“Lebensweisheit und Weltoffenheit : ein Vergleich zwischen dem daoistischen wuwei und der heideggerschen Gelassenheit” (Publication, 2006)
Year
2006
Text
Chung, Chen-yu. Lebensweisheit und Weltoffenheit : ein Vergleich zwischen dem daoistischen wuwei und der heideggerschen Gelassenheit. (Nordhausen : T. Bautz, 2006). Diss. Bergische Univ. Wuppertal, 2005. (Heid106)
Type
Publication
Contributors (1)
Chung, Chen-yu
(um 2006)
Mentioned People (1)
Heidegger, Martin
(Messkirch 1889-1976 Freiburg i.B.) : Philosoph
Subjects
Philosophy : China : Daoism
/
Philosophy : Europe : Germany
/
References / Sources
Chronology Entries (14)
| # | Year | Text | Linked Data |
|---|---|---|---|
| 1 | 1927 |
Heidegger, Martin. Sein und Zeit [ID D19791]. Xiong Wei : Heidegger schreibt : "Die nächste Art des Umgangs ist nich das nur noch vernehemende Erkennen, sondern das hantierende, gebrauchende Besorgen, das seine eigene Erkenntnis hat… Das Hämmern hat nicht lediglich noch ein Wissen um den Zeugcharakter des Hammers, sondern es hat sich dieses Zeug so zugeeignet, wie es angemessener nicht möglich ist". Genau so hat Zhuangzi in seinem Buch die Pflege des Lebensprinzips gelehrt und dafür das Ochsen-Zerlegen vom Koch eines Fürsten geschildert : "Der Koch legte Hand an, drückte mit der Schulter, setzte den Fuss auf, stemmte das Knie an : ritsch ! ratsch ! Alles ging wie im Takt eines Tanzliedes, und traf immer genau die Gelenke". Der Fürst sprach : "Vortrefflich ! Das nenne ich Geschicklichkeit !" Der Koch antwortete : "Das Tao ist es, was dein Diener liebet. Das ist mehr als Geschicklichkeit ! als ich anfing, Rinder zu zerlegen, da sah ich eben nur das ganze Rind vor mir. Nach drei Jahren hatte ich es soweit gebracht, dass ich die Rinder nicht mehr ungeteilt vor mir sag. Die Gelenke haben Zwischenräume, des Messers Schneide hat keine Dicke, was aber keine Dicke hat, dringt in Zwischenräume ein – ungehindert, wie spielend, so dass die Klinge reichlich Platz genug hat". Heidegger schreibt :"Je weniger das Hammerding nur begafft wird, um so ursprünglicher wird das Verhältnis zu ihm, um so unverhüllter begegnet es als Zeug. Der gebrauchend-hantierende Umgang ist aber nicht blind, er hat seine eigene Sichtart, die das Hantieren führt und ihm seine spezifische Dinghaftigkeit verleiht". So hat sich der Koch auch geäussert : "Heutzutage verlasse ich mich ganz auf den Geist und nicht mehr auf den Augenschein. Der Sinne Wissen habe ich aufgegeben und handle nur noch nach den Regungen des Geistes. Geschickt folge ich auch den kleinsten Zwischenräumen zwischen Muskeln und Sehnen, von den grossen Gelenken ganz zu schweigen". Entsprechend betont Heidegger : "Das schärfste Nur-noch-Hinsehen auf das so und so beschaffene Aussehen von Dingen vermag Zuhandenes nicht zu entdecken. Der nur theoretisch hinsehende Blick auf Dinge entbehrt des Verstehens von Zuhandenheit". Deshalb hat der Koch aufgezeigt : "Ein guter Koch wechselt das Messer einmal im Jahr, weil er schneidet. Ein stümperhafter Koch muss das Messer alle Monate wechseln, weil er hackt"… Darauf erwidert der Fürst : "Vortrefflich ! Ich habe die Worte eines Koches gehört und habe die Pflege des Lebens gelernt". Parkes, Graham. Intimations of taoist themes in early Heidegger [ID D19792]. A comparison of some major ideas in Being and Time [Sein und Zeit] with motifs in the Laozi and Zhuangzi will make clear some hitherto overlooked themes in Heidegger's early work, many of which have a remarkably 'taoist' tone to them. Conversely, the consideration of Heidegger's ideas may help to articulate some themes that are only implicit in the stylistically very different texts of the taoist thinkers. The discovery of resonances with taoist ideas in Heidegger's early works should make us take more seriously his assertions of the essential unity of his thought throughout its many phases, and also his claim to be the first thinker to have overcome the Western metaphysical tradition. The idea of 'nothing', as one of the few candidates for plausible identification with the tao, is clearly central to taoist thought. Two important passages concerning 'wu' in the Laozi are in chapters 1 and 40. The Zhuangzi describes the tao as being on a deeper ontological level than the distinction between beings and non-being. We learn further that we are 'still in the realm of things' if we treat the tao as something or nothing. There is only one passage in Zhuangzi (ch. 12) in which the ultimate beginning is explicitly said to be nothing. If we develop the distinction in connexion with the Laozi between a 'relative' nothing, which might better be termed 'non-being', and an 'absolute' nothing, then we can perceive a significant congruence between the two taoist texts and Being and Time. The distinction is perhaps best elaborated in Heidegger's terms, in whose thinking 'beings' (das Seiende) is intended so comprehensively that it includes what is referred to in Zhuangzi as 'something and nothing'. What alone is not in the realm of beings is 'the absolutely other to all that is' – Nothing, das Nichts, or (since Heidegger ultimately identifies the two) Being, das Sein. It is this non-thing, of which we cannot even say that 'it is' (Es gibt Sein), that is equivalent to the tao as 'wu' in the Laozi and Zhuangzi. Although the idea of 'das Nichts' does not receive a full elaboration until the essay What is metaphysics [Was ist Metaphysik, Vortrag 1929], it is central to the argument of Being and time. It is the abysmal ground (Grund / Abgrund) of the structural moments of being-in-the-world, on the one hand as 'the Nothing of World', and on the other as 'the Nothing of the possible impossibility of existence', i.e., the Nothing of death. In the chapter 'The Worldness of the World', Heidegger investigates the phenomenon of world in the ontological sense, beginning with an analysis of the being of beings encountered in the environment [Umwelt] of 'das Zuhandene', or what is 'to-hand'. Just as in Zhuangzi, 'When one has the proper shoes one forgets one's feet', so, for Heidegger, 'What is peculiar about what is immediately to-hand is that it simultaneously withdraws in its to-handness, precisely in order to be to-hand'. Although one finds no explicit analysis of the phenomenon of World in taoist philosophy, there is an important passage in the Laozi where emptiness plays a corresponding role. In chapter 11 three kinds of thing are presented : a cartwheel, a jug and a room ; an in each case the purpose is to show that these implements are only 'to-hand' on the basis of an emptiness, a nothing, where there is a breach in the fulness of the material. Were there no hub at the centre of the wheel, it would be useless ; were there no hollow within the jug, it could not hold anything ; and were there no openings in the walls in the form of windows and a door, neither light nor occupants could enter the room. In a sense this chapter offers the inverse perspective on utility from the analysis in Being and time : in the latter the implement can be what it is only insofar as it stands out against a surrounding horizon of world ; in the Dao de jing the thing can function only on the basis of an emptiness within the implement itself. But in both cases the realization of a particular emptiness, lack or non-being within the world conduces to a realization of the Nothing that is the ultimate ground of everything. In the essay Das Ding Heidegger writes of a jug in a manner reminiscent of Laozi – and in both cases the jug (or wheel, or room) should be taken as an image for the human being. Were there in us no emptiness, we would not be able to be, as human beings, here (or there). If one wanted to sum up the essence of taoist philosophy in a single proposition, it would be the injunction : 'Be natural'. To bring his being into harmony with the tao, man should accord with and be appropriate to the tao of 'tian', or the natural tao. And so the question concerning Heidegger arises : does the early work offer a well elaborated understanding of nature ? At first glance, the answer would appear to be no. The references to nature in Being and Time are relatively few. Being and Time has often been criticized for portraying Dasein's relation to nature in too utilitarian a manner – a supposed result of its author's over-enthusiasm for the possibilities of contemporary technology. Being-in-the-world is characterized as concern for beings in the world as to- and on-hand ; and even the authentic existence of the being for whom its own being is an issue relates to beings in terms of their utility. An when, in the course of a discussion of worldness, Heidegger writes, 'Dasein can disclose beings as nature only in a particular mode of being-in-the-world', it is clear that such a mode is not the everyday one. In general, nature is merely 'discovered along with' the disclosure of the world of factual Dasein. Any impression that Dasein's proper attitude towards things is merely technological is dispelled by the essay On the origin of The work of art [Ursprung des Kunstwerks, 1935, 1937, 1950, 1960], a major concern of which is to describe a way of relating to things that is quite different from taking them as to- or on-hand. The work of art, whose essential nature cannot be appreciated if it is taken as an implement or an object of scientific investigtion, can be seen as a paradigm of things in general. Heidegger discusses three traditional understandings of the being of things, all of which perpetrate an 'assault' (Überfall) on the thing. Considering the essay as a whole, one could sum up the characterization of the thing by saying, for reasons that will become clear shortly, that the thing is essentially 'earthy' (erdhaft). The ideas of world (Welt) and earth (Erde), which are introduced here for the first time, are difficult. They appear to be quite primordial cosmic powers, and so it may help to interpret them in the light of the equally primordial powers of 'yang' and 'yin' from the taoist tradition. Heidegger speaks of 'the open of the world' ; world, like 'yang' is 'the self-opening openness'. But he repeatedly stresses that world and earth are not merely independent opposites, in which the dynamic interdependence of 'yin' and 'yang' is graphically portrayed. The important thing to see is that the notion of earth as the self-withholding is what best characterizes the enigmatic character of the thing, and of beings in general. Even more important is to see that the enigmatic self-withdrawal that is a manifestation of the 'earthy' aspect of things is precisely what was found to be the primary characteristic of things to-hand in Being and Time. If we consider the non-aggressive attitude towards things together with the earlier discussion of Zhuangzi's relativization of the anthropocentric perspective, we discover that the appropriate mode of being towards nature mentioned apparently so cursorily in Being and time does in fact receive a fuller characterization there – in terms of 'possibility' (Möglichkeit). To regard things within the world as to-hand is not, for Heidegger, in itself a bad thing : it is natural (and essential) for a being whose being is an issue for it ('dem es um sein Sein geht'). That 'is' (as in Zhuangzi) recommended is to attain a broader perspective, so that we can be open to the innumerable possibilities of every being. Heidegger and Zhuangzi share an antipathy towards anthropocentrism and are concerned to wean us from this tendency – the latter by showing its limitations in comparison with the equally valid perspectives of other things in the universe, and Heidegger by maintaining that Being is the centre rather than man. They both demonstrate that nothing is inherently useful, that a thing is of use only in relation to other things and ultimately to a context that is itself no-thing. And they share the view that while the perspective of utility is not 'per se' pernicious, the tendendcy to become fixated in a particular perspective denigrates things by blinding us to their possibilities, and thereby improverishes our own experience. Parkes, Graham. Thoughts on the way : Being and Time via Lao-chuang [ID D18270]. It is for good reason that Heidegger mentions the tao in the same breath as the Presocratic logos. A major ground for his openness to Taoist ideas is his becoming attuned early on the reading comparable texts in the form of fragments from the Presocartics. Of particular relevance in this context would be the writings of Heraclitus, the Western thinker closest in spirit to Taoism, and to whom Heidegger ascribes the deepest understanding of Being. In the language of Sein und Zeit : Dasein projects in advance a world, a horizon of possibility in terms of which things can make sense to us and thus appear as things. And this is for the most part a horizon uf utility... It is true that by the time of the essays of the mid-forties Heidegger had turned things around (a condequence of the famous Kehre) and developed a view that was less anthropocentric. In the later work, the appropriate attitude toward the 'thingness of the thing' is to let it suggest to us the best mode of approach. If we refrain from projecting a human horizon of world as the context or background against which to encounter things, we realize that things in a way generate their own worlds, and it is thought those atmospheres that we should approach them. That is all quite harmonious with Taoism – but the later texts can hardly be adduced to show that Heidegger was pursuing these lines of thought prior to the 'turning'... It corresponds to the Taoist insistence that any thing is what it is only in relation to other things, that a particular is entirely dependent on its context. In fact Zhuangzi makes this point with specific reference to the idea of utility, in terms similar to those Heidegger uses to describe 'Verweisung', emphasizing that usefulness is nothing absolute but is always relative to a context. In the 'Autumn floods' chapter, Jo of the North Sea says : "A battering ram is good for smashing down a wall, but not for stopping a hole, which is to say that it is a tool with a special use". In the language of Sein und Zeit, the battering ram is 'something in order to' destroy a city wall ; it has a 'reference' to the entire relational matrix of sieges and fortifications. In filling a small hole the battering ram would be – because of its great mass, which suits it ideally for demolishing something firm – with respect to something fluid entirely useless. This 'relational dependence' of usefulness is made even clearer by the realization that what is useful depends for its utility on what is not being used. This point is exemplified by a passage from the outer chapters which invites us to contemplate our relationship to the earth, the ground on which we stand and walk. Zhuangzi is speaking to Hui Shi : "In all the immensity of heaven and earth, a man uses no more than is room for his feet. If recognizing this we were to dig away the ground around his feet all the way down to the Underworld, would it still be useful to the man ?" "It would be useless." "Then it is plain that the useless does serve a use"... The idea of unusability serves a function in Heidegger comparable to the role of uselessness in Zhuangzi, insofar as it makes us pull back and contemplate the surrounding context and thereby lets us see the perspective of utility as a perspective. This kind of consideration counters the tendency to exaggerate the differences between Heidegger and Zhuangzi by making the latter look overly 'Anti-' and the former overly 'pro-instrumentalist'. There are, of course, from the thing's point of view, definite disadvantages in being potential 'Zeug' or 'good for something'. But for the Taoists the problem is less with the standpoint of utility 'per se' than with getting stuck in any single perspective. And surely Heidegger, with his emphasis on the ‘multi-dimensionality’ of Being, would, just as much as Zhuangzi, pray with Balke that we be kept from 'single vision and Newton’s sleep'... In line with the Taoist emphasis on being-in-the world without being taken in by it, the models the Zhuangzi offers of people who are on to the tao are not sage-hermits who spend their lives meditating in isolation from the world, but are often artisans and craftsmen and others who have attained consummate mastery of certain psycho-physical skills – most of whom work primarily with their hands. Manuel dexterity, smooth, graceful, and effortlessly responsive, is a sign that one's power (te) has become fully integrated. The idea behind many Taoist stories is that if one can disconnect discursive thought and respond from the wosdom of the body, the hands will do their own kind of thinking. In the early forties, as he became more concerned with the idea of 'Denken', Heidegger alluded to its relations to the hand by calling genuine thinking a 'Handeln', or activity. He soon began to refer to thinking as a 'Hand-Werk', a craft – but literally a work of the hand... In the more global breakdown, things recede from us, and the hitherto unnoticed background (the empty horizon of World) comes to the fore and lets us see what it is all for : nothing. The full realization is then that the nothing of the world is also the nothing of the self. Heidegger makes the connection between 'Angst' and death in the Second Division, revealing the nothingness of world to be – since 'Dasein is its world' – the nothingness of the self. His understanding of death as a constant presence within life rather than a state beyond and opposed to life is close to the Taoists'. Just as Heidegger emphasizes that 'our sight is too short if life is made the problem and then also occasionally death is considered', so Laozi remarks that 'it is because people set too much store by life that they treat death lightly'... Since for both Heidegger and Zhuangzi there is already an awareness of the self, the question is whether eigher of their views involves a regression to a state of 'primitive' non-self-awareness, a simple acceptance of annihilation, a belief in transcendence and individual survival, or some further alternative. There seems to be a difference between the Laozi and Zhuangzi on this point. The Taoists' emphasis on spontaneity and their praise of primordial naturalness might suggest that their ideal involves a total immersion in purely natural processes and a regression to a stage of quasi-primitive participation in the world, and some passages in Laozi which advocate 'returning to the root' and reverting to 'the uncarved block' reinforce this impression. Under these circumstances death would not be an issue, because there is not sufficient self-awareness or extension of consciousness beyond the present moment. On the other hand, the predominance of Taoist imagery about wandering above and beyond the dust and grime of wordly affairs and their concern with not being bound by things, taken together with the passages that seem to suggest that tao is at least in part transcendent to the world, inclines one to ascribe the Taoists' equanimity in the face of death to their having transcended the realm of life and death. Neither alternative, however, would characterize Heidegger's position... In authentic dealings with things to-hand we see through the network of equipmental relationships to the ultimate 'Worum-willen' which gives them meaning – the empty horizon of World and death. With one eye on Nothing, an ear open for the voice of stillness, and one foot always already in the grave, we let the hand be guided by the power of Being. So that when he says that "In order to be able – 'lost' in the world of equipment – 'really' to go to work and get busy, the self must forget itself", he is speaking on two levels, referring both to the dissipation of the self into the world of its concern and to authentic dealings with things. In the latter, however, forgetting the self means opening it up to allow one's actions to be guided by the authentic self, which, itself nothing, is one with the northing of world... Heidegger would no doubt want to go further and say that the felling of trees for lumber to build a cabin could still be an instance of authentic use of the wood. The question is at what point the use of a natural thing as 'Zeug' in such a way as to realize its possibilities with respect to human concerns begins to impinge overly on the unfolding of its possibilities when left to itself. Clearly the deforestation of an area of beautiful trees in order to mass-produce ugly furniture is something even the most social-utility-minded Heideggerian would not condone. At the other extreme there is no doubt that Heidegger would applaud a woodworker who himself seeks and finds the perfect tree for the chair he has in mind, and then proceeds to fashion it with thoughtful hands that respond to the uniqueness of the wood, so that its hidden beauty may shine forth to the füllest. One is tempted to say not just that the woodworker has helped the tree to become more fully itself, but has actually helped it to become more than itself. There is a story along these lines in the Zhuangzi about the woodworker Ch'ing, whose bellstand was so beautiful as to be 'daemonic'. After going into the forest to 'observe the nature of the wood äs heaven makes it grow', he waits for 'a complete vision of the bellstand' before picking his tree and going to work. He is sufficiently open to the daemonic to be able to describe his working the wood as 'joining heaven's to what is heaven's'—by allowing the 'te' in him, his natural ability, to respond to the 't'e in the wood, its natural potential. It is characteristic, incidentally, of Taoism to prize especially a craft in which careful 'subtraction' rather than skilful composition is the art... Zbhuangzi asks: "If you treat things as things and are not made into a thing by things [literally: 'thinged by things'], how can you be tied by involvements?". Put in Heideggerian terms: "If you let things (to-hand) be involved in the context of the ultimate possibility of nothingness, and allow your own nothingness to keep you from understanding yourself as something either on- or to-hand, how can you be taken in (benommen) by things in the world?" Correspondingly, Zhuangzi's 'What things things is not itself a thing' would elicit immediate assent from Heidegger. It is true that it is not until the later Heidegger that we hear talk of 'things thinging'; but it was not long after Sein und Zeit that he began to say that 'world worlds' (die Welt weitet) and 'nothing nothings' (das Nichts nichtet)... STUDENT A [looking at the t'ai chi symbol hc has becn drawing in his notebook] Since 'Riss' means 'line' as well as 'rift', it could also refer to the line between the yin and yang in the t'ai chi symbol and the outline [Umriss] bounding them. And since Heidegger further characterizes the 'Riss' as the image of the primordial contention of truth as the opposition between revelation and concealment, it would correspond to tao as the 'single ground' of the origin of the unity of yin and yang. HEIDEGGER [The issue of truth could not even come up] if the unconcealment of what-is had not exposed us to that clearing into which all beings stand and from which they withdraw. This clearing this open middle is not surrounded by what-is, but the illuminating middle itself surrounds—like Nothing, which we hardly know—all that is. Every being that is encountered maintains this strangely ambiguous presence, in that it always simultaneously holds itself back in concealment. In this way, self-concealing Being is illuminate. LAO-TZU Thc Way is empty, yet use will not drain it. Deep, it is like the ancestor of the myriad things. Abysmal, it only seems as if it were there. I do not know whose son it is. It images the forefather of the Gods. CHUANG-TZU The myriad things have somewhere from which they grow but no one sees the root, somewhere from which they come forth but no one sees the gate. Men all honor what wit knows, but none knows how to know by depending on what his wits do not know; may that not be called the supreme uncertainty? Eckard Wolz-Gottwald : Eine spezifisch eurozentristische Grundausrichtung in Heideggers Denken ist schon in Sein und Zeit aufzuweisen. Hier warnt er noch explizit davor, dass das 'Verstehen der fremdesten Kulturen und die Synthese dieser mit der eigenen' zur Aufklärung des Daseins über sich selbst führen könnte.Es gehe um ein Verstehen, das 'einzig im eigensten Dasein' frei werden müsse. Er warnt davor, die eigene 'Geschichtlichkeit des Daseins' zu vernachlässigen, wenn durch ein Philosophieren 'in den entlegensten und fremdesten Kulturen' nur die 'eigene Bodenlosigkeit' verhüllt werde. Gerade nicht durch die 'Wanderschaft in die Fremde', sondern durch den Rückgang in die abendländische Geschichte, kann der abendländische Mensch zu seinem Eigenen finden. Chung Chen-yu : Die 'Entschlossenheit' in Sein und Zeit ist die Vorform der Gelassenheit. Wenn Heidegger die Gelassenheit thematisiert, setzt er sich gleichzeitig mit seinem früheren Begriff der Entschlossenheit auseinander. Diese wird nicht verstanden als menschliche Entscheidung, sondern als 'das eigens übernommene Sichöffnen des Daseins für das Offene'. Heidegger bestimmt die Naturdinge, verstanden als das nützliche Zuhandene oder das Zeug, als ontologisch primär, d.h. als dem Vorhandenen vorgängig. Später bestimmt er dann das nützliche Zeug im Zusammenhang mit der modernen Technik als den 'Bestand'. Für Laozi ist das nützliche Zeug das Gerät (qi). Das Ding ist nicht nur der vorgestellte Gegenstand, sondern das für den Menschen nutzbare Gerät. Heidegger betont die Beziehung des einen Zeugs zu anderen Zeug-en. Heidegger stellt dar, dass Philosophie das Geschäft ist, die Kraft der elementarsten Worte zu bewahren. Der Mythos, der ebenfalls solche elementarsten Worte verwendet, verwendet damit keine irrationalen Ausdrücke, sondern bezieht sich mit dieser Ausdrucksweise auf die ursprüngliche Wahrheit. Auch Laozi und Zhuangzi verwenden gerne Ausdrücke aus der chinesischen Mythologie. Jay Goulding : Xiong Wei's input in the translation of Sein und Zeit [Heidegger, Martin]. Cun zai yu shi jian [ID D19057] brings to shape a common ground between Western philosophical concepts and those of China. It also expresses the facility of the Chinese language for its own phenomenological thought. Although Xiong Wei's influence on Heidegger's circle was indirect in the 1930s, it had long-term effects. Xiong Wei visited Germany several times over a fifty-year period and spoke at Otto Pöggeler's 1989 Conference on hermeneutic phenomenology where he recalled his time with Heidegger. He was impressed by Heidegger's 'grace' or 'elegant manners', which acted to 'awaken one to think'. His whole life was 'opened up' by Heidegger's thought. He saw Heidegger's main contribution to 'show oneself his true self’' while 'in-der-welt-sein'. In this process, Xiong Wei saw 'Being' and 'Time' as co-constituitive relationships to understanding beings-in-the-world. The translation of 'Lichtung' reveals the Chinese language's capacity for phenomenological thought. Xiong Wei's translation of 'Lichtung' underscores his deep understanding of Heidegger's intentions. The Chinese translation ias as illuminating as the German idea itself. The German 'Lichtung' holds the sense of brightness and clarity as well as the idea of lightness versus heaviness. Although Heidegger has in mind the idea of a clearing in the forest when he first employs this term. Heidegger learned about Daoism and Buddhism as he contemplated the relationships between Being and being, Being and Nothing, and Being and Time. His near monastic lifestyle drew him closer to these philosophies than to Confucianism. Along the way, these Asian conversations helped shape his idea of 'the clearing' where beings are illuminated. Heidegger's concern with Chinese philosophy and especially with 'dao' influences his studies of 'logos'. What Heidegger implicitly learned from Chinese thinkers is the idea of a yin-yang polarity. 'Being' does not have to win out over 'being', or 'Being' does not have to conquer 'Time'. The two parts of the pairing can be mutually conditioning or co-Constitutive as in yin and yang. This constitutes 'dao'. China’s long history of the complementarity of Daoism and Buddhism helps Heidegger understand this possibility. Chinese philosophy gently stimulates Heidegger's vision of an East/West dialogue with language/speech, Being/being, Nothing/being, and Being/time standing as topical polarities. 'Lichtung' serves as the between, the Void, the opening in which these pairings come to be and through which tey come to pass. Given Heidegger's fascination with Laozi, the idea of 'Lichtung' 'reaches insdie' to be 'clear and still', that it reaches ek-statically into the betweenness of Heaven and Earth, the Void where Nothing is more than nothing. In and through 'it' (Being), beings emerge. As such, Heidegger's 'Lichtung' is a 'place' between subject and object. The 'world' becomes a phenomenal body in which we live. |
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| 2 | 1927-1928 |
Heidegger, Martin. Einleitung in die Philosophie [Vorlesung WS 1927/28]. Chung Chen-yu : Heidegger erwähnt den Begriff der Gelassenheit. Dieses Seinlassen des Seienden nannten wir früher die metaphysische Gleichgültigkeit, eine eigentümliche Gelassenheit, in der das Seiende an ihm selbst zum Wort kommt. Diese Gelassenheit, in der das Seiende an ihm selbst zum Wort kommt. Diese Gelassenheit aber muss einem ursprünglichen Handeln entspringen, die ist nicht anderes. Handeln aber ist Freisein. |
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| 3 | 1930 |
Martin Heidegger hält sich nach einem Vortrag über das Wesen der Wahrheit in Bremen bei Herrn Keller auf. In einem Gespräch wurde die Frage gestellt, ob ein Mensch sich in den anderen versetzen könne. Als die Gefahr aufkam, dass das Gespräch zu einem psychologischen Zerreden wurde, liess sich Heidegger von Herrn Keller Tschuang-tse [Zhuangzi]. Reden und Gleichnisse des Tschuang-tse. Deutsche Auswahl von Martin Buber [ID D11978] geben. Er zitiert und interpretiert daraus die Geschichte Die Freude der Fische um die Frage nach der Intersubjektivität zu beantworten : "Tschuang-tse und Hui-tse standen auf der Brücke, die über den Hao führt. Tschuang-tse sagte : 'Sieh, wie die Elritzen umherschnellen ! Das ist die Freude der Fische'. 'Du bist kein Fisch' sagte Hui-tse, ‚wie kannst du wissen, worin die Freude der Fische besteht ? 'Du bist nicht ich' antwortete Tschuang-tse, 'wie kannst du wissen, dass ich nicht wisse, worin die Freude der Fische besteht ?' 'Ich bin nicht du', bestätigte Hui-tse, 'und weiss dich nicht. Aber das weiss ich, dass du kein Fisch bist ; so kannst du die Fische nicht wissen'. Tschuang-tse antwortete : 'Kehren wir zu deiner Frage zurück. Du fragtest mich : 'Wie kannst du wissen, worin die Freude der Fische besteht ? Im Grunde wusstest du, dass ich weiss, und fragtest doch. Gleichviel. Ich weiss es aus meiner eignen Freude über dem Wasser'." Otto Pöggeler : Zhuangzi kann aus seiner Freude am Wandern die Freude der Fische im Bach teilen. In der 'Mitteilung' und im 'Kampf' kann dann jenes 'Geschick' freigegeben weren, von dem her sich die übergreifende Gemeinschaft eines 'Volkes' im Wechsel der Generationen aufbaut. Man mag an dieser Bestimmung des Verhältnisses zum Anderen jene 'ethische' Dimension vermissen, in der der Andere mich in die Verantwortung nimmt, in der das 'mythische' Sicheingrenzen auf das Eigene und die Heimat durch die messianische Forderung des Friedens für alle durchbrochen werden. Die Behauptung ist aber kurzschlüssig, bei Heidegger falle das Verhältnis zum anderen aus. Es wird nur anders als in bestimmten Traditionen gesehen : als Freundschaft, in der die Freunde letztlich einander in ihre Eigenheit und Andersheit entlassen, so dass in jedem 'die Welt fertig dasteht' ; nicht als Nächstenliebe, in der der eine auf den andern angewiesen ist. Heidegger bezieht die Legende des Zhuangzi speziell auf die Frage des Mitseins. Hat diese Legende im Taoismus aber nicht den weitergehenden Sinn, an die universale Sympathie zu erinnern, die alles Natürliche – z.B. Fische und Menschen – miteinander verbindet ? Auch Sein und Zeit weist darauf hin, dass die Natur, die uns 'umfängt', also Natur 'etwa im Sinne des Naturbegriffes der Romantik', nicht die 'Naturdinglichkeit' des Vorhandenen oder Zuhandenen sei, damit nicht die Natur, die wissenschaftlich oder technisch von uns behersscht wird. Chung Chen-yu : In diesem Zitat geht es um die Frage, ob sich der Mensch in ein Tier bzw. in einen anderen Menschen hineinversetzen kann. Für Zhuangzi ist ein solches Heineinversetzen möglich, weil sich der Mensch, wenn er sitzt und vergisst, mit allem Seienden vereint. Dann ist die Unterscheidung von Mensch und Mensch, von Mensch und Ding verschwunden. Heidegger hat zwar das Beispiel Zhuangzis übernommen, stellt aber eine andere Problematik dar. Ontologisch gesehen ist der Mensch immer das Mitsein mit Anderen und das Mitsein mit den Tieren. 'Welt' bedeutet, das Seiende als das Seiende anwesen zu lassen. Dieses Ansehen-Lassen ist aber nur dem Menschen als Dasein mgöich. Der Unterschied zwischen Mensch und Tier zeigt sich bei Heidegger darin : 'Die Art, wie der Mensch ist, nennen wir das Verhalten ; die Art, wie das Tier ist, nennen wir das Benehmen. Das Benehmen des Tieres ist nicht ein Tun und Handeln, wie das Verhalten des Menschen, sondern Treiben, womit wir andeuten, dass gleichsam alles Treiben des Tieres die Getriebenheit durch das Triebhafte charakterisiert'. Cho Kah Kyung : Als Beispiel eines nicht-sprachlichen Kommerzes steht diese Lehre Zhuangzis eigentlich im Gegensatz zu Heideggers ontologischer Voraussetzung, welche das Tierreich abgründig vom menschlichen Dasein trennt. Doch mit dieser Geste der didaktischen Übertreibung hatte er jene hermeneutische Pointe nicht verfehlt, dass Schweigen positiv zum Moment des Verstehens gehört. Ohashi Ryôsuke : Die Erzählung des Zhuangzi gliedert sich so, dass die Diskussion zwischen Tschuang-tse und Hui-tse mit einem abschliessenden Wort Tchuang-tses um schlägt und zu Ende geht. Das Wort, das das ganze Gespräch wendet, lautet : 'Kehren wir zu deiner Frage zurück'. Wortgetreu übersetzt : 'Kehren wir zum Ursprung zurück'. Der gemeinte 'Ursprung' ist im Kontext dieser Erzählung der Ausgangspunkt der Diskussion Hui-tses. Aber das Wort 'Ursprung' bedeutet offensichtlich auch den 'ursprünglichen Anfang', in dem Tschuang-tse steht. Das 'Mitsein' Heideggers ist die Seinesweise des Menschen und gründet im menschlichen Dasein. Das 'Gleichstellen der Dinge' bei Zhuangzi dagegen ist die Haltung, alle 'Dinge' trotz all ihrer Unterschiede, wie etwa Grösse usw., als 'gleich' anzusehen. Das 'Mitsein' bei Heidegger gründet in der Entschlossenheit des Daseins des Menschen. Die 'Wandlung' bei Zhuangzi ist nicht nur der Grund der Fremderfahrung zwischen den Menschen, wie das Mitsein Heideggers, sondern der Grund der Fremderfahrung im Ganzen. In der Entwicklung des Gedankens dieser 'Wandlung' geht nun eine andere Dimension der Nähe und Ferne auf, nämlich die der 'Geschichte'. Im menschlichen Dasein ist als Da des Seins, wie es Heidegger in Sein und Zeit erörterte, schon der Charakter der Geschichtlichkeit enthalten. In der 'Wandlung' bei Zhuangzi dagegen wird die Sicht der Geschichte nicht geöffnet. In der Erzählung Herbst-Fluss wird gesagt : 'Der Weg kennt nicht Ende noch Anfang. Verfall und Ruhe, Fülle und Leere machen einen ewigen Kreislauf durch. Einfach der Wandlung ihren Lauf lassen !' |
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| 4 | 1935 |
Heidegger, Martin. Einführung in die Metaphysik. Heidegger schreibt : Das Wesen des Wollens wird hier in die Entschlossenheit zurückgenommen. Aber das Wesen der Entschlossenheit liegt in der Ent-borgenheit des menschlichen Daseins für die Lichtung des Seins und keineswegs in einer Kraftspeicherung des 'Agierens'. Chung Chen-yu : In Heideggers früher Phase birgt die Entschlossenheit immer auch den Willenscharakter in sich. Um den Willenscharakter der Entschlossenheit abzulehnen, bestimmt er den neuen zentralen Begriff seiner späten Philosophie, die Gelassenheit, als Nicht-Wollen. Im Daoismus nennt man dieses Lassen als 'ren'. 'Ren' verbindet sich immer mit 'fügen' (shun), 'sich-nach-etwas-richten' (yin), 'passen' (shi), 'antworten' (ying). Bei Laozi ist davon die Rede, den zehntausend Dingen zu ihrem natürlichen, jeweiligen So-Sein (ziran) zu verhelfen (fu). Diese Hilfe ist Hilfe ohne zu helfen. Sie ist die 'grosse Fügung' (da shun) der dunkeln Kraft (xuan de). Xiong Wei : Heidegger schreibt : 'Es ist einem unheimlich. Im Ganzen ist einem so. Alle Dinge und wir selbst versinken in eine Gleichgültigkeit. Die eigentliche Auslegung muss Jenes zeigen, was nicht mehr in Worten dasteht und doch gesagt ist. Das Eigentliche ist dort zu suchen, wo die wissenschaftliche Interpretation nichts mehr findet, die alles, was ihr Gehege übersteigt, als unwissenschaftlich brandmarkt'. Zhuangzi : 'Himmel und Erde entstehen mit mir zugleich, und alle Dinge sind mir mir eins. Das sie nun Eins sind, kann es nicht noch ausserdem ein Wort dafür geben ; da sie aber andererseits als Eins bezeichnet werden, so muss es noch ausserdem ein Wort dafür geben'. |
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| 5 | 1936-1938 / 1943 |
Heidegger, Martin. Beiträge zur Philosophie. (Frankfurt a.M. : Klostermann, 1989). Heidegger schreibt : Aber das Offene, in das, zugleich sich verbergend, je das Seiende hereinsteht, und zwar nicht die nächsten handlichen Dinge, ist in der Tat so etwas wie eine hohle Mitte. Z.B. die des Kruges. Hier erkennen wir jedoch, dass nicht eine beliebige Leere nur durch die Wände umschlossen und von ‚Dingen’ unerfüllt gelassen ist, sondern umgekehrt, die hohle Mitte ist das Bestimmend-Prägende und Tragende für die Wandlung der Wände und ihrer Ränder. Diese sind nur die Ausstrahlung jenes ursprünglichen Offenen, das seine Offenheit wesen lässt, indem es solche Wandlung (die Gefässform) um sich herum und auf sich zu fordert. So strahlt im Umschliessenden die Wesung des Offenen wider. Laozi schreibt im 11. Kapitel in der Übersetzung von Victor von Strauss : "Dreissig Speichen treffen auf eine Nabe. Gemäss ihrem Nicht-sein ist des Wagens Gebrauch. Man erweicht Ton, um ein Gefäss zu machen. Gemäss seinem Nicht-sein ist des Gefässes Gebrauch. Man bricht Tür und Fenster aus, um ein Haus zu machen. Gemäss ihrem Nicht-sein ist des Hauses Gebrauch. Darum : Das Sein bewirkt den Nutzen. Das Nicht-sein bewirkt den Gebrauch". Heidegger interpretiert 1943 dieses Kapitel. In : Zu Hölderlin : Griechenlandreisen. (Frankfurt a.M. : V. Klostermann, 2000). Dreissig Speichen treffen die Nabe. Aber das Leere zwischen ihnen gewährt das Sein des Rades. Aus dem Ton ent-stehen die Gefässe. Aber das Leere in ihnen gewährt das Sein des Gefässes. Mauern und Fenster und Türen stellen das Haus dar. Aber das Leere zwischen ihnen gewährt das Sein des Hauses. Das Seiende ergibt die Brauchbarkeit. Das Nicht-Seiende gewährt das Sein. Chung Chen-yu : Heidegger verwendet, was auch im 1. und 11. Kapitel des Dao de jing zu finden ist. Laozi sagt, dass das Nichts (die Leere) im Krug (Gefäss) den eigentlichen Gebrauch (yong) dieses Dings ausmache. Heidegger übersetzt das yong (Gebrauch) Laozis durch Sein. Er möchte hier sein eigenes Denken erörtern : Das Offene als Leere gewährt das Sein. Die Wände und Ränder des Kruges sind nur die 'Ausstrahlung' dieser Leere. |
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| 6 | 1937-1942 |
Heidegger, Martin. Seminare [ID D19793]. Chung Chen-yu : Laut Heidegger ist die Geschehensweise des Seins nicht : 'Das Sein ist', sondern : 'Es gibt Sein' oder : 'Es lässt Sein'. Er unterscheidet drei verschiedene Ebenen des Sein-lassen. Die erste Betonung betont die Existenz des Seienden, z.B. : Es gibt ein Gefäss. Das 'Es gibt' ist ontisch gefasst. Nach Heidegger betrachteten die Griechen das Sein lediglich als das Anwesende. Dasjenige, das das Anwesende anwesen lässt, d.h. das Lassen, wird und bleibt vergessen. In der Metaphysik finden daher nur verschiedene Seinsgestlaltungen – die Seiendheiten, aber niemals das Sein als Sein selbst. Heidegger betont vor allem das Lassen des Anwesen-lassens. Das Lassen ist der tiefste Sinn von Sein. Um den Wesenscharakter des Seins passend zu zeigen, verzichtet er auf Wörter wie 'Sein'. Das 'Lassen', zusammen mit dem 'Ereignis', wird das Leitwort des späten Denkens von Heidegger. Zwischen Sein und Seiendem (inklusive der Metaphysik), zwischen dao und den Dingen (inklusive des Konfuzianismus), liegen die heideggersche ontologische Diffferenz und die daoistische Differenz. Das Hauptthema des Daoismus ist nicht das 'Anwesen-lassen', sondern das 'Erzeugen-lassen'. Im Zusammenhang mit der Gelassenheit verwendet Heidegger statt Sein häufig auch Gegend oder Gegnet. Man kann in der Entwicklung seines Denkens drei Phasen erkennen, die geprägt sind durch : Sinn, Wahrheit und Ort. Die Gegend ist bei Heidegger kein Raum, sondern das Raum-Gebende : In dieser Gegend erscheinen die Dinge. |
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| 7 | 1944-1945 |
Heidegger, Martin. Aus einem Feldweggespräch über das Denken [ID D19794]. Heidegger schreibt : Der Weise : "Mit dem Wort 'Wille' meine ich in der Tat keine Vermögen der Seele, sondern dasjenige, worin das Wesen der Seele, des Geistes, der Vernunft, der Liebe, des Lebens gründet nach der einstimmigen, aber noch kaum durchdachten Lehre der abendländischen Denker. Verstehen wir unter 'Wollen' den menschlichen Vollzug jenes Willens, dann verbirgt sich in der noch völlig dunklen Beziehung zwischen Wille und Wollen din Verhältnis, zu dessen Benennung mir allerdings das Wort fehlt." Am Ende des Feldweggesprächs führt Heidegger eine Geschichte von Zhuangzi an : Der Eine sagte : "Ihr redet vom Unnötigen." Der Andere sprach : "Erst muss einer das Unnötige erkennen, ehe man mit ihm vom Nötigen reden kann. Die Erde ist ja weit und gross, und doch braucht der Mensch, um zu stehen, nur so viel Platz, dass er seinen Fuss darauf setzen kann. Wenn aber unmittelbar neben dem Fuss ein Riss entstände bis hinab zu der Unterwelt, wäre ihm dann der Platz, worauf er steht, noch zu etwas nütze ?" Der Eine sprach : "Er wäre ihm nicht mehr nütze." Der Andere sprach : "Daraus ergibt sich klar die Notwendigkeit des Unnötigen." Chung Chen-yu : Nach Heidegger ist die Philosophie oder das Denken, die Rückkehr zur Herkunft. Obwohl sich die menschliche Kultur ontisch vielfältig entwickelt, bleibt die ontologische Ebene die ewige Sehnsucht des Denkens. Das Nicht-Tun (wuwei) und die Gelassenheit eröffnen eine besondere ontologische Dimension, um den Sachverhalt zu erleuchten : Beide sind negatives 'ethos'. Diese negative Ethik sucht nicht nach einer moralischen Ethik, sondern nach einer ursprünglichen Ethik, welche die Moral sich erzeugen lässt im Sinne des Daoismus, oder erscheinen lässt im Sinne Heideggers. Diese urprüngliche Ethik kann man als eine Brücke ansehen zwischen der ostasiatischen Lebensweisheit des Daoismus und der europäischen Weltoffenheit bei Heidegger. Die Untersuchung der Gelassenheit bei Heidegger geschieht durch die Betrachtung weiterer zentraler Begriffe wie Nicht-Wollen, Lassen, Warten und Gegend, die im Aufsatz Aus einem Feldweggespräch über das Denken und im Aufsatz Gelassenheit von Heidegger verwendet werden. Das Lassen bzw. die Gelassenheit bedeutet dabei nicht Untätigkeit, sondern, genau wie das daoistische Nicht-Tun, ein höheres, oder vielleicht sogar das höchste Tun. Auch die Problematik der Zeitkritik gehört zum Thema Gelassenheit. Heidegger bestimmt das Wesen der modernen Technik durch das Ge-stell und versucht, ein passendes Verhalten zum Ge-stell zu finden. Das Nicht-Tun und die Gelassenheit bezüglich verschiedener Aspekte haben viele Gemeinsamkeiten, aber auch viele Differenzen. Das Nicht-Wollen bei Heidegger, durch ihn nicht befriedigend erklärt, wird durch die Erörterung mittels der daoistischen Nicht-Struktur deutlicher. Sein bedeutet bei Heidegger Anwesen-lassen und dao bedeutet im Daoismus Erzeugen-lassen. Das Ge-stell und das 'youwei', beide als Licht verstanden, bedeuten gleichermassen keine blosse Helle, sondern ein zur Herkunft gehörendes, dunkles Licht. 'Wuwei' und Gelassenheit beziehen sich nicht auf ein überweltliches oder hinterweltliches Verhalten. Sie müssen vielmehr in jedem Augenblick, in jedem Ding in Erscheinung treten. Der Weise, der in diesem Gespräch Heidegger repräsentiert, meint, dass das, was er mit der Besinnung über das Denken eigentlich wolle, das Nicht-Wollen sei. D.h., das Wesen des Denkens ist für ihn das Nicht-Wollen. Nach Heidegger ist das Wollen nicht nur ein Vermögen des Menschen, sondern vor allem auch eine Art des Willens. Er meint, dass das, was er wolle, das Nicht-Wollen sei. Wenn das Wollen oder der Wille die Wesensbestimmung der Metaphysik ist, enthält das Nicht-Wollen schon eine 'Negation', oder eine ‚Überwindung’ der Metaphysik. Den Weg, auf dem die Metaphysik zu ihrem Ursprung zurückkehren kann, bezeichnet Heidegger als das Nicht-Wollen. Das Nicht-Wollen kann aber nicht ausserhalb des Willens sein. Nur der erste Weg ist zugänglich. Heideggers Erklärung des Nicht-Wollens reicht nicht aus. In der abendländischen philosophischen Tradition findet er nicht genügend Inspiration, mit der er das Nicht-Wollen besser erörtern könnte. Andererseits will er aber auch die daoistischen Ideen nicht verwenden, weshalb in seinem Denken das Wesen des Nicht-Wollens im Dunkeln bleibt. Das Wesen des Denkens, das uns nur durch das Nicht-Wollen zugänglich wird, nennt Heidegger Gelassenheit. Der Wesenscharakter der Gelassenheit ist das Lassen. Das Lassen wird in einen Gegensatz gestellt zum Wirken. Denken und Lassen gehören zusammen. Etymologisch bedeutet Lassen 'Abstandnehmen von etwas' oder 'Raumgeben für etwas'. Wir geben den Dingen den Raum, in dem sie selbst erwachsen können oder in dem sie erscheinen können. Die Gelassenheit als die Urhandlung ist dem Nicht-Handeln, Nicht-Tun (wuwei) im Daoismus sehr ähnlich. Sie bedeutet das Sein-lassen des Seienden. Sie ist die Urhandlung des Daseins. Was sollen wir tun, wenn wir das Lassen oder die Gelassenheit verwirklichen möchten ? Heidegger schreibt : "Wir sollen nichts tun, sondern warten". Graham Parkes : Heidegger explicate the 'lassen' in 'Gelassensheit' along the lines of 'wuwei'. He may have been influenced here by the translation of Buber, who writes in the afterword or 'true doing' (das wahre Tun) as a 'not-doing' [Nichttun]. Corresponding to the distinction between 'wuwei' and 'youwei' activity is the distinction Heidegger makes between attitutdes and behavior based on 'Stellen' und 'Lassen'. 'Stellen' refers to the assertive activity of 'setting, putting, placing', while 'Lassen' connotes more harmony-inducing activities such as 'letting' and 'allowing', and is even said to be 'the relation to Being'. He characterizes the Western metaphysical tradition as being based on 'Stellen', and especially on the 'representing thinking' (vorstellendes Denken) of the subject of consciousness, by contrast with his own, open-to-the-call-of-Being thinking. As the talk of 'the way' suggests, the solution is daoist in the way it 'lets both alternatives proceed'. The idea is to use technology but not let it claim us exclusively and thus distort, confuse, and ultimately devastate our nature. The 'simultaneous Yes and Not to the world of technology' Heidegger calls 'releasement toward things'. Along with ghis goes 'opennesss to the mystery', where the mystery refers to the uncanny way in which the meaning of the world of technology both announces itself and withdraws into concealment at the same time. |
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| 8 | 1947 |
Heidegger, Martin. Aus der Erfahrung des Denkens. [Privatdruck 1947]. Heidegger schreibt : Nicht-Wollen bedeutet einmal ein Wollen, so zwar, dass darin ein Nein waltet, und sei es sogar im Sinne eines Nein, das sich auf das Wollen selbst richtet und ihm absagt. Nicht-Wollen heisst demnach willentlich dem Wollen absagen. Der Ausdruck Nicht-Wollen bedeutet sodann noch jenes, was schlechthin ausserhalb jeder Art von Willen bleibt. Chung Chen-yu : Die Beziehung innerhalb der Gegend ist weder kausal noch horizontal-transzendental, weder ontisch noch ontologisch, sondern 'gegendmässig'. Heidegger nennt die Beziehung zwischen Gegend und Menschen das 'Vergegnis' und die Beziehung zwischen Gegend un Dang das 'Bedingnis'. Beide Verhältnisse sind aber dasselbe wie das 'Gegnen'. Das Gegnen richtet sich gegen 'Gegen', 'Gegenstehen', 'Gegenstand' und alle 'Gegner-schaft'. Bezüglich der Beziehung zwischen Menschen und Ding weist Heidegger nur darauf, dass diese Beziehung keine Subjekt-Objekt-Spaltung ist. Im Daoismus nennt man diese Beziehung ‚einander vergessen’ (xiang wang). |
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| 9 | 1949 / 1957 |
Heidegger, Martin. Bremer und Freiburger Vorträge [ID D19796]. Heidegger schreibt : "Das Licht ist nicht mehr Lichtung, wenn das Lichte in eine blosse Helle, 'heller als tausend Sonnen', auseinanderfährt. Schwer bleibt es, die Lauterkeit des Dunklen zu wahren, d.h. die Beimischung der ungehörigen Helle fernzuhalten und die dem Dunkel allein gemässe Helle zu finden. Laotse [Laozi] sagt : 'Wer seine Helle kennt, sich in sein Dunkel hüllt'." Chung Chen-yu : Heidegger verweist deutlich darauf, dass sein Denken von Laozis Rede von Dunkel und Licht beeinflusst ist. Das dunkle Licht ist die Identität, d.h. die Unzweiheit von Licht und Dunkel. Diese Unzweiheit stellt sich im Denken Laozis und Heideggers in mehreren Aspekten dar : Z.B. darin, dass die Gelassenheit die Unterscheidung von aktiv und passiv überwindet. Die Gelassenheit ist nicht mehr das aktive Wollen, sondern das Nicht-Wollen. Sie ist die aktive und zugleich die passive Aktivität. |
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| 10 | 1954-1959 | Chung Chen-yu : Martin Heidegger verwendet häufig tautologische Ausdrucksweisen wie z.B. 'Das Ding dingt' (Vorträge und Aufsätze 1954), ‚'die Welt weltet', 'die Sprache spricht' (Unterwegs zur Sprache 1959) oder 'die Gegend gegnet'. Ganz ähnliche tautologische Ausdrücke findet man auch im Daoismus. Nach Li Xue heisst es im 25. Kapitel des Dao de jing : Die Menschen richten sich danach, wie 'die Erde erdet', richten sich danach, wie 'der Himmel himmelt', richten sich danach, wie 'das dao daot', richten sich nach dem Selbst-So [ziran]. |
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| 11 | 1955 |
Heidegger, Martin. Gelassenheit [ID D19794]. Heidegger schreibt : Wir können zwar die technischen Gegenstände benutzen und doch zugleich bei aller sachgerechten Benützung uns von ihnen so freihalten, dass wir sie jederzeit loslassen. Wir können die technischen Gegenstände im Gebrauch so nehmen, wie sie genommen werden müssen. Aber wir können diese Gegenstände zugleich auf sich beruhen lassen als etwas, was uns nicht im Innersten und Eigentlichen angeht. Wir können ja sagen zur unumgänglichen Benützung der technischen Gegenstände, und wir können zugleich nein sagen, insofern wir ihnen verwehren, dass sie uns ausschliesslich beanspruchen und so unser Wesen verbiegen, verwirren und zuletzt veröden. Chung Chen-yu : Die freie Haltung zur Technik, das gleichzeige Ja und Nein zur technischen Welt, nennt Heidegger 'die Gelassenheit zu den Dingen'. Das Ge-stell ist in gewissem Sinne auch eine 'Gefahr' und kann unser Wesen veröden. Deswegen streben wir nach einer 'Verwindung des Ge-stells'. Im Ge-stell als einer Vorform der Ereignisses finden wir schon das Rettende. Günter Wohlfahrt : Considering that Heidegger's Discourse on thinking [Gelassenheit] is to be seen against the background of daoist thought – more precisely put, against the background of the Laozi – another place from the 'discourse', where Heidegger comes to speak of the 'way', speaks of 'that path which seems nothing else than releasement itself' : "Then releasement would be not only a path but a movement". The relationship of the determination of the region or of the way in the On the nature of language is obvious. Now since Heidegger names the expressis verbis of the Laozi in the last lecture, the conclusion lay ready that with the Discourse on thinking he also had the Laozi in the back of his mind. And since Heidegger – with his determination of the 'region' as the 'clearing that gives free reign' in the afore mentioned lecture – brought the region into the closest connection with the 'way', i.e. with the tao, the additional suspicion lay ready that he also had the Laozi – and as I suspect, chap. 11 – in the back of his mind with the Discourse of thinking where he speaks of the abiding of the pitcher in the expanse of that-wich-regions. I would maintain that traces of the Laozi on the path of Heidegger’s later thought are in general conspicuous, and that influences of chap. 11 in particular upon the thoughts or 'flow of words' of Heidegger’s examination of the jug as a thing – above all in the lecture The thing as well as in the Discourse of thinking – seem to be evident. It appears as if Heidegger – as most great thinkers – had adopted foreign thoughts in order to form his own thoughts with them. This is in no way detrimental to the greatness of thinking. On the commentary : there’s no shame in learning. What is detrimental is Heidegger’s meanness in admitting how much he had learned from East-Asian thinking, and especially from the Laozi. One find pathmarks in the Laozi again and again that, by pursuit upon the paths of the later Heidegger’ thought, are enlightening. |
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| 12 | 1960 |
Heidegger, Martin. Bild und Wort [Vortrag Bremen (1960)]. Otto Pöggeler : Es lag Heidegger fern, das Zurückgewinnen eines ursprünglich griechischen Bodens durch die frühe Erfahrung der Physis mit fernöstlichen Traditionen zu verbinden zu einer Sicht des Menschen, die im Menschen auch nur ein Stück Natur sieht. Er suchte mit Friedrich Hölderlin und damit aus dem Gespräch mit den Griechen oder der Unterscheidung von diesen eine andere Zukunft zu gewinnen ; anders aber als Hölderlin unterschied er nicht nur das Griechische vom Orientalischen, sondern bezog auch den Ursprung des Abendländischen auf den Ursprung, den die ostasiatische Welt im Taoismus hat. Er konnte in Bremen und München in der Sammlung von Emil Preetorius chinesische, japanische und koreanische Kunst sehen ; mit einem Maler wie Julius Bissier, der Fernöstliches aufnahm und mit dem der befreundet war und mit Mark Tobey, zu dem er Kontakt suchte. Für die Nô-Spiele und die Zen-Malerei zeigte er ein besonderes Interesse. So konnte er die taoistische Kunstauffassung bei seinem Vortrag einbeziehen. Er konzentrierte sich auf fünf Texte : Ein Zitat von Augustinus, ein Fragment von Heraklit, das Gleichnis vom Glockenspielständer von Zhuangzi, aus : Reden und Gleichnisse des Tschuang-tse. Deutsche Auswahl von Martin Buber [ID D11978] und die Rede Paul Klees Über die moderne Kunst. Wenn Heidegger über Zhuangzi sprach, setzte er voraus, man habe in Bremen nicht vergessen, dass die alte Hansestadt am Ende des 19. Jahrhunderts mit ostasiatischer Kunst auch die schlichten Gedanken taoistischer Weisheit aufgenommen hatte. Wenn er gerade das Gleichnis vom Glockenspielständer auswählte, schien er zu bestätigen, dass das Denken, das er mit dem Taoismus wecken will, 'ästhetisch' sei. Aber schon das Gespräch mit dem Japaner in Unterwegs zur Sprache wehrte es ab, die ostasiatische Kunst und Welterfahrung unter den Titel des 'Ästhetischen' zu stellen. Das 'Ästhetische' der europäischen Tradition findet nach Heidegger in einem Sinnlichen ein Nichtsinnliches ; dieser Weg soll aber verlassen werden zugunsten der Erfahrung des Ineinanders von Weite und Stille. Heidegger konnte durch das Gleichnis des Zhuangzi eine Diskussion einbringen : Durch langes Fasten, durch Konzentration und Meditation wird der Holzschnitzer fähig, jenen Baum im Walde zu finden, der schon der anzufertigende Glockenspielständer ist, so dass Stoff und Form in diesem vollkommenen Kunstwerk ganz eins sein können. Chung Chen-yu : Heidegger bestimmt in seinen Klee-Notizen das Wesen des Kunstwerkes als Zustände. Dieses Wesen des Kunstwerks bezeichnet ein Ding, das sich zwischen den Zuständen von Sein und Seiendem befindet. Dies Zustände sich auch das ursprüngliche 'Gehören' von Sein und Seiendem. In Zhuangzis Geschichte erfährt man, wie ein Mensch (Handwerker) und ein Ding (Gerät) das 'wuwei' durch einander und miteinander realisieren. Das in-spirierte Gerät ist ein Kunstwerk. Entsprechend der heideggerschen Betrachtung der Klee'schen Kunstwerke als Zustände, kann man das handwerkliche Kunstwerk im Zuangzi als den 'Zustand' des Himmels, d.h. des 'wuwei' bez. des dao, ansehen, dessen Wesenscharakter die In-spiration ist. |
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| 13 | 1962 |
Heidegger, Martin. Überlieferte Sprache und technische Sprache [ID D19802]. Heidegger zitiert die Geschichte Der unnütze Baum von Zhuangzi. Hui-Dsi redete zu Dschuang-Dsi und sprach : "Ich habe einen grossen Baum. Die Leute nennen ihn Götterbaum. Der hat einen Stamm so knorrig und verwachsen, dass man ihn nicht nach der Richtschnur zersägen kann. Seine Zweige sind so krumm und gewunden, dass man sie nicht nach Zirkel und Winkelmass verarbeiten kann. Da steht er am Weg, aber kein Zimmermann sieht ihn an. So sind Eure Worte, o Herr, gross und unbrauchbar, und alle wenden sich einmütig von ihnen ab". Dschuang-Dsi sprach : "Habt Ihr noch nie eine Marder gesehen, der geduckten Leibs lauert und wartet, ob etwas vorüberkommt ? Hin und her springt er über die Balken und scheut sich nicht vor hohem Sprunge, bis er einmal in eine Falle gerät oder in einer Schlinge zugrunde geht. Nun gibt es aber auch den Grunzochsen. Der ist gross wie eine Gewitterwolke ; mächtig steht er da. Aber Mäuse fangen kann er freilich nicht. Nun habt Ihr so einen grossen Baum und bedauert, dass er zu nichts nütze ist. Warum pflanzt Ihr ihn nicht auf eine öde Heide oder auf ein weites leeres Feld ? Da könntet Ihr untätig in seiner Nähe umherstreifen und in Musse unter seinen Zweigen schlafen. Nicht Beil und Axt bereitet ihm ein vorzeitiges Ende, und niemand kann ihm schaden. Dass etwas keinen Nutzen hat : was braucht man sich darüber zu bekümmern ?" Chung Chen-yu : Die Musse bei Zhuangzi ist die Herkunft der Arbeit. Das Nutzlose kennzeichnet 'den Sinn der Dinge'. Das Warten, die Musse und das Nutzlose sind für Heidegger das höchste Tun. Daher bekommt auch Heidegger, ähnlich wie Zhuangzi, immer wieder von Spöttern zu hören, dass seine Worte nutzlos seien. |
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| 14 | 1967 |
Heidegger, Martin. Wegmarken (Frankfurt a.M. : Klostermann, 1967). Heidegger schreibt : 'Alles Wirken aber beruht im Sein und geht auf das Seiende aus. Das Denken dagegen lässt sich vom Sein in den Anspruch nehmen, um die Wahrheit des seins zu sagen. Das Denken vollbringt dieses Lassen.' |
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Cited by (1)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
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| 1 | 2000- | Asien-Orient-Institut Universität Zürich | Organisation / AOI |
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