illuminating as the German idea itself. The German 'Lichtung' holds the sense of brightness and clarity as well as the idea of lightness versus heaviness. Although Heidegger has in mind the idea of a clearing in the forest when he first employs this term. Heidegger learned about Daoism and Buddhism as he contemplated the relationships between Being and being, Being and Nothing, and Being and Time. His near monastic lifestyle drew him closer to these philosophies than to Confucianism. Along the way, these Asian conversations helped shape his idea of 'the clearing' where beings are illuminated. Heidegger's concern with Chinese philosophy and especially with 'dao' influences his studies of 'logos'. What Heidegger implicitly learned from Chinese thinkers is the idea of a yin-yang polarity. 'Being' does not have to win out over 'being', or 'Being' does not have to conquer 'Time'. The two parts of the pairing can be mutually conditioning or co-Constitutive as in yin and yang. This constitutes 'dao'. China’s long history of the complementarity of Daoism and Buddhism helps Heidegger understand this possibility. Chinese philosophy gently stimulates Heidegger's vision of an East/West dialogue with language/speech, Being/being, Nothing/being, and Being/time standing as topical polarities. 'Lichtung' serves as the between, the Void, the opening in which these pairings come to be and through which tey come to pass. Given Heidegger's fascination with Laozi, the idea of 'Lichtung' 'reaches insdie' to be 'clear and still', that it reaches ek-statically into the betweenness of Heaven and Earth, the Void where Nothing is more than nothing. In and through 'it' (Being), beings emerge. As such, Heidegger's 'Lichtung' is a 'place' between subject and object. The 'world' becomes a phenomenal body in which we live. |
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| 4 | 1927-1969 |
[Martin Heidegger und Taoismus : 'Sein' und 'Nichts']. Reinhard May : Zur Vermutung von Übereinstimmungen zwischen Martin Heideggers Denken und Taoismus gibt es den Topos 'Nichts', der wegweisend durch Heideggers Werk durchzieht und sich schliesslich immer deutlicher von allem abhebt, was bisher über das Nichts in der abendländischen Philosophie gedacht und gesagt wurde. Dieser Hauptgedanke begenet uns im Zusammenhang mit der Frage nach dem Sinn von 'Sein' : 'Das Sein des Seienden ist nicht selbst ein Seiendes' [Anlehnung an die Laozi Kommentierung von Victor von Strauss]. Heidegger sagt : "Nichts ist die Kennzeichnung des Seins" oder "Sein : Nichts : Selbes" [Sein und Zeit]. "Das Sein ist so wenig wie das Nichts. Aber es gibt beides" [Seminar in Le Thor 1969]. "Aber das Sein bleibt unauffindbar, fast so wie das Nichts oder am Ende ganz so"; "Das Andere zu ihm 'dem Sein' ist nur das Nichts" [Einführung in die Metaphysik]. "Doch das Sein – was ist das Sein ? Es ist Es selbst" [Humanismusbrief 1947]. Heidegger setzt jeweils das eine für das andere, also 'Nichts' für 'Sein' und betreibt so permanente Übersetzungen, auch für 'Nichts' jetzt 'Unverborgenheit' und 'die Lichtung'. In die Reihe solcher Entsprechungen gehört auch noch 'Wahrheit' im Sinne von 'Sein', von 'Nichts', von 'Unverborgenheit'. "Dieses Nichts ist nichts Nichtiges. Es gehört zum Anwesen [Sein]. Sein und Nichts gibt es nicht nebeneinander. Eines verwendet sich für das Andere in einer Verwandtschaft, deren Wesensfülle wir noch kaum bedacht haben" [Zur Seinsfrage 1955]. Die ostasiatische Denkweise zeichnet sich im Bereich des Taoismus durch die alte Einsicht aus, so Laozi, dass sich 'yu' [Sein] und 'wu' [Nichts] wechselseitig hervorbingen. Laozi vermittelt noch ergänzend den Gedanken, dass in der Welt alles Seiende beziehungsweise alle Dinge [wan wu] aus dem Sein [yu] hervorkommen [sheng] und dass das Sein aus dem Nichts [wu] hervorkommt. Der Zen-Buddhismus in der Tradition des Mahâyâna hat diese Sichtweise übernommen, mit ähnlichen alten buddhistischen Einsichten verbunden und fortgestaltet. Zwei Zen-Texte in der Übersetzung von Ohazama Shûei, die Heidegger mit grosser Wahrscheinlichkeit gut kannte und zur Vertiefung und Bereicherung seiner bereits vorhandenen Kenntnisse zu würdigen wusste. [Ohasama, Schûej. Zen : Der lebendige Buddhismus in Japan. Hrsg. von A. Faust. Gotha : F.A. Perthes, 1925]. Es heisst darin : 'Sein ist nichts anderes als Nichts, Nichts ist nichts anderes als Sein' und 'Nichts ist Alles, und Alles ist vollendetes Nichts'. In einem Text von Nishida Kitarô heisst es 1939 : 'Das Sein ist das Nichts, das Nichts ist das Sein'. In China, im ostasiatischen Kulturbereich, findet Heidegger für sich 'das ganz Andere', das, wie er schreibt, sein Denken allmählich verwandelt habe, ähnlich wie sich eine Wanderung abspiele, auf der ein Ort zugunsten eines anderen verlassen werde ; denn niemand könne sich mit dem Sprung aus dem herrschenden Vorstellungskreis heraussetzen, vor allem dann nicht, wenn es sich um die seit langem eingefahrenen Bahnen des bisherigen Denkens handle. So habe er einen Ort, den der Metaphysik nämlich, zugunsten eines anderen verlassen, den er allerdings, in bezeichnender Weise verschlüsselt, 'ohne Namen' lässt. [Laozi sagt : 'Tao ist verborgen und ohne Namen']. Soweit Heideggers Werk ostasiatisch beeinflusst ist, handelt es sich nicht bloss um nebensächliche, nur am Rande mitbedachte Topi. Im Fall des Topos 'Nichts' handelt es sich, eingedenk der Wendung 'Nichts und Sein das Selbe', um den grossen Gedanken, den 'einzigen', den der Denker brauche, also um einen für das abendländische Denken neuen Gedanken, den er der Einsicht in die Tao-Lehren des Laozi und Zhuangzi verdankt. Für Heidegger ist nämlich das Nichts nicht einfach nichtiges Nichts, das Nichts des Nihilismus ; es ist vielmehr des 'Nichts von Seyn', die Fülle. Diesen Gedanken verfolgt er immer wieder in seinen Texten, die diesbezüglich ganz besonders durch Wiederholungen und Variationen des 'Selben' auffallen. Zur völligen und endgültigen Klarstellung fügt er schliesslich 1969 die einfache Formel hinzu : "Sein : Nichts : Selbes". Entsprechende taoistisch und mitunter zen-buddhistisch gefärbte Paraphrasen durchziehen mehr oder weniger gut verschlüsselt sein bis heute veröffentlichtes Werk. Carl T. Smith : Some interesting comparisons can be made between the thought of Martin Heidegger and the taoist classic The way of Lao Tzu [Dao de jing]. Non-Being is a fundamental concept in both. Heidegger holds that the Being with supports beings as they exist in encountered through coming face to face with Nothing. Taoism finds the source of reality in Non-Being. The analysis of the semantic connotations of the word 'Tao' suggests the manner in which Heidegger treats the fundamental word of his though 'Sein', particularly in his Einführung in die Metaphysik. He gives a complex and perhaps forced analysis of the grammar and etymology of the word 'Being'. Tao is related to 'Name' and 'naming'. As in the later Heidegger Being and language are closely related, language being the vehicle for Being's manifestation, so in Taoism the way and the name have an intimate connection. That Name may on the one hand have a 'dark' aspect and on the other hand have a 'bright' aspect, suggests that Name in its correlate relationship to Tao expresses the bivalent character of Tao. Or, in Heideggerian terms, Being in its unveiling as truth, issues from concealment. To name is to bestow Being, but Being emerges out of an encounter with Nothing. The way of Lao Tzu is less phenomenological and more ontological regarding the problem of Being. The way begins with the tension between the Tao of phenomenological description and the ineffable Tao. The ineffable Tao may be correlated with Heidegger's 'Nothing' and the Tao that can be named to Being. For Heidegger Nothing has a function. Nothing functions as the originating point for the recovery of what-is. 'Da-sein' loses its world in the encounter with Nothing, but out of encountered Nothing emerges true Being as unveiling its veiledness in being. Nothing ultimately has a positive function in its nihilating quality. Non-Being has the function of making that what-is usable. It provides the context or possibility for being to be organized in form. There is a very close relationship between Being and Nothing. This is not merely a logical relationship but one of function. 'Nothing' not merely provides the conceptual opposite of what-is but is also an original part of essence (Wesen). It is in the Being (Sein) of what-is that the nihilation of Nothing (das Nichten des Nichts) occurs. [Einführung in die Metaphysik]. The way of Lao Tzu points to the functional interrelationship when it states that 'Being and non-being produce each other'. The way of Lao Tzu teaches an openness to the natural and the simple. This expresses itself in advocating a form of inaction (wu wei). This 'wu' of 'wu wei' has been translated as 'non-being' : "Therefore let there always be non-being, so we may see their subtlety" (chap. 1). The parallel of the sentence is : "And let there always be being, so we may see their outcome". The word 'being' is yu. In this translation 'wu' and 'yu' are intransitive, but if the translator wishes to punctuate the text differently 'wu' and 'yu' may be transitive having as their object 'desire' 'yü'. Thus James Legge translates the two sentences : "Always without desire we must be found, If its deep mystery we would sound ; But if desire always within us be, its outer fringe is all that we shall see". This translation suggests Heidegger's view of the necessity of 'letting things be' so that they may retain their authenticity as objects manifesting the unveildness of Being. This 'letting be' implies that 'Da-sein' does not strive to manipulate and control them. In taoist terms this is 'having no desire so we may see their mystery'. 'To let something be (seinlassen) is in fact to have something to do with it (sich einlassen auf)'. [Vom Wesen der Wahrheit]. Heidegger suggests that fundamental thinking is a way. It is interrogative, always asking questions, which in turn open up other questions demanding answers. To follow this interrogative way is similar to following a forest path that has the character of being always hidden and yet always opening itself up before us as we proceed in the way. Tao can mean a footpath, a pathway. Heideggers essay Der Feldweg describes a familiar local path of Heidegger's boyhood days. Not only is there a similarity of title between this essay and The way of Lao Tzu but there is a similarity of thought at various points. Wherever the Heideggerian path leads there is always the Simple that permeates everything. This is another description of the experience of Being. Being is the 'simple'. It is an unspoken language of beings. In The way of Lao Tzu there is a stress on simplicity and namelessness : "Simplicity, which has no name, is free of desires. Being free of desires, it is tranquil. And the word will be at peace of its own accord". |
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| 5 | 1929 |
Heidegger, Martin. Was ist Metaphysik. [Antrittsvorlesung Freiburg i.B. 1929]. 1930 liegt bereits eine japanische Übersetzung von Yuasa Seinosuke vor. [Keijijogaku towa nan zo ya. Tokyo : Risosha Shuppanbu, 1930.]. Noch heute beziehen sich die Philosophen der Kyoto-Schule vornehmlich auf diesen Text, wenn sie ‚das absolute Nichts’ im zen-buddhistische verstandenen 'Erwachen' zu erläutern suchen. Xiong Wei : Laozi schreibt : Wie alle Wesen war im ‚Sein’ entstehen. Doch jedes 'Sein' aus einem 'Nicht-Sein' ward. Heidegger schreibt : 'Das Sein lässt sich nicht gleich dem Seienden gegenständlich vor- und herstellen. Dies schlechthin Andere zu allem Seienden ist das Nicht-Seiende. Aber dieses Nichts west als das Sein'. |
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| 6 | 1930 |
Martin Heidegger hält sich nach einem Vortrag über das Wesen der Wahrheit in Bremen bei Herrn Keller auf. In einem Gespräch wurde die Frage gestellt, ob ein Mensch sich in den anderen versetzen könne. Als die Gefahr aufkam, dass das Gespräch zu einem psychologischen Zerreden wurde, liess sich Heidegger von Herrn Keller Tschuang-tse [Zhuangzi]. Reden und Gleichnisse des Tschuang-tse. Deutsche Auswahl von Martin Buber [ID D11978] geben. Er zitiert und interpretiert daraus die Geschichte Die Freude der Fische um die Frage nach der Intersubjektivität zu beantworten : "Tschuang-tse und Hui-tse standen auf der Brücke, die über den Hao führt. Tschuang-tse sagte : 'Sieh, wie die Elritzen umherschnellen ! Das ist die Freude der Fische'. 'Du bist kein Fisch' sagte Hui-tse, ‚wie kannst du wissen, worin die Freude der Fische besteht ? 'Du bist nicht ich' antwortete Tschuang-tse, 'wie kannst du wissen, dass ich nicht wisse, worin die Freude der Fische besteht ?' 'Ich bin nicht du', bestätigte Hui-tse, 'und weiss dich nicht. Aber das weiss ich, dass du kein Fisch bist ; so kannst du die Fische nicht wissen'. Tschuang-tse antwortete : 'Kehren wir zu deiner Frage zurück. Du fragtest mich : 'Wie kannst du wissen, worin die Freude der Fische besteht ? Im Grunde wusstest du, dass ich weiss, und fragtest doch. Gleichviel. Ich weiss es aus meiner eignen Freude über dem Wasser'." Otto Pöggeler : Zhuangzi kann aus seiner Freude am Wandern die Freude der Fische im Bach teilen. In der 'Mitteilung' und im 'Kampf' kann dann jenes 'Geschick' freigegeben weren, von dem her sich die übergreifende Gemeinschaft eines 'Volkes' im Wechsel der Generationen aufbaut. Man mag an dieser Bestimmung des Verhältnisses zum Anderen jene 'ethische' Dimension vermissen, in der der Andere mich in die Verantwortung nimmt, in der das 'mythische' Sicheingrenzen auf das Eigene und die Heimat durch die messianische Forderung des Friedens für alle durchbrochen werden. Die Behauptung ist aber kurzschlüssig, bei Heidegger falle das Verhältnis zum anderen aus. Es wird nur anders als in bestimmten Traditionen gesehen : als Freundschaft, in der die Freunde letztlich einander in ihre Eigenheit und Andersheit entlassen, so dass in jedem 'die Welt fertig dasteht' ; nicht als Nächstenliebe, in der der eine auf den andern angewiesen ist. Heidegger bezieht die Legende des Zhuangzi speziell auf die Frage des Mitseins. Hat diese Legende im Taoismus aber nicht den weitergehenden Sinn, an die universale Sympathie zu erinnern, die alles Natürliche – z.B. Fische und Menschen – miteinander verbindet ? Auch Sein und Zeit weist darauf hin, dass die Natur, die uns 'umfängt', also Natur 'etwa im Sinne des Naturbegriffes der Romantik', nicht die 'Naturdinglichkeit' des Vorhandenen oder Zuhandenen sei, damit nicht die Natur, die wissenschaftlich oder technisch von uns behersscht wird. Chung Chen-yu : In diesem Zitat geht es um die Frage, ob sich der Mensch in ein Tier bzw. in einen anderen Menschen hineinversetzen kann. Für Zhuangzi ist ein solches Heineinversetzen möglich, weil sich der Mensch, wenn er sitzt und vergisst, mit allem Seienden vereint. Dann ist die Unterscheidung von Mensch und Mensch, von Mensch und Ding verschwunden. Heidegger hat zwar das Beispiel Zhuangzis übernommen, stellt aber eine andere Problematik dar. Ontologisch gesehen ist der Mensch immer das Mitsein mit Anderen und das Mitsein mit den Tieren. 'Welt' bedeutet, das Seiende als das Seiende anwesen zu lassen. Dieses Ansehen-Lassen ist aber nur dem Menschen als Dasein mgöich. Der Unterschied zwischen Mensch und Tier zeigt sich bei Heidegger darin : 'Die Art, wie der Mensch ist, nennen wir das Verhalten ; die Art, wie das Tier ist, nennen wir das Benehmen. Das Benehmen des Tieres ist nicht ein Tun und Handeln, wie das Verhalten des Menschen, sondern Treiben, womit wir andeuten, dass gleichsam alles Treiben des Tieres die Getriebenheit durch das Triebhafte charakterisiert'. Cho Kah Kyung : Als Beispiel eines nicht-sprachlichen Kommerzes steht diese Lehre Zhuangzis eigentlich im Gegensatz zu Heideggers ontologischer Voraussetzung, welche das Tierreich abgründig vom menschlichen Dasein trennt. Doch mit dieser Geste der didaktischen Übertreibung hatte er jene hermeneutische Pointe nicht verfehlt, dass Schweigen positiv zum Moment des Verstehens gehört. Ohashi Ryôsuke : Die Erzählung des Zhuangzi gliedert sich so, dass die Diskussion zwischen Tschuang-tse und Hui-tse mit einem abschliessenden Wort Tchuang-tses um schlägt und zu Ende geht. Das Wort, das das ganze Gespräch wendet, lautet : 'Kehren wir zu deiner Frage zurück'. Wortgetreu übersetzt : 'Kehren wir zum Ursprung zurück'. Der gemeinte 'Ursprung' ist im Kontext dieser Erzählung der Ausgangspunkt der Diskussion Hui-tses. Aber das Wort 'Ursprung' bedeutet offensichtlich auch den 'ursprünglichen Anfang', in dem Tschuang-tse steht. Das 'Mitsein' Heideggers ist die Seinesweise des Menschen und gründet im menschlichen Dasein. Das 'Gleichstellen der Dinge' bei Zhuangzi dagegen ist die Haltung, alle 'Dinge' trotz all ihrer Unterschiede, wie etwa Grösse usw., als 'gleich' anzusehen. Das 'Mitsein' bei Heidegger gründet in der Entschlossenheit des Daseins des Menschen. Die 'Wandlung' bei Zhuangzi ist nicht nur der Grund der Fremderfahrung zwischen den Menschen, wie das Mitsein Heideggers, sondern der Grund der Fremderfahrung im Ganzen. In der Entwicklung des Gedankens dieser 'Wandlung' geht nun eine andere Dimension der Nähe und Ferne auf, nämlich die der 'Geschichte'. Im menschlichen Dasein ist als Da des Seins, wie es Heidegger in Sein und Zeit erörterte, schon der Charakter der Geschichtlichkeit enthalten. In der 'Wandlung' bei Zhuangzi dagegen wird die Sicht der Geschichte nicht geöffnet. In der Erzählung Herbst-Fluss wird gesagt : 'Der Weg kennt nicht Ende noch Anfang. Verfall und Ruhe, Fülle und Leere machen einen ewigen Kreislauf durch. Einfach der Wandlung ihren Lauf lassen !' |
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| 7 | 1933 | Martin Heidegger genügte der Aufbau einer akademischen Philosophie von der Phänomenologie aus nicht mehr ; die Parteien und Kirchen schienen bei der Gestaltung des gemeinsamen Lebens zu versagen. So fordert er von der Universität aus eine Revolution, dann eine Besinnung auf den nötigen langsamen Wandel von Friedrich Hölderlin her. Nach dem Weg in die Katastrophe forderte er ein 'neues Denken', und für dieses Denken suchte er Anstösse aus jener Geistigkeit, die in Asien noch lebendig war, zu übernehmen. |
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| 8 | 1935 |
Heidegger, Martin. Einführung in die Metaphysik. Heidegger schreibt : Das Wesen des Wollens wird hier in die Entschlossenheit zurückgenommen. Aber das Wesen der Entschlossenheit liegt in der Ent-borgenheit des menschlichen Daseins für die Lichtung des Seins und keineswegs in einer Kraftspeicherung des 'Agierens'. Chung Chen-yu : In Heideggers früher Phase birgt die Entschlossenheit immer auch den Willenscharakter in sich. Um den Willenscharakter der Entschlossenheit abzulehnen, bestimmt er den neuen zentralen Begriff seiner späten Philosophie, die Gelassenheit, als Nicht-Wollen. Im Daoismus nennt man dieses Lassen als 'ren'. 'Ren' verbindet sich immer mit 'fügen' (shun), 'sich-nach-etwas-richten' (yin), 'passen' (shi), 'antworten' (ying). Bei Laozi ist davon die Rede, den zehntausend Dingen zu ihrem natürlichen, jeweiligen So-Sein (ziran) zu verhelfen (fu). Diese Hilfe ist Hilfe ohne zu helfen. Sie ist die 'grosse Fügung' (da shun) der dunkeln Kraft (xuan de). Xiong Wei : Heidegger schreibt : 'Es ist einem unheimlich. Im Ganzen ist einem so. Alle Dinge und wir selbst versinken in eine Gleichgültigkeit. Die eigentliche Auslegung muss Jenes zeigen, was nicht mehr in Worten dasteht und doch gesagt ist. Das Eigentliche ist dort zu suchen, wo die wissenschaftliche Interpretation nichts mehr findet, die alles, was ihr Gehege übersteigt, als unwissenschaftlich brandmarkt'. Zhuangzi : 'Himmel und Erde entstehen mit mir zugleich, und alle Dinge sind mir mir eins. Das sie nun Eins sind, kann es nicht noch ausserdem ein Wort dafür geben ; da sie aber andererseits als Eins bezeichnet werden, so muss es noch ausserdem ein Wort dafür geben'. |
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| 9 | 1935-1959 |
Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache (1959) ; Aus einem Gespräch von der Sprache (1953-1954) ; Bremer und Freiburger Vorträge (1949 / 1957) ; Die Technik und die Kehre (1962) ; Holzwege (1935) ; Vorträge und Aufsätze (1954). Heidegger schreibt in Aus einem Gespräch von der Sprache : "Vor einiger Zeit nannte ich, unbeholfen genug, die Sprache das Haus des Seins. Wenn der Mensch durch seine Sprache im Anspruch des Seins wohnt, dann wohnen wir Europäer vermutlich in einem ganz anderen Haus als der ostasiatische Mensch." "So bleibt denn ein Gespräch von Haus zu Haus beinahe unmöglich." Chan Wing-cheuk : Heidegger's thinking about the essence of technology is a fruit of his dialogue with East Asian thought. According to Heidegger, the problem with the age of technology is shown in 'the poverty of essential relations'. Generally, for him, one of most distinctive marks of such a poverty of essential relations is reflected in the 'forgetfulness of Being'. Obviously, from the very beginning, Heidegger has identified technology as a way of revelation of Being. He urges 'a dialogue with the Greek thinkers', which he takes to be 'the precondition of the inevitable dialogue with the East Asian world'. Despite the fact that both the Greek and Taoist thinkers had no knowledge of modern technology, their insight into the Being of 'techne' remains a source for our understanding of the essential origin of the world of modern technology and its possible reversal. Certainly, as Heidegger emphasized, a dialogue with the Greek thinkers does not imply a modern renaissance of the ancients. It is true that Heidegger openly stressses that the overcoming of modern technology 'cannot come by appropriating Buddhism or other eastern experiences'. Nevertheless, in his actual thinking of the essence of modern technology, he needs not only the help of the European tradition, but also the help of Taoism. First of all, like 'techne' in the Greek world, modern technology, for Heidegger, 'its a revealing'. But in opposition, the 'revealing' that rules in modern technology, is a challenging (Herausfordern). This is to say, in the age of modern technolgoy, everything is no longer an 'object' (Gegenstand), but rather 'something ordered' (Bestand). From an ontological standpoint, such an ordered revealing is called 'enframing' (Gestell). Heidegger points out, 'Enframing means the gathering together of that setting-upon which sets upon man, i.e., challenges him forth, to reveal the real, in the mode of ordering, as standing reserve'. In this sense, Enframing (Gestell) is 'the name for the essence of modern technology'. Heidegger's concept of the 'Fourfold' (Geviert) can be traced to Laozi’s concept of the 'Four Greatness' in chapter 25 of the Dao de jing. Originally, Laozi writes, 'Therefore Tao ist great. Sky is great. Earth is great. And the king is also great'. That is to say, according to Laozi, the concept of the 'Four Greatness' points the 'Tao, sky, earth and king'. Now Heidegger replaces 'Tao' with the 'divine', and substitutes 'king' with 'the moral'. For him such a replacement is recessary for two reasons. First, while the infinite of human beings. Second, insofar as Tao takes Nature to be its norm, it should be identified as an interplay among the four. Heidegger has provied a more sophisticated articulation of Laozi's doctrine of the 'Four Greatness'. This is clearly shown in the following points : 1. 'Earth and sky, divinities and mortals – being at one with one another of their own accord – belong together by way of the simpleness of the united fourfold. Each of the four mirrors in its own way the presence of others'. 2. 'This appropritating mirror-play of the simple onefold of earth and sky, divinities and mortals, we call the world. The world presences by worlding'. 3. 'The fouring presences as the worlding of world... The things stays – gathers and unities – the fourfold. Thing things world'. 'Out of the ringing mirror-play the thinging of the thing takes place'. Heidegger is also influenced by Zhuangzi. Zhuangzi declares : 'The sage's mind in stillness is the mirror of heaven and earth, the glass of the ten thousand things'. He also claimes : 'That which brings forth things as things is not a thing'. 'Jedes der Vier spiegelt in seiner Weise das Wesen der übrigen wieder. Jedes spiegelt sich dabei nach seiner Weise in sein Eigenes innerhalb der Einfalt der Vier zurück'. Heidegger immediately writes : 'Das Spiegel-Spiel von Welt ist der Reigen des Ereignens'. 'Der Reigen ist der Ring, der ringt, indem er als das Spiegeln spielt'. Here one can well recall Zhuangzi's thesis that 'The ten thousand things all come from the same seed, and with their different forms they give place to one other. Beginning and end are part of a single ring and no one can comprehend its principle'. Accordingly, when Zhuangzi and Heidegger face the question : 'Here within the four directions and the six realms, where do the ten thousand things spring from when they come into being ?' i.e., 'When and in what way do things appear as things ?' both of them point to Nothing as that which brings things forth. This is the reason why the thing's thinging or the world's worlding (das Welten von Welt) 'cannot be explained by anything else nor can it be fathomed through anything else'. Heidegger's thesis that art is the saving power for overcoming technology is revolutionary. However, from the Taoist standpoint, one can say that it is basically a modern application of Zhuangzi's theory of art, as is well-known the allegory in his 'Gleichnis vom Glockenspielständer'. Heidegger is concretizing Zhuangzi's thesis that 'the useless has its use' (Der unnütze Baum). Indeed, such a position encouraged the later Heidegger to assert. 'But what is useless can still be a force, perhaps the only real force'. When Heidegger maintains that 'Danger' is the essence of Ge-stell, he obviously returns to Laozi. He declares : 'Die Gefahr verbirgt sich, indem sie sich durch das Ge-stell verstellt. Dieses selber wiederum verhüllt sich in dem, was es wesen lässt, in der Technik'. It is not accidental for Heidegger to claim that 'The danger' is the saving power, inasmuch as it brings the saving power out of its – the danger's – concealed essence that is ever susceptible of turning. Obviously, here Heidegger not only understands Laozi’s thesis that 'Tao is the mystery of things', but also his thesis that 'Turning' (Kehre) is the movement of Tao. Accordingly, it is understood why Heidegger's two most important works on the essence of technology are, respectively, entitled 'Danger' (Gefahr) and 'Turning' (Kehre). The later Heidegger's strange speech concerning the thinging of things is a logical consequence of Zhuangzi's thesis that 'treating things as things but not letting them treat you as a thing'. The rise of modern technology is far beyond the scope of traditional Taoism. Then Heidegger identifies 'modern technology' as a 'challenging' (Herausforderung) mode of revealing, he is able to transcend the original position of Laozi and Zhuangzi. In sum, the originality of Heidegger lies in his skiful application of the Taoist insight that 'Man exists because of Heaven, and Heaven too extists because of Heaven'. But man cannot cause Heaven to exist ; this is because of his essential nature’. Heidegger tends to undermine the positive character of modern technology. He concludes, 'We let technical devices enter our daily life, and at the same time leave them outside, that is, let them alone, as things which are nothing absolute but remain dependent upon something higher'. It seems that for Heidegger modern technology is a sort of necessary evil. In contrast, Zhuangzi is able to adopt a more positive attitude toward 'techne'. In his narrative Koch Ting, he shows us how one can match 'techne' with art in order to witness Tao ; art must find its expression in 'techne'. In this sense, Zhuangzi could help dissolve the tension between technology and art that is implicit in Heidegger's thought. |
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| 10 | 1936 |
Heidegger, Martin. Vorlesung SS 1936. Eckard Wolz-Gottwald : Heidegger glaubt, dass der Ursprung der abendländischen Philosophie in der 'Überwindung' des Asiatischen zu orten sei und die 'Bewahrung der europäischen Völker vor dem Asiatischen' zur zentralen Aufgabe gegenwärtigen Denkens erhebt. |
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| 11 | 1936-1938 / 1943 |
Heidegger, Martin. Beiträge zur Philosophie. (Frankfurt a.M. : Klostermann, 1989). Heidegger schreibt : Aber das Offene, in das, zugleich sich verbergend, je das Seiende hereinsteht, und zwar nicht die nächsten handlichen Dinge, ist in der Tat so etwas wie eine hohle Mitte. Z.B. die des Kruges. Hier erkennen wir jedoch, dass nicht eine beliebige Leere nur durch die Wände umschlossen und von ‚Dingen’ unerfüllt gelassen ist, sondern umgekehrt, die hohle Mitte ist das Bestimmend-Prägende und Tragende für die Wandlung der Wände und ihrer Ränder. Diese sind nur die Ausstrahlung jenes ursprünglichen Offenen, das seine Offenheit wesen lässt, indem es solche Wandlung (die Gefässform) um sich herum und auf sich zu fordert. So strahlt im Umschliessenden die Wesung des Offenen wider. Laozi schreibt im 11. Kapitel in der Übersetzung von Victor von Strauss : "Dreissig Speichen treffen auf eine Nabe. Gemäss ihrem Nicht-sein ist des Wagens Gebrauch. Man erweicht Ton, um ein Gefäss zu machen. Gemäss seinem Nicht-sein ist des Gefässes Gebrauch. Man bricht Tür und Fenster aus, um ein Haus zu machen. Gemäss ihrem Nicht-sein ist des Hauses Gebrauch. Darum : Das Sein bewirkt den Nutzen. Das Nicht-sein bewirkt den Gebrauch". Heidegger interpretiert 1943 dieses Kapitel. In : Zu Hölderlin : Griechenlandreisen. (Frankfurt a.M. : V. Klostermann, 2000). Dreissig Speichen treffen die Nabe. Aber das Leere zwischen ihnen gewährt das Sein des Rades. Aus dem Ton ent-stehen die Gefässe. Aber das Leere in ihnen gewährt das Sein des Gefässes. Mauern und Fenster und Türen stellen das Haus dar. Aber das Leere zwischen ihnen gewährt das Sein des Hauses. Das Seiende ergibt die Brauchbarkeit. Das Nicht-Seiende gewährt das Sein. Chung Chen-yu : Heidegger verwendet, was auch im 1. und 11. Kapitel des Dao de jing zu finden ist. Laozi sagt, dass das Nichts (die Leere) im Krug (Gefäss) den eigentlichen Gebrauch (yong) dieses Dings ausmache. Heidegger übersetzt das yong (Gebrauch) Laozis durch Sein. Er möchte hier sein eigenes Denken erörtern : Das Offene als Leere gewährt das Sein. Die Wände und Ränder des Kruges sind nur die 'Ausstrahlung' dieser Leere. |
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| 12 | 1937-1942 |
Heidegger, Martin. Seminare [ID D19793]. Chung Chen-yu : Laut Heidegger ist die Geschehensweise des Seins nicht : 'Das Sein ist', sondern : 'Es gibt Sein' oder : 'Es lässt Sein'. Er unterscheidet drei verschiedene Ebenen des Sein-lassen. Die erste Betonung betont die Existenz des Seienden, z.B. : Es gibt ein Gefäss. Das 'Es gibt' ist ontisch gefasst. Nach Heidegger betrachteten die Griechen das Sein lediglich als das Anwesende. Dasjenige, das das Anwesende anwesen lässt, d.h. das Lassen, wird und bleibt vergessen. In der Metaphysik finden daher nur verschiedene Seinsgestlaltungen – die Seiendheiten, aber niemals das Sein als Sein selbst. Heidegger betont vor allem das Lassen des Anwesen-lassens. Das Lassen ist der tiefste Sinn von Sein. Um den Wesenscharakter des Seins passend zu zeigen, verzichtet er auf Wörter wie 'Sein'. Das 'Lassen', zusammen mit dem 'Ereignis', wird das Leitwort des späten Denkens von Heidegger. Zwischen Sein und Seiendem (inklusive der Metaphysik), zwischen dao und den Dingen (inklusive des Konfuzianismus), liegen die heideggersche ontologische Diffferenz und die daoistische Differenz. Das Hauptthema des Daoismus ist nicht das 'Anwesen-lassen', sondern das 'Erzeugen-lassen'. Im Zusammenhang mit der Gelassenheit verwendet Heidegger statt Sein häufig auch Gegend oder Gegnet. Man kann in der Entwicklung seines Denkens drei Phasen erkennen, die geprägt sind durch : Sinn, Wahrheit und Ort. Die Gegend ist bei Heidegger kein Raum, sondern das Raum-Gebende : In dieser Gegend erscheinen die Dinge. |
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| 13 | 1942 |
Heidegger, Martin. Vorlesung SS 1942. Eckard Wolz-Gottwald : Die Öffnung Heideggers für asiatische Philosophie nach dem Krieg mag eine ihrer wesentlichen Grundlegungen erfahren haben. Die 'Verwandlung in das Dasein' ist nicht nur als Beschäftigung mit den eigenen geschichtlichen Wurzeln gedeutet, sondern gerade als die 'Auseinandersetzung des Fremden und des Eigenen'. |
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| 14 | 1942-1947 |
[Martin Heidegger und Paul Shih-yi Hsiao. Übersetzung des Dao de jing]. Hsiao, Paul Shih-yi. Wir trafen uns am Holzmarktplatz [ID D19041]. Hsiao schreibt : Es erging mir wie manchen anderen Asiaten : Im Bemühen, Heideggers Gedanken zu verstehen, musste ich erst einmal lernen, warum sein Denken für viele seiner abendländischen Zeitgenossen so schwer verständlich oder so sensationell erschien. Vieles, was er 'zur Sprche gebracht' hat, ist, wie wir meinen, nicht selten so oder ähnlich auch im Denken des Fernen Osten gesagt worden. So ist die Zeitlichkeit des Daseins in China immer schon anders verstanden worden als im Abendland. Persönlich habe ich Martin Heidegger 1942 kennenlernen dürfen. Als Gasthörer durfte ich an Heideggers Seminaren teilnehmen. Bei dieser Gelegenheit überreichte ich ihm ein Exemplar meiner Übertragung des Tao-te-king Lao-tses ins Italienische [ID D19030], zu deren Veröffentlichung mir Benedetto Croce verholfen hatte. Ich weiss nicht, ob diese Texte ein besonderes Interesse Heideggers an Lao-tse geweckt haben. Vermutlich hat er in meiner Übertragung irgend etwas entdeckt, was er in anderen nicht gefunden hatte, sonst hätte er mir wohl nicht vorgeschlagen, gemeinsam eine Übertragung ins Deutsche auszuarbeiten. 1946 : Wir trafen uns am Holzmakrtplatz… in Freiburg. Heidegger fragt Hsiao : "Herr Hsiao, was sagen Sie dazu, wenn die Menschen zwei widersprechende Bahauptungen über die gleiche Schrift von Ihnen aufstellen ? Wie ist das möglich ? Einen Abschnitt meines Buches Sein und Zeit haben die Nazis mir damals schon gezeigt und gesagt : 'Herr Heidegger, Sie haben da etwas in Ihrem Buch geschrieben, woran man deutlich sieht, dass Sie nicht arisch sind !' Nun den gleichen Abschnitt haben Ihre Alliierten, die Franzosen auch hergenommen, mir vorgelegt und gesagt : 'Herr Heidegger, Sie haben da etwas in Ihrem Buch geschrieben, daran sieht man, dass Sie wirklich ein Nazi sind !'. Herr Hsiao, sehen Sie ! Der gleiche Abschnitt im gleichen Buch kann so grundverschiedene Wirkungen zur Folge haben. Was sagen Sie dazu ?" In meiner Verlegenheit fielen mir die trostreichen Worte des Meng-tse [Mengzi] ein : "Herr Professor, Sie fragen mich, was ich zu Äusserungen von Nazis und Alliierten sage. Ich kann Ihnen nur eine chinesische Antwort geben. Ich finde, die mit Sicherheit falsche Hermeneutik der Nazis wie der Allierten bezeugt das gleiche : In Zukunft muss man eben Ihre Philosophie mit mehr Eifer und Sorgfalt studieren und erforschen. Wird sie verstanden, hat Ihre Philosophie noch eine grosse Mission für die Zukunft. Meng-tse sagte : 'Wenn der Himmel jemandem einen grossen Auftrag erteilen will, wird er zunächst sein Herz und seinen Willen mit Bitterkeit erfüllen, seine Sehnen und Knochen zermürben, seinen Körper aushungern, seinen Leib mit grosser Armut ausstatten, seine Unternehmungen verwirren, damit sein Herz angereizt, seine Natur gestärkt und seine Unzulänglichkeit zur Vollendung gebracht werde. Von all diesen Dingen lernen wir, dass das Leben aus Angst und Sorge, Elend und Entbehrung entspringt ; der Tod dagegen aus Bequemlichkeit und Vergnügen'." Von diesem Zitat schien Heidegger irgendwie bewegt zu sein. Danach haben wir nicht mehr über dieses Thema gesprochen. In der gleichen Begegnung forderte mich Heidegger auf, mit ihm zusammen das Werk des Lao-tse ins Deutsche zu übertragen. Ich sagte freudig zu. Wir gingen bei der Übertragungsarbeit zunächst vom Text des Lao-tse nach Chiang Hsi-ch'ang aus [Chiang Hsi-ch'ang. Lao-tse chiao-ku. (Shanghai : Shang wu yin shu guan, 1937] = [Jiang, Xichang. Laozi jiao gu], der sich aus dem Vergleich von über vierundachtzig alten Texten ergeben hat und vorläufig als kritische Textausgabe betrachtet werden kann. Ausserchinesische Übertragungen und Kommentare liessen wir beiseite. Als erstes nahmen wir uns die Kapitel über Tao vor, die ersichtlich die schwierigsten und wichtigsten sind. Durch die gründliche Gangart des Heideggerschen Denkens hatten wir am Ende des Sommers 1946 von den einundachtzig erst acht Sprüche bearbeitet. In etwa zehn Jahren wären wir vermutlich fertig geworden, vielleicht auch etwas früher, denn andere Kapitel sind nicht gar so verhüllt. Im folgenden Sommer wollten wir die Arbeit fortsetzen. In der Zwischenzeit wurde ich zu meinem ersten Vortrag in der Universität eingeladen. Das Thema : Die Begegnung zwischen Abendland und China. Ihm folgten viele Vortragswünsche aus dem Bundesgebiet, auch für die Sommerzeit. Ich musste mich entscheiden : Sollte ich die sinnvolle Zusammenarbeit mit Heidegger fortsetzen oder diesen Aufforderungen nachkommen. Heideggers Lao-tse würde in der Welt der Philosophie eine Sensation bedeuten… Andererseits – und ich will das nicht verschweigen – war ich bei der Zusammenarbeit von einer gewissen leisen Erregbarkeit nicht frei, dass Heideggers Notizen villeicht über das hinausgehen könnten, was eine Übertragung gemeinhin zu leisten vermag. Als Interpret und Vermittler beunruhigte mich dieser Vorgang. Im wesentlichen hat Heidegger gefragt und unablässig, bohrend, unerbittlich weiter gefragt nach jedem im geheimnisvollen Wechselspiel der symbolischen Beziehungen nur denkbaren und auffindbaren Sinnzusammenhang. Erst die vollständige Konstellation der Bedeutungen genügte ihm, um die Bestimmung zu wagen, den Entwurf einer Denkform, die eben diesen vielschichtigen Sinn des chinesischen Textes in der abendländischen Sprache denkbar und deutlich werden liess. Er hat mir leider keinen dieser Übertragungsveruche überlassen. So bleibt nur die Hoffnung, dass seine Notizen aus dem Nachlass, wenn es sein darf, zu meinen Lebzeiten ans Tageslicht kommen. Nach dem Sommer 1947 ist unsere Zusammenarbeit an dieser Lao-tse-Übertragung nicht fortgesetzt worden. Als ich in den sechziger Jahren einmal Heidegger mit einem Freund besuchte und Lao-tse erwähnt wurde, richtete er den Zeigefinger auf mich und lächelte : "Das war der, der nicht wollte !" Ich lächelte auch, aus Verlegenheit. Die acht Kapitel des Lao-tse stellen zwar nur eine kleine Zahl dar, haben aber einen gewissen Einfluss ausgeübt. In seinem Vortrag über Kultur und Technik sagt Heidegger einmal, man müsse alte Dinge mit neuerem, weiteren Blick sehen. Versuchen wir z.B. Gott mit den herkömmlichen Gottesbeweisen, dem ontologischen, kosmologischen oder teleologischen zu 'begründen', dann verkleinern wir Gott, der mehr und unaussprechlich sei 'wie das Tao'. Heideggers Neigung zu Lao-tse zeigte mir auch seine Bitte um zwei Verse des 15. Kapitels in chinesischen Schriftzeichen als Wandschmuck, die ich für ihn in Siegelschrift auf damals erreichbares Pergamentpapier geschrieben habe : "Wer kann das Trübe stillend allmählich klären ? Wer kann die Ruhe bewegend allmählich beleben ?" Lao-tses Vorstellung vom 'Wu', dem Nichts, und seine Abneigung gegen jeden Rationalismus entsprachen Heideggers Gedanken. Einmal besuchte ich Heidegger mit einem Freund aus der Industrie, und dieser stellte die Frage : "Herr Professor und verehrter Meister, als Europäer kann ich Lao-tse vielfach nicht verstehen, z.B. 'Wird das grosse Tao verlassen, gibt es Humanität und Gerechtigkeit' (Kap. 18). 'Ist ein Kriegsheer stark, dann vernichtet es sich selbst. Ist ein Baum stark, dann bricht er von selbst' (Kap. 76). 'Der Heilige entäussert sich seines Selbst, und sein Selbst wird bewahrt. Ist es etwa so, weil er keine Eigensucht hat ? Darum kann er sein Eigentliches vollenden' (Kap. 7). Warum sprechen die Chinesen so ?" Ich wandte sogleich ein : "Weil wir Chinesen seiner Zeit die aristotelische Logik nicht kannten". "Gott sei Dank, dass die Chinesen sie nicht kannten", fuhr Heidegger spontan weiter. Schliesslich sei Lao-tses Spruch im 7. Kapitel auch von einem berkannten europäischen Sinologen missverstanden und verballhornt worden, also sei Lao-tse der grösste Egoist der Welt ; als habe der Heilige zwar keinen Egoismus, wolle aber gerade dadurch sein Ego vollenden ; oder als preise Lao-tse mit diesem Spruch die Schlaubergerei und Verschlagenheit des Heiligen. In Wirklichkeit komme der Satz Lao-tses dem Wort Augustins nahe : 'Liebe und tue was Du willst'. Dies werde ich nie vergessen, diesen ungeheuren Ernst seines Fragens. Oft nur mit einem Blick – fragte er wortlos weiter. Fragend immer tiefer verstehend. Möchten doch abendländische Menschen dies von Martin Heidegger lernen : So aufrichtig, so offen und so rückhaltlos nach der Wahrheit zu fragen, die uns, den Meneschen Asiens, überliefert worden sind. Martin Heidegger schreibt am 9.10. 1947 an Paul Hsiao und zitiert einen Vers aus Kap. 15 des Dao de jing : Lieber Herr Hsiao ! Ich denke viel an Sie, und wünsche dass wir bald wieder unsere Gespräche aufnehmen können. Ich bedenke den Spruch, den Sie mir aufgeschrieben haben : "Wer kann still sein und aus der Stille durch sie auf den Weg bringen (be-wegen) etwas so, dass es zum Erscheinen kommt ?" Wer vermag es, stillend etwas so ins Sein zu bringen ? Des Himmels Tao. Ich grüsse Sie herzlich. Ihr, Martin Heidegger. Otto Pöggeler : Heidegger hat schnell eingesehen, dass die Sprachbarriere auch mit Hilfe eines chinesischen Lektors nicht zu überwinden sei. Offenbar hat er seine Arbeitsnotizen vernichtet. Mag die Übersetzung des Dao de jing nicht weit gediehen sein, der Versuch, die Anfänge des abendländischen Denkens mit den Anfängen einer grossen ostasiatischen Tradition zu konfrontieren, verwandelte in einer kritischen Situation Heideggers Sprache und gab seinem Denken eine neue Ausrichtung. Wenn er Bertolt Brechts Laozi-Gedicht liebte, dann wohl auch deshalb, weil er damals selbst wie Laozi über die Berge ausgewandert ist und seiner Zeit trotz der neuen grossen Wirkung aus einer bleibenden Distanz gegenübertrat. Kai Marchal : Martin Heidegger setzt sich mit Paul Shih-yi Hsiao zusammen um an einer Übersetzung des Dao de jing von Laozi zu arbeiten. Hsiao zog sich jedoch schon bald aus diesem Gemeinschaftsunternehmen zurück, da ihm Heideggers interpretatorische Eingriffe in den Originaltext zu weit gingen : Offenbar wollte Heidegger etwas thematisieren, was sich dem Chinesen nicht erschloss. Auch wenn seither immer wieder von unterschiedlichster Seite Heidegger ins Spiel gebracht wird, wenn Ostasien gewürdigt werden soll, gibt es Grund zu dem Verdacht, dass Heidegger grundsätzlich in die Irre führt, bzw. ob diese Stellung des philosophischen Gedankens wirklich trägt und den konsequenten Schritt in eine Philosophie jenseits der Kulturen, zwischen den Kulturen und Vergangenheiten wirklich antreiben kann. Zum ersten speist sich Heideggers Drang zur 'Überwindung' natürlich aus der von ihm konstruierten Seinsgeschichte, also einer ontologisierten Vernunftkritik. China bleibt hier immer das 'Ungedachte' des Westens, als Signum für die Hoffnung : Dass es 'ein Denken gibt, dass strenger ist als das Begriffliche'. Doch wird damit ein Verständnis von Sein und Seinsgeschichte auf die chinesischen Texte projiziert, das so den Texten nicht zueigen sein dürfte ; die chinesische Tradition als ganze wird unter den Bann der Fundamentalisierung der Seinsfrage gestellt, wie sie Heidegger auszeichnet, und die gerade jene Fragen zu verfehlen droht, die diese Tradition in sich trägt. Mit anderen Worten : Der 'negative Horizont', aus dem Heidegger spricht, bringt es mit sich, dass chinesische philosophische Gedanken einfach zu abstrakten Negationen der 'westlichen' Philosophie werden, ohne dass wirklich die Unterschiedlichkeit, sowie die Gemeinsamkeit zwischen beiden austariert und damit auch diskursiv eingeholt werden könnte. Darüber hinaus droht natürlich immer die Gefahr, dass die Brücken zu jeder methodisch betriebenen Forschung abgebrochen werden, dass philosophische Reflexion zurückgenommen wird in Sprachmystik, in eine 'Haltung' – womit kaum noch abwendbar scheint, dass chinesische Philosophie im Horizont der deutschsprachigen Tradition letztlich doch immer nur zu einem 'Sonderwissen' degradiert wird, das nicht mitteilbar ist und nicht gerechtfertigt werden kann gegenüber Zweifeln, die sich unzweideutig aus der europäischen Philosophie-Tradition ableiten. Wenn dann Heideggers Philosophie als 'Sonderwissen' eine bestimmte Rolle im Zusammenhang der europäischen Philosophie erfüllt, so wäre es bedauerlich, wenn sämtliche Schichten des chinesischsprachigen Philosophierens auf eben diese Rolle reduziert würden und der Zusammenstoss der beiden Traditionen in einem solchen 'Sonderwissen' enden sollte. Cho Kyung Cho : Martin Heidegger sucht sich Rat beim chinesischen Sprachlehrer Paul Shih-yi Hsiao und lässt sich von ihm einige ausgesuchte Verse, einige Grundworte aus dem Dao de jing unter seinem 'unablässig, bohrend, unerbittlich' gestellten Fragen, erklären. Der von Laozi gegen Ende seines Lebens gewählte Stil des Eremitendaseins muss dem an sich schon bodenständigen, aber um diese Zeit innerlich noch mehr vom Weltbetrieb abgekehrten Heidegger im Schwarzwald besonders behagt haben. Es bedeutete auf dem Denkweg Heideggers weder die historische Entfernung noch die Schwierigkeit der Übersetzung ein an und für sich unüberwindbares Hindernis. Äusserlich gesehen, bestand zwar in einem 'unpersönlichen Gespräch' mit jemanden wie Laozi eine noch grössere Versuchung, das Vorgedachte auch vorzufinden und es zu vindizieren. Aber die Sachlage war im Grunde nicht viel anders als beim 'denkenden Gespräch', das Heidegger schon mit einer Anzahl von Denkern und Dichtern, besonders mit Parmenides, Anaximander und Heraklit führte. Paradoxerweise lag der Grund der Schwerverständlichkeit in der urtümlichen 'Einfachheit' des Sagens. Denn in dieser einfachen Sprache kam das anfänglich stiftende Verhältnis des menschlichen Daseins zum Seienden in all seiner Wesenhaftigkeit enthüllend und doch zugleich verhüllend zum Vorschein. Walter Strolz : Heideggers Entsprechung zum Tao-te-king ist das Ergebnis der langmütigen Entfaltung seines einzigen Gedankens : es ist die Frage nach dem 'Sinn von Sein'. Durch den 'Schritt zurück' in den Anfang des abendländischen Denkens öffnet sich ein Weg zur Begegnung mit einem anderen, aussereuropäischen Anfang. Dazu führt nicht ein philosophiegeschichtlicher Vergleich zwischen europäischem und chinesischem Denken, sondern erst die radikale Exposition der Seinsfrage durch die Freilegung des unbedachten Ursprungs der Metaphysik. |
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| 15 | 1944-1945 |
Heidegger, Martin. Aus einem Feldweggespräch über das Denken [ID D19794]. Heidegger schreibt : Der Weise : "Mit dem Wort 'Wille' meine ich in der Tat keine Vermögen der Seele, sondern dasjenige, worin das Wesen der Seele, des Geistes, der Vernunft, der Liebe, des Lebens gründet nach der einstimmigen, aber noch kaum durchdachten Lehre der abendländischen Denker. Verstehen wir unter 'Wollen' den menschlichen Vollzug jenes Willens, dann verbirgt sich in der noch völlig dunklen Beziehung zwischen Wille und Wollen din Verhältnis, zu dessen Benennung mir allerdings das Wort fehlt." Am Ende des Feldweggesprächs führt Heidegger eine Geschichte von Zhuangzi an : Der Eine sagte : "Ihr redet vom Unnötigen." Der Andere sprach : "Erst muss einer das Unnötige erkennen, ehe man mit ihm vom Nötigen reden kann. Die Erde ist ja weit und gross, und doch braucht der Mensch, um zu stehen, nur so viel Platz, dass er seinen Fuss darauf setzen kann. Wenn aber unmittelbar neben dem Fuss ein Riss entstände bis hinab zu der Unterwelt, wäre ihm dann der Platz, worauf er steht, noch zu etwas nütze ?" Der Eine sprach : "Er wäre ihm nicht mehr nütze." Der Andere sprach : "Daraus ergibt sich klar die Notwendigkeit des Unnötigen." Chung Chen-yu : Nach Heidegger ist die Philosophie oder das Denken, die Rückkehr zur Herkunft. Obwohl sich die menschliche Kultur ontisch vielfältig entwickelt, bleibt die ontologische Ebene die ewige Sehnsucht des Denkens. Das Nicht-Tun (wuwei) und die Gelassenheit eröffnen eine besondere ontologische Dimension, um den Sachverhalt zu erleuchten : Beide sind negatives 'ethos'. Diese negative Ethik sucht nicht nach einer moralischen Ethik, sondern nach einer ursprünglichen Ethik, welche die Moral sich erzeugen lässt im Sinne des Daoismus, oder erscheinen lässt im Sinne Heideggers. Diese urprüngliche Ethik kann man als eine Brücke ansehen zwischen der ostasiatischen Lebensweisheit des Daoismus und der europäischen Weltoffenheit bei Heidegger. Die Untersuchung der Gelassenheit bei Heidegger geschieht durch die Betrachtung weiterer zentraler Begriffe wie Nicht-Wollen, Lassen, Warten und Gegend, die im Aufsatz Aus einem Feldweggespräch über das Denken und im Aufsatz Gelassenheit von Heidegger verwendet werden. Das Lassen bzw. die Gelassenheit bedeutet dabei nicht Untätigkeit, sondern, genau wie das daoistische Nicht-Tun, ein höheres, oder vielleicht sogar das höchste Tun. Auch die Problematik der Zeitkritik gehört zum Thema Gelassenheit. Heidegger bestimmt das Wesen der modernen Technik durch das Ge-stell und versucht, ein passendes Verhalten zum Ge-stell zu finden. Das Nicht-Tun und die Gelassenheit bezüglich verschiedener Aspekte haben viele Gemeinsamkeiten, aber auch viele Differenzen. Das Nicht-Wollen bei Heidegger, durch ihn nicht befriedigend erklärt, wird durch die Erörterung mittels der daoistischen Nicht-Struktur deutlicher. Sein bedeutet bei Heidegger Anwesen-lassen und dao bedeutet im Daoismus Erzeugen-lassen. Das Ge-stell und das 'youwei', beide als Licht verstanden, bedeuten gleichermassen keine blosse Helle, sondern ein zur Herkunft gehörendes, dunkles Licht. 'Wuwei' und Gelassenheit beziehen sich nicht auf ein überweltliches oder hinterweltliches Verhalten. Sie müssen vielmehr in jedem Augenblick, in jedem Ding in Erscheinung treten. Der Weise, der in diesem Gespräch Heidegger repräsentiert, meint, dass das, was er mit der Besinnung über das Denken eigentlich wolle, das Nicht-Wollen sei. D.h., das Wesen des Denkens ist für ihn das Nicht-Wollen. Nach Heidegger ist das Wollen nicht nur ein Vermögen des Menschen, sondern vor allem auch eine Art des Willens. Er meint, dass das, was er wolle, das Nicht-Wollen sei. Wenn das Wollen oder der Wille die Wesensbestimmung der Metaphysik ist, enthält das Nicht-Wollen schon eine 'Negation', oder eine ‚Überwindung’ der Metaphysik. Den Weg, auf dem die Metaphysik zu ihrem Ursprung zurückkehren kann, bezeichnet Heidegger als das Nicht-Wollen. Das Nicht-Wollen kann aber nicht ausserhalb des Willens sein. Nur der erste Weg ist zugänglich. Heideggers Erklärung des Nicht-Wollens reicht nicht aus. In der abendländischen philosophischen Tradition findet er nicht genügend Inspiration, mit der er das Nicht-Wollen besser erörtern könnte. Andererseits will er aber auch die daoistischen Ideen nicht verwenden, weshalb in seinem Denken das Wesen des Nicht-Wollens im Dunkeln bleibt. Das Wesen des Denkens, das uns nur durch das Nicht-Wollen zugänglich wird, nennt Heidegger Gelassenheit. Der Wesenscharakter der Gelassenheit ist das Lassen. Das Lassen wird in einen Gegensatz gestellt zum Wirken. Denken und Lassen gehören zusammen. Etymologisch bedeutet Lassen 'Abstandnehmen von etwas' oder 'Raumgeben für etwas'. Wir geben den Dingen den Raum, in dem sie selbst erwachsen können oder in dem sie erscheinen können. Die Gelassenheit als die Urhandlung ist dem Nicht-Handeln, Nicht-Tun (wuwei) im Daoismus sehr ähnlich. Sie bedeutet das Sein-lassen des Seienden. Sie ist die Urhandlung des Daseins. Was sollen wir tun, wenn wir das Lassen oder die Gelassenheit verwirklichen möchten ? Heidegger schreibt : "Wir sollen nichts tun, sondern warten". Graham Parkes : Heidegger explicate the 'lassen' in 'Gelassensheit' along the lines of 'wuwei'. He may have been influenced here by the translation of Buber, who writes in the afterword or 'true doing' (das wahre Tun) as a 'not-doing' [Nichttun]. Corresponding to the distinction between 'wuwei' and 'youwei' activity is the distinction Heidegger makes between attitutdes and behavior based on 'Stellen' und 'Lassen'. 'Stellen' refers to the assertive activity of 'setting, putting, placing', while 'Lassen' connotes more harmony-inducing activities such as 'letting' and 'allowing', and is even said to be 'the relation to Being'. He characterizes the Western metaphysical tradition as being based on 'Stellen', and especially on the 'representing thinking' (vorstellendes Denken) of the subject of consciousness, by contrast with his own, open-to-the-call-of-Being thinking. As the talk of 'the way' suggests, the solution is daoist in the way it 'lets both alternatives proceed'. The idea is to use technology but not let it claim us exclusively and thus distort, confuse, and ultimately devastate our nature. The 'simultaneous Yes and Not to the world of technology' Heidegger calls 'releasement toward things'. Along with ghis goes 'opennesss to the mystery', where the mystery refers to the uncanny way in which the meaning of the world of technology both announces itself and withdraws into concealment at the same time. |
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| 16 | 1945 |
Heidegger, Martin. Die Armut. [Vortrag 1945]. Eckard Wolz-Gottwald : Heidegger schliesst seinen Vortrag mit der Forderung einer Besinnung, die aus 'dem Eigenen der Völker' entspringe. 'Dann' erst bedürfe es der Selbstbesinnung 'im wechselseitigen Gespräch der Völker miteinander'. Diese immer wieder betonte Voraussetzung des Wandels ins Eigene für einen fruchtbaren Dialog macht durchaus Sinn. Erst dieses ursprüngliche Fragen aus dem Eigenen bringt die notwendige Offenheit, die den Dialog zu einem schöpferischen Dialog macht. Einerseits fördert die Auseinandersetzung mit dem Fremden die Loslösung von den alltäglichen Denkstrukturen, fördert den Wandel zum Hervorgang des Eigenen. Andererseits bildet aber gerade die Offenheit eines so gewandelten Selbstverständnisses die Voraussetzung dafür, dass die Begegnung mit dem Fremden zur 'schöpferischen Auseinandersetzung' wird. Heidegger musste so auf die Suche nach den 'wenigen anderen grossen Anfängen' gehen, für die es sich für einen kreativen Dialog zu öffnen lohnte. Für einen in dieser Weise angestrebten kreativen Dialog boten sich vor allem die Phiosophien Asiens an, die am Projekt einer transformativen Philosophie arbeiten. Vor allem diejenigen asiatischen Philosophien zeigen sich als geeignet, die wie Heidegger von einer 'Seinsvergessenheit' des alltäglichen, vorstellenden Bewusstseins ausgehen, welche es durch einen transformativen Wandel zu durchbrechen gilt. Dieses transformative Denken kann er in besonderem Masse in den philosophischen Schriften des Taoismus oder der zen-buddhistisch orientieren Philosophie Japans finden. |
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| 17 | 1946- |
Wolz-Gottwald, Eckard. Die Wendung nach Asien [ID D7183]. Eckard Wolz-Gottwald : Heideggers Interesse am asiatischen Geistesleben gilt keineswegs in seiner Gesamtheit. Seine Beschäftigung mit Asien beschränkt sich auf ganz bestimmt Traditionen des östlichen Denkens, wobei der Schwerpunkt auf der philosophischen Mystik Japans und Chinas liegt. Heidegger selbst schätzt die Bedeutung dieser Auseinandersetzung mit der chinesischen Philosophie für sein eigenes Schaffen zunächst eher gering ein. Die zahlreichen Stellen, in [welchen er nach 1946 auf den Begriff des Tao oder Laozi Bezug nimmt, lassen dagegen auf einen nicht unbedeutenden Einfluss der chinesischen Mystik auf sein späteres Denken schliessen. Hierbei mag wohl nicht nur Laozis Rede vom 'wu', dem 'Nichts', von zentraler Bedeutung gewesen sein, die sich von den von Heidegger als 'Verkleinerung' Gottes angesehenen Versuchen der abendländischen Gottesbeweise abhebt. Es ist vor allem auch der Gedanke des Tao als 'Weg' hervorzuheben, der auf ihn, als dem Philosophen des Weges, eine gewisse Faszination ausgeübt haben muss. Es ist das Phänomen der Lebendigkeit des Weges, der den Substantialismus des Seins und den Nihilismus des Nichts transzendierend, eine dritte Möglichkeit ursprünglichen Philosophierens aufzeigt, wie sie auch Heidegger am Herzen liegt. Gerade in der Wendung zur asiatischen Mystik sah Heidegger die Chance, aus dem 'Gefängnis' der abendländischen Metaphysik, des abendländischen 'Gestells', auszubrechen. In den ostasiatischen Sprachen hoffte er dann den 'äussersten Gegenpol' zu den indogermanischen Sprachen zu finden, zu den Sprachen, aus welchen die 'Technik' erwachsen sei. Wenn die abendländische Metaphysik den Wesensgrund ihres gegenständlichen Dankens im 'stellenden' Charakter ihrer Sprache hat, so könnte die Verwandlung des abendländischen Ge-stells gerade in der Hinwendung zur asiatischen Welt gefunden werden, die diesen Stell-Charakter gerade nicht hätte. Dass die Auseinandersetzung mit der fremden Philosophie Asiens produktiv für den Weg der Wandlung des abendländischen Denkens sein kann, dies war jedoch nicht immer die Erfahrung Heideggers. Gegenläufig zur Wendung nach Asien ist auch die Betonung des Rückbezugs auf die eigene, griechische und deutsche Tradition zu finden. Wenn dann eurozentristische oder gar nationalistische Vereinseitigungen bei Heidegger zu finden sind, dann scheint dies der soeben aufgezeigten Offenheit gegenüber der asiatischen Philosophie in paradoxer Weise entgegenzustehen. |
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| 18 | 1946- |
Cho, Kah Kyung. Heidegger und die Rückkehr in den Ursprung [ID D19039]. Cho Kah Kyung : Stärker als bei den meisten in Asien vorgestellten Philosophen des Westens fand man bei Heidegger etwas für das östliche Lebensgefühl unmittelbar Ansprechendes vor. Drang doch seine Analyse des Daseins in die vor-logische Dimension der Befindlichkeit und Stimmung vor und brachte es zur Konfrontation mit dem Nichts, das sowohl für die buddhistische als auch für die taoistische Welterfahrung eine schlechthin tragende Bedeutung hat. Dabei liess man es auf differenzierte, begriffliche Bestimmung oder genaue historische Herkunft des Wortes weniger ankommen als auf metaphorische Übereinstimmung des Gemeinten. Ferner in der Aufhebung der schematischen Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt, in der Rückgängigmachung der erkenntnistheoretischen Disjunktionen aller Art, in der radikalen Infragestellung des logozentrischen Bewusstseins – überhaupt in der Leidenschaft des die gesamte philosophische Überlieferung an ihrer Wurzel rüttelnden Umdenkens erkannte man zugleich die befreiend-fesselnde Wirkung Heideggers. Vom östlichen Gesichtspunkt aus wurde die fast auf Anhieb geglückte, uneingeschränkte Eröffnung zu ihm gleichsam mit dem 'Vorurteil' begünstigt, dass das Neuartige und Befremdende an seinem Denken, das sich gegen die herkömmliche 'aristotelische' Logik sträubt, im Grunde etwas ganz Nützliches und Altvertrautes sei. Desgleichen mochte sich einem zen-buddhistische geschärften Ohr die mehr weisend als beweisend das Wahre plötzlich zum Aufleuchten bringende Sprache Heideggers wie eine Urstimme anhören, die vom Jenseits der künstlichen Scheidewand der westlichen und östlichen Grammatik her ertönt. Es muss diese Entdeckung der tief im viszeralen Bereich empfundenen Affinität gewesen sein, die die östlichen Besucher ihre Nähe zu Heidegger immer häufiger in persönlichen Bekenntnissen beteuern liess und die ihrerseits Heideggers Aufmerksamkeit zusehends auf die fernöstliche Tradition gelenkt hat. |
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| 19 | 1947 |
Heidegger, Martin. Platons Lehre von der Wahrheit : mit einem Brief über den 'Humanismus' [ID D19795]. Heidegger schreibt : "So ist das Denken ein Tun. Aber ein Tun, das zugleich alle Praxis übertrifft. Das Denken durchragt das Handeln und Herstellen nicht durch die Grösse seines Leistens, sondern durch das Geringe seines erfolglosen Vollbringens. [Denken ist] dieses unscheinbare Tun." Cho, Kah Kyung : Martin Heidegger arbeitet an dem Brief mit wenigen, aber aufschlussreichen Zeugnissen von Heideggers Lektüre des Laozi. Obwohl der Hinweis auf die denkwürdigen 'Bezüge zum Osten' zum ersten Mal anzutreffen ist, wurde darin weder Laozi noch Tao namentlich erwähnt. Trotzdem wurde die ganze Schrift von der Bildersprache Laozis, des 'Nichts-tuns' durchzogen. Cho Kah Kyung : Als Heidegger im Humanismusbrief von den 'geheimnisvollen Bezügen zum Osten' sprach und diese Bezüge als eine denkwürdige Aufgabe der Zukunft erklärte, war er schon selbst mehrere Jahre unterwegs auf dem Wege der 'Zusammenarbeit' mit den Japanern. Nur der Rahmen einer angemessenen Zusammenfassung sollte noch gefunden werden. Nachdem Martin Heidegger den Laozi gelesen hat, den Humanismusbrief geschrieben, denkt er über den Spruch des Anaximander nach. Während Heidegger im 'ältesten' Spruch des abendländischen Denkens nach einem Wort fahndete, das uns über den Unterschied von Okzident und Orient hinweg von einer ursprungsnahen Seineserfahrung Zeugnis ablegt und in dem das wahre Mass-Verhältnis von Sein und Seiendem vorgedacht wurde, war er um diese Zeit von einem Wink geleitet, dass im chinesischen Taoismus der Unterschied zwischen dem 'Weg des Himmel' und dem Weg des Menschen in einer Weise zum Ausdruck kam, in der zugleich die 'Vergessenheit' dieses Unterschieds zum Angelpunkt des ganzen denkerischen Einsatzes von Laozi geworden ist. Einmal auf dem westlichen Weg, über den Spruch des Anaximander, ein anderes Mal auf dem östlichen Weg, am Leitwort des Laozi, suchte Heidegger in eine, von ihm als die 'einzige Quelle' gemutmasste, Seinserfahrung zu gelangen. Über den Spruch des Anaximander schrieb Heidegger eine geschlossene Abhandlung, dagegen liegen seine Gedanken über Tao als verstreute Hinweise im Humanismusbrief vor. |
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| 20 | 1947 |
Heidegger, Martin. Aus der Erfahrung des Denkens. [Privatdruck 1947]. Heidegger schreibt : Nicht-Wollen bedeutet einmal ein Wollen, so zwar, dass darin ein Nein waltet, und sei es sogar im Sinne eines Nein, das sich auf das Wollen selbst richtet und ihm absagt. Nicht-Wollen heisst demnach willentlich dem Wollen absagen. Der Ausdruck Nicht-Wollen bedeutet sodann noch jenes, was schlechthin ausserhalb jeder Art von Willen bleibt. Chung Chen-yu : Die Beziehung innerhalb der Gegend ist weder kausal noch horizontal-transzendental, weder ontisch noch ontologisch, sondern 'gegendmässig'. Heidegger nennt die Beziehung zwischen Gegend und Menschen das 'Vergegnis' und die Beziehung zwischen Gegend un Dang das 'Bedingnis'. Beide Verhältnisse sind aber dasselbe wie das 'Gegnen'. Das Gegnen richtet sich gegen 'Gegen', 'Gegenstehen', 'Gegenstand' und alle 'Gegner-schaft'. Bezüglich der Beziehung zwischen Menschen und Ding weist Heidegger nur darauf, dass diese Beziehung keine Subjekt-Objekt-Spaltung ist. Im Daoismus nennt man diese Beziehung ‚einander vergessen’ (xiang wang). |
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| 21 | 1947-1954 |
Heidegger, Martin. Poetry, language, thought. (New York, N.Y. : Harper & Row, 1971). Enthält : The thinker as poet. = Aus der Erfarhung des Denkens. Privatdruck (1947). The origin of the work of art. = Ursprung des Kunstwerks (1935, 1937, 1950, 1960). What are poets for ? = Wozu Dichter. In : Holzwege (1951). Building, dwelling, thinking. = Bauen, Wohnen, Denken. (1954). In : Vorträge und Aufsätze. (Pfullingen : Neske, 1954). The thing. = Das Ding. In: Jahrbuch der Bayerischen Akademie der Schönen Künste, Bd. 1 (1951). [Vortrag München 1950]. Language. = Die Sprache. [Vortrag Bühlerhöhe 1950]. Poetically man dwells. = Dichterisch wohnet der Mensch. In : Akzente ; Bd. 1 (1954). [Vortrag Bühlerhöhe 1954]. Archie S. Graham : These texts are important not just because they present an alternative to the traditional perspective on art and poetry, but also because they contain Heidegger's philosophy of language, which, though it still employs a modified version of the analytical method, testifies to a remarkable divergence from the rationalistic tradition of the West. In fact, it introduces what amounts to a radical form of Zen. This claim is not a historical one based on establishing and documenting Heidegger’s meetings with Japanese scholars, whoever they were, or his presumed access to Zen texts. It is a philosophical claim – one that relies on identifying fundamental conceptual similarities and consistencies between Heidegger and Zen, while at the same time tracing their significance in the context of Heidegger's thought in particual and Western philosophy in general. I don't mean Heidegger is attempting literally to interpret Zen for the West, but rather that his approach to the development of philosophical thinking in general is a new development in the Western context in that is closely approaches Zen in both method and aim. When I say Heidegger's Zen is radical I don't mean 'extreme', but rather that he ‘goes to the philosophical roots’ – without importing the entire belief-system of Buddhism itself. Just as Heidegger assigns the highest ontological status to art, establishing it not as the reflection of beauty but as an avenue to truth, so D.T. Suzuki and other Zen writers assign the same ontological status to the ancient art of the tea ceremony, cha-no-yu, which consists of deceptively simple acts involving and pertaining to making tea, serving and drinking it, and cleaning up afterwards. In the same way that Heidegger thinks truth is fused with the artist's active disclosure of what is, Suzuki believes the practice of tea-drinking is coincidental with truth. Heidegger's notion of truth, which is addressed in his philosophy of art and developed in his subsequent lectures on language, echoes that of Zen in three important respects. Both Heidegger and contemporary Korean Zen master, Seung Sahn, for instance, explicitly define truth in contrast to the predominant Western model of truth, which posits truth as propositional rightness, representation of reality, or correspondence with fact. Truth in this sense simply fails to put us in touch with being. Second, both think that truth is an experiential engagement of the present. This is the implication in both Heidegger's claim that truth 'happens' and Seung Sahn's that it ivolves 'direct pointing'. Third, Heidegger and Seung Sahn argue that truth is ultimately inscrutable. For Heidegger, it is the 'unconcealment of concealment', while for Seung Sahn it is 'beyond words'. Heidegger's notion of truth involves an interesting twist, one which serves to bring him closer to Zen : 'The lighting in which what is stands is in itself at the same time concealment'. Seung Sahn arrives at the same point as Heidegger does : Truth involves the recognition that there is something fundamentally inscrutable about the human experience of the present, and that this takes priority. Both acknoweldge the ontological superiority of the unknown over the known, where the known is understood in terms of a body of propositions, explanations, and arguments. In his reference to the truth, Heidegger seems compelled to resort to paradoxes such as 'the concealment of unconcealment' and 'truth is untruth'. He makes use of somewhat more poetic paradoxes that are distinctly reminiscent of some of the most well-know Zen oxymorons used to refer to the moment of enlightenment. This is where Heidegger's divergence from the Western tradition and his communion with Zen is truly highlighted. Both are concerned with the limitations of language in respect to its capacity to convey truth. Heidegger's propensity for paradoxes distinctly echoes the same think in Zen, and his insistence on the need to experience these rather than attempt to explain them, is a remarkable restatement of their Zen function. This does not mean, that Heidegger is any more irrational or mystical than is Zen. There is logic to the paradoxical utterances in both. In both the later Heidegger and Zen, the reliance on ratiocination is replaced by a commitment to poetry or poetic language as the primary means of attaining truth. He refers to the poetic exercise as 'thinking-experience', and Zen master Dôgen associates it with an exalted kind of seeing. It is in Heidegger's treatment of poetry as something that involves, above all, an experience of being, that we can see the Zen once again in his philosophy. It is in respect to how Heidegger conceives of coming to this poetic experience-with language, that we once again see how intimately connected his philosophy is with Zen, inasmuch as this process requires a shift in the orientation of thinking away from questioning to listening. While Heidegger by no means denies the validity of asking questions in the search for understanding, he nonetheless revises its status relative to the quest for the experience of truth. The rejection, in both Heidegger and Zen, of the priority of ratiocination in the pursuit of ultimate truth, it will come as little suprise that the two are in agreement about what takes precedence instead : poetry. While Heidegger clearly tries to reclassify poetry as a special kind of philosophical thinking, Suzuki and other Zen writers tend to view the poetry of Zen as something quite separate from philosophy : "Zen naturally finds its readiest expression in poetry rather than philosophy, its poetic predilection is inevitable". Heidegger and Zen are more or less in agreement about the fact that a 'poetic kind of philosophizing' is of the highest value in the search for truth. Heidegger's philosophy of art, truth, and language seems to be consitent with Zen on matters of fundamental principle. The climax of this coincidences resides in his definition of the pursuit of truth in terms of the 'attainment of the way' which leads, not to knowledge of, but to experience with being. He describes this experience, furthermore, in a way that is reminiscent of the way Zen writers have described the experience of 'satori' – as a transformative experience that liberates us from entanglement with language and puts us in touch with the emptiness that is also the fullness of being. All the italicized terminology is Heidegger's own, but it is also key terminology in Zen. Heidgger's main concern in the later essays on language, is to prepare us for the possibility of undergoing the poetic experience with the work, the hearing of the 'peal of stillness' in its saying. It is in this respect that the connection between Heidegger and Zen becomes most explicit. He tells us in language that could have been written by a Zen master, 'to experience something means to attain it along the way, by going on a way'. Heidegger seems to come into communication with Zen in what may be called a kind of 'post-rationalistic' phenomenology with a strong empirical strain. Neither Heidegger nor Zen eliminate the need for reason and empirical observation in the quest for truth. On the contrary, both make effective use of reason to demonstrate the limitations of reason in the search for truth, and both acknowledge the priority of sense-experience in attaining it. |
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| 22 | 1949 |
Martin Heidegger sendet an Karl Jaspers : die Rede Was ist Metaphysik, den Vortrag Vom Wesen der Wahrheit und den Brief über den Humanismus an Karl Jaspers. Jaspers antwortet : "Ich helfe mit etwa mit Erinnerungen an Asiatisches, zu dem ich all die Jahre gern gegangen bin, wohl wissend, nicht eigentlich einzudringen, aber auf eine wundersame Weise von dort her erweckt. Ihr 'Sein', die 'Lichtung des Seins', Ihre Umkehrung unseres Bezuges zum Sein in den Bezug des Seins zu uns, das Übrigbleiben des Seins selbst – in Asien glaube ich davon etwas wahrgenommen zu haben. Dass Sie überhaupt dahin drängen und, wie Ihre Interpretation von Sein und Zeit aussagt, immer gedrängt haben, ist ausserordentlich". Heidegger schreibt zurück : "Was Sie über das Asiatische sagen, ist aufregend ; ein Chinese, der in den Jahren 1943-44 meine Vorlesungen über Heraklit und Parmenides hörte (ich las damals nur noch einstündig Interpretationen weniger Fragmente), fand ebenfalls Anklänge an das östliche Denken. Wo ich in der Sprache nicht einheimisch bin, bleibe ich skeptisch ; ich wurde es noch mehr, als der Chinese, der selbst christlicher Theologe und Philosoph ist, mit mir einige Worte von Laotse [Laozi] übersetzte ; durch Fragen erfuhr ich erst, wie fremd uns schon das ganze Sprachwesen ist ; wir haben den Versuch dann aufgegeben." Trotzdem bliebe hier (im Übersetzen zwischen dem Europäischen und dem Ostasiatischen) etwas Erregendes, das wesentlich sei für die Zukunft. Die Anklänge an das Ostasiatische in seinen eigenen Schriften hätten 'vermutlich eine ganz andere Wurzel'. |
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| 23 | 1949 / 1957 |
Heidegger, Martin. Bremer und Freiburger Vorträge [ID D19796]. Heidegger schreibt : "Das Licht ist nicht mehr Lichtung, wenn das Lichte in eine blosse Helle, 'heller als tausend Sonnen', auseinanderfährt. Schwer bleibt es, die Lauterkeit des Dunklen zu wahren, d.h. die Beimischung der ungehörigen Helle fernzuhalten und die dem Dunkel allein gemässe Helle zu finden. Laotse [Laozi] sagt : 'Wer seine Helle kennt, sich in sein Dunkel hüllt'." Chung Chen-yu : Heidegger verweist deutlich darauf, dass sein Denken von Laozis Rede von Dunkel und Licht beeinflusst ist. Das dunkle Licht ist die Identität, d.h. die Unzweiheit von Licht und Dunkel. Diese Unzweiheit stellt sich im Denken Laozis und Heideggers in mehreren Aspekten dar : Z.B. darin, dass die Gelassenheit die Unterscheidung von aktiv und passiv überwindet. Die Gelassenheit ist nicht mehr das aktive Wollen, sondern das Nicht-Wollen. Sie ist die aktive und zugleich die passive Aktivität. |
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| 24 | 1950 |
Heidegger, Martin. Das Ding [ID D19797]. Laozi schreibt in Kap. 11 des Dao de jing übersetzt von Richard Wilhelm : 'Dreissig Speichen umgeben eine Nabe. In ihrem Nichts besteht des Wagens Werk. Man höhlet Ton und bildet ihn zu Töpfen : In ihrem Nichts besteht der Töpfe Werk. Man gräbt Türen und Fenster, damit die Kammer werde : In ihrem Nichts besteht der Kammer Werk. Darum : was ist, dient zum Besitz, Was nicht ist, dient zum Werk'. Victor von Strauss übersetzt : 'Gemäss seinem Nicht-sein ist des Gefässes Gebrauch'. Heideger sagt : 'Wand und Boden, woraus der Krug besteht und wodurch er steht, sind nicht das eigentlich Fassende. Wenn dies aber in der Leere des Kruges beruht, dann verfertigt der Töpfer, der auf der Drehscheibe Wand und Boden bildet, nicht eigentlich den Krug. Er gestaltet nur den Ton. Nein – er gestaltet die Leere. Für sie, in sie und aus ihr bildet er den Ton ins Gebild. Der Töpfer fasst zuerst und stets das Unfassliche der Leere und stellt sie als das Fassende in die Gestalt des Gefässes her. Die Leere des Kruges bestimmt jeden Griff des Herstellens. Das Dinghafte des Gefässes beruht keineswegs im Stoff, daraus es besteht, sondern in der Leere, die fasst.' Otto Pöggeler : Der Vortrag wurde im Kreise von Werner Heisenberg und den Brüdern Jünger gehalten. Eine längere Diskussion mit Studenten führte hin zu Laozi, obwohl dessen Name nicht mit dem Beispiel des Kruges verbunden worden war. Heidegger zeigte nun, dass bei einem Krug nicht ein 'Sein' das Entscheidende ist, das man etwa als 'Form' vom Krug abnimmt, sondern die 'Leere', mit der der Krug fasst, für die alle Form brauchbar sein muss. Mit dieser Leere, diesem Nichts, fasst der Krug und schenkt der Krug : das Wasser, den Wein. Wasser und Wein sind dem Leben notwendig ; der Opferguss kann die Welt in eine heilige verwandeln. So gehört die Erde mit dem Himmel zusammen, der die Weintraube aus der Erde herauslockt ; die Sterblichen verstehen sich vom Heiligen und von den Göttlichen her. Ein Ding, wie der Krug eines ist, versammelt Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen in ihr 'Geviert'. Gerade diese Sicht des Kruges von seiner Leere und nicht vom ‚Sein’ her wird durch den 11. Spruch des Laozi gestützt, der die Brauchbarkeit des Kruges in der Angemessenheit seiner fassenden Leere findet. Walter Strolz : In einer Besinnung auf das Wesen des Dings gibt Heidegger eine Phänomenologie des Kruges als Gefäss. Es ist weder eine ästhetische noch eine Betrachtung mit kunstphilosophischer Absicht. Der Text steht im geschichtlichen Zusammenhang des Geschehens, das mit dem Abwurf der ersten Atombombe eingeleitet wurde und nach Heidegger als die bisher gefährlichste Auswirkung der wissenschaftlich-technischen Objektivierung der Natur zu verstehen ist. Diese Denkweise gehört in ihrer eigenen Möglichkeit und neuzeitlichen Machtentfaltung zur Geschichte der 'Seinsvergesenheit', die mit der fortschreitenden Entmachtung der Physis zusammenfällt. Für Heidegger ist die Notwendigkeit der Rückkehr zu einem anderen Anfang die denkerische Antwort auf diese geschichtliche Lage. Die Ding-Besinnung ist ein Teil dieser Blickbahn. Am Beispiel des Kruges vergegenwärtigt Heidegger, was es bedeutet, das Ding als Ding zu verstehen, das heisst aber, es aus seinem Gegenstandsbezug für ein erkennendes Subjekt zu befreien, das Ding es selbst sein zu lassen, anstatt in ihm immer nur den Gegenstand eines vorstellenden Selbstbewusstseins zu sehen. Der Krug ist im landläufigen Verständnis ein hergestellter Gegenstand und sonst nichts. Wie aber steht es mit der Möglichkeitsbedingung dieses Herstellens ? Beruht sie nur im Vorhandensein des Tons und in der Fähigkeit des Töpfers, ihn zu formen ? Ist der Krug nur ein Gegenstand des Kunsthandwerks ? Wird dieses Ding also nur durch die den vorhandenen Ton gestaltende Hand des Menschen zu einem festen Gebilde aus Wand und Boden ? Erhält es nur durch sie Stand und Fassungskraft ? Graham Parkes : In response to 'the annihilation of things as things' that scientific knowledge has promoted, Heidegger undertakes an extended consideration of what a particular thing, a jug, is in its thingness, as a thing. The jug comes from the 11th chapter of the Laozi, where together with two other things hat require emptiness in order to function (a cartwheel and a room) it works as an image of 'dao'. What is for Heidegger essential to the jug, the emptiness it encloses, is a phenomenon that science, which always focuses on something rather than nothing, is unable to explain. Science only tells us, unhelpfully, that the apparent emptiness is actually full of air. But Heidegger pursues his discussion of the jug's emptiness further, delineating its relations to its context, to the point where the thing is deen to 'gather the fourfold' of heaven and earth, gods and mortals. In bringing about the fourfold, moreover, 'the thing things world'. Here we arrive at a perfectly daoist undertstanding of the thing in the world as 'de' in the context of dao, a particular focus of energies in the larger force-field of the universe, in and through which the whole can be sidcerned. |
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| 25 | 1952 |
Hecker, Hellmuth. Ein Spaziergang mit Heidegger [ID D19798]. Hecker : Eine wichtige Frage : Haben Sie sich auch mit östlicher, d.h. mit indischer und chinesischer Philosophie befasst ? Heidegger : Kaum. Die sprachlichen Schwierigkeiten mit den Übersetzungen sind zu gross. Ich sehe, welche Schwierigkeiten sich schon beim Griechischen auftun ; man müsste schon jung anfangen, um in jene Sprachen einzudringen. Zur chinesischen und japanischen Welt habe ich einfach keinen Zugang. Sein und Zeit ist ins Japanische übersetzt worden, aber über das 'Wie' vermag ich nicht zu urteilen. Mit unseren logistisch-grammatischen Begriffsapparat können wir manche Worte nicht scharf fassen. Wenn ich z.B. die Übersetzungen aus dem Chinesischen von Richard Wilhelm lese, so sehe ich, dass er völlig im Rahmen der Kantischen Philosophie an die Übersetzung herangegangen ist. Aber ein Wort muss schwingen. Hecker : Man übersetzt eben in den alteingefahrenen Geleisen der Subjekt-Objekt-Vorstellung… Hecker : In der östlichen Philosophie gibt es jedoch sehr wichtige Dinge. Heidegger : Gewiss, aber wir müssen von unserm abendländischen Denken her die Fragen entwickerln. Es muss erst einmal unsere bisherige Philosophie frag-würdig werden. Für den Prozess der Begegnung zwischen Okzident und Orient setzte ich 300 Jahre an. Hecker : Aber Ansätze sind heute schon vorhanden. Heidegger : Sicher. Ich habe manchen Chinesen und Japaner kennengelernt. Zum Teil haben sie bei mir gehört – schon in der Zeit, als ich noch bei Husserl Assistent war. Sie haben alles begierig aufgenommen, aber man wusste nie, was sie eigentlich dachten. Hecker : In der indischen Philosophie finden sich überigens erstaunliche Parallelen zu ihren Gedanken. Heidegger : Das kann ich mir wohl denken. Auch sprachlich ist dort vieles einfacher. Aber Schopenhauer und seine Nachfolger haben manches verwirrt. – Es gibt, glaub ich, noch viele Schriften, die gar nicht übersetzt, aber bedeutend wären. – Sehr wichtig ist auch der Einbruch der Technik in den Osten, z.B. in China. Wichtiger als der ganze Kommunismus ist die Technik ! |
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| 26 | 1953-1954 |
Heidegger, Martin. Aus einem Gespräch von der Sprache : zwischen einem Japaner und einem Fragenden [ID D19799]. Heidegger schreibt : "Der Ausblick für das Denken, das dem Wesen der Sprache zu entsprechen sich abmüht, bleibt in seiner ganzen Weite noch verhüllt. Darum sehe ich noch nicht, ob, was ich als Wesen der Sprache zu denken versuche, auch dem Wesen der ostasiatischen Sprache genügt, ob am Ende gar, was zugleich der Anfang würe, ein Wesen der Sprache zur denkenden Erfahrung gelangen kann, das die Gewähr schenkte, dass europäisch-abendländisches und ostasiatisches Sagen auf eine Weise ins Gespräch kämen, in der solches singt, das einer einzigen Quelle entströmt ?" Tezuka Tomio : Die Darstellung dieses Dialogs zeigt eine Gangart, in der der Besucher aus dem Osten das vom Hausherrn schon lange Durchgedachte (was von uns als östlich zu bezeichnen wäre) im grossen und ganzen bestätigt und infolgedessen sich keine neuen Gedanken mehr im Verlauf des Gesprächs entfalten. Es ist eine erneute Darlegung des vom Hausherrn bereits zu Ende Gedachten, an der vielfach die Züge einer Apologie fühlbar werden. Cho Kah Kyung : Die Unterhaltung drehte sich u.a. um die Wesensbestimmung der Sprache. Heidegger fragte nach der Wortbedeutung des 'Kota ba', 'Sprache' auf Japanisch. Das ganze Gespräch mit einem Ostasiaten ist deswegen bedeutsam, weil Heidegger bisher als einziger Philosoph im Westen es gewagt hat, nicht historisch, sondern sachlich seine Hauptgedanken zu denen der östlichen Welterfahrung in ein Verhältnis zu setzen, aber jenseits der etwas übertrieben mystifiziert wirkenden Begegnungsmotive krankt es im allgemeinen daran, dass die beiden Parteien sich bereits auf das Sprechen der selbigen Sprache eingelassen, haben, mit dem mageren Ergebnis, dass der Fragende im Grunde nur des Gegners Hellhörigkeit für seine eigene Sprache bestätigt hat. Heidegger wählte das Gespräch als Format und Voraussetzung seines Denkens, um im Miteinanderdenken mit einem Partner über eine 'gemeinsame Sache' nachzudenken. Tatsächlich legte er selbst an Ort und Stelle als er als 'Fragender' dem japanischen Besucher gegenübersass, die gleichlautenden Worte 'unausweichlich gewordene Begegnung' seinem Gast in den Mund. Dagegen fehlte, selbst für die vereinzelnten Passagen, in denen Heidegger auf das wichtige chinesische Wort Tao zu sprechen kam, jede Auskunft über den etwaigen personalen oder sachlichen Behelf, woraus man vorläufig geschlossen hätte, welcher Art die 'Belehrung' gewesen ist, die er den Chinesen verdankt haben soll. Eine Zeit lang wusste man daher nur aus zweiter Hand, wie sehr Heidegger doch das sprachliche Problem des Chinesischen ernst nahm, und wie er bei seinem Versuch, sich in die Texte Laozis hineinzuarbeiten, sich nicht immer nur auf europäische Übersetzungen des Dao de jing und Sekundärliteratur stützte. Während so die publik gewordenen Belegstellen des west-östlichen Gesprächs bei Heidegger fast ausschliesslich die japanische Signatur trugen, war es am Ende nicht irgendein zen-buddhistischer Gedanke aus der 'ästhetischen' Überlieferung Japans, was nachhaltig Heideggers Besinnung begleitete und so seinen Denkweg zu dem werden liess, an dessen Rande wir die Fragen stellen : Wie und auf welchem Wege sonst, wenn überhaupt, ist das 'Geheimnisvolle' der Bezüge zum Osten als ein solches bewahrt und auf welchem Weg sonst und inwieweit ist der 'Unausweichlichtkeit' der Bewegung mit der osatsiatischen Welt mit einer ihr gemässen 'Ent-schlossenheit' und Offenheit zum gemeinesamen Gespräch entgegnet worden ? Sollte es sich schliesslich nicht für ein sich stets unterwegs wissendes Denken geziemt haben, dass bei jenem 'Gespräch von der Sprache' mit einem Japaner bloss 'einige Schritte auf einem Gang versucht' worden sind ?. Sollte es aber nicht, mehr noch für ein über 'die geheimnisvollen Bezüge zum Osten' sinnendes Denken, sich geziemt haben, dass ihm am Ende ein einfaches chinesisches Wort, nämlich Tao, zum Leitwort geworden ist auf dem Wege der west-östlichen egegnung, die ein anderer Gang und ein anderer Versuch genannt zu werden verdient, weil dadurch das 'Gespräch' einige Schritte näher dem Ziel gebracht worden ist, und weil man daraus 'mehr gelernt' hat ? Was ist die Form des Gesprächs, wenn von keinem Zwiegespräch Heideggers die Rede ist, weder mit Laozi noch mit einem zeitgenössischen Chinesen ? Das bekannte Frage-und-Antwort-Schema, das Heidegger anhand der philosophischen Texte anderer zur Explikation seiner eigenen Gedanken und zur Befragung der 'gemeinsamen' Sachen angewandt hat, erklärt die Form des Gesprächs, das wir auch seiner 'Begegnung' mit Laozi zugrunde legen dürfen. Aber vielleicht war ihm der regionale Unterschied von Japan und China von untergeordneter Bedeutung. Überhaupt ist die Gegenüberstellung von Osten und Westen, von Morgenland und Abendland, nicht geographisch, sondern ‚seinesgeschichtlich’ gedacht, d.h. je nach der Nähe und Ferne zum Ursprung. Der so gedachte Ursprung wäre kaum der Ort, aus dem etwas, wie die Geburt eines Individuums zu einem chronologisch festlegbaren Zeitpunkt, entstanden ist. Er ist vielmehr der metaphorische Sinn des gründenden Geschehens der Wahrheit selbst. Reinhard May : Der Bericht vermittelt uns den Eindruck eines sachlich auf hohem Niveau geführten Gesprächs, das aber keineswegs mit dem identisch ist, was Heidegger im Sammelband Unterwegs zur Sprache der Öffentlichkeit präsentiert hat. Vermutlich hat er das konzentriert geführte Gespräch als eine günstige Gelegenheit betrachtet, seinem japanischen Gast, der die deutsche Sprache erwiesenermassen ungewöhnlich gut beherrschte, wohlüberlegte Sachfragen zu stellen. Tezukas Antworten hat er dann auf der Stelle notiert, möglicherweise zwecks geplanter späterer Ausarbeitung eines eigenen Textes. Unter Berücksichtigung von Tezukas Darlegungen im Nachwort wird klar, dass Heidegger unter Verwendung einer Vielzahl einschlägiger Informationen und geeigneter Textvorlagen einen stofflich anspruchsvollen Dialog erfunden hat. Denn bis auf ganz wenige Passagen handelt es sich nicht einmal um eine annähernd grosszügige Wiedergabe des tatsächlich geführten Gesprächs mit Tezuka. Es mangelt jegliche Authentizität. Das Gespräch mit Tezuka scheint für Heidegger vielfach eine Inspirationsquelle gewesen zu sein. Das Ergebnis ist insoweit eine ungewöhnliche Präsentation des Heideggerschen Denkens. Heidegger schreibt : "Der bislang ungedruckte Text entstand aus einem Gepräch… veranlasst durch einen Besuch von Professor Tezuka". Dieser Besuch fand erst 1954 statt, so dass wir uns fragen können, was Heidegger zu der so ungenauen Zeitangabe bewogen haben mag. Fest steht : Er hat einen Dialog erfunden. Heidegger behandelt zwei Themenkreise : Erstens 'iki' in Verbindung mit Fragen zur Ästhetik und Eigenart der ostasiatischen Kunst. Zweitens : Das Wesen der Sprache im Zusammenhang mit dem japanischen Wort für Sprache 'kotoba'. Heidegger spricht von einem Geständnis, nachdem er, d.h. sein Japaner, gesagt hat : 'Soweit ich dem, was Sie sagen, zu folgen vermag, ahne ich eine tiefverborgene Verwandtschaft mit unserem Denken, gerade weil ihr Denkweg und seine Sprache so ganz anders sind'. Worauf Heidegger in der Rolle des Fragenden den fingierten Dialog pointiert mit den Worten fortsetzt : 'Ihr Geständnis erregt mich in einer Weise, dass ich ihrer nur dadurch Herr werde, dass wir im Gespräch bleiben'. Alles Vorausgehende und das Folgende ergibt materiell in ausgewählten Passagen 'sein' Geständnis. Dabei muss man natürlich in Betracht ziehen, dass zu solchen Aussagen nur jemand in der Lage ist, der sich bereits gut und gründlichen im ostasiatischen Denken auskennt. Walter Strolz : Gibt es einen Weg, eine Denkmöglichkeit, sich diesem Quell, dem Ursprungsort der verschiedenen Sprachwelten, zu nähern ? Eine Antwort ist nicht nur deshalb schwierig, weil die Übermacht europäisch bestimmter Vorstellungsweisen das kaum erst begonnene Gespräch mit dem Zen-Buddhismus belastet, sondern weil nach Heidegger der Prozess der 'vollständigen Europäisierung der Erde und des Menschen' durch das wissenschaftlich-technische Weltverständnis den Einblick in das alles Seiende in seiner Seiendheit durchwaltende Verhältnis von Sprache und Sein, Sprache und Stille, Botschaft und Botengang verstellt. Was ergibt sich aus der fundamentalen Einsicht, dass 'erblickendes Vernehmen' und nicht vorstellendes Begreifen der Urakt der Erkenntnis ist, für die west-östliche Begegnung ? Erst aus der Abkehr vom setzenden, vorstellenden, begrifflich festgefahrenen Danken, ergibt sich die Möglichkeit, seiner Sprach- und Seinsvergessenheit inne zu werden und von hier aus in ein Entsprechungsverhältnis zum Tao oder zum Zen zu gelangen. Ohashi Ryôsuke : Der Ort, an dem sich die Bedeutung der ostasiatischen Welt für Heidegger noch dringender zeigt, ist die Frage nach der Sprache. Seine Formulierung, die Sprache sei das 'Haus des Seins', ist sehr bekannt geworden, aber man bemerkt nicht immer, dass er selbst diese Formulierung auf die abendländische Sprache beschränkt und ihre Gültigkeit für die ostasiatische Sprache offen lässt. Heidegger schreibt : 'darum sehe ich noch nicht, ob, was ich als Wesen der Sprache zu denken versuche, auch dem Westen der ostasiatischen Sprache genügt'. Der Vorbehalt Heideggers bezüglich der ostasiatischen Sprache betrifft auch die Tragweite seines Denkens überhaupt. Denn wenn das von ihm gefasste Wesen der Sprache, das Haus des Seins, nicht von der ostasiatischen Sprache gilt, oder zumindest die letztere ein 'ganz anderes Haus ist', dann muss es sich mit der 'Seinsgeschichte' und der Technik als Vollendung der Metaphysik in der ostasiatischen Welt anders als im Abendland verhalten. Auch wenn die Technik über den ganzen Erdball herrscht, besteht die Möglichkeit, dass sie in der ostasiatischen Welt eine vordergründige Welt bleibt. Dann müsste, wenn von einem 'andern Anfang' die Rede ist, nicht nur das 'Andere' zum ersten Anfgang, sondern auch das 'Andere' zur abendländischen Welt überhaupt mitgedacht werden. |
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| 27 | 1953-1955 |
Hecker, Hellmuth. Heidegger und Schopenhauer [ID D19230]. Hecker schreibt : In seinem Vortrag von 1953 über Nietzsches Zarathtustra findet sich eine der wenigen Stellen im Werk Heideggers, wo der Buddhismus erwähnt wird, und zwar hier im Zusammenhang mit Schopenhauer. Heidegger fragt sich hier: "Doch worin besteht diese Erlösung vom Widerwillen gegen das 'Vergehen'? Besteht sie in einer Befreiung vorn Willen überhaupt? Im Sinne Schopenhauers und des Buddhismus? Insofern nach der Lehre der neuzeitlichen Metaphysik das Sein des Seienden Wille ist, käme die Erlösung vom Willen einer Erlösung vom Sein und somit einem Fall in das leere Nichts gleich." Nachdem dieser Vortrag 1954 veröffentlicht war, fragte ich am 29. 1.1955 brieflich bei Heidegger an: "Sollen Schopenhauer und der Buddhismus gleich gesetzt werden? Schopenhauer hat doch vom Buddhismus wegen der mangelnden Quellen nur einen sehr fragmentarischen Eindruck gewinnen können. Alles, was er über den Buddhismus sagt, gründet sich nicht auf ein Studium der Urtexte, sondern auf Kommentare und Kompilationen. Daher läßt sich auf Grund der Ausführungen Schopenhauers in keiner Weise ein seinsgerechtes Bild des Buddhismus gewinnen." Ich berichtete ihm, daß ich schon verschiedentlich gefragt worden sei ob von ihm, Heidegger, Ausführungen über das Denken Schopenhauers existierten. Als ich das hätte verneinen müssen, schrieb ich ihm, sei ich weiter gefragt worden, 'worin der Grund läge, daß Sie [Heidegger] die Grund-gedanken aller wesentlichen Denker des Abendlandes herausgeschält hätten, aber Schopenhauer nicht berücksichtigten'. Heidegger schrieb mir am 16. 2.1955. Seine Antwort, die schon z.T. oben zitiert wurde, sei hier im Zusammenhang vollständig wiedergegeben: "1. Die Erwähnung Schopenhauers und des Buddhismus geschieht an der genannten Stelle aus der Perspektive Nietzsches in dem Sinne, wie N. beide gesehen hat. 2. Daß der Buddhismus, u. nicht weniger das chinesische und japanische Denken, einer ganz anderen Auslegung bedarf, die frei ist von den Vorstellungen des 18. u. 19. europäischen Jahrhunderts, bedarf im Hinblick auf meine Bemühung um die antike Philosophie keiner weiteren Erörterung. Zu beiden fehlen mir die Voraussetzungen. 3. Bevor man zu Schopenhauer Stellung nimmt, muß man Fichte - Schelling - Hegel durchdacht haben. Schopenhauers Poltern gegen diese Denker ist nur ein Beweis seiner völligen u. außerdem verflachenden Abhängigkeit von ihnen. Schopenhauers Interpretation von Platon u. Kant ist in jeder Hinsicht -unzureichend. Aber er hat den Stil des 19Jahrh. glänzend getroffen u. ist für viele Leser heute noch anregend. Vielleicht ist meine Notiz einseitig. Ich lasse mich gern eines Besseren belehren." |
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| 28 | 1954 | Tezuka Tomio besucht Martin Heidegger in Freiburg i.B. um sich seine Erläuterungen zur Bedeutung des gegenwärtigen Christentums für die europäische Kultur anzuhören. Heidegger stellt ihm verschiedene Fragen zur japanischen Denkweise, Sprache und Kunst. Heidegger erwähnt Kuki Shûzô und Suzuki Daisetsu und bekundet, dass er sich für das der weiten Welt offene Zen-Denken interessiere. Er sagt : 'Ost und West müssen in einer derartigen Tiefe zu einem Gespräche finden. Oberflächlichen Erscheinungen nachzujagen und so etwas wie Interviews zu geben, ist nutzlos'. |
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| 29 | 1954 |
Heidegger, Martin. Die Frage nach der Technik [ID D19800]. Otto Pöggeler : Werner Heisenberg hat in seinem Vortrag Das Naturbild der heutigen Physik [In : Universitas 9 (1954)] an Zhuangzis Gleichnis vom Ziehbrunnen errinnert : der Ziehbrunnen wird vom alten Gärtner abgelehnt ; wer nämlich Maschinen benutzt, arbeitet maschinenmässig, und wer maschinenmässig arbeitet, bekommt ein Maschinenherz, so dass die Einfalt verloren geht, die einverstanden ist mit dem Tao. Heisenberg selber meinte, die heutige Gefahr liege darin, dass wir in der naturwissenschaftlich-technischen Welt nur noch uns selbst begegneten oder den Dingen nur so, wie wir sie hingenommen hätten in die von uns aufgebaute Welt. Diese These hat Heidegger in seinem Vortrag korrigiert : Wir begegnen in der nur noch technischen Welt gerade nicht mehr uns selbst, nämlich nicht mehr der Herausforderung, die in der technischen Welt liegt. Die Begegnung mit dieser Herausforderung aber sollte dazu führen, das technische Verfügen über die Dinge in seinen Grenzen als einen geschichtlichen Auftrag und so als eine Möglichkeit unter anderen anzunehmen. Wir können nicht zurück zu einer unberührten Natur ; auch die Atomkraft ist ja etwas Natürliches : würde sie einmal eine kurze Zeitlang nicht in der Sonne tätig sein, dann würde alles Leben auf der Erde erlöschen. Der Ziehbrunnen, den der Gärtner als eine tote Maschine abtat, ist für Heidegger in einer anderen geschichtlichen Situation gerade nicht tote Maschine. Selbst von den Halbautomaten der Windmühlen sagt er, sie seien den Winden noch unmittelbar anheimgegeben, fügten sich also der Natur und 'stellten' die Natur nicht nur für die Ausbeutung. |
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| 30 | 1954-1959 | Chung Chen-yu : Martin Heidegger verwendet häufig tautologische Ausdrucksweisen wie z.B. 'Das Ding dingt' (Vorträge und Aufsätze 1954), ‚'die Welt weltet', 'die Sprache spricht' (Unterwegs zur Sprache 1959) oder 'die Gegend gegnet'. Ganz ähnliche tautologische Ausdrücke findet man auch im Daoismus. Nach Li Xue heisst es im 25. Kapitel des Dao de jing : Die Menschen richten sich danach, wie 'die Erde erdet', richten sich danach, wie 'der Himmel himmelt', richten sich danach, wie 'das dao daot', richten sich nach dem Selbst-So [ziran]. |
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| 31 | 1954 |
Heidegger, Martin. Die Einzigkeit des Dichters. In : Vorträge und Aufsätze (1954). Heidegger schreibt : "Dreissig Speichen treffen die Nabe, Aber das Leere zwischen ihnen gewährt das Sein des Rades. Aus dem Ton ent-stehen die Gefässe, Aber das Leere in ihnen gewährt das Sein des Gefässes. Mauern und Fenster und Türen stellen das Haus dar, Aber das Leere zwischen ihnen gewährt das Sein des Hauses. Das Seiende ergibt die Brauchbarkeit. Das Nicht-Seiende gewährt das Sein." Ma Lin : Heidegger cites the whole of chapter 11 from the Daodejing. He deals with the question where the uniqueness of the poet resides. Two ready approaches offer themselves. One approach is historical, that is, one can discover the poet's singularity through a comparative study of poets in the history of literature. Another approach is unhistorical, that is, one can find the distinctive characteristics of poets in accordance with the nature (ore measure) of poetry. In the eyes of Heidegger, these two approaches, or their combination, fail to provide an adequate anser to this question. Because they are both separated from the originary event (Ereignis) that makes a poet poet, a poem poem, these approaches are necessarily arbitrary, external and superficial. The unique poet Heidegger has in mind is Hölderlin, since his poetry takes its origin in the coming time. Heidegger's text differs from Ular's translation in several places. He changes both 'erwirkt' which occurs twice and 'wirkt' which occurs one into 'gewährt', and puts a dash within the word 'entstehen', and thus writes 'ent-stehen'. He replaces Ular's word 'Töpfe' with 'Gefässe', and modifies 'birgt' in the next to last sentence as 'erbirgt'. He uses 'zwischen' twice, once more than Ular does, and replaces Ular's 'Stoffliche' with 'Seiende', and 'Unstoffliche' with 'Nicht-Seiende' corrspondingly. The most important change is his replacement of Ular's word 'Wesenheit' with 'Sein'. |
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| 32 | 1955 |
Heidegger, Martin. Zur Seinsfrage [ID D19801]. Heidegger schreibt : "Es bedarf auch hier keiner prophetischen Gaben und Gebärden, um daran zu denken, dass dem planetarischen Bauen Begegnungen bevorstehen, denen die Begegnenden heute auf keiner Seite gewachsen sind. Dies gilt für die europäische Sprache und für die ostasiatische in gleicher Weise, gilt vor allem für den Bereich ihrer möglichen Zwiesprache. Keine von beiden vermag von sich aus diesen Bereich zu öffnen und zu stiften." Eckard Wolz-Gottwald : Martin Heidegger schreibt, dass weder das europäische, noch das ostasiatischen Deken, 'keine von beiden' den Bereich ursprünglicher Bewusstheit‚ von sich aus’ eröffnen könnten. Weder dem Eigenen, noch dem Fremden ist der Weg des entscheidenden Wandels alleine möglich. Es ist das Gespräch, die Zusammenkunft von Ost und West, dem das Potential zugeschrieben wird, die Impulse für die Transformation [Tao] geben zu können. Ist mit dieser weiteren Möglichkeit nur ein Kompromiss gefunden oder ist eine mögliche Aussöhnung von Asiazentrismus oder Eurozentrismus aufgezeigt ? Es gilt hier zu zeigen, dass ein neuer Weg gewiesen ist, der Weg einer schöpferischen interkulturellen Philosophie. Es geht um eine Philosophie des 'dritten Weges', die über alle Zentrismen, sei es asiatischer oder europäischer nationalistischer Provenienz, aber auch über alle Relativismen, hinausweist. |
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| 33 | 1955 |
Heidegger, Martin. Gelassenheit [ID D19794]. Heidegger schreibt : Wir können zwar die technischen Gegenstände benutzen und doch zugleich bei aller sachgerechten Benützung uns von ihnen so freihalten, dass wir sie jederzeit loslassen. Wir können die technischen Gegenstände im Gebrauch so nehmen, wie sie genommen werden müssen. Aber wir können diese Gegenstände zugleich auf sich beruhen lassen als etwas, was uns nicht im Innersten und Eigentlichen angeht. Wir können ja sagen zur unumgänglichen Benützung der technischen Gegenstände, und wir können zugleich nein sagen, insofern wir ihnen verwehren, dass sie uns ausschliesslich beanspruchen und so unser Wesen verbiegen, verwirren und zuletzt veröden. Chung Chen-yu : Die freie Haltung zur Technik, das gleichzeige Ja und Nein zur technischen Welt, nennt Heidegger 'die Gelassenheit zu den Dingen'. Das Ge-stell ist in gewissem Sinne auch eine 'Gefahr' und kann unser Wesen veröden. Deswegen streben wir nach einer 'Verwindung des Ge-stells'. Im Ge-stell als einer Vorform der Ereignisses finden wir schon das Rettende. Günter Wohlfahrt : Considering that Heidegger's Discourse on thinking [Gelassenheit] is to be seen against the background of daoist thought – more precisely put, against the background of the Laozi – another place from the 'discourse', where Heidegger comes to speak of the 'way', speaks of 'that path which seems nothing else than releasement itself' : "Then releasement would be not only a path but a movement". The relationship of the determination of the region or of the way in the On the nature of language is obvious. Now since Heidegger names the expressis verbis of the Laozi in the last lecture, the conclusion lay ready that with the Discourse on thinking he also had the Laozi in the back of his mind. And since Heidegger – with his determination of the 'region' as the 'clearing that gives free reign' in the afore mentioned lecture – brought the region into the closest connection with the 'way', i.e. with the tao, the additional suspicion lay ready that he also had the Laozi – and as I suspect, chap. 11 – in the back of his mind with the Discourse of thinking where he speaks of the abiding of the pitcher in the expanse of that-wich-regions. I would maintain that traces of the Laozi on the path of Heidegger’s later thought are in general conspicuous, and that influences of chap. 11 in particular upon the thoughts or 'flow of words' of Heidegger’s examination of the jug as a thing – above all in the lecture The thing as well as in the Discourse of thinking – seem to be evident. It appears as if Heidegger – as most great thinkers – had adopted foreign thoughts in order to form his own thoughts with them. This is in no way detrimental to the greatness of thinking. On the commentary : there’s no shame in learning. What is detrimental is Heidegger’s meanness in admitting how much he had learned from East-Asian thinking, and especially from the Laozi. One find pathmarks in the Laozi again and again that, by pursuit upon the paths of the later Heidegger’ thought, are enlightening. |
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| 34 | 1955 |
Brief von Martin Heidegger an Medard Boss. Heidegger schreibt : "Meine Herbstpläne sind noch unbestimmt. Vieles hängt daran, wie ich die Erörterung der Sprache auf die rechte Bahn bringe. Die Sache wird täglich dunkler und zugleich erregender ; heute wundere ich mich, dass ich vor Jahren den Sprachvortrag gewagt habe. Die grösste Lücke ist, dass die Möglichkeit einer zureichender Erörterung der ostasiatischen Sprachen fehlt." Ma Lin : What is bewildering is that, if Heidegger considers that a 'sufficient' discussion of East Asian languages is of primal importance, why he did not commit himself to obtaining as much knowledge as possible about these languages. This seems to be a rather naïve question. A ready answer is that these languages are so formidably difficult that most Western philosophers cannot gain access to them. In a letter 1966 to Matsuo Keikichi, a Japanese translator of Being and time Heidegger remarks : 'Because we Europeans usually fail to have a command of the Japanese language, unfortunately the necessary mutual understanding comes from one side only'. |
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| 35 | 1957-1959 |
1957-1959 Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache (1959) [ID D19028]. Heidegger, Martin. Das Wesen der Sprache. [Drei Vorträge Freiburg 1957-1958]. Heidegger, Martin. Der Weg zur Sprache. [Vortrag München, Berlin 1959]. Quellen : Lao-tse. Tao te king. Aus dem Chinesischen ins Deutsche übersetzt von Victor von Strauss [ID D4587]. Ular, Alexander. Die Bahn und der rechte Weg des Lao-tse der chinesischen Urschrift nachgedacht [ID D11974]. Laotse. Tao te king : das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Aus dem Chinesischen… von Richard Wilhelm [ID D4445]. Heidegger schreibt : "Das erbringende Eigen, das die Sage als die Zeige in ihrem Zeigen regt, heisse das Ereignen. Es er-gibt das Freie der Lichtung, in die Anwesendes anwähren, aus der Abwesendes entgehen und im Entzug sein Währen behalten kann. Was das Ereignen durch die Sage [Weg, Tao] ergibt, ist nie die Wirkung einer Ursache, nicht die Folge eines Grundes. Das erbringende Eignen, das Ereignen, ist gewährender als jedes Wirken, Machen und Gründen. Das Ereignende ist das Ereignis selbst – und nichts ausserdem. Das Ereignis, im Zeigen der Sage [Tao] erblickt, lässt sich weder als ein Vorkommnis noch als ein Geschehen vorstellen, sondern nur im Zeigen der Sage als das Gewährende erfahren. Es gibt nichts anderes, worauf das Ereignis noch zurückführt, woraus es gar erklärt werden könnte. Das Ereignen ist kein Ergebnis aus anderem, aber die Ergebnisse, deren reichendes Geben erst dergleichen wie ein 'Es gibt' gewährt, dessen auch noch 'das Sein' bedarf, um als Anwesen in sein Eigenes zu gelangen. Das Ereignis versammelt den Aufriss der Sage [Tao] und entfaltet ihn zum Gefüge des vielfältigen Zeigens. Das Ereignis ist das Unscheinbarste des Unscheinbaren, das Einfachste des Einfachen, das Nächste des Nahen und das Fernste des Fernen, darin wir Sterblichen uns zeitlebens aufhalten. Das in der Sage [Tao] Waltende, das Ereignis, können wir nur so nennen, dass wir sagen : Es – das Ereignis – eignet." "Für das sinnende Denken gehört der Weg in das, was wir die Gegend nennen. Andeutend gesagt, ist die Gegend als das Gegnende die freigebende Lichtung, in der das Gelichtete zugleich mit dem Sichverbergenden in das Frei gelangt. Das Freigebend-Bergende der Gegend ist jene Be-wëgung, in der sich die Wege ergeben, die der Gegend gehören. Der Weg ist, hinreichend gedacht, solches, was uns gelangen lässt, und zwar in das, was nach uns langt, indem es uns be-langt… Die Gegend ergibt als Gegend erst Wege. Sie be-wëgt. Wir hören das Wort Be-wëgung im Sinne von : Wege allererst ergeben und stiften. Sonst verstehen wir bewegen im Sinne von : bewirken, dass etwas seinen Ort wechselt, zu- oder abnimmt, überhaupt sich ändert. Be-wëgen aber heisst : die Gegend mit Wegen versehen… Wëgen und Be-wëgen als Weg-bereiten und Weg als das Gelangenlassen gehören in denselben Quell- und Strombereich wie die Zeitwörter : wiegen und wagen und wogen. Vermutlich ist das Wort ‚Weg’ ein Urwort der Sprache, das sich dem sinnenden Menschen zuspricht. Das Leitwort im dichtenden Denken des Laotse lautet Tao und bedeutet ‚eigentlich’ Weg. Weil man jedoch den Weg leicht nur äusserlich vorstellt als die Verbindungsstrecke zwischen zwei Orten, hat man in der Übereilung unser Wort ‚Weg’ für ungeeignet befunden, das zu nennen, was Tao sagt. Man übersetzt Tao deshalb durch Vernunft, Geist, Raison, Sinn, Logos. Indes könnte der Tao der alles be-wëgende Weg sein, dasjenige, woraus wir erst zu denken vermögen, was Vernunft, Geist, Sinn, Logos eigentlich, d.h. aus ihrem eigenen Wesen her sagen möchten. Vielleicht vebirgt sich im Wort 'Weg', Tao, das Geheimnis aller Geheimnisse des denkenden Sagens, falls wir diese Namen in ihr Ungesprochenes zurückkehren lassen und dieses Lassen vermögen. Vielleicht stammt auch noch und gerade die rätselhafte Gewalt der heutigen Herrschaft der Methode daher, dass die Methoden, unbeschadet ihrer Leisungskraft, doch nur die Abwässer sind eines grossen verborgenen Stromes, des alles be-wëgenden, allem seine Bahn reissenden Weges. Alles ist Weg." Sekundärliteratur : 1984 Walter Strolz. Heideggers Entsprechung zum Tao-te-king. [ID D19046]. Heidegger spricht unmittelbar vom Tao. Die Entsprechung stammt aus dem Nach-denken der Sprachbewegung im Ganzen. Die Frage ist : Wohin führt der Weg der Sprache den Menschen ? In welche Gegend gelangt er durch sie, nachdem sich durch die Exposition der Frage nach dem vielfältig bleibenden Sinn von Sein gezeigt hat, dass Gründe und Ursachen, dass sich die unerschütterliche Verankerung des Seienden durch den begründenden Rückschluss auf ein höchstes Seiendes und eine letzte Ursache, werde sie nun Geist, das Absolute oder Gott genannt, als unmöglich erweist. Inwiefern entspricht bei Heidegger gedachtes Ureigenes dem Anderen auf der Spur des Selben ? Auch bei der nun legung des Tao ist es wichtig, ihren streng sachlichen Zusammenhang mit den Stufen der Seinsbesinnung aus den Jahren 1940-1945 zu erkennen und mitzuvollziehen. 1989 Reinhard May. Ex oriente lux [ID D18272]. Der Topos 'Sage' wird für Heidegger zu einem integralen Leiwort. Das Wesen der Sprache, das 'Sprachwesen im Ganzen' nennt er 'die Sage'. Das 'Eigentümliche der Sprache' aber, also das 'Sprachwesen', 'verbirgt sich im Weg' : 'In diesem Weg, der zum Sprachwesen gehört, verbirgt sich das Eigentümliche der Sprache'. Die Gleichsetzung von 'Weg' und 'Sage' beziehungsweise die Zuordnung von 'Sagen' zu 'Weg' ist aus ostasiatischer Sicht zwar nicht alltäglich, sie ist auch nicht ohne weiteres nachvollziehbar, keinesfalls aber ist sie willkürlich. Das chinesische Wort 'Tao', das Heidegger im Wortlaut mehrfach erwähnt, kann lexikalisch auch durch das deutsche Wort 'sagen' erfasst und kontextbedingt übersetzt werden. Richard Wilhelm zieht in seiner Übersetzung des Dao de jing diesen Zusammenhang in Betracht. Auch gibt es Übereinstimmungen mit Martin Bubers Übersetzung des Zhuangzi, von Tao als Weg und Rede [Sage] : "Das Wort Tao bedeutet den Weg, die Bahn ; da es aber auch den Sinn von 'Rede' hat, ist es zuweilen mit 'Logos' wiedergegeben worden". "Das Wesen des vollkommenen Tao ist tief verborgen ; seine Weite verliert sich ins Dunkel". "Solcherart ist das vollkommene Tao. Und solcherart ist auch das urbildliche Wort [Sage]". Das Sagen, das 'kein Sein' verbindet Heidegger mit einem 'lichtend-verbergend frei-geben' von Welt oder einem 'lichtend-verhüllenden Reichen von Welt'. Impliziet assoziiert er demnach Weg [tao] mit Gegend als freigebender 'Lichtung [Nichts], in der das Gelichtete zugleich mit dem Sichverbergenden [Sein] in das Freie [Nichts] gelangt'. Die Formel 'Sein : Nichts : Selbes' mit allen weiteren charakteristischen Identifikationen wie zum Beispiel Lichtung, das Offene, das Freie 'für Nichts' und Verborgenheit, Verhülltheit, Vergessenheit 'für Sein', werden alle weiteren möglichen Identifikationen am Raster von 'tao' (Weg / Sage), wu (Nichts) und yu (Sein) verständlich, ganz im Sinne Heideggers, der sie daran erarbeitet haben dürfte. Das Sagen oder die Sage (tao) hat dann natürlich kein Sein. 1992 Otto Pöggeler : Wenn Heidegger sich 'unterwegs zur Sprache' sieht, dann schiebt er im Vortrag Der Weg zur Sprache die Versuche der abendländischen Philosophie und Wissenschaft beiseite, sich auf die Sprache einzulassen. Gebrochen wird mit Aristoteles, der die Sprache vom Zeichen her betrachtet : die stimmliche Verlautbarung wurde als Ausdruck des Seelischen benommen, die Schrift als Zeichen für das Zeichen des Lauts ; in der Bewegung des Seelischen zeigen sich die Sachen, die vom Gedanken in ihrem 'Sein' erfasst werden. Die Zuordnung von Physis und Logos, wie Heidegger sie bei Haraklit glaubt finden zu können, dann die Zuordnung von Tao und Krug unterstützen den Versuch, 'Sprache' im weitesten Sinn dieses Wortes als ein Sichzeigen der Dinge zu nehmen, das jeweils aus dem sich in sich zurückbergenden Geheimnis kommt. Der Sinn von Sein als der transzendentale Horizont der Zeit, die Wahrheit des Seins als der Zeitspielraum des Ereignisses, die Lichtung für das Sichverbergen als Ort im Unterwegs : sie sind für Heidegger im Geringen eines Anderen Anfangs nur das als 'Spur'. Heidegger nimmt auf, was vor mehr als 2000 Jahren in China gedacht wurde, als in einer Zeit politischer Wirren und dem Aufstand menschlicher Eigenmächtigkeit die Natur und das menschliche Leben in ihr in ihrem eigenen 'Weg' gewahrt werden mussten. Wenn er das genannte Bewegen und den Weg zusammen sieht, dann vermischt er von der deutschen Sprache her, was im Chinesischen nicht zusammengehört. Er folgt einer Interpretationsweise, die in der langen Tradition der Kommentierung von Laozi neu ist : er trägt seinen eigenen Versuch, die abendländische Tradition von ihren Grundworten und von deren Zusammenspiel her aufzunehmen, in Laozi hinein. So fügt er Laozis Rede von Trübwasser und Qirlwasser in ein Wortfeld ein, dem er selber folgt, nämlich in den Zusammenhang von Stille, Bewegung, Weg, Erscheinen, Ins-Sein-bringen. Im Text Laozis ist die angesprochene Bewegung durchaus nicht unmittelbar auf den Weg zu beziehen, die gestillte Ruhe nicht auf Heideggers Rede von der Stille. Nach dem abrupten Abbruch der Bemühungen um Laozi hat Heidegger gefordert, dass die Zwiesprache mit den Griechen und damit die Verständigung der abendländischen Tradition über sich selbst 'Vorbedingung für das unausweichliche Gespräch mit der ostasiatischen Welt' werde. Damals sah Heidegger seine eigene Erörterung des Wesens der Sprache begrenzt durch die Unkenntnis der ostasiatischen Sprachen ; so hoffte er auf ein künftiges west-östliches Gespräch, in dem sich die 'einzige Quelle' für die unterschiedlichen grossen Ströme der Sprachen melden könne. Heidgger ging nicht von der zen-buddhistisch geprägten Philosophie oder Meditation aus ; er hat überhaupt immer wieder sich selbst und andere gefragt, ob in der Rede vom Nichts in seinem Vortrag Was ist Metaphysik ? und bei den japanischen Philosophen aus den Unterschiedlichen Traditionen und Wegen heraus nicht sehr Verschiedenes gedacfht werde. Im Gespräch suchte er in einem Rückblick auf den eigenen Weg, auf dem schliesslich Sein und Sprache verknüpft wurden, sein eigenes Anliegen auch in Grundworten der japanischen Sprache wiederzufinden. 1992 Hempel, Hans-Peter. Heidegger und Zen [ID 19010]. Wenn sich Heideggers vermutendes Denken als richtig erweisen sollte, dann hätte das ungeheure Konsequenzen nicht nur für das gegenwärtige abendländisch-europäische, sondern auch für das gegenwärtige ostasiatische Denken, das nicht anders als das derzeitig europäisch-abendländische Denken vom 'Gestell' im Heideggerschen Sinne bedroht ist. Dann aber würde auch Heideggers geradezu penetrante Forderung verständlich : sich endlich vom rechnenden Vorstellen alles dessen, was ist, zu lösen bzw. diese Art des Denkens in seiner vorherrschenden Aussschliesslichkeit endlich fahren zu lassen. Es ist folgerichtig, dass Heidegger das Eigentliche der Sprache, sprich : die Sage, aus dem Bewëgenden, dem Tao, heraushört, da sie nun schliesslich einmal 'dem alles Be-wëgenden als dessen Eigenstes' eignet. Was im Dao de jing unter Ansprechung des 'toten Winkels' gesagt wird, entspricht dem, was Heidegger das 'Geringe' nennt und bedeutet 'das mit Ankunft der Welt der modernen Technik sich zurückzieht, aber nicht verlöscht'. Analog zum 'dunkeln Winkel' von dem im Dao de jing die Rede ist, weist Heidegger darauf hin, dass sobald wir die Wahrheit des Seins, das in das unverfügbare Ereignis, unter die uns allen hier in Europa mehr oder weniger vertraute Urteils-Wahrheit zwingen, wir 'Sein und Zeit' in seinem 'Ur-Sprung' bzw. In seiner 'Unverborgenheit', in seiner Wahrheit und Offenheit, total verfehlen. Tao erwies sich als der Weg aller Wege ; er 'bewëgt' alle Wege, Linien, Adern und Ströme, die ihrerseits wieder alle Dinge, Tiere und Menschen 'bewëgen' und ihnen ihre individuellen Eigenschaften und ihre Geschichte 'geben', wobei es das wirbelnde Wasser ist, das – aus Myriaden von Strömen oder fliessenden Linien bestehend, das Geschehen ereignent – zeitigt, ereignet, vergegenwärtigt. Diese Einsicht hatte im alten China durchaus praktische Folgen, da seit alters her die fernen Energieströme des Tao die Landschaften Chinas mit ihren Hügeln, Felsen, Bäumen und Flussen bewahrten. 1992-1993 Cho, Kah Kyung. Der Abstieg über den Humanismus [ID D19029] / Heidegger und die Rückkehr in den Ursprung [ID D19039]. Martin Heidegger, im Vergleich zu Leibniz und Hegel zweifellos der Geringere, was mengenmässige Verarbeitung der östlichen Gedanken und insbesondere die belegbare Bezugnahme auf kritische Textstellen betrifft, ist gleichwohl derjenige, der nicht nur offen gestand, bei der östlichen Philosophie in die Lehre gegangen zu sein, sondern über den Belang des denkenden West-Ost-Gesprächs am ehesten etwas 'Wagenderes' zu sagen hatte gegenüber den anderen Denkern. Bekanntlich pflegten nahmhafte Sinologen und Missionare das Wort 'Tao' angesichts seiner unterschwelligen Tiefsinnigkeit nicht einfach mit 'Weg', sondern nach Analogie von theologisch-philosophischen Hauptbegriffen des Westens zu übersetzen. Heidegger bemerkte dazu : "Das Leitwort im chinesischen Denken des Laotse lautet Tao und bedeutet 'eigentlich' Weg. Weil man sich jedoch den Weg leicht nur äusserlich vorstellt als die Verbindungsstrecke zwischen zwei Orten, hat man in der Übereilung unser Wort 'Weg' für ungeeignet befunden, das zu nennen, was Tao sagt. Man übersetzt Tao deshalb durch Vernunft, Geist, Raison, Sinn, Logos." Folglich suchte er, gemäss dem hermeneutischen Diktum 'Verstehen heisst anders verstehen', 'einen anderen Anfgang' an den griechischen Anfang anzuknüpfen. Nur aus diesem Zusammenhang lässt sich auch seine Hinwendung zur anfänglichen Seinserfahrung der östlichen Welt und sein unterschwellig anhaltendes Interesse an taoistischen Grundworten erklären, denen er eine ähnliche oder sogar noch ursprünglichere Nennkraft beimisst als gewissen Stammbegriffen der abendländischen Metaphysik. Laozi besingt im Dao de jing das Walten im Unscheinbaren, das Bezwingen im Nachgeben und die Selbsterhaltung im Sich-Verlieren. Nichts, Nicht-sein, Nicht-tun, Lassen, Abwesenheit, Verborgenheit, Vergessenheit, Schweigen, Stille, die Lehre, das Geringe, der Mangel usw. werden geradezu zu moralischen Vorzügen stilisiert. Dies sind aber die Seinsweisen der Dinge, wie sie am subtilsten und im Verborenen wirken und sich dabei nach dem unabänderlichen Mass der Natur richten. Laozi nimmt das Negative oder Passive aus dem starren Gegensatz zum Positiven oder Aktiven heraus ; es (das Negative) wird vielmehr zu einem das Positive und somit allen Sein ermöglichenden Grund. Am trefflichsten zeigt er am Beispiel der 'Leere' am Gefäss oder des 'Nichts' an der Nabe des Rades, was es mit seiner Rede von der 'Nützlichkeit des Nutzlosen' auf sich hat. Es wäre müssig, darauf hinzuweisen, wie Heidegger fast wortwörtlich solche Sprüche Laozis in Das Ding sich zu eigen gemacht hat. Ebensowenig scheint es sinnvoll, analoge Bestimmungen, parallele Gedankengänge und sonstige Zeugnisse von tiefgreifender Gesinnungsverwandtschaft aneinanderzureihen und darüber hinaus spezifisch die Spuren von Laozis Einfluss auf Heidegger nachzuzeichnen. Aktenkundig sind seine zahlreichen Kontakte mit japanischen Gelehrten und sein Gespräch mit dem japanischen Germanisten Tezuka Tomio aus Tokyo nimmt, als ernsthafter Versuch zum west-östlichen Dialog über das Wesen der Sprache, eine besondere Stelle in. Im Gegensatz dazu befindet sich in seinen Arbeiten weder eine geschlossene Besprechung des Laozi noch ein Gespräch mit einem chinesischen Gelehrten. So liegt der Schluss nahe, dass das 'unausweichliche Gespräch mit der ostasiatischen Welt', das Heidegger in seinem 1953 gehaltenen Vortrag Wissenschaft und Besinnung in Aussicht gestellt hat, nach allen Regeln der Kunst durch jenen Dialog mit dem Japaner in Erfüllung gegangen sei. Heidegger entschliesst sich, entgegen der gewohnten Übersetzung des Tao als 'Vernunft', 'Geist', 'Raison' usw. für das etymologisch und alltagssprachlich eindeutige, einfache Wort 'Weg'. Aber er lässt das Wort nicht lange bei dieser Bedeutung stehen. Denn zweitens 'entwickelt' er aus dem Hauptwort 'Weg' ein Zeitwort, das in dieser neuen Bedeutung im Chinesischen etymologisch und lexikalisch unbekannt ist. Doch kann er sich auf einen Sprachgebrauch der schwäbisch-alemannischen Mundart abberufen, wenn er mit dem Wort 'be-wëgen' so etwas verstanden wissen will, wie einen 'Weg bahnen', 'Wege stiften' und 'Wege allererst ergeben'. Um dieses Wort von 'bewegen' im Sinne von 'bewirken' und 'Ortswechsel' zu unterscheiden, wurden ein Bindestrich und ein Umlauf auf 'e' hinzugefügt. Er sagt nicht ohne gebührende Vorsicht, dass Tao als 'Urwort der Sprache' in sich 'das Geheimnis aller Geheimnisse des denkenden Sagens' verbergen könnte. In dieser Eigenschaft steht Tao dann älter und einsamer als alle Grundworte. In allen Punkten erkennen wir indessen Übersetzungsversuche, die zu denen der Anaximander-Abhandlung parallel laufen. Als Heidegger sagen konnte, jeglichem Seidenden sei sein Weg allererst angebahnt, hat er, zwar in deutscher Übersetzung, das chinesisch Gedachte des Laozi noch chinesischer gemacht. Dasjenige, das jeweils so die Weile aushändigt, ist Sein selbst. Dasjenige, das jeweils so den Weg anbahnt, ist auch Sein selbst. Das denkende Gespräch Heideggers mit Anaximander und Laozi erschien wie ein phantastisches Wagnis, wenn der Weg zurück in die ferne Vergangenheit oder der Weg über Länder und Meere hinweg zum Fernen Osten nur noch nach der die toten Abstände berechnenden Vorstellung abgemessen würde. Tao als 'Be-wëgung' bedeutet aber in jene Nähe gelangen lassen, die ein 'Gespräch' ermöglicht, dass 'Dasein wesenhaft ent-fernend' sei und 'je Seiendes in die Nähe begegnen' lasse. Das 'Händigen' bei Anaximander und das 'Be-wëgen' bei Laozi deuten auf Personifizierung hing. Nur wer von der Vorstellung des Personengottes her kommt, deutet sein Vorurteil in diese und ähnliche Sprüche hinein, während wir es als eine Stilfrage ansehen müssen, dass sich die Wirkungsweise des Tao nur personifiziert beschreiben lässt, während eine Anthropomorphie eine ganz andere Denkweise ist, die Laozi entschieden, klar und unzweideutig von sich weist. Heidegger zerlegt das Wort 'Weg' von dessen Zeitwort her, als 'Be-wëgung'. Der 'hinreichend' gedachte Wortsinn der 'Be-wëgung' ist alles andere als 'Bewegung' im Sinne von 'Bewirken' oder 'Ortswechsel'. Um sicherzustellen, dass das eine Wort mit dem anderen nicht verwechselt wird, schob Heidegger einen Bindestrich hinter 'Be' ein und versah das 'e' mit einem Umlaut. 'Weg' als 'Be-wëgung' meint also 'Wege allererst ergeben und stiften'. Unversehens wurde aus Laozis Tao 'der alles be-wëgende Weg', und zwar dasjenige, 'woraus wir erst zu denken vermögen, was Vernunft, Geist, Sinn, Logos eigentlich, d.h. aus ihrem eigenen Wesen her sagen möchten'. Man kann an dieser vielfach gestelzt wirkenden Auslegung Anstoss nehmen, unbezweifelbar ist jedoch die Tatsache, dass Heidegger in diesem 'chinesischer' als chinesisch gedachten Wort Tao einstweilig jene 'einzige Quelle' gefunden zu haben glaubte, wovon bei seinem Gespräch mit einem Japaner die Rede war. Als Urwort des dichtenden Denkens erschien ihm Tao älter als die angeführten Grundworte der westlichen Metaphysik, das selbst der Begriff 'Logos' seinem eigentlichen Sinn nach erst aus Tao als 'Be-wëgung' her gedacht werden soll. Und es ist eben dasselbe Seinsdenken, das Heidegger wiederum angetrieben hat, Tao nicht einfach als 'Weg', sondern als ein Grundgeschehen zu erfahren, in dem die Wege allererst gestiftet werden. Man könnte schliesslich auch von Heideggers Angleichung seines Seinsdenkens an Laozis Auffassung des Tao oder umgekehrt von seiner Anpassung des Tao an die ursprüngliche Bedeutung des Seins sprechen, aber keineswegs davon, dass er in dem historischen Wortsinn des Tao die 'Be-wëgung' entdeckt hätte. Trotzdem ist es bezeichnend, dass sich das chinesische Wort dermassen bildhaft in den Rahmen der Heideggerschen Interpretation einfügt, dass nun die gewagte Bahauptung, erst aus Tao vermöge man zu denken, was Vernunft, Geist oder Logos aus ihrem Wesen her sagen möchten, durchaus plausibel erscheint. Was aber meint Heidegger im einzelnen, wenn er sagt, dass sich das Wesen von Logos oder Vernunft erst von Tao her denken lasse ? Tao im Sinne der 'Be-wëgung' mag der rein sprachlichen und textkritischen Feuerprobe des Dao de jing schwerlich standhalten. Worauf es ankommt, ist, bei Heidegger Spuren der inwendigen Aneignung der Gedanken Laozis nachzuweisen. In Abgrenzung gegen eine einseitige Anleihe verstehen wir unter einer inwendigen Aneignung die Möglichkeit zu einer produktiven Assimilation fremder Gedanken, sofern die geglückte gedankliche Begruchtung aus einer vorgängigen Verwandtschaft der Dispositionen zweier Denker resultiert. Solche prä-existierende Verwandschaft kann zunächst im Zusammenhang des Heideggerschen Anliegens der 'Überwindung' der Metaphysik dahingehend charakterisiert werden, dass dabei sowohl das Potential des zeitkritisch-diagnostischen Motivs, als auch die Suggestion des praktisch-therapeutischen Korrektivs im Vorgang von Laozis Denken exemplarisch vorgefunden wurde. Weder das Bild des sich selbst genügenden, kontemplativen Denkens, noch die Idylle des weltentrückt auf Gebirgen und Feldern sich ergehenden Lebens trifft das wahre Motiv des taoistischen Meisters, so sehr auch sein Stil aus einiger Entfernung danach aussehen mag. Desgleichen erschöpft sich der Sinn der von Heidegger gesuchten Nähe zu Laozi nicht im Sichvertrösten in der Abgeschiedenheit von der Welt. Für eine Weile in seiner vereinsamten Nachkriegssituation mochte es der Fall gewesen sein. Der innige Anteil, den Heidegger an Laozis kritischer Distanz von der geschäftigen Mitwelt genommen hat, betrifft aber nur die Hälfte seiner Hinwendung zu ihm. Die andere Hälfte, die an Bedeutung weitaus grösser ist, bezieht sich auf das Motiv der handelnden Einwirkung auf die Welt, die Laozi mit dem bekannten, paradox klingenden Rezept des 'Nichts-Tuns' (Wu wei) zum Ausdruck gebracht hat. Heidegger hat ‚Be-wëgung’ die alltägliche Bedeutung des Tao als 'Weg' beibehalten und seit geraumer Zeit von diesem Wort einen ausgiebigen Gebrauch gemacht. Auch wenn er in der Lesart des Tao im Sinne von 'ege bereiten' bleibt, so geschieht dies nicht auf Kosten der historisch-textkritischen Zusammenhänge des Dao de jing. Die Beziehung von 'Wege bahnen' zu faktisch gehbaren Wegen, besonders zu den von Menschen selber erschlossenen Wegen, ist vergleichbar mit jenem Verhältnis zwischen 'Erteilen des Anteils' und der jeweiligen Weile, die dem Seienden zuteil wird. Es handelt sich um ein Verhältnis vom Ursprung zur Abkunft, vom unerschöpflich-unbegrenzten Seinesgrund zum einzelnen Seienden, das dem ersteren sein Sein verdankt, das aber ein begrenztes ist und dem Verfall anheimgestellt. Auf der einen Seite behauptet Heidegger, dass das Denken auch ein 'Tun' sei. Dieses ist aber 'ein tun', das zugleich alle Praxis übertrifft. Nicht dass das Denken 'durch die Grösse eines Leistens' oder 'durch die Folgen eines Wirkens' das Handeln und Herstellen durchragt. Das Denken hat vielmehr 'kein Ergebnis' und 'keine Wirkung'. Aber es 'lässt das Sein – sein'. Trotz der unübersehbaren Differenz, die zwischen Heideggers Denken und Sagen einerseits und Laozis förmlicher Abweisung aller bewusstseinsmässigen und sprachlichen Regungen andererseits besteht, bleibt den beiden Denkern gemeinsam, dass Tun und Nicht-Tun, Denken und Nicht-Denken sowie Sagen und Schweigen als menschliches Verhalten nicht die letzte Instanz ist, sondern seinen Sinn jeweils von etwas Anderem, vom Sein oder Tao her empfängt, je nach dem, wie das Verhalten diesem gemäss ist oder nicht. Laozi beschreibt die inneren Bezüge des Menschen zu Tao in einem Spruch von unscheinbarer Einfachheit, die aber eine profunde Zweideutigkeit in sich birgt : 'Ist Rohholz gespalten, entsteht daraus Gefäss' (Kap. 28). Rohholz ist das bekannteste Symbol des Tao und nimmt unter den von menschlichen Zugriffen unbehelligten Dingen der Urnatur den vordersten Platz ein. Rohholz ist 'das unmittelbare Anderssein' des Tao, oder es ist die zum Stoff gewordene Gestalt des an sich form- und stofflosen Tao. Deshalb kann die Spaltung des Rohholzes ohne weiteres mit Verletzung oder Verlustiggehen des Tao gleichgesetzt werden. Victor von Strauss, den Heidegger besonders zu schätzen wusste, hat denselben Spruch folgendermassen übersetzt : 'Die Einfalt wird zerstört und dann wird man brauchbar'. Genau so wie bei Laozi, der das grosse Tao durch das 'menschliche Tao' der Sittlichkeit, Menschenherzlichkeit und Klugheit verdrängt sah, finden wir in Heideggers seinsgeschichtlicher Rekonstruktion den Aufstieg der lediglich auf die Gegenstände der Subjektivität bezogenen Denkweise. Und obwohl die Nützlichkeit des Gefässes und die Leistungsfähigkeit der Methode mit unbeirrbarer Konsequenz aus Rohholz (Tao) beziehungsweise aus Logos hervorgehen, können wir unterstellen, dass den beiden Denkern, trotz ihrer radikalen Kritik dieser Entwicklungen, nicht der Fehler unterlaufen ist, zu glauben, dass sich diese Lage durch erhöhte Willensanstrengung des Menschen wenden liesse. Einerseits scheinen sie den Tiefstand der gegenwärtigen Wirklichkeit als Wirklichkeit hinzunehmen, wenn sie auch andererseits unleugbar die Vision einer anderen, gehobenen Wirklichkeit mit sich tragen. Für Laozi ist das Nicht-Tun die Antwort, die den zweifachen Sinn hat, keinen beflissentlichen Anteil mehr an der herrschenden Wirklichkeit zu haben und dennoch, in sublimer Anpassung an die Wirkungsweise des Tao, diesem seinen 'natürlichen Lauf' zu lassen, d.h. Tao sein eigenes Werk verrichten zu lassen. Inwieweit können wir auf dem Denkweg Heideggers die Spuren dieses Nicht-Tuns wiedererkennen, zwar nicht als Zeichen der gedanklichen Anleihe, aber doch im Sinne der inneren und inwendigen Entsprechung, auf die Heideggers 'geheimnisvolle Bezüge' hindeuten ? Da ist an seine Besinnung über das Wesen der Technik anzuknüpfen. Denn Heidegger versteht unter Technik kein Teilphänomen der modernen Zivilisation, sondern den Grundzug der abendländischen Metaphysik, die die gesamten Phasen des menschlichen Verhältnisses zum Seienden als solchem bestimmt. Sofern der durch die Technik bis in die letzte Selbstgewissheit gesteigerte Wille den Menschen blind macht gegenüber einer Wirklichkeit, die in ihrem Sein nur auf dem Weg des dichtenden Sagens und der Kunst erfahren werden könnte, stellt die Technik die Krise im menschlichen Verhältnis zur Wirklichkeit dar. Aber Heidegger tritt an diese Krise keineswegs mit der Allüre eines Krisenfürsorgers heran. Analog dem im Kap. 28 des Dao de jing bezeugten Geist der Offenheit zu nützlichen Gebrauchsdingen ist er vielmehr willens, Technik einmal als etwas Unumgängliches hinzunehmen. Doch darüber hinaus und wiederum analog der ebenfalls in demselben Spruch von Laozi angedeuteten Einsicht in den an sich haltenden Charakter des Tao lässt Heidegger die Möglichkeit offen, dass hinter dem was wir heute die Technik kennen, ein uns noch unbekanntes Wesen des Technischen sich verborgen halten könnte. Besonders hinsichtlich seines Motivs der Begegnung mit Laozi drängt sich der Sinn der Herkunft der Technik als ein denkwürdiges Geheimnis auf, weil Heidegger das berechnende und 'methodisch' verfahrende Denken, in dessen Bahn schliesslich 'Geist', 'Vernunft' und 'Logos' in ihrer geschichtlichen Erscheinung getreten sind, in der ursprünglichen Wesensmöglichkeit des Tao angelegt sieht. Es gilt, trotz aller abweisenden Rede von Heidegger, die innersten Bestrebungen seines Denkens in einer Weise zu artikulieren, die dem Geiste des Nicht-Tuns gerecht wird. Denken, so hörten wir, sei ein Tun, das alle Praxis übertrifft. Heidegger erhofft unzweifelbar eine Art 'Bewirken' von seinem Denken. Aber wir sehen dieses Bewirken sinngemäss explizierbar nur im Lichte der 'nicht-tuenden' Handlungslehre des Taoismus. Zwar nennt Heidegger keine ethisch-moralischen Prinzipien, die das menschliche Verhalten regulieren sollen. Aber im Nennen des 'denkenden Sagens' weist er auf die Bedeutung des 'Lassens'. Heideggers 'Gelassenheit' teilt mit Laozis Idee des Nicht-Tuns ein solches Mass der Übereinkunft, dass wir die Ansicht vertreten können, das Kernstück der von ihm zugestandenen Belehrung 'bei den Chinesen' bestünde in dem Verwindungsgedanken, der die gegensätzlichen Momente des aktiven Einwirkens und der passiven Verhaltenheit in sich vereinigt. Heidegger erörterte den Begriff der Gelassenheit speziell mit Bezug auf technische Gegenstände, zu denen unser 'besinnliches Denken' ein Verhältnis des gleichzeigen 'Ja' und 'Nein' anzunehmen hat. Obwohl mit dieser Charakterisierung die innere Freiheit des an sich haltenden, besinnlichen Denkens schlecht und recht zum Ausdruck kommt, bleibt es fraglich, ob dabei wirklich die Quintessenz des taoistischen Nicht-Tuns getroffen worden ist. Einen Schritt näher dazu zeigt Heideggers Gebrauch des Wortes 'Verwindung'. Wenn Überwindung von etwas einen dagegen erichteten Willensentschluss voraussetzt, so unterscheidet sich Verwindung von jener dadurch, dass Sie, als vom 'inständigen Denken' genährt, eine notwendig von der Sache her gereifte Überwindung ist. Will man von Heidegger Prädisposition für das Einfache sprechen, so müsste man sie mit der Suche nach der ursprünglichen Verfassung der Dinge in einen Zusammenhang bringen. Herkunftsmässig so mit dem Ursprünglichen verbunden, erweist sich das Einfache keineswegs als etwas in sich unterschiedslos Erstarrtes, sondern als etwas, aus dessen Grund noch der tiefere Sinn herauszuholen ist. Es ist schon in diesem Unterwegssein, in der Suche nach ursprünglicher Erfahrung, dass Heidegger bald in Laozis Dao de jing einem verwandten Geist begegnete. Er war gewiss ein Fund und reiner Zufall für den, der sich über das Unmass der historischen und kulturellen Entfernung in Gedanken verliert, aber es war eine Zugabe für einen tüchtig Suchenden, ein geheimer Wink für einen tief Ahnenden. Man sollte annehmen, dass Heideggers Verhältnis zu Laozi eine sehr vorsichtige, wenn schon keine verübergehende oder flüchtige, Beziehung gewesen sein muss. Tatsächlich hatte er sich davor gehütet, sein 'Gespräch' mit Laozi, wenn es eines gab, an die grosse Glocke zu hängen. Weder im Humanismusbrief noch in Wissenschaft und Besinnung, wo er das unausweichliche Gespräch mit der ostasiatischen Welt in Aussicht stellte, wurde Laozi eigentlich beim Namen genannt. Mag die Zusammenarbeit mit Japanern zu einem bedeutsamen Dialog gediehen sein : der eigentliche 'Glücksfall', wo der 'auctor' ein 'augere', ein wirkliches 'Gedeihenlassen' auslöst, ereignete sich dennoch in der Stille der anderen Begegnung, in Heideggers verhaltenem Hörenkönnen auf die weisenden Worte des Laozi. Im Falle seiner Belehrung durch Laozi dürfte Heidegger jedoch keine halbe oder ironisch versteckte Wahrheit gemeint haben. Er war seinerseits schon der Fürsprecher der 'Umkehrung' der abendländischen Metaphysik, deren brüchig gewordene Grundlagen (Geist, Logos, Vernunft) abgetragen werden sollten. Aber er war dadurch auch in die Sprachnot geraten. Trotz der verwandten, zeitkritischen Motive hätte Heidegger keinen zwingenden Grund, die 'geheimnisvollen Bezüge' zur östlichen Welt eigens in Verbindung mit Laozis Namen herauszustellen und sogar sich für seine Belehrung spontan erkenntlich zu zeigen. Aber die Kraft von Laozis Lehre war nicht nur so gross wie ihre Äusserung, sondern ihre Tiefe war auch so tief, wie sie das noch Ungedachte zur Sprache zu bringen und ferner das Unaussprechliche im Ungesprochenen zu lassen bereit war. In den dichtenden Sprüchen Laozis entdeckte Heidegger ein seinem Sinnen und Trachten ebenbürtiges, ursprungsnahes Sagen, das in berückender Einfachheit zugleich das Sagbare zu treffen und das Unsagbare zu hüllen vermochte. Wie alle grossen philosophischen Erneuerer brachte Laozi also die seinem denkerischen Auftrag gemässe Sprache auf den Weg. Und dass diese Erneuerung auf ein Altes wies und die Überwindung des Bestehenden in Wahrheit die Zurücklegung des Weges zum Anfang besagen sollte, muss Heidegger tatsächlich wie eine 'geheimnisvolle' Entsprechung erschienen sein, die sowohl in Form als auch in Inhalt eine tiefgreifende Verwandtschaft zwischen den beiden Denkern ahnen lässt. Dabei war Heidgger sich dessen peinlichst bewusst, dass er die chinesische Sprache nicht kannte und seine Quellenkenntnis des Taoismus aus zweiter Hand geholt werden musste. Nicht zuletzt aus diesem Grunde blieb sein öffentliches Verhalten gegenüber der östlichen Überlieferung spröde und gehemmt, obwohl in privaten Kreisen merklich freier und vertraulicher. Aber in rein sachlicher Hinsicht kam ihm die epigrammatische Bündigkeit des Chinesischen und insbesondere deren Steigerung in Laozis eigenem Stil der Sinngedichte sehr zugute. 2000 Lee Yen-hui : Für Laozi ist das wu-wei der Weg zum Tao, welches der Ursprung von allen Wesen und allen Menschen ist. Der Weg des wu-wei beginnt mit der Befreiung aus der vielfältigen Verfangenheit, welche den Menschen in ein verengtes und erstarrtes Bewusstsein einsperrt. Laozi öffnet diesen Weg aus der Verstrickung durch die radikale Infragestellung der politisch-wirtschaftlichen Systeme, des Konfuzianismus und aller menschlichen Besitzgier. Der Weg des wu-wei ist ein Weg zum ursprünglichen Leben, in welchem sich der Mensch mit dem Tao vereinen kann. Ähnlich wie Laozi sieht Heidegger die Gelassenheit als Weg zur Wahrheit des Seins. Die 'Gegnet' bzw. die Wahrheit des Seins ist das Zuhausesein des Menschen, wo er wie er selbst sein kann. Die 'Gegnet' ist das Sein-lassende : Sie lässt den Mensch wie er selbst ist. Der moderne Mensch wird aber in eine geschichtliche Verfangenheit hineingeboren, so dass er durch das überkommene metaphysisch-technische Denken sein Zuhausesein von vornherein auf der Erde verloren hat. Heidegger stellt deshalb die Tradition der Metaphysik bzw. das technisch-wollende Denken radikal in Frage und versucht ein anderes Denken zu entwickeln, das eine Wiedergewinnung der Bodenständigkeit zukünftig ermöglicht. Das ist der Weg der Gelassenheit, auf dem sich das Denken der Menschen je und je in die Wahrheit des Seins einlassen und als wahrhaft Sterblicher das Geviert der Welt mitschöpferisch bewohnen kann. Ma Lin : Victor von Stauss leaves 'dao' untranslated, but adds in a note that 'dao' should not be translated as 'Weg', 'Wort' or 'Vernunft'. Alexander Ular translates 'dao' as 'Bahn'. Richard Wilhelm renders 'dao' as 'Sinn'. Jan Ulrenbrook translated 'dao' as 'Weg'. Heidegger suggests that 'dao' could be the 'Weg' that gives all ways, as that which makes possible for humans to think through what reason, mind, meaning, and 'logos' may say out of their nature. In the second sentence, Heidegger seems to take 'Weg' and 'dao' as synonyms in saying that perhaps the mystery of mysteries of thoughtful saying conceals itself in the word 'Weg, Tao'. However he is not suggesting that these two words are completely identical, because he immediately refers back to them in the plural, in terms of 'these names'. The final remark, 'All is way' follows up what is asserted in the preceding. Methods are the drainage of 'Weg' that moves all things. 'Weg' is that from which all the variety of methods arise in various forms. It is in this sens that Heidegger says, 'All is way'. The ambiguous relation between 'Weg' and 'dao' provides possibilities of both universalist and relativist readings of Heidegger's thought. On the one hand, a universalist reading would consider that 'Weg' and 'da' share the same reference, but have different senses. That is the basis on which 'Weg' and 'dao' could enter into dialogue. Both universalist and relativist readings neglect the fact that Heidegger does not treat 'Weg' as merely a linguistic sign that refers to an object through the meditation of a certain sense. As the proper 'Urwort, Weg' itself is a special entity. 'Weg' has a kind of giveness or grantedness in spite of its appearance as a word. In other words, its sense and reference are not external, but internal. Both universalist and relativist readings fail to recognize the uniqueness of 'Weg', whose reference and sense are not on the same part as that of other words. 'Weg' is what makes possible the expereince of the nature of language ; it is that in which the thoughtful Saying of language conceals itself. In this light, it would be more appropriate to describe 'Weg' as the primary and grounding 'word-thing', rather than as a word among other words. In fact, with Heidegger, 'Weg' is thought in a similar fashion as 'Ereignis' is. Like 'Ereignis', 'Weg' is associated with a sense of movement. Heidegger coins a word 'be-wëgen' on the basis of 'bewegen', and speaks of 'Weg' as that which moves all things. |
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| 36 | 1957 |
Heidegger, Martin. Grundsätze des Denkens [Vorträge Freiburg i.B. ID D19796]. Heidegger sagt : "Sterbliches Denken muss in das Dunkel der Brunnentiefe sich hinablassen, um bei Tag den Stern zu sehen. Schwerer bleibt es, die Lauterkeit des Dunklen zu wahren, als eine Helle herbeizuschaffen, die nur als solche scheinen will. Was nur scheinen will, leuchtet nicht. Die schulmässige Darstellung der Lehre von den Denkgesetzen will jedoch so scheinen, als seien der Inhalt dieser Gesetze und ihre absolute Geltung unmittelbar für jedermann einleuchtend." Walter Strolz : Heidegger bezieht sich, indem er an die undurchdachte Herkunft der Denkgesetze aus dem fragwürdigen Logikverständnis der Metaphysik erinnert, auf den 28. Spruch aus dem Dao de jing : 'Wer seine Helle kennt, sich in sein Dunkel verhüllt'. Seine Denkbewegung mündet in die schon 1941 formulierte Einsicht, dass die menschliche Entsprechung zum Sein als Sein den Sprung in das Bodenlose ernötigt. Otto Pöggeler : Laozi spricht im 28. Spruch von der Einfalt, der sich Männliches und Weibliches, Hell und Dunkel, Ruhm und Schmach fügen. Mit der Atombombe dagegen holen die Menschen im wissenden Verfügen der Technik Energien aus der Erde, ohne sie aus der Dankbarkeit für das Gewährte in die begrenzte Offenheit einer lebbaren Welt sinnvoll einfügen zu können. Die Helle wie Wissenschaft und Technik sie über die Erde bringen, ist in ihrer masslosen Entfesselung selbstzerstörerisch. Heidegger will aber nicht in eine vortechnische und vormoderne Welt zurück, wenn er Friedrich Hölderlins spätes Gedicht und Laozis Spruch miteinander verknüft ; er will vielmehr diese unsere heutige Welt auf einen begehbaren Weg bringen. Ma Lin : Heidegger cites from chapter 28 of the Daodejing, translated by Victor von Strauss : "Wer seine Helle kennt, sich in sein Dunkel hüllt". According to Heidegger, Western philosophical tradition has been searching for inappropriate brightness. For him, this kind of light is not 'Lichtung'. It is pure brightness without proper sophistication. One needs to keep away from this simplistic notion of brightness and look for the appropriate brightness that goes well with darkness. True light lies concealed in the darkness that is both the origin of the basic principles of thinking and the place of thinking these principles. Similarly, true darkness is not complete darkness without any light at all. It is pregnant with profound light. In this framework of thinking, Heidegger may have dound Laozi’s verse concerning the dialectic relation between white (light) and black (darkness) well-serving his purpose of delineating an other kind of light, a deeper and more concealed origin of thinking. He adapts the literally ambiguous verse to what he is trying to say in the relevant context. Heidegger's charcterization of the origin of the basic principles of thinking in terms of true light concealed in true darkness resembles his description of truth (and of Being). Truth lies in the movement towards unconcealment which is continuously challenged or thwarted by the power of concealment. With Heidegger, the dynamic relation between the unconcealment and concealment, between light and darkness, is one in which each member of a relevant pair of contraries is indispensable. This appears to be similar to Laozi's idea about contraries as reflected in chapter 28. However, there are two points of difference that set Heidegger away from Laozi. First, according to Heidegger's characterization of unconcealment and concealment, of light and darkness, neither member of the pair of contraries has a determinate external reference. They represent internal mediation achieved by a movement calles 'a-lethia'. 'A-lethia' is not a neutral, arbitrary movement. What can be unconcealed presumably is already unconcealed partially in the first beginning of Western historicality. Unconcealment is a movement that possesses historic necessity. With Laozi, the opposites are externally recognizable and determinable. The distinction between the opposites is not logical, but concrete. The white and the black in the verse 'know the white, yet safeguard the black' do not constitute two internal sides of a certain logical or historic unity. They refer to concrete whiteness and blackness, or to concrete light and darkness. Second, sometimes Heidegger speaks of Being in terms of 'the single source', the 'origin'. This lend itself to the interpretation that he privileges a kind of metaphysical reservedness, a source that is inexhaustible, a super-concealment that makes possible any movement of unconcealment with concealment. In the last analysis, Heidegger's most original contribution to contemporary continental philosophy is his emphasis on a kind of dynamic movement named 'Ereignis', which features truth (and Being). No determinate way of being is taken as primordial and fundamental. What is primordial is none other than this momentary movement, or occurrence, or anticipation for this movement, which makes possible both unconcealment and concealment, both Being and man in each of their ownmost nature, both accomplishment and thwartedness, both authenticity and inauthenticity. The nature of 'single source' and of 'origin' rests upon this mode of founding act or movement. In contrast, Laozi does not seem to presuppose a singular movement in which opposites are enacted at the same time. His key word 'dao' can be interpreted in terms of movement. However, there are different kinds of 'dao' and thus different kinds of movement, for example, 'tiandao' (Heaven's dao), and rendao (humans' dao). Different kinds of things in the world also have their own 'dao'. |
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| 37 | 1962 |
Heidegger, Martin. Überlieferte Sprache und technische Sprache [ID D19802]. Heidegger zitiert die Geschichte Der unnütze Baum von Zhuangzi. Hui-Dsi redete zu Dschuang-Dsi und sprach : "Ich habe einen grossen Baum. Die Leute nennen ihn Götterbaum. Der hat einen Stamm so knorrig und verwachsen, dass man ihn nicht nach der Richtschnur zersägen kann. Seine Zweige sind so krumm und gewunden, dass man sie nicht nach Zirkel und Winkelmass verarbeiten kann. Da steht er am Weg, aber kein Zimmermann sieht ihn an. So sind Eure Worte, o Herr, gross und unbrauchbar, und alle wenden sich einmütig von ihnen ab". Dschuang-Dsi sprach : "Habt Ihr noch nie eine Marder gesehen, der geduckten Leibs lauert und wartet, ob etwas vorüberkommt ? Hin und her springt er über die Balken und scheut sich nicht vor hohem Sprunge, bis er einmal in eine Falle gerät oder in einer Schlinge zugrunde geht. Nun gibt es aber auch den Grunzochsen. Der ist gross wie eine Gewitterwolke ; mächtig steht er da. Aber Mäuse fangen kann er freilich nicht. Nun habt Ihr so einen grossen Baum und bedauert, dass er zu nichts nütze ist. Warum pflanzt Ihr ihn nicht auf eine öde Heide oder auf ein weites leeres Feld ? Da könntet Ihr untätig in seiner Nähe umherstreifen und in Musse unter seinen Zweigen schlafen. Nicht Beil und Axt bereitet ihm ein vorzeitiges Ende, und niemand kann ihm schaden. Dass etwas keinen Nutzen hat : was braucht man sich darüber zu bekümmern ?" Chung Chen-yu : Die Musse bei Zhuangzi ist die Herkunft der Arbeit. Das Nutzlose kennzeichnet 'den Sinn der Dinge'. Das Warten, die Musse und das Nutzlose sind für Heidegger das höchste Tun. Daher bekommt auch Heidegger, ähnlich wie Zhuangzi, immer wieder von Spöttern zu hören, dass seine Worte nutzlos seien. |
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| 38 | 1962 |
Heidegger, Martin. Manuskript (1962) Eckard Wolz-Gottwald : Heidegger schreibt der Auseinandersetzung mit dem Asiatischen die Bedeutung zu, die 'Entscheidung über das Schicksal Europas und dessen, was sich westliche Welt nennt', herbeiführen zu können. Aber schon im nächsten Abschnitt schreckt er vor der Radikalität dieses seines eigenen Gedankens zurück. Nun nimmt er die ständig sich verändernde Bläue des von ihm beobachteten griechischen Himmels zum Anlass, sich zu fragen, ob uns der Orient tatsächlich 'noch ein Aufgang des Lichtes und der Erleuchtung' sein könne. Er fragt, ob es nicht ganz anders ist, ob nicht 'historisch hergestellte und künstlich durchgehaltene Lichter' den Schein einer von Osten kommenden 'Offenbarung' nur vortäuschten. Das Asiatische ist dann eher nur als 'dunkles Feuer' beurteilt, das die Griechen in ihrem Dichten und Denken in die 'Helle und in die Maasse' fügten. In diesen von Heidegger nicht für die Öffentlichkeit bestimmten Zeilen tritt ganz offen eine tiefe Unsicherheit zu Tage. Ist in Asien die Offenbarung der Wahrheit zu finden, an der das Abendland genesen könnte ? Oder handelt es sich bei dem Licht aus dem Osten doch nur um ein künstliches Licht, um ein 'dunkles Feuer', das erst durch das griechische Denken, als ursprünglichem Ort der Philosophie, zur Helligkeit denkender Erkenntnis gebracht wurde ? |
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| 39 | 1964 |
Gespräch Martin Heidegger mit Bikkhu Maha Mani. Heinrich Petzet : Heidegger sagt im Gespräch mit dem buddhistischen Mönch Bikkhu Maha Mani aus Bangkok, 'er selbst halte es oft mit Laotse – aber diesen kenne er nur durch die deutschen Vermittler, z.B. Richard Wilhelm'. Auf die Feststellung des Mönchs, nämlich "das Nichts sei nicht 'nichts', sondern geradezu das ganz andere : Die Fülle. Nennen könne das keiner. Aber es sei – Nichts und Alles – die Erfüllung", antwortet Heidegger : "Das ist es, was ich immer, mein Leben lang, gesagt habe". Otto Pöggeler : Heidegger stellt im Gespräch heraus, dass seine Lebensarbeit der Befreiung aus jenem Gefängnis gegolten habe, das wir zeitlebens mit uns herumtragen : aus der Übermacht der zwei Jahrtausende seit Platon, die jedes Gepräch durch die Vorentscheidungen aus den philosophischen Systemen und Doktrinen, den konfessionellen Festlegungen und den religiösen Abgrenzungen, den Erziehungssystemen entstellen. 'Wir haben zuviel Kultur'. Die Europäer hätten kein eindeutiges, gemeinsames, einfaches Verhältnis zur Wirklichkeit und zu sich selbst. Dieser grosse Mangel der westlichen Welt sei der Grund der Verwirrung der Meinungen in den verschiedenen Bereichen ; er ist offenbar auch der Grund für den Blick nach Asien. |
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| 40 | 1965 |
Ansprache von Martin Heidegger anlässlich der Ausstellung Chinesische Kunst. Heidegger zitiert : Kapitel 9 des Dao de jing : "Dem Werk nachgehen, sich selbst entziehen, das ist des Himmels Weg". Kapitel 15 des Dao de jing : "Wer aber ist imstande, ein quirlend Wasser durch die Behutsamkeit der Stille zu klären ? Wer aber ist imstande, die Ruhe durch die Behutsamkeit dauernder Bewegung zu erzeugen ?" Walter Strolz : Im Mittelpunkt von Heideggers Ansprache steht das Verhältnis von Kunst und Technik, 'ein Gegensatz', der 'aufs äusserste befremden muss'. Die schicksalhafte Macht der Technik, der die meisten Menschen blind gegenüberstehen, weil sür sie auch dieses Phänomen nur eine rein menschliche Angelegenheit ist, bringt die Gefahr mit sich, dass eine jahrtausendalte geschichtliche Überlieferung sich nach Heidegger 'in eine Form der blossen Information auflöst'. Diese mächtige Tendenz hat sich inzwischen durch die über uns angeblich 'unaufhaltsam' hereingebrochene neue Medienwelle verschärft. Wird heute, so fragt sich Heidegger, nicht sogar die Kunst von diesem Sog fortgerissen ? Ist es nicht so, 'als wollte das künstlerische Schaffen es bisweilen mit seiner pausenlosen Produktion dem Ausstoss immer neuer technischer Effekte gleichtun, statt warend den Widerstreit zu bedenken – den Widerstreit zwischen der sich verweilenden Ruhe des Kunstwerks und dem ständig sich schneller überholenden Rasen der Technik' ? Wie steht es um das Verhältnis von Unruhe und Ruhe im Widerstreit zwischen Kunst und Technik, wo doch aus beiden Möglichkeiten menschlichen Schaffens ein Hervorbringenkönnen und ein Hervorgebrachtes spricht ? Heidegger gibt, uns antwortend, Folgendes zu erwägen : "Seltsam freilich bleibt es, dass Denkende der Alten chinesischen Welt auf ihre Weise diesen Widerstreit schon vorausgedacht haben. Denn Laotse [Laozi] sagt im 15. Spruch : 'Wer aber ist imstande, ein quirlend Wasser durch die Behutsamkeit der Stille zu klären ? Wer aber ist imstande, die Ruhe durch die Behutsamkeit dauernder Bewegung zu erzeugen' ?" Ma Lin : In quoting the verse 'To withdraw when the work is done is the way of Heaven', Heidegger has borrowed and at the same time revised the thought embodied in it. Originally, this saying concerns an analogy between the way of heaven and the way of humans. The implication is that one should not be overrelying on one’s achievements and become dominated by it. Instead, it is better to let alone what is accomplished, rather than taking advantage of the benefits coming with it. This rule resembles the cyclical patterns of nature in which one season gives way to the next, with the full range of natural forces playing their roles in due course. In this way, the environment always remains lively. Heidegger reads into this verse a depiction of the struggle between technology and art. Although he does not specify the details in which this could be understood, what he has in mind may be something like this : to stay in a triumphant and dominant position is the way of the 'Ge-stell'. What needs to be cherished is the way of letting-be as manifest in art. The way of art is well depicted in the verses he cites. |
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| 41 | 1965 |
Brief von Martin Heidegger an Ernst Jünger. Heidegger gibt Jünger zur Abreise nach Ostasien in einem Brief das Gedicht aus Kapitel 47 des Dao de jing in der Übersetzung von Jan Ulenbrook mit auf die Reise. Es ist eines seiner bevorzugten Sinngedichte : "Nicht zum Tor hinausgehen und die Welt kennen. Nicht zum Fenster hinausspähen und den Himmel ganz sehen. Geht man sehr weit hinaus, weiss man sehr wenig. Darum der Weise, nicht reist er, doch er kennt ; nicht guckt er, doch er rühmt ; nicht handelt er doch er vollendet". (Uhlenbrook) = "Ohne aus der Tür zu gehen, kennt man die Welt, Ohne aus dem Fenster zu schauen, sieht man des Himmels Tao. Je weiter einer hinausgeht, desto geringerer wird sein Wissen". (Wilhelm) = "Ohne aus dem Fenster zu blicken, kann man des Himmels Sinn erschauen" (Ular). = "Nicht ausblickend surchs Fenster, sieht man des Himmels Weg". (Strauss). Jünger schreibt an Bord des Schiffes zurück, er werde auch dann, wenn er sich in ein Zimmer einschliesse, wie ein französischer Vorgänger eine Reise durch das Zimmer beginnen. Besser sei es also, 'die geistige Ruhe zu gewinnen und in ihr zu verharren, während der Raum sich bewegt'. Cho Kah Kyung : Beim näheren Vergleich dieser Spruchweisheit mit Heideggers faktischer Lebensführung müsste man aber mit einer gewissen Ironie eine Unstimmigkeit feststellen. Denn unter dem Gesichtspunkt der west-östlichen Begegnung brauchte er eigentlich nicht aus dem Haustor hinauszugehen, weil die Asiaten schon pilgernd zu ihm gekommen waren. Reinhard May : In Zeile vier weicht Heidegger von Ulenbrook ab und gibt offensichtlich an dieser Stelle eine eigene Version, indem er anstelle von 'des Himmels Weg sehen', ‚den Himmel ganz sehen’ formuliert und somit in dieser Weise 'Weg' (tao) eliminiert. |
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| 42 | 1965 |
Brief von Martin Heidegger an Andrea von Harbou Heidegger zitiert die Verse aus Kapitel 15 des Daodejing, die er in seiner Ansprache anlässlich der Ausstellung Chinesische Kunst wiederholt : "Wer aber ist imstande, ein quirlend Wasser durch die Behutsamkeit der Stille zu klären ? Wer aber ist imstande, die Ruhe durch die Behutsamkeit dauernder Bewegung zu erzeugen ?" |
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| 43 | 1966 |
Heidegger, Martin. Spiegel-Gespräch. In : Der Spiegel ; Nr. 23 (1976). [Gespräch 1966]. Heidegger sagt : "Meine Überzeugung ist, dass nur von demselben Weltort aus, an dem die moderne technische Welt entstanden ist, auch eine Umkehr sich vorbereiten kann, dass sie nicht durch Übernahme von Zen-Buddhismus oder anderen östlichen Welterfahrungen geschehen kann. Es bedarf zum Umdenken der Hilfe der europäischen Überlieferung und ihrer Neuaneignung. Denken wird nur durch Denken verwandelt, das dieselbe Herkunft und Bestimmung hat". Eckard Wolz-Gottwald : Heidegger sagt, dass er gerade nicht durch ‚Übernahme von Zen-Buddhismus oder anderen östlichen Welterfahrungen’, sondern nur durch die Hilfe 'der europäischen Überlieferung', der so wichtige Wandel erreicht werden könne. Heidegger begründet die Forderung der Einschränkung von Philosophie in Europa auf den rein europäischen Kontext, wenn er die Erklärung hinzufügt, dass Denken nur durch Denken verwandelt werden könne, 'das dieselbe Herkunft und Bestimmung' habe. Die Verwandlung westlichen Denkens habe demnach durch westliches Denken zu erfolgen. Es gilt nach der Herkunft der 'Gefahr' zu fragen. Da die Herkunft der Technik aber nicht im östlichen, sondern gerade im westlichen Denken zu finden ist, kann demnach nicht die Beschäftiung mit östlicher, sondern eben nur mit westlicher, den im Westen intendierten Wandel herbeiführen. Cho Kah Kyung : Das Spiegel-Interview war kein Gespräch im Sinne des philosophischen Engagierens, sondern eher eine konzessiv-konfessionelle Stellungnahme, die Heidegger, trotz der von ihm normalerweise gemiedenen journalistischen Rahmenbedingungen, als eine ontisch-existentielle Rechenschaft seines Lebens heilsam erschienen sein muss. Er macht deutlich, dass die Vorbereitung auf eine mögliche Überwindung der durch die Technik herbeigeführten Krise, nicht mehr durch die Übernahme des Zen-Buddhismus oder irgendeiner östlichen Erfahrung getroffen werden kann. |
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| 44 | 1967 |
Heidegger, Martin. Wegmarken (Frankfurt a.M. : Klostermann, 1967). Heidegger schreibt : 'Alles Wirken aber beruht im Sein und geht auf das Seiende aus. Das Denken dagegen lässt sich vom Sein in den Anspruch nehmen, um die Wahrheit des seins zu sagen. Das Denken vollbringt dieses Lassen.' |
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| 45 | 1969 |
Heidegger, Martin. Gruss und Dank an die Teilnehmer der Heidegger-Konferenz in Honolulu auf Hawai [sic] 17.-21. November 1969. [Brief ]. [In : Heidegger, Martin. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges : 1910-1976. Frankfurt a.M. : Klostermann, 2000)]. Heidegger schreibt : "Es erschien mir immer wieder dringlich, dass ein Gespräch mit den Denkern der (von hier aus) östlichen Welt stattfinde. Die grösste Schwierigkeit für dieses erachtete ich aber immer, dass weder in Europa noch in Amerika die östlichen Sprachen beherrscht werden (von wenigen Ausnahmen abgesehen). Eine Übersetzung des östlichen Denkens ins Englische bleibt aber – wie jede Übersetzung – ein Notbehelf. Möchte aber trotz dieses misslichen Umstandes Ihre geplante Konferenz sich als fruchtbar erweisen." Ma Lin : Heidegger attributes the 'greates difficulty' of an East-West dialogue to the lack of command of Eastern languages in the West. However, his statement is somewhat out of place, because most participants of this conference werde at home with both Asian and European languages. |
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| 46 | 1971 |
Mou, Zongsan. Zhi de zhi jue yu Zhongguo zhe xue [ID D17146]. Lee Ming-huei : Mou geht von Martin Heideggers Kant-Interpretaton in Kant und das Problem der Metaphysik aus, um die Bedeutung von Begriffen wie 'Erscheinung', 'Ding an sich', 'intellektuelle Anschauung', 'transzendentaler Gegenstand' usw. zu klären. Er meint, dass Kant zwar der Menschheit die Fähigkeit zu intellektueller Anschauung abstreite und sie allein Gott zuerkenne, hingegen die drei grossen Lehrtraditionen chinesischer Philosophie, nämlich Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus, allesamt dem Menschen intellektuelle Anschauung zusprächen, um das allein Mengschen eigene ‚wu xian xin’ (unendliche Subjekt) zu bestätigen. Weiterhin behauptet er, dass jene 'moralische Metaphysik', die Kants philosophisches System in sich berge, ohne dass Kant sie jedoch hinreichend zu begründen vermocht habe, allein durch Anerkennung intellektueller Anschauung beim Menschen vollendet werden könne ; Heideggers Fundamentalontologie, so meint er, sei dieser Aufgabe nicht gewachsen. |
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| 47 | 1971 |
Mou, Zongsan. Zhi de zhi jue yu Zongguo zhe xue [ID D17146]. Mou schreibt : [Heidegger] strongly emphasizes man's finitude. He makes an ontological analysis of human finitude by borrowing his approach to existentialism and his method to phenomenology and finally establishes his fundamental ontology. Ontology discloses the Being of Dasein (ren, zai nali). It is thanks to authenticity (zhenshixing, as opposed to facticity: jia) that Heidegger understands Being. Being may be understood as a "character of Being" (shiyouxing). In Heidegger's text, the word "Being" appears in almost every sentence but the thing to which it relates is never specified...Expressions such as "being without dwelling" (unheimlich, wujiaxing), the nothingness of being (cunzai de xuwu), his pain, dread (Angst, buli as opposed to fear: Furcht, jupa) are all used to describe, from an existentialist perspective, the process that man has to go through in order to acquire his authenticity and unveil his Being. Man is the guardian of Being (shiyou de shouhuzhe) which means that Being discloses his character through man's existence. This is precisely where the question of fundamental ontology lies. Heidegger's descriptions could let us think of a disclosure of a "true mind" (zhen xin) for instance when he speaks about "call of consciousness" (Ruf, liangxin de huhuan), feeling of guilt (jiuze zhi gan), dread (Sorge, jiaolü), determined being (Entschlossenheit, jueduan) or nothingness (Nichtigkeit, xuwu). Nevertheless, all these descriptions are still "floating" and he has not been able to pave the way for a "true mind."Heidegger's thought does not recognize any transcendent reality (chaoyue de shiti)—infinite constitutive mind (wuxianxing de xinti), constitutive nature (xingti), constitutive authenticity (chengti)—thanks to which man would achieve his authenticity and anchor his way of being into transcendent grounding. Consequently, we can posit that his theory is rootless. In reality, according to Kant, "true metaphysics" is "transcendent." If we want to speak about a fundamental ontology (jiben cunyoulun), the only necessary approach is to base ourselves on "transcendent metaphysics." Heidegger did not grasp this point.The Transcendental Object, is nothing else, for us, and I base myself on Heidegger's own terms, than a nothing (wu). This stems from the fact that it is neither a being (essent) (cunzaiwu) nor an object that would stand against us. It is not a being (cunzaiwu) but a nothing (wu), a being with the character of a nothing (wuwu). As such, it is nevertheless still a "something" (mouwu), not an absolute nothing. It is the transcendental basis thanks to which an object becomes an object (acquires its character of object); it is the principle (daoli) of objects. The reason why we cannot get an intuition of it comes precisely from the fact that it is a principle, the most universal character of what the unity of categories (fanchou de tongyi) represents. It is not a concrete phenomenon (being/essent) and therefore it can only be thought of but not perceived through senses. But here we cannot say either that it can be given by a pure intellectual intuition as it is not a real being (a real essent), but a construction of the unity of apperception... If we speak about "an object independent from sensibility," we can of course describe it as a "transcendental object." Nevertheless, there is no obligation to use such a term: wouldn't it be appropriate to speak about a "transcendent object?" Supposing that we accept the word "object" (duixiang), the Chinese translation of this idea should be chaojue de duixiang and not chaoyue de duixiang. The realm of a thing described as chaojue is beyond experience, completely cut off from experience (jingyan) (hence an independence from sensibility). When Heidegger speaks about ontological knowledge or truth and understands them as "bifurcating into the unveiledness of Being and the openness of beings"; when he assimilates truth with "un-concealment of . . ." (moumou zhi bu yinbi), his words are only based on his own thought. In reality, Kant posits that a priori synthetic judgments (xianyan zonghe panduan) stem from understanding (zhixing) and apperception (tongjue). From this it is possible to say that they constitute an ontological knowledge, refer to a phenomenal ontology (xianxiang de cunyoulun) and enable an "unveiledness of being." But the issue is just that of the unveiledness of the universal characteristics of a phenomenal being and does not relate to the "Being" that Heidegger has actually in mind. Heidegger adds his personal touch to Kant's words. According to the latter, true ontology is a "transcendent metaphysics" (chaojue xingshangxue) that focuses on free will (ziyou yizhi) and the thing in itself, and not an "immanent metaphysics" (neizai xingshangxue). But this is at the level of an immanent metaphysics that Heidegger wants to position his fundamental ontology. Therefore, he interprets Kant's work as ontological knowledge and as the foundation of an ontology.My understanding of the problem has nothing to do with that of Heidegger... As transcendental imagination builds the schemes thanks to time, time is the ground of transcendental imagination. [Apprehending something] under the mode of time (shijianhua) boils down to objectifying (duixianghua) something. If the authentic moral Self and the moral principles [he submits himself to] in an autonomous way can be apprehended under the mode of time they consequently become phenomena. As such they can [through respect] reveal themselves in an objective and thematic way: The consequence is then to negate them as authentic Self (zhen wo) and moral principles. Heidegger's speech does not make sense: It shows that he does not understand the meaning of the true moral Self. Moreover, his understanding of the meaning of transcendental imaginations is affected as well. It is correct to posit that the law (moral principles) and the acting Self cannot be experienced as objects. In that way, one could think that Heidegger, highlighting that point, reaches a certain understanding of the moral Self. Nevertheless, linking the possibility of the law and the acting Self with transcendental imagination is a strange thing. It makes no sense to establish a link between practical reason and transcendental imagination. |
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| 48 | 1972 |
Gespräch zwischen Martin Heidegger und Chang Chung-yuan [Zhang Zhongyuan] in Freiburg. Chang Chung-yuan : I asked Professor Heidegger, "In your work The end of philosophy and the task of thought you conclude that the study of 'lichtung' will be an important task for future thought. Is it correct to say that your new way of thinking concentrates on the development of the philosophy of 'lichtung' ?" Heidegger answered, "That is correct'". I continued, "'Lichtung' is the opening and clearing from which illumination derives. This 'lichtung' in the Taoist sense is 'Ming'. Thus from the Eastern point of view we can understand your new approach as identifying with the attainment of 'Ming'." Heidegger answered, "That is correct". |
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| 49 | 1973 |
Brief von Martin Heidegger an Erhart Kästner Als in den Byzantinischen Aufzeichnungen (Aufstand der Dinge) gefragt hatte, ob Laotse [Laozi] im 15. Kap. Trübwasser oder Qirlwasser meine, zeichnete Martin Heidegger in seinem Dankesbrief gerade diese Überlegungen aus. Laotse blieb Thema gemeinsamer Überlegungen und ein Wegweiser, der allerdings auf unterschiedliche Lebens- und Denkwege verwies. |
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| 50 | 1975 |
Laozi. Tao, a new way of thinking : a translation of the Tao te ching, with an introduction and commentaries [ID D199090]. Zhang, Zhongyuan schreibt in der Einführung : Heidegger is the only Western philosopher who not only intellectually understands 'Tao', but has intuitively experenced the essence of it as well. For this reason, the commentaries on the following chapters of this work repeatedly refer to Heidegger's philosophy. Im Kommentar zu Kapitel 11 schreibt er : The idea of the void which is useful as interpreted in this chapter also seems to appear in Heidegger's explanation of the void of the jug. |
Bibliography (38)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
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| 1 | 1927 | Heidegger, Martin. Sein und Zeit. (Halle a.d.S. : M. Niemeyer, 1927). (Sonderdruck aus : Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. 8, 1927). | Publication / HeidM1 |
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| 2 | 1947 | Heidegger, Martin. Platons Lehre von der Wahrheit : mit einem Brief über den 'Humanismus' [an Jean Beaufret, Paris]. (Bern : Francke, 1947). | Publication / HeidM5 |
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| 3 | 1950 | Heidegger, Martin. Das Ding. In: Jahrbuch der Bayerischen Akademie der Schönen Künste, Bd. 1 (1951). [Vortrag München 1950]. | Publication / HeidM7 |
|
| 4 | 1954 | Heidegger, Martin. Die Frage nach der Technik. In: Jahrbuch der Bayerischen Akademie der Schöne Künste ; Bd. 3 (1954). [Vortrag München 1954]. | Publication / HeidM10 |
|
| 5 | 1955 | Heidegger, Martin. Zur Seinsfrage. In : Festschrift für Ernst Jünger zum 60. Geburtstag 'Freundschaftliche Begegnungen'. (Frankfurt am Main : V. Klostermann 1955). | Publication / HeidM11 |
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| 6 | 1959 | Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. (Pfullingen : Neske, 1959). | Publication / Heid2 |
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| 7 | 1959 | Heidegger, Martin. Gelassenheit = Gelassenheit : zur Erörterung der Gelassenheit : aus einem Feldweggespräch über das Denken. (Pfullingen : Neske, 1959). [Rede gehalten 1955 in Messkirch ; Feldweggespräch geschrieben 1944-1945]. | Publication / HeidM4 |
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| 8 | 1959 | Heidegger, Martin. Aus einem Gespräch von der Sprache : zwischen einem Japaner und einem Fragenden. In : Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. (Stuttgart : Neske, 1959). [Geschrieben 1953-1954]. | Publication / HeidM9 |
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| 9 | 1963 |
Cun zai zhu yi zhe xue. Zhongguo ke xue yuan zhe xue yan jiu suo xi fang zhe xue shi zu. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1963). [Anthologie von Auszügen aus Werken von Martin Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty]. 存在主义哲学 |
Publication / Sar6 |
|
| 10 | 1964 |
Xi fang xian dai zi chan jie ji zhe xue lun zhu xuan ji. Hong Qian zhu bian. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1964). 西方现代资产阶级哲学论著选辑 [Choix d'oeuvres philosophiques d'auteurs "bourgeois" contemporains : Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Ernst Mach, Wilhelm Windelband, Paul Natorp, Francis Herbert Bradley, Josiah Royce, Richard Kroner, William James, John Dewey, Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Alfred Jules Ayer, Karl Raymund Popper, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Jacques Maritain, Joseph Maria Bochenski, Auguste Comte]. |
Publication / MarJ7 |
|
| 11 | 1972 |
Cai, Meili. Cun zai zhu yi da shi. Haidege zhe xue. (Taibei : Huan yu chu ban she, 1972). (Da xue cong shu ; 15). [Enthält] : Heidegger, Martin. He Deling yu shi zhi ben zhi. Übersetzung von Heidegger, Martin. Hölderlin und das Wesen der Dichtung. [Vortrag Rom]. In: Das Innere Reich (1936). Heidegger, Martin. He wei zhe xue. Übersetzung von Heidegger, Martin. Was ist das, die Philosophie ? Pfullingen : Neske, 1956. 存在主義大師海德格哲學 |
Publication / Heid32 | |
| 12 | 1986 | Heidegger, Martin. Seminare. (Frankfurt a.M. : Klostermann, 1986). [1937-1942]. | Publication / HeidM3 |
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| 13 | 1987 |
[Heidegger, Martin]. Cun zai yu shi jian. Mading Haidege'er zhu ; Chen Jiaying, Wang Qingjie he yi ; Xiong Wei jiao. (Beijing : Sheng huo, du shu, xin zhi san lian shu dian, 1987). (Wen hua, Zhongguo yu shi jie xi lie cong shu; Xian dai xi fang xue shu wen ku). Übersetzung von Heidegger, Martin. Sein und Zeit. (Halle a.d.S. : M. Niemeyer, 1927). (Sonderdruck aus : Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. 8, 1927). 存在与时间 |
Publication / Heid16 |
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| 14 | 1989 | Heidegger, Martin. Überlieferte Sprache und technische Sprache. (St. Gallen : Erker, 1989). [Vortrag Comburg 1962]. | Publication / HeidM12 |
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| 15 | 1990 |
[Heidegger, Martin]. Haidege’er lun Nicai. Mading Haidege’er zhu ; Qin Wei, Yu Hong yi. (Shijiazhuang : Hebei ren min chu ban she, 1990). Übersetzung von Heidegger, Martin. Gesamtausgabe. (Frankfurt am Main : Klostermann, 1976). Abt. 2 : Vorlesungen 1923-1976 : Bd. 43. Nietzsche : Der Wille zur Macht als Kunst. 海德格爾馬丁: 海德格爾論尼采作為藝術的權利意志 |
Publication / Nie216 | |
| 16 | 1990 |
[Heidegger, Martin]. Shi, yu yan, si. Heidege'er zhu ; Peng Fuchun yi ; Dai Hui jiao. (Beijing : Wen hua yi shu chu ban she, 1990). (20 shi ji yi shu bian yuan xue ke yi cong). Übersetzung von Heidegger, Martin. Poetry, language, thought. Translations and introd. by Albert Hofstadter. (New York, N.Y. : Harper & Row, 1971). = [Übersetzung der Werke von Martin Heidegger]. 诗语言思 |
Publication / Heid24 | |
| 17 | 1993 |
[Heidegger, Martin]. Xiang yu si de shi qing. Mading Haidege'er yuan zhu ; Chen Xiaowen, Sun Zhouxing yi zhe. (Taibei : Yang zhe chu ban she, 1993). (Haidegeer zhu zuo ji ; 3). Übersetzung von Heidegger, Martin. Zur Sache des Denkens. (Tübingen : Niemeyer, 1969). 向於思的事情 |
Publication / Heid25 | |
| 18 | 1993 |
[Heidegger, Martin]. Xing er shang xue dao lun. Mading Haidege'er yuan zhu ; Xiong Wei, Wang Qingjie yi. (Taibei : Yang zhe, 1993). (Haidege'er zhu zuo ji ; 1). Übersetzung von Heidegger, Martin. Einführung in die Metaphysik. (Tübingen : M. Niemeyer, 1953). 形而上學導論 |
Publication / Heid26 | |
| 19 | 1993 |
[Heidegger, Martin]. Zou xiang yu yan zhi tu. Mading Haidege yuan zhu ; Sun Zhouxing yi zhe. (Taibei : Shi bao wen hua chu ban qi ye you gu fen xian gong si, 1993). (Jin dai si xiang tu shu guan xi lie ; 16). Übersetzung von Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. (Pfullingen : Neske, 1959). 走向語言之途 |
Publication / Heid30 | |
| 20 | 1994 |
[Heidegger, Martin]. Ling zhong lu. Mading Haidege yuan zhu ; Sun Zhouxing yi zhe. (Taibei : Shi bao wen hua chu ban qi ye you xian gong si, 1994). (Jin dai si xiang tu shu guan xi lie ; 5. Zhe xue lei ; 27). Übersetzung von Heidegger, Martin. Holzwege. (Frankfurt a.M. : V. Klostermann, 1950). 林中路 |
Publication / Heid21 | |
| 21 | 1994 | Heidegger, Martin. Bremer und Freiburger Vorträge. (Frankfurt a.M. : V. Klostermann, 1994). [Geschrieben 1949, 1957]. | Publication / HeidM6 |
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| 22 | 1995 |
[Heidegger, Martin]. Ren, shi yi di an ju : Haidege'er yu yao. Haidege'er zhu ; Gao Yuanbao yi ; Zhang Rulun jiao. (Shanghai : Shanghai yuan dong chu ban she, 1995). (Huo feng huang wen ku). [Übersetzung von Zitaten von Heidegger]. 人诗意地安居 : 海德格尔语要 |
Publication / Heid23 | |
| 23 | 1995 |
Jin, Xiping. Haidege'er zao qi si xiang yan jiu. (Shanghai : Shanghai ren min chu ban she, 1995). (Dang dai Zhongguo zhe xue cong shu). [Abhandlung über Martin Heidegger]. 海德格尔早期思想研究 |
Publication / Heid50 | |
| 24 | 1996 |
[Heidegger, Martin]. Haidege'er xuan ji. Sun Zhouxing xuan bian. (Shanghai : Sheng huo, du shu, xin zhi Shanghai san lian shu dian, 1996). (20 shi ji ren lei si xiang jia wen ku). [Übersetzung ausgewählter Werke von Martin Heidegger]. 海德格尔选集 |
Publication / Heid19 | |
| 25 | 1997 |
[Heidegger, Martin]. Zai tong xiang yu yan de tu zhong. Haidege'er zhu ; Sun Zhouxing yi. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1997). Übersetzung von Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. (Pfullingen : Neske, 1959). 在通向语言的途中 |
Publication / Heid29 | |
| 26 | 1999 |
[Heidegger, Martin]. Xie lin lun ren lei zi you di ben zhi. Mading Heidege zhu. Xue Hua yi. (Shenyang : Liaoning jiao yu chu ban she, 1999). [Abhandlung über Über das Wesen der menschlichen Freiheit von Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling]. 谢林论人类自由的本质 |
Publication / Heid1 | |
| 27 | 2000 |
[Heidegger, Martin]. He'erdelin shi de chan shi. Haidege'er zhu ; Sun Zhouxing yi. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 2000). Übersetzung von Heidegger, Martin. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. (Frankfurt a.M. : V. Klostermann, 1944). 荷爾德林詩的闡釋 |
Publication / HölF1 | |
| 28 | 2000 |
[Husserl, Edmund]. Nei zai shi jian yi shi xian xiang xue. Aidemengte Husai'er zhu ; Yang Fubin yi. (Beijing : Hua xia chu ban she, 2000). (Xian dai xi fang si xiang wen ku). Übersetzung von Husserl, Edmund. Vorlesungen zur Phänomenologie des innern Zeitbewusstseins. Hrsg. von Martin Heidegger. (Halle a.d.S. : M. Niemeyer, 1928). (Sonderdruck aus : Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung ; Bd. 9). 內在时间意识现象学 |
Publication / Huss13 | |
| 29 | 2002 |
[Heidegger, Martin]. Nicai. Mading Haidege'er zhu ; Sun Zhouxing yi. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 2002). Übersetzung von Heidegger, Martin. Nietzsche. (Pfullingen : Neske, 1961). 尼采 |
Publication / Nie215 | |
| 30 | 2002 |
[Heidegger, Martin]. Haidege'er yu you xian xing si xiang. Sun Zhouxing [et al.] yi ; Liu Xiaofeng xuan bian. (Beijing : Hua xia chu ban she, 2002). (Xi fang si xiang jia yan jiu xi lie). [Übersetzung theologischer Werke von Heidegger]. 海德格尔与有限性思想 |
Publication / Heid20 | |
| 31 | 2003 | Wohlfart, Günter. Heidegger and Laozi. In : Journal of Chinese philosophy ; vol. 30, issue 1 (2003). | Publication / HeidM13 |
|
| 32 | 2004 |
[Wartenberg, Thomas E.]. Lun yi shu de ben zhi : ming jia jing xuan ji. Tangmasi Huatengboge bian zhu ; Zhang Shujun, Liu Lanyu, Wu Peien yi zhe. Vol. 1-29. (Taibei : Wu guan yi shu guan li you xian gong si, 2004). Übersetzung von Wartenberg, Thomas E. The nature of art : an anthology. (Fort Worth : Harcourt College, 2002). 論藝術的本質 : 名家精選集 [Enthält] : Vol. 1. Yi shu ji mo fang : Bolatu = Art as imitation : Plato. Vol. 2. Yi shu ji ren zhi : Yalisiduode. = Art as cognition : Aristotle. Vol. 3. Yi shu ji zai xian zi ran : Aboti. = Art as representing nature : Leon Battista Alberti Vol. 4. Yi shu ji pin wei de dui xiang : Xiumo. = Art as object of taste : David Hume. Vol. 5. Yi shu ji ke gou tong de yu yue : Kangde. = Art as Communicable pleasure : Immanuel Kant. Vol. 6. Yi shu ji qi shi : Shubenhua. = Art as revelation : Arthur Schopenhauer. Vol. 7. Yi shu ji li xiang de dian xing : Heige’er. = Art as the ideal : G.W.F. Hegel. Vol. 8. Yi shu ji jiu shu : Nicai. = Art as redemption : Friedrich Nietzsche. Vol. 9. Yi shu ji qing gan jiao liu : Tuoersitai. = Art as communication of feeling : Leo N. Tolstoy. Vol. 10. Yi shu ji zheng zhuang : Fuluoyide. = Art as symptom : Sigmund Freud. Vol. 11. Yi shu ji you yi han de xing shi : Beier. = Art as significant form : Clive Bell. Vol. 12. Yi shu ji biao da : Kelinwu. = Art as expression : R.G. Collingwood. Vol. 13. Yi shu ji jing yan : Duwei. = Art as experience : John Dewey. Vol. 14. Yi shu ji zhen li : Haidege. = Art as truth : Martin Heidegger. Vol. 15. Yi shu ji qi yun : Banyaming. = Art as auratic : Walter Benjamin. Vol. 16. Yi shu ji zi you : Aduonuo. = Art as liberatory : Theodor Adorno. Vol. 17. Yi shu ji wu ding yi : Weizi. = Art as indefinable : Morris Weitz. Vol. 18. Yi shu ji qi shi : Gudeman. = Art as exemplification : Nelson Goodman. Vol. 19. Yi shu ji li lun : Dantuo. = Art as theory : Arthur Danto. Vol. 20. Yi shu ji ji gou : Diqi. = Art as institution : George Dickie. Vol. 21. Yi shu ji mei xue chan wu : Biersili. = Art as aesthetic production : Monroe C. Beardsley. Vol. 22. Yi shu ji wen ben : Bate. = Art as text : Roland Barthes. Vol. 23. Yi shu ji lian wu : Paibo. = Art as fetish : Adrian Piper. Vol. 24. Yi shu ji jie gou : Dexida. = Art as deconstructable : Jacques Derrida. Vol. 25. Yi shu ji nü xing zhu yi : Han'en. = Art as feminism : Hilde Hein. Vol. 26. Yi shu ji mai luo : Jiegede. = Art as contextual : Dele Jegede. Vol. 27. Yi shu ji hou zhi min : Aipiya. = Art as postcolonial : Kwame Anthony Appiah. Vol. 28. Yi shu ji xu ni : Daiweisi. = Art as virtual : Douglas Davis. Vol. 29. Dao lun. = About the authors. |
Publication / Schop20 |
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| 33 | 2004 |
[Heidegger, Martin]. Nicai shi jiang. Mading Haidegeer zhu ; Su Long bian yi. (Beijing : Zhongguo yan shi chu ban she, 2004). (Tan suo xian zhe). [Übersetzung von Texten von Martin Heidegger über Friedrich Nietzsche]. 尼采十讲 |
Publication / Nie217 | |
| 34 | 2004 |
[Heidegger, Martin]. Haidege'er cun zai zhe xue. Haidege'er zhu ; Sun Zhouxing deng yi. (Beijing : Jiu zhou chu ban she, 2004). (Zhe ren ka fei ting ; 10). [Übersetzung von philosophischen Werken von Martin Heidegger]. 海德格尔存在哲学 |
Publication / Heid18 | |
| 35 | 2004 |
[Heidegger, Martin]. Xing shi xian shi de xian xiang wua : Haidege'er zao qi Fulaibao wen xuan. Mading Haidege'er zhu ; Sun Zhouxing bian yi. (Shanghai : Tong ji da xue chu ban she, 2004). (Tong ji, Deyizhi wen hua cong shu. ; 2). [Übersetzung ausgewählter Werke von Martin Heidegger]. 形式显示的现象学 : 海德格尔早期弗莱堡文选 |
Publication / Heid27 | |
| 36 | 2004 |
[Heidegger, Martin]. Xiong yi Haidege'er. Xiong Wei yi ; Wang Wei bian. (Shanghai : Tong ji da xue chu ban she, 2004). (Tong ji, Deyizhi wen hua cong shu ; 1). [Übersetzung ausgewählter Texte von Martin Heidegger, Metaphysik]. 熊译海德格尔 |
Publication / Heid28 | |
| 37 | 2005 |
[Heidegger, Martin]. Cun zai yu zai. Mading Haidege'er zhu ; Wang Zuohong yi ; Li Ming jiao. (Beijing : Min zu chu ban she, 2005). Übersetzung von Heidegger, Martin. Sein und Zeit. (Halle a.d.S. : M. Niemeyer, 1927). (Sonderdruck aus : Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. 8, 1927). 存在与在 |
Publication / Heid17 | |
| 38 | 2008 |
[Heidegger, Martin]. Lu biao. Mading Haidege yuan zhu ; Sun Zhouxing yi zhe. (Taibei : Shi bao wen hua chu ban qi ye gu fen you xian gong si, 1998). (Jin dai si xiang tu shu guan xi lie ; 41). Übersetzung von Heidegger, Martin. Wegmarken. (Frankfurt a.M. : Klostermann, 1967). 路標 |
Publication / Heid22 |
Secondary Literature (113)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 1962 | Diemer, Alwin. Schopenhauer und die moderne Existenzphilosophie. In : Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft ; Bd. 43 (1962). | Publication / HeidM18 | |
| 2 | 1967 | Smith, Carl T. A Heideggerian interpretations of the way of Lao Tzu. In : Ching feng ; vol. 10, no 1 (1967). | Publication / HeidM14 |
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| 3 | 1969 |
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Publication / Heid45 | |
| 4 | 1971 |
Mou, Zongsan. Zhi de zhi jue yu Zongguo zhe xue. (Taibei : Taiwan shang wu yin shu guan, 1971). [Intellektuelle Anschauung und chinesische Philosophie]. [Enthält Äusserungen über Martin Heidegger und Immanuel Kant]. 智的直覺與中國哲學 |
Publication / Kant147 | |
| 5 | 1972 |
Cai, Meili. Cun zai zhu yi da shi. Haidege zhe xue. (Taibei : Huan yu chu ban she, 1972). (Da xue cong shu ; 15). [Enthält] : Heidegger, Martin. He Deling yu shi zhi ben zhi. Übersetzung von Heidegger, Martin. Hölderlin und das Wesen der Dichtung. [Vortrag Rom]. In: Das Innere Reich (1936). Heidegger, Martin. He wei zhe xue. Übersetzung von Heidegger, Martin. Was ist das, die Philosophie ? Pfullingen : Neske, 1956. 存在主義大師海德格哲學 |
Publication / Heid32 | |
| 6 | 1977 | Hsiao, Paul Shih-yi. Wir trafen uns am Holzmarktplatz. In : Erinnerung an Martin Heidegger. Hrsg. von Günther Neske. (Pfullingen : Neske, 1977). = Hsiao, Paul Shih-yi. Heidegger and our translation of the Tao te ching. Transl. by Graham Parkes. In : Heidegger and Asian thought. Ed. by Graham Parkes. (Honolulu, Hawaii : University of Hawaii Press, 1987). | Publication / Heid9 |
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| 7 | 1981 |
Zhang, Jiajun. Haidege de 'you' (Sein) yu Laozi de 'Dao' bi jiao yan jiu. (Taibei ? : Zhang Jiajun, 1981). [Martin Haidegger und Dao de jing von Laozi]. 海德格的有(Sein)與老子的道比較硏究 |
Publication / Heid95 | |
| 8 | 1983 | Petzet, Heinrich Wiegand. Auf einen Stern zugehen : Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929-1976. (Frankfurt a.M. : Societäts-Verlag, 1983). | Publication / Heid11 | |
| 9 | 1984 | Strolz, Walter. Heideggers Entsprechung zum Tao-te-king und zum Zen-Buddhismus. In : Sein und Nichts in der abendländischen Mystik. Hrsg. von Walter Stolz. (Freiburg i.B. : Herder, 1984). | Publication / Heid13 |
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| 10 | 1984 | Parkes, Graham. Intimations of taoist themes in early Heidegger. In : Journal of Chinese philosophy ; no 11 (1984). | Publication / HeidM2 |
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| 11 | 1987 | Heidegger and Asian thought. Ed. by Graham Parkes. (Honolulu, Hawaii : University of Hawaii Press, 1987). | Publication / Park2 | |
| 12 | 1988 |
[Magliola, Robert R.]. Xian xiang xue yu wen xue. Luobote R Mageliaola zhu ; Zhou Ning yi. (Shenyang : Chun feng wen yi chu ban she, 1988). (X yu wen xue cong she). Übersetzung von Magliola, Robert R. Phenomenology and literature : an introduction. (West Lafayette, Ind. : Purdue University Press, 1977). [Betrifft Martin Heidegger]. 现象学与文学 |
Publication / Heid64 | |
| 13 | 1988 |
[Steiner, George] Cun zai zhu yi zu shi ye : Heidege'er. Qiaozhi Sitanna zhu ; Yang Rensheng yi. (Changsha : Hunan ren min chu ban she, 1988). Übersetzung von Steiner, George. Heidegger. (Hassocks : Harvester Press, 1978). 存在主义祖师爷 : 海德格尔 |
Publication / Heid72 | |
| 14 | 1989 | Obashi, Ryôsuke. Heidegger und die Frage nach der abendländischen Moderne - ausgehend von einem Text Tschuang-tses. In : Destruktion und Übersetzung : zu den Aufgaben von Philosophiegeschichte nach Martin Heidegger. Hrsg. von Th. Buchheim. (Weinheim : VCH Acta Humaniova, 1989). | Publication / Heid12 |
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| 15 | 1989 |
[Steiner, George]. Haidege'er. Qiaozhi Sitanna zhu ; Li He, Liu Ji yi. (Beijing : Zhongguo she hui ke xue chu ban she, 1989). (Wai guo zhu ming si xiang jia yi cong (wen ku ban) ; 4). Übersetzung von Steiner, George. Heidegger. (Hassocks : Harvester Press, 1978). 海德格爾 |
Publication / Heid73 | |
| 16 | 1989 |
Xiang, Tuijie. Haidege. (Taibei : Dong da tu shu gong si, 1989). (Shi jie zhe xue jia cong shu). [Biographie von Martin Heidegger]. 海德格 |
Publication / Heid88 | |
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Yu, Xuanmeng. Xian dai xi fang de chao yue si kao : Haidege'er di zhe xue. (Shanghai : Shanghai ren min chu ban she, 1989). [Abhandlung über Martin Heidegger]. 现代西方的超越思考 : 海德格尔的哲学 |
Publication / Heid92 | |
| 18 | 1990 | Hecker, Hellmuth. Heidegger und Schopenhauer. In : Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft ; Bd. 71 (1990). | Publication / Heid114 |
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| 19 | 1992 | Hempel, Hans-Peter. Heidegger and Zen. 2. Aufl. (Frankfurt a.M. : Hain, 1992). (Athenäums Taschenbuch ; Bd. 168). | Publication / Hemp1 | |
| 20 | 1992 | Cho, Kah Kyung. Heidegger und die Rückkehr in den Ursprung : Nachforschungen über seine Begegnungsmotive mit Laotse. In : Im Spiegel der Welt : Sprache, Übersetzung, Auseinandersetzung. Hrsg. von Dietrich Papenfuss und Otto Pöggeler. (Frankfurt a.M. : Klostermann, 1992). | Publication / Heid7 |
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| 21 | 1992 | Pöggeler, Otto. West-östliches Gespräch : Heidegger und Lao Tse. In : Pöggeler, Otto. Neue Wege mit Heidegger. (Fraiburg i.B. : Alber, 1992). = Pöggeler, Otto. West-East dialogue : Heidegger and Lao-tzu. In : Heidegger and Asian thought. Ed. by Graham Parkes. (Honolulu, Hawaii : University of Hawaii Press, 1987). | Publication / Heid14 | |
| 22 | 1992 |
Chen, Ronghua. Haidege zhe xue : si kao yu cun you. (Taibei : Furen da xue chu ban she, 1992). (Fu ren da xue yan jiu cong shu). [Abhandlung über die Ontologie bei Martin Heidegger]. 海德格哲學 : 思考與存有 |
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Zheng, Yong. Yi Haidege’er wei can zhao dian kan Lao Zhuang. (Shanghai : Shanghai gu ji chu ban she, 1992). (Dao jia wen hua yan jiu ; 2). [Abhandlung über Martin Heidegger und Laozi]. 以海德格爾為參照點看老莊 |
Publication / Heid59 | |
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Xiong, Wei. Dao jia yu Haidege'er. (Shanghai : Shanghai gu ji chu ban she, 1992). (Dao jia wen hua yan jiu ; 2). [Abhandlung über Martin Heidegger und Taoismus]. 道家與海德格爾 |
Publication / Heid89 | |
| 25 | 1992 | Hsiung, Wei [Xiong, Wei]. Chinesische Heidegger-Rezeption. In : Im Spiegel der Welt : Sprache, Übersetzung, Auseinandersetzung. Hrsg. von Dietrich Papenfuss und Otto Pöggeler. (Frankfurt a.M. : Klostermann, 1992). (Zur philosophischen Aktualität Heideggers ; Bd. 3). | Publication / Heid107 |
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| 27 | 1993 | Cho, Kah-kyung. Der Abstieg über den Humanismus : West-Östliche Wege im Denken Heideggers. In : Europa und die Philosophie. Hrsg. von Hans-Helmuth Gander. (Frankfurt a.M. : Klostermann, 1993). (Schriftenreihe / Martin-Heidegger-Gesellschaft ; Bd. 2). | Publication / Heid4 |
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[Seubold, Günter]. Haidege'er fen xi xin shi dai de ke ji. Gangte Shaoyibo'erde zhu ; Song Zuliang yi. (Beijing : Zhongguo she hui ke xue chu ban she, 1993). (Haidegeer fen xi xin shi dai de ke ji). Übersetzung von Seubold, Günter. Heideggers Analyse der neuzeitlichen Technik. (Freiburg i.B. : K. Alber, 1986). (Alber-Broschur Philosophie). 海德格尔分析新時代的科技 |
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Song, Zuliang. Zheng jiu de qiu he ren lei wie lai : Haidege'er di hou qi si xiang. (Beijing : Zhongguo she hui ke xue chu ban she, 1993). [Abhandlung über Martin Heidegger]. 拯救地球和人类未来 : 海德格尔的后期思想 |
Publication / Heid71 | |
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Chen, Junhui. Haidege lun cun you yu si wang. (Taibei : Taiwan xue sheng shu ju, 1994). (Wen hua zhe xue cong kann ; 10). [Über Martin Heideggers Beiträge zur Ontologie]. 海德格論存有與死亡 |
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[Gadamer, Hans-Georg]. Zhe xue jie shi xue = Philosophical hermeneutics. Jiadamo’er zhu ; Xia Zhengping, Song Jianping yi. (Shanghai : Shanghai yi wen chu ban she, 1994). (Er shi shi ji xi fang zhe xue yi cong). Übersetzung von Gadamer, Hans-Georg. Kleine Schriften. Bd. 1-3. (Tübingen : J.C.B. Mohr, 1967-1972). [Hermeneutik und Phänomenologie bei Martin Heidegger und Edmund Husserl]. 哲学解释学 |
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Sun, Zhouxing. Shuo bi ke shuo zhi shen mi : Haidege'er hou qi si xiang yan jiu. (Shanghai : Sheng huo, du shu, xin zhi san lian shu dian Shanghai fen dian, 1994). (Shanghai san lian wen ku). Diss. Hangzhou da xue, 1992. [Abhandlung über Martin Heidegger]. 说不可说之神秘 : 海德格尔后期思想研究 |
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Tu, Chengling. Xian xiang xue de shi ming : cong Husai'er, Haidege'er dao Sate. (Guangzhou : Guangdong ren min chu ban she, 1994). [Abhandlung über Edmund Husserl, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre]. 現象学的使命 : 从胡塞尔海德格尔到萨特 |
Publication / Heid77 | |
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Publication / Heid90 | |
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Tu, Chenglin. Xian xiang xue de shi ming : cong Husai'er, Haidege'er dao Sate. (Guangzhou : Guangdong ren min chu ban she, 1994). [Abhandlung über die Phänomenologie bei Edmund Husserl, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre]. 現象学的使命 : 从胡塞尔海德格尔到萨特 |
Publication / Huss1 | |
| 36 | 1995 |
Chen, Jiaying. Haidege'er zhe xue gai lun. (Beijing : Sheng huo, du shu, xin zhi san lian shu dian, 1995). (San lian, Hafo Yanjing xue shu cong shu). [Abhandlung über Martin Heidegger]. 海德格尔哲学概论 |
Publication / Heid34 | |
| 37 | 1995 |
Wang, Wensheng. Husai'er yu Haidege. (Taibei : Yuan liu chu ban shi ye gu fen you xian gong si, 1995). (Ren wen ke xue cong shu ; 24). [Abhandlung über die Phänomenologie bei Edmund Husserl und Martin Heidegger]. 胡塞爾與海德格 |
Publication / Heid82 | |
| 38 | 1995 |
Zhang, Rulun. Haidege'er yu xian dai zhe xue. (Shanghai : Fudan da xue chu ban she, 1995). (Fudan da xue bo shi cong shu). [Abhandlung über die Philosophie von Martin Heidegger]. 海德格爾與現代哲學 |
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| 39 | 1996 | May, Reinhard. Ex oriente lux : Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluss : Im Anhang : Tomio Tezuka, eine Stunde bei Heidegger, Japanisch-Deutsch. (Stuttgart : F. Steiner, 1989). = May, Reinhard. Heidegger's hidden sources : East Asian influences on his work. Transl., with a complementary essay by Graham Parkes. (London : Routledge, 1996). = Tezuka, Tomio. Haidegâ tono ichijikan. In : Kotoba ni tsuite no taiwa. (Tokyo : Risô-sha, 1968). | Publication / Heid10 | |
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Teng, Shouyao ; Li, Yingming. Haidege = Heidegger. (Taibei : Shenz zhi chu ban she, 1996). (Dang dai da shi xi lie ; 6). 海德格 |
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Web / Heid8 |
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