“Heideggers Entsprechung zum Tao-te-king und zum Zen-Buddhismus” (Publication, 1984)
Year
1984
Text
Strolz, Walter. Heideggers Entsprechung zum Tao-te-king und zum Zen-Buddhismus. In : Sein und Nichts in der abendländischen Mystik. Hrsg. von Walter Stolz. (Freiburg i.B. : Herder, 1984). (Heid13)
Type
Publication
Mentioned People (1)
Heidegger, Martin
(Messkirch 1889-1976 Freiburg i.B.) : Philosoph
Subjects
Philosophy : Europe : Germany
/
References / Sources
Chronology Entries (6)
| # | Year | Text | Linked Data |
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| 1 | 1929 |
Heidegger, Martin. Was ist Metaphysik. [Antrittsvorlesung Freiburg i.B. 1929]. 1930 liegt bereits eine japanische Übersetzung von Yuasa Seinosuke vor. [Keijijogaku towa nan zo ya. Tokyo : Risosha Shuppanbu, 1930.]. Noch heute beziehen sich die Philosophen der Kyoto-Schule vornehmlich auf diesen Text, wenn sie ‚das absolute Nichts’ im zen-buddhistische verstandenen 'Erwachen' zu erläutern suchen. Xiong Wei : Laozi schreibt : Wie alle Wesen war im ‚Sein’ entstehen. Doch jedes 'Sein' aus einem 'Nicht-Sein' ward. Heidegger schreibt : 'Das Sein lässt sich nicht gleich dem Seienden gegenständlich vor- und herstellen. Dies schlechthin Andere zu allem Seienden ist das Nicht-Seiende. Aber dieses Nichts west als das Sein'. |
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| 2 | 1942-1947 |
[Martin Heidegger und Paul Shih-yi Hsiao. Übersetzung des Dao de jing]. Hsiao, Paul Shih-yi. Wir trafen uns am Holzmarktplatz [ID D19041]. Hsiao schreibt : Es erging mir wie manchen anderen Asiaten : Im Bemühen, Heideggers Gedanken zu verstehen, musste ich erst einmal lernen, warum sein Denken für viele seiner abendländischen Zeitgenossen so schwer verständlich oder so sensationell erschien. Vieles, was er 'zur Sprche gebracht' hat, ist, wie wir meinen, nicht selten so oder ähnlich auch im Denken des Fernen Osten gesagt worden. So ist die Zeitlichkeit des Daseins in China immer schon anders verstanden worden als im Abendland. Persönlich habe ich Martin Heidegger 1942 kennenlernen dürfen. Als Gasthörer durfte ich an Heideggers Seminaren teilnehmen. Bei dieser Gelegenheit überreichte ich ihm ein Exemplar meiner Übertragung des Tao-te-king Lao-tses ins Italienische [ID D19030], zu deren Veröffentlichung mir Benedetto Croce verholfen hatte. Ich weiss nicht, ob diese Texte ein besonderes Interesse Heideggers an Lao-tse geweckt haben. Vermutlich hat er in meiner Übertragung irgend etwas entdeckt, was er in anderen nicht gefunden hatte, sonst hätte er mir wohl nicht vorgeschlagen, gemeinsam eine Übertragung ins Deutsche auszuarbeiten. 1946 : Wir trafen uns am Holzmakrtplatz… in Freiburg. Heidegger fragt Hsiao : "Herr Hsiao, was sagen Sie dazu, wenn die Menschen zwei widersprechende Bahauptungen über die gleiche Schrift von Ihnen aufstellen ? Wie ist das möglich ? Einen Abschnitt meines Buches Sein und Zeit haben die Nazis mir damals schon gezeigt und gesagt : 'Herr Heidegger, Sie haben da etwas in Ihrem Buch geschrieben, woran man deutlich sieht, dass Sie nicht arisch sind !' Nun den gleichen Abschnitt haben Ihre Alliierten, die Franzosen auch hergenommen, mir vorgelegt und gesagt : 'Herr Heidegger, Sie haben da etwas in Ihrem Buch geschrieben, daran sieht man, dass Sie wirklich ein Nazi sind !'. Herr Hsiao, sehen Sie ! Der gleiche Abschnitt im gleichen Buch kann so grundverschiedene Wirkungen zur Folge haben. Was sagen Sie dazu ?" In meiner Verlegenheit fielen mir die trostreichen Worte des Meng-tse [Mengzi] ein : "Herr Professor, Sie fragen mich, was ich zu Äusserungen von Nazis und Alliierten sage. Ich kann Ihnen nur eine chinesische Antwort geben. Ich finde, die mit Sicherheit falsche Hermeneutik der Nazis wie der Allierten bezeugt das gleiche : In Zukunft muss man eben Ihre Philosophie mit mehr Eifer und Sorgfalt studieren und erforschen. Wird sie verstanden, hat Ihre Philosophie noch eine grosse Mission für die Zukunft. Meng-tse sagte : 'Wenn der Himmel jemandem einen grossen Auftrag erteilen will, wird er zunächst sein Herz und seinen Willen mit Bitterkeit erfüllen, seine Sehnen und Knochen zermürben, seinen Körper aushungern, seinen Leib mit grosser Armut ausstatten, seine Unternehmungen verwirren, damit sein Herz angereizt, seine Natur gestärkt und seine Unzulänglichkeit zur Vollendung gebracht werde. Von all diesen Dingen lernen wir, dass das Leben aus Angst und Sorge, Elend und Entbehrung entspringt ; der Tod dagegen aus Bequemlichkeit und Vergnügen'." Von diesem Zitat schien Heidegger irgendwie bewegt zu sein. Danach haben wir nicht mehr über dieses Thema gesprochen. In der gleichen Begegnung forderte mich Heidegger auf, mit ihm zusammen das Werk des Lao-tse ins Deutsche zu übertragen. Ich sagte freudig zu. Wir gingen bei der Übertragungsarbeit zunächst vom Text des Lao-tse nach Chiang Hsi-ch'ang aus [Chiang Hsi-ch'ang. Lao-tse chiao-ku. (Shanghai : Shang wu yin shu guan, 1937] = [Jiang, Xichang. Laozi jiao gu], der sich aus dem Vergleich von über vierundachtzig alten Texten ergeben hat und vorläufig als kritische Textausgabe betrachtet werden kann. Ausserchinesische Übertragungen und Kommentare liessen wir beiseite. Als erstes nahmen wir uns die Kapitel über Tao vor, die ersichtlich die schwierigsten und wichtigsten sind. Durch die gründliche Gangart des Heideggerschen Denkens hatten wir am Ende des Sommers 1946 von den einundachtzig erst acht Sprüche bearbeitet. In etwa zehn Jahren wären wir vermutlich fertig geworden, vielleicht auch etwas früher, denn andere Kapitel sind nicht gar so verhüllt. Im folgenden Sommer wollten wir die Arbeit fortsetzen. In der Zwischenzeit wurde ich zu meinem ersten Vortrag in der Universität eingeladen. Das Thema : Die Begegnung zwischen Abendland und China. Ihm folgten viele Vortragswünsche aus dem Bundesgebiet, auch für die Sommerzeit. Ich musste mich entscheiden : Sollte ich die sinnvolle Zusammenarbeit mit Heidegger fortsetzen oder diesen Aufforderungen nachkommen. Heideggers Lao-tse würde in der Welt der Philosophie eine Sensation bedeuten… Andererseits – und ich will das nicht verschweigen – war ich bei der Zusammenarbeit von einer gewissen leisen Erregbarkeit nicht frei, dass Heideggers Notizen villeicht über das hinausgehen könnten, was eine Übertragung gemeinhin zu leisten vermag. Als Interpret und Vermittler beunruhigte mich dieser Vorgang. Im wesentlichen hat Heidegger gefragt und unablässig, bohrend, unerbittlich weiter gefragt nach jedem im geheimnisvollen Wechselspiel der symbolischen Beziehungen nur denkbaren und auffindbaren Sinnzusammenhang. Erst die vollständige Konstellation der Bedeutungen genügte ihm, um die Bestimmung zu wagen, den Entwurf einer Denkform, die eben diesen vielschichtigen Sinn des chinesischen Textes in der abendländischen Sprache denkbar und deutlich werden liess. Er hat mir leider keinen dieser Übertragungsveruche überlassen. So bleibt nur die Hoffnung, dass seine Notizen aus dem Nachlass, wenn es sein darf, zu meinen Lebzeiten ans Tageslicht kommen. Nach dem Sommer 1947 ist unsere Zusammenarbeit an dieser Lao-tse-Übertragung nicht fortgesetzt worden. Als ich in den sechziger Jahren einmal Heidegger mit einem Freund besuchte und Lao-tse erwähnt wurde, richtete er den Zeigefinger auf mich und lächelte : "Das war der, der nicht wollte !" Ich lächelte auch, aus Verlegenheit. Die acht Kapitel des Lao-tse stellen zwar nur eine kleine Zahl dar, haben aber einen gewissen Einfluss ausgeübt. In seinem Vortrag über Kultur und Technik sagt Heidegger einmal, man müsse alte Dinge mit neuerem, weiteren Blick sehen. Versuchen wir z.B. Gott mit den herkömmlichen Gottesbeweisen, dem ontologischen, kosmologischen oder teleologischen zu 'begründen', dann verkleinern wir Gott, der mehr und unaussprechlich sei 'wie das Tao'. Heideggers Neigung zu Lao-tse zeigte mir auch seine Bitte um zwei Verse des 15. Kapitels in chinesischen Schriftzeichen als Wandschmuck, die ich für ihn in Siegelschrift auf damals erreichbares Pergamentpapier geschrieben habe : "Wer kann das Trübe stillend allmählich klären ? Wer kann die Ruhe bewegend allmählich beleben ?" Lao-tses Vorstellung vom 'Wu', dem Nichts, und seine Abneigung gegen jeden Rationalismus entsprachen Heideggers Gedanken. Einmal besuchte ich Heidegger mit einem Freund aus der Industrie, und dieser stellte die Frage : "Herr Professor und verehrter Meister, als Europäer kann ich Lao-tse vielfach nicht verstehen, z.B. 'Wird das grosse Tao verlassen, gibt es Humanität und Gerechtigkeit' (Kap. 18). 'Ist ein Kriegsheer stark, dann vernichtet es sich selbst. Ist ein Baum stark, dann bricht er von selbst' (Kap. 76). 'Der Heilige entäussert sich seines Selbst, und sein Selbst wird bewahrt. Ist es etwa so, weil er keine Eigensucht hat ? Darum kann er sein Eigentliches vollenden' (Kap. 7). Warum sprechen die Chinesen so ?" Ich wandte sogleich ein : "Weil wir Chinesen seiner Zeit die aristotelische Logik nicht kannten". "Gott sei Dank, dass die Chinesen sie nicht kannten", fuhr Heidegger spontan weiter. Schliesslich sei Lao-tses Spruch im 7. Kapitel auch von einem berkannten europäischen Sinologen missverstanden und verballhornt worden, also sei Lao-tse der grösste Egoist der Welt ; als habe der Heilige zwar keinen Egoismus, wolle aber gerade dadurch sein Ego vollenden ; oder als preise Lao-tse mit diesem Spruch die Schlaubergerei und Verschlagenheit des Heiligen. In Wirklichkeit komme der Satz Lao-tses dem Wort Augustins nahe : 'Liebe und tue was Du willst'. Dies werde ich nie vergessen, diesen ungeheuren Ernst seines Fragens. Oft nur mit einem Blick – fragte er wortlos weiter. Fragend immer tiefer verstehend. Möchten doch abendländische Menschen dies von Martin Heidegger lernen : So aufrichtig, so offen und so rückhaltlos nach der Wahrheit zu fragen, die uns, den Meneschen Asiens, überliefert worden sind. Martin Heidegger schreibt am 9.10. 1947 an Paul Hsiao und zitiert einen Vers aus Kap. 15 des Dao de jing : Lieber Herr Hsiao ! Ich denke viel an Sie, und wünsche dass wir bald wieder unsere Gespräche aufnehmen können. Ich bedenke den Spruch, den Sie mir aufgeschrieben haben : "Wer kann still sein und aus der Stille durch sie auf den Weg bringen (be-wegen) etwas so, dass es zum Erscheinen kommt ?" Wer vermag es, stillend etwas so ins Sein zu bringen ? Des Himmels Tao. Ich grüsse Sie herzlich. Ihr, Martin Heidegger. Otto Pöggeler : Heidegger hat schnell eingesehen, dass die Sprachbarriere auch mit Hilfe eines chinesischen Lektors nicht zu überwinden sei. Offenbar hat er seine Arbeitsnotizen vernichtet. Mag die Übersetzung des Dao de jing nicht weit gediehen sein, der Versuch, die Anfänge des abendländischen Denkens mit den Anfängen einer grossen ostasiatischen Tradition zu konfrontieren, verwandelte in einer kritischen Situation Heideggers Sprache und gab seinem Denken eine neue Ausrichtung. Wenn er Bertolt Brechts Laozi-Gedicht liebte, dann wohl auch deshalb, weil er damals selbst wie Laozi über die Berge ausgewandert ist und seiner Zeit trotz der neuen grossen Wirkung aus einer bleibenden Distanz gegenübertrat. Kai Marchal : Martin Heidegger setzt sich mit Paul Shih-yi Hsiao zusammen um an einer Übersetzung des Dao de jing von Laozi zu arbeiten. Hsiao zog sich jedoch schon bald aus diesem Gemeinschaftsunternehmen zurück, da ihm Heideggers interpretatorische Eingriffe in den Originaltext zu weit gingen : Offenbar wollte Heidegger etwas thematisieren, was sich dem Chinesen nicht erschloss. Auch wenn seither immer wieder von unterschiedlichster Seite Heidegger ins Spiel gebracht wird, wenn Ostasien gewürdigt werden soll, gibt es Grund zu dem Verdacht, dass Heidegger grundsätzlich in die Irre führt, bzw. ob diese Stellung des philosophischen Gedankens wirklich trägt und den konsequenten Schritt in eine Philosophie jenseits der Kulturen, zwischen den Kulturen und Vergangenheiten wirklich antreiben kann. Zum ersten speist sich Heideggers Drang zur 'Überwindung' natürlich aus der von ihm konstruierten Seinsgeschichte, also einer ontologisierten Vernunftkritik. China bleibt hier immer das 'Ungedachte' des Westens, als Signum für die Hoffnung : Dass es 'ein Denken gibt, dass strenger ist als das Begriffliche'. Doch wird damit ein Verständnis von Sein und Seinsgeschichte auf die chinesischen Texte projiziert, das so den Texten nicht zueigen sein dürfte ; die chinesische Tradition als ganze wird unter den Bann der Fundamentalisierung der Seinsfrage gestellt, wie sie Heidegger auszeichnet, und die gerade jene Fragen zu verfehlen droht, die diese Tradition in sich trägt. Mit anderen Worten : Der 'negative Horizont', aus dem Heidegger spricht, bringt es mit sich, dass chinesische philosophische Gedanken einfach zu abstrakten Negationen der 'westlichen' Philosophie werden, ohne dass wirklich die Unterschiedlichkeit, sowie die Gemeinsamkeit zwischen beiden austariert und damit auch diskursiv eingeholt werden könnte. Darüber hinaus droht natürlich immer die Gefahr, dass die Brücken zu jeder methodisch betriebenen Forschung abgebrochen werden, dass philosophische Reflexion zurückgenommen wird in Sprachmystik, in eine 'Haltung' – womit kaum noch abwendbar scheint, dass chinesische Philosophie im Horizont der deutschsprachigen Tradition letztlich doch immer nur zu einem 'Sonderwissen' degradiert wird, das nicht mitteilbar ist und nicht gerechtfertigt werden kann gegenüber Zweifeln, die sich unzweideutig aus der europäischen Philosophie-Tradition ableiten. Wenn dann Heideggers Philosophie als 'Sonderwissen' eine bestimmte Rolle im Zusammenhang der europäischen Philosophie erfüllt, so wäre es bedauerlich, wenn sämtliche Schichten des chinesischsprachigen Philosophierens auf eben diese Rolle reduziert würden und der Zusammenstoss der beiden Traditionen in einem solchen 'Sonderwissen' enden sollte. Cho Kyung Cho : Martin Heidegger sucht sich Rat beim chinesischen Sprachlehrer Paul Shih-yi Hsiao und lässt sich von ihm einige ausgesuchte Verse, einige Grundworte aus dem Dao de jing unter seinem 'unablässig, bohrend, unerbittlich' gestellten Fragen, erklären. Der von Laozi gegen Ende seines Lebens gewählte Stil des Eremitendaseins muss dem an sich schon bodenständigen, aber um diese Zeit innerlich noch mehr vom Weltbetrieb abgekehrten Heidegger im Schwarzwald besonders behagt haben. Es bedeutete auf dem Denkweg Heideggers weder die historische Entfernung noch die Schwierigkeit der Übersetzung ein an und für sich unüberwindbares Hindernis. Äusserlich gesehen, bestand zwar in einem 'unpersönlichen Gespräch' mit jemanden wie Laozi eine noch grössere Versuchung, das Vorgedachte auch vorzufinden und es zu vindizieren. Aber die Sachlage war im Grunde nicht viel anders als beim 'denkenden Gespräch', das Heidegger schon mit einer Anzahl von Denkern und Dichtern, besonders mit Parmenides, Anaximander und Heraklit führte. Paradoxerweise lag der Grund der Schwerverständlichkeit in der urtümlichen 'Einfachheit' des Sagens. Denn in dieser einfachen Sprache kam das anfänglich stiftende Verhältnis des menschlichen Daseins zum Seienden in all seiner Wesenhaftigkeit enthüllend und doch zugleich verhüllend zum Vorschein. Walter Strolz : Heideggers Entsprechung zum Tao-te-king ist das Ergebnis der langmütigen Entfaltung seines einzigen Gedankens : es ist die Frage nach dem 'Sinn von Sein'. Durch den 'Schritt zurück' in den Anfang des abendländischen Denkens öffnet sich ein Weg zur Begegnung mit einem anderen, aussereuropäischen Anfang. Dazu führt nicht ein philosophiegeschichtlicher Vergleich zwischen europäischem und chinesischem Denken, sondern erst die radikale Exposition der Seinsfrage durch die Freilegung des unbedachten Ursprungs der Metaphysik. |
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| 3 | 1950 |
Heidegger, Martin. Das Ding [ID D19797]. Laozi schreibt in Kap. 11 des Dao de jing übersetzt von Richard Wilhelm : 'Dreissig Speichen umgeben eine Nabe. In ihrem Nichts besteht des Wagens Werk. Man höhlet Ton und bildet ihn zu Töpfen : In ihrem Nichts besteht der Töpfe Werk. Man gräbt Türen und Fenster, damit die Kammer werde : In ihrem Nichts besteht der Kammer Werk. Darum : was ist, dient zum Besitz, Was nicht ist, dient zum Werk'. Victor von Strauss übersetzt : 'Gemäss seinem Nicht-sein ist des Gefässes Gebrauch'. Heideger sagt : 'Wand und Boden, woraus der Krug besteht und wodurch er steht, sind nicht das eigentlich Fassende. Wenn dies aber in der Leere des Kruges beruht, dann verfertigt der Töpfer, der auf der Drehscheibe Wand und Boden bildet, nicht eigentlich den Krug. Er gestaltet nur den Ton. Nein – er gestaltet die Leere. Für sie, in sie und aus ihr bildet er den Ton ins Gebild. Der Töpfer fasst zuerst und stets das Unfassliche der Leere und stellt sie als das Fassende in die Gestalt des Gefässes her. Die Leere des Kruges bestimmt jeden Griff des Herstellens. Das Dinghafte des Gefässes beruht keineswegs im Stoff, daraus es besteht, sondern in der Leere, die fasst.' Otto Pöggeler : Der Vortrag wurde im Kreise von Werner Heisenberg und den Brüdern Jünger gehalten. Eine längere Diskussion mit Studenten führte hin zu Laozi, obwohl dessen Name nicht mit dem Beispiel des Kruges verbunden worden war. Heidegger zeigte nun, dass bei einem Krug nicht ein 'Sein' das Entscheidende ist, das man etwa als 'Form' vom Krug abnimmt, sondern die 'Leere', mit der der Krug fasst, für die alle Form brauchbar sein muss. Mit dieser Leere, diesem Nichts, fasst der Krug und schenkt der Krug : das Wasser, den Wein. Wasser und Wein sind dem Leben notwendig ; der Opferguss kann die Welt in eine heilige verwandeln. So gehört die Erde mit dem Himmel zusammen, der die Weintraube aus der Erde herauslockt ; die Sterblichen verstehen sich vom Heiligen und von den Göttlichen her. Ein Ding, wie der Krug eines ist, versammelt Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen in ihr 'Geviert'. Gerade diese Sicht des Kruges von seiner Leere und nicht vom ‚Sein’ her wird durch den 11. Spruch des Laozi gestützt, der die Brauchbarkeit des Kruges in der Angemessenheit seiner fassenden Leere findet. Walter Strolz : In einer Besinnung auf das Wesen des Dings gibt Heidegger eine Phänomenologie des Kruges als Gefäss. Es ist weder eine ästhetische noch eine Betrachtung mit kunstphilosophischer Absicht. Der Text steht im geschichtlichen Zusammenhang des Geschehens, das mit dem Abwurf der ersten Atombombe eingeleitet wurde und nach Heidegger als die bisher gefährlichste Auswirkung der wissenschaftlich-technischen Objektivierung der Natur zu verstehen ist. Diese Denkweise gehört in ihrer eigenen Möglichkeit und neuzeitlichen Machtentfaltung zur Geschichte der 'Seinsvergesenheit', die mit der fortschreitenden Entmachtung der Physis zusammenfällt. Für Heidegger ist die Notwendigkeit der Rückkehr zu einem anderen Anfang die denkerische Antwort auf diese geschichtliche Lage. Die Ding-Besinnung ist ein Teil dieser Blickbahn. Am Beispiel des Kruges vergegenwärtigt Heidegger, was es bedeutet, das Ding als Ding zu verstehen, das heisst aber, es aus seinem Gegenstandsbezug für ein erkennendes Subjekt zu befreien, das Ding es selbst sein zu lassen, anstatt in ihm immer nur den Gegenstand eines vorstellenden Selbstbewusstseins zu sehen. Der Krug ist im landläufigen Verständnis ein hergestellter Gegenstand und sonst nichts. Wie aber steht es mit der Möglichkeitsbedingung dieses Herstellens ? Beruht sie nur im Vorhandensein des Tons und in der Fähigkeit des Töpfers, ihn zu formen ? Ist der Krug nur ein Gegenstand des Kunsthandwerks ? Wird dieses Ding also nur durch die den vorhandenen Ton gestaltende Hand des Menschen zu einem festen Gebilde aus Wand und Boden ? Erhält es nur durch sie Stand und Fassungskraft ? Graham Parkes : In response to 'the annihilation of things as things' that scientific knowledge has promoted, Heidegger undertakes an extended consideration of what a particular thing, a jug, is in its thingness, as a thing. The jug comes from the 11th chapter of the Laozi, where together with two other things hat require emptiness in order to function (a cartwheel and a room) it works as an image of 'dao'. What is for Heidegger essential to the jug, the emptiness it encloses, is a phenomenon that science, which always focuses on something rather than nothing, is unable to explain. Science only tells us, unhelpfully, that the apparent emptiness is actually full of air. But Heidegger pursues his discussion of the jug's emptiness further, delineating its relations to its context, to the point where the thing is deen to 'gather the fourfold' of heaven and earth, gods and mortals. In bringing about the fourfold, moreover, 'the thing things world'. Here we arrive at a perfectly daoist undertstanding of the thing in the world as 'de' in the context of dao, a particular focus of energies in the larger force-field of the universe, in and through which the whole can be sidcerned. |
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| 4 | 1953-1954 |
Heidegger, Martin. Aus einem Gespräch von der Sprache : zwischen einem Japaner und einem Fragenden [ID D19799]. Heidegger schreibt : "Der Ausblick für das Denken, das dem Wesen der Sprache zu entsprechen sich abmüht, bleibt in seiner ganzen Weite noch verhüllt. Darum sehe ich noch nicht, ob, was ich als Wesen der Sprache zu denken versuche, auch dem Wesen der ostasiatischen Sprache genügt, ob am Ende gar, was zugleich der Anfang würe, ein Wesen der Sprache zur denkenden Erfahrung gelangen kann, das die Gewähr schenkte, dass europäisch-abendländisches und ostasiatisches Sagen auf eine Weise ins Gespräch kämen, in der solches singt, das einer einzigen Quelle entströmt ?" Tezuka Tomio : Die Darstellung dieses Dialogs zeigt eine Gangart, in der der Besucher aus dem Osten das vom Hausherrn schon lange Durchgedachte (was von uns als östlich zu bezeichnen wäre) im grossen und ganzen bestätigt und infolgedessen sich keine neuen Gedanken mehr im Verlauf des Gesprächs entfalten. Es ist eine erneute Darlegung des vom Hausherrn bereits zu Ende Gedachten, an der vielfach die Züge einer Apologie fühlbar werden. Cho Kah Kyung : Die Unterhaltung drehte sich u.a. um die Wesensbestimmung der Sprache. Heidegger fragte nach der Wortbedeutung des 'Kota ba', 'Sprache' auf Japanisch. Das ganze Gespräch mit einem Ostasiaten ist deswegen bedeutsam, weil Heidegger bisher als einziger Philosoph im Westen es gewagt hat, nicht historisch, sondern sachlich seine Hauptgedanken zu denen der östlichen Welterfahrung in ein Verhältnis zu setzen, aber jenseits der etwas übertrieben mystifiziert wirkenden Begegnungsmotive krankt es im allgemeinen daran, dass die beiden Parteien sich bereits auf das Sprechen der selbigen Sprache eingelassen, haben, mit dem mageren Ergebnis, dass der Fragende im Grunde nur des Gegners Hellhörigkeit für seine eigene Sprache bestätigt hat. Heidegger wählte das Gespräch als Format und Voraussetzung seines Denkens, um im Miteinanderdenken mit einem Partner über eine 'gemeinsame Sache' nachzudenken. Tatsächlich legte er selbst an Ort und Stelle als er als 'Fragender' dem japanischen Besucher gegenübersass, die gleichlautenden Worte 'unausweichlich gewordene Begegnung' seinem Gast in den Mund. Dagegen fehlte, selbst für die vereinzelnten Passagen, in denen Heidegger auf das wichtige chinesische Wort Tao zu sprechen kam, jede Auskunft über den etwaigen personalen oder sachlichen Behelf, woraus man vorläufig geschlossen hätte, welcher Art die 'Belehrung' gewesen ist, die er den Chinesen verdankt haben soll. Eine Zeit lang wusste man daher nur aus zweiter Hand, wie sehr Heidegger doch das sprachliche Problem des Chinesischen ernst nahm, und wie er bei seinem Versuch, sich in die Texte Laozis hineinzuarbeiten, sich nicht immer nur auf europäische Übersetzungen des Dao de jing und Sekundärliteratur stützte. Während so die publik gewordenen Belegstellen des west-östlichen Gesprächs bei Heidegger fast ausschliesslich die japanische Signatur trugen, war es am Ende nicht irgendein zen-buddhistischer Gedanke aus der 'ästhetischen' Überlieferung Japans, was nachhaltig Heideggers Besinnung begleitete und so seinen Denkweg zu dem werden liess, an dessen Rande wir die Fragen stellen : Wie und auf welchem Wege sonst, wenn überhaupt, ist das 'Geheimnisvolle' der Bezüge zum Osten als ein solches bewahrt und auf welchem Weg sonst und inwieweit ist der 'Unausweichlichtkeit' der Bewegung mit der osatsiatischen Welt mit einer ihr gemässen 'Ent-schlossenheit' und Offenheit zum gemeinesamen Gespräch entgegnet worden ? Sollte es sich schliesslich nicht für ein sich stets unterwegs wissendes Denken geziemt haben, dass bei jenem 'Gespräch von der Sprache' mit einem Japaner bloss 'einige Schritte auf einem Gang versucht' worden sind ?. Sollte es aber nicht, mehr noch für ein über 'die geheimnisvollen Bezüge zum Osten' sinnendes Denken, sich geziemt haben, dass ihm am Ende ein einfaches chinesisches Wort, nämlich Tao, zum Leitwort geworden ist auf dem Wege der west-östlichen egegnung, die ein anderer Gang und ein anderer Versuch genannt zu werden verdient, weil dadurch das 'Gespräch' einige Schritte näher dem Ziel gebracht worden ist, und weil man daraus 'mehr gelernt' hat ? Was ist die Form des Gesprächs, wenn von keinem Zwiegespräch Heideggers die Rede ist, weder mit Laozi noch mit einem zeitgenössischen Chinesen ? Das bekannte Frage-und-Antwort-Schema, das Heidegger anhand der philosophischen Texte anderer zur Explikation seiner eigenen Gedanken und zur Befragung der 'gemeinsamen' Sachen angewandt hat, erklärt die Form des Gesprächs, das wir auch seiner 'Begegnung' mit Laozi zugrunde legen dürfen. Aber vielleicht war ihm der regionale Unterschied von Japan und China von untergeordneter Bedeutung. Überhaupt ist die Gegenüberstellung von Osten und Westen, von Morgenland und Abendland, nicht geographisch, sondern ‚seinesgeschichtlich’ gedacht, d.h. je nach der Nähe und Ferne zum Ursprung. Der so gedachte Ursprung wäre kaum der Ort, aus dem etwas, wie die Geburt eines Individuums zu einem chronologisch festlegbaren Zeitpunkt, entstanden ist. Er ist vielmehr der metaphorische Sinn des gründenden Geschehens der Wahrheit selbst. Reinhard May : Der Bericht vermittelt uns den Eindruck eines sachlich auf hohem Niveau geführten Gesprächs, das aber keineswegs mit dem identisch ist, was Heidegger im Sammelband Unterwegs zur Sprache der Öffentlichkeit präsentiert hat. Vermutlich hat er das konzentriert geführte Gespräch als eine günstige Gelegenheit betrachtet, seinem japanischen Gast, der die deutsche Sprache erwiesenermassen ungewöhnlich gut beherrschte, wohlüberlegte Sachfragen zu stellen. Tezukas Antworten hat er dann auf der Stelle notiert, möglicherweise zwecks geplanter späterer Ausarbeitung eines eigenen Textes. Unter Berücksichtigung von Tezukas Darlegungen im Nachwort wird klar, dass Heidegger unter Verwendung einer Vielzahl einschlägiger Informationen und geeigneter Textvorlagen einen stofflich anspruchsvollen Dialog erfunden hat. Denn bis auf ganz wenige Passagen handelt es sich nicht einmal um eine annähernd grosszügige Wiedergabe des tatsächlich geführten Gesprächs mit Tezuka. Es mangelt jegliche Authentizität. Das Gespräch mit Tezuka scheint für Heidegger vielfach eine Inspirationsquelle gewesen zu sein. Das Ergebnis ist insoweit eine ungewöhnliche Präsentation des Heideggerschen Denkens. Heidegger schreibt : "Der bislang ungedruckte Text entstand aus einem Gepräch… veranlasst durch einen Besuch von Professor Tezuka". Dieser Besuch fand erst 1954 statt, so dass wir uns fragen können, was Heidegger zu der so ungenauen Zeitangabe bewogen haben mag. Fest steht : Er hat einen Dialog erfunden. Heidegger behandelt zwei Themenkreise : Erstens 'iki' in Verbindung mit Fragen zur Ästhetik und Eigenart der ostasiatischen Kunst. Zweitens : Das Wesen der Sprache im Zusammenhang mit dem japanischen Wort für Sprache 'kotoba'. Heidegger spricht von einem Geständnis, nachdem er, d.h. sein Japaner, gesagt hat : 'Soweit ich dem, was Sie sagen, zu folgen vermag, ahne ich eine tiefverborgene Verwandtschaft mit unserem Denken, gerade weil ihr Denkweg und seine Sprache so ganz anders sind'. Worauf Heidegger in der Rolle des Fragenden den fingierten Dialog pointiert mit den Worten fortsetzt : 'Ihr Geständnis erregt mich in einer Weise, dass ich ihrer nur dadurch Herr werde, dass wir im Gespräch bleiben'. Alles Vorausgehende und das Folgende ergibt materiell in ausgewählten Passagen 'sein' Geständnis. Dabei muss man natürlich in Betracht ziehen, dass zu solchen Aussagen nur jemand in der Lage ist, der sich bereits gut und gründlichen im ostasiatischen Denken auskennt. Walter Strolz : Gibt es einen Weg, eine Denkmöglichkeit, sich diesem Quell, dem Ursprungsort der verschiedenen Sprachwelten, zu nähern ? Eine Antwort ist nicht nur deshalb schwierig, weil die Übermacht europäisch bestimmter Vorstellungsweisen das kaum erst begonnene Gespräch mit dem Zen-Buddhismus belastet, sondern weil nach Heidegger der Prozess der 'vollständigen Europäisierung der Erde und des Menschen' durch das wissenschaftlich-technische Weltverständnis den Einblick in das alles Seiende in seiner Seiendheit durchwaltende Verhältnis von Sprache und Sein, Sprache und Stille, Botschaft und Botengang verstellt. Was ergibt sich aus der fundamentalen Einsicht, dass 'erblickendes Vernehmen' und nicht vorstellendes Begreifen der Urakt der Erkenntnis ist, für die west-östliche Begegnung ? Erst aus der Abkehr vom setzenden, vorstellenden, begrifflich festgefahrenen Danken, ergibt sich die Möglichkeit, seiner Sprach- und Seinsvergessenheit inne zu werden und von hier aus in ein Entsprechungsverhältnis zum Tao oder zum Zen zu gelangen. Ohashi Ryôsuke : Der Ort, an dem sich die Bedeutung der ostasiatischen Welt für Heidegger noch dringender zeigt, ist die Frage nach der Sprache. Seine Formulierung, die Sprache sei das 'Haus des Seins', ist sehr bekannt geworden, aber man bemerkt nicht immer, dass er selbst diese Formulierung auf die abendländische Sprache beschränkt und ihre Gültigkeit für die ostasiatische Sprache offen lässt. Heidegger schreibt : 'darum sehe ich noch nicht, ob, was ich als Wesen der Sprache zu denken versuche, auch dem Westen der ostasiatischen Sprache genügt'. Der Vorbehalt Heideggers bezüglich der ostasiatischen Sprache betrifft auch die Tragweite seines Denkens überhaupt. Denn wenn das von ihm gefasste Wesen der Sprache, das Haus des Seins, nicht von der ostasiatischen Sprache gilt, oder zumindest die letztere ein 'ganz anderes Haus ist', dann muss es sich mit der 'Seinsgeschichte' und der Technik als Vollendung der Metaphysik in der ostasiatischen Welt anders als im Abendland verhalten. Auch wenn die Technik über den ganzen Erdball herrscht, besteht die Möglichkeit, dass sie in der ostasiatischen Welt eine vordergründige Welt bleibt. Dann müsste, wenn von einem 'andern Anfang' die Rede ist, nicht nur das 'Andere' zum ersten Anfgang, sondern auch das 'Andere' zur abendländischen Welt überhaupt mitgedacht werden. |
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| 5 | 1957-1959 |
1957-1959 Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache (1959) [ID D19028]. Heidegger, Martin. Das Wesen der Sprache. [Drei Vorträge Freiburg 1957-1958]. Heidegger, Martin. Der Weg zur Sprache. [Vortrag München, Berlin 1959]. Quellen : Lao-tse. Tao te king. Aus dem Chinesischen ins Deutsche übersetzt von Victor von Strauss [ID D4587]. Ular, Alexander. Die Bahn und der rechte Weg des Lao-tse der chinesischen Urschrift nachgedacht [ID D11974]. Laotse. Tao te king : das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Aus dem Chinesischen… von Richard Wilhelm [ID D4445]. Heidegger schreibt : "Das erbringende Eigen, das die Sage als die Zeige in ihrem Zeigen regt, heisse das Ereignen. Es er-gibt das Freie der Lichtung, in die Anwesendes anwähren, aus der Abwesendes entgehen und im Entzug sein Währen behalten kann. Was das Ereignen durch die Sage [Weg, Tao] ergibt, ist nie die Wirkung einer Ursache, nicht die Folge eines Grundes. Das erbringende Eignen, das Ereignen, ist gewährender als jedes Wirken, Machen und Gründen. Das Ereignende ist das Ereignis selbst – und nichts ausserdem. Das Ereignis, im Zeigen der Sage [Tao] erblickt, lässt sich weder als ein Vorkommnis noch als ein Geschehen vorstellen, sondern nur im Zeigen der Sage als das Gewährende erfahren. Es gibt nichts anderes, worauf das Ereignis noch zurückführt, woraus es gar erklärt werden könnte. Das Ereignen ist kein Ergebnis aus anderem, aber die Ergebnisse, deren reichendes Geben erst dergleichen wie ein 'Es gibt' gewährt, dessen auch noch 'das Sein' bedarf, um als Anwesen in sein Eigenes zu gelangen. Das Ereignis versammelt den Aufriss der Sage [Tao] und entfaltet ihn zum Gefüge des vielfältigen Zeigens. Das Ereignis ist das Unscheinbarste des Unscheinbaren, das Einfachste des Einfachen, das Nächste des Nahen und das Fernste des Fernen, darin wir Sterblichen uns zeitlebens aufhalten. Das in der Sage [Tao] Waltende, das Ereignis, können wir nur so nennen, dass wir sagen : Es – das Ereignis – eignet." "Für das sinnende Denken gehört der Weg in das, was wir die Gegend nennen. Andeutend gesagt, ist die Gegend als das Gegnende die freigebende Lichtung, in der das Gelichtete zugleich mit dem Sichverbergenden in das Frei gelangt. Das Freigebend-Bergende der Gegend ist jene Be-wëgung, in der sich die Wege ergeben, die der Gegend gehören. Der Weg ist, hinreichend gedacht, solches, was uns gelangen lässt, und zwar in das, was nach uns langt, indem es uns be-langt… Die Gegend ergibt als Gegend erst Wege. Sie be-wëgt. Wir hören das Wort Be-wëgung im Sinne von : Wege allererst ergeben und stiften. Sonst verstehen wir bewegen im Sinne von : bewirken, dass etwas seinen Ort wechselt, zu- oder abnimmt, überhaupt sich ändert. Be-wëgen aber heisst : die Gegend mit Wegen versehen… Wëgen und Be-wëgen als Weg-bereiten und Weg als das Gelangenlassen gehören in denselben Quell- und Strombereich wie die Zeitwörter : wiegen und wagen und wogen. Vermutlich ist das Wort ‚Weg’ ein Urwort der Sprache, das sich dem sinnenden Menschen zuspricht. Das Leitwort im dichtenden Denken des Laotse lautet Tao und bedeutet ‚eigentlich’ Weg. Weil man jedoch den Weg leicht nur äusserlich vorstellt als die Verbindungsstrecke zwischen zwei Orten, hat man in der Übereilung unser Wort ‚Weg’ für ungeeignet befunden, das zu nennen, was Tao sagt. Man übersetzt Tao deshalb durch Vernunft, Geist, Raison, Sinn, Logos. Indes könnte der Tao der alles be-wëgende Weg sein, dasjenige, woraus wir erst zu denken vermögen, was Vernunft, Geist, Sinn, Logos eigentlich, d.h. aus ihrem eigenen Wesen her sagen möchten. Vielleicht vebirgt sich im Wort 'Weg', Tao, das Geheimnis aller Geheimnisse des denkenden Sagens, falls wir diese Namen in ihr Ungesprochenes zurückkehren lassen und dieses Lassen vermögen. Vielleicht stammt auch noch und gerade die rätselhafte Gewalt der heutigen Herrschaft der Methode daher, dass die Methoden, unbeschadet ihrer Leisungskraft, doch nur die Abwässer sind eines grossen verborgenen Stromes, des alles be-wëgenden, allem seine Bahn reissenden Weges. Alles ist Weg." Sekundärliteratur : 1984 Walter Strolz. Heideggers Entsprechung zum Tao-te-king. [ID D19046]. Heidegger spricht unmittelbar vom Tao. Die Entsprechung stammt aus dem Nach-denken der Sprachbewegung im Ganzen. Die Frage ist : Wohin führt der Weg der Sprache den Menschen ? In welche Gegend gelangt er durch sie, nachdem sich durch die Exposition der Frage nach dem vielfältig bleibenden Sinn von Sein gezeigt hat, dass Gründe und Ursachen, dass sich die unerschütterliche Verankerung des Seienden durch den begründenden Rückschluss auf ein höchstes Seiendes und eine letzte Ursache, werde sie nun Geist, das Absolute oder Gott genannt, als unmöglich erweist. Inwiefern entspricht bei Heidegger gedachtes Ureigenes dem Anderen auf der Spur des Selben ? Auch bei der nun legung des Tao ist es wichtig, ihren streng sachlichen Zusammenhang mit den Stufen der Seinsbesinnung aus den Jahren 1940-1945 zu erkennen und mitzuvollziehen. 1989 Reinhard May. Ex oriente lux [ID D18272]. Der Topos 'Sage' wird für Heidegger zu einem integralen Leiwort. Das Wesen der Sprache, das 'Sprachwesen im Ganzen' nennt er 'die Sage'. Das 'Eigentümliche der Sprache' aber, also das 'Sprachwesen', 'verbirgt sich im Weg' : 'In diesem Weg, der zum Sprachwesen gehört, verbirgt sich das Eigentümliche der Sprache'. Die Gleichsetzung von 'Weg' und 'Sage' beziehungsweise die Zuordnung von 'Sagen' zu 'Weg' ist aus ostasiatischer Sicht zwar nicht alltäglich, sie ist auch nicht ohne weiteres nachvollziehbar, keinesfalls aber ist sie willkürlich. Das chinesische Wort 'Tao', das Heidegger im Wortlaut mehrfach erwähnt, kann lexikalisch auch durch das deutsche Wort 'sagen' erfasst und kontextbedingt übersetzt werden. Richard Wilhelm zieht in seiner Übersetzung des Dao de jing diesen Zusammenhang in Betracht. Auch gibt es Übereinstimmungen mit Martin Bubers Übersetzung des Zhuangzi, von Tao als Weg und Rede [Sage] : "Das Wort Tao bedeutet den Weg, die Bahn ; da es aber auch den Sinn von 'Rede' hat, ist es zuweilen mit 'Logos' wiedergegeben worden". "Das Wesen des vollkommenen Tao ist tief verborgen ; seine Weite verliert sich ins Dunkel". "Solcherart ist das vollkommene Tao. Und solcherart ist auch das urbildliche Wort [Sage]". Das Sagen, das 'kein Sein' verbindet Heidegger mit einem 'lichtend-verbergend frei-geben' von Welt oder einem 'lichtend-verhüllenden Reichen von Welt'. Impliziet assoziiert er demnach Weg [tao] mit Gegend als freigebender 'Lichtung [Nichts], in der das Gelichtete zugleich mit dem Sichverbergenden [Sein] in das Freie [Nichts] gelangt'. Die Formel 'Sein : Nichts : Selbes' mit allen weiteren charakteristischen Identifikationen wie zum Beispiel Lichtung, das Offene, das Freie 'für Nichts' und Verborgenheit, Verhülltheit, Vergessenheit 'für Sein', werden alle weiteren möglichen Identifikationen am Raster von 'tao' (Weg / Sage), wu (Nichts) und yu (Sein) verständlich, ganz im Sinne Heideggers, der sie daran erarbeitet haben dürfte. Das Sagen oder die Sage (tao) hat dann natürlich kein Sein. 1992 Otto Pöggeler : Wenn Heidegger sich 'unterwegs zur Sprache' sieht, dann schiebt er im Vortrag Der Weg zur Sprache die Versuche der abendländischen Philosophie und Wissenschaft beiseite, sich auf die Sprache einzulassen. Gebrochen wird mit Aristoteles, der die Sprache vom Zeichen her betrachtet : die stimmliche Verlautbarung wurde als Ausdruck des Seelischen benommen, die Schrift als Zeichen für das Zeichen des Lauts ; in der Bewegung des Seelischen zeigen sich die Sachen, die vom Gedanken in ihrem 'Sein' erfasst werden. Die Zuordnung von Physis und Logos, wie Heidegger sie bei Haraklit glaubt finden zu können, dann die Zuordnung von Tao und Krug unterstützen den Versuch, 'Sprache' im weitesten Sinn dieses Wortes als ein Sichzeigen der Dinge zu nehmen, das jeweils aus dem sich in sich zurückbergenden Geheimnis kommt. Der Sinn von Sein als der transzendentale Horizont der Zeit, die Wahrheit des Seins als der Zeitspielraum des Ereignisses, die Lichtung für das Sichverbergen als Ort im Unterwegs : sie sind für Heidegger im Geringen eines Anderen Anfangs nur das als 'Spur'. Heidegger nimmt auf, was vor mehr als 2000 Jahren in China gedacht wurde, als in einer Zeit politischer Wirren und dem Aufstand menschlicher Eigenmächtigkeit die Natur und das menschliche Leben in ihr in ihrem eigenen 'Weg' gewahrt werden mussten. Wenn er das genannte Bewegen und den Weg zusammen sieht, dann vermischt er von der deutschen Sprache her, was im Chinesischen nicht zusammengehört. Er folgt einer Interpretationsweise, die in der langen Tradition der Kommentierung von Laozi neu ist : er trägt seinen eigenen Versuch, die abendländische Tradition von ihren Grundworten und von deren Zusammenspiel her aufzunehmen, in Laozi hinein. So fügt er Laozis Rede von Trübwasser und Qirlwasser in ein Wortfeld ein, dem er selber folgt, nämlich in den Zusammenhang von Stille, Bewegung, Weg, Erscheinen, Ins-Sein-bringen. Im Text Laozis ist die angesprochene Bewegung durchaus nicht unmittelbar auf den Weg zu beziehen, die gestillte Ruhe nicht auf Heideggers Rede von der Stille. Nach dem abrupten Abbruch der Bemühungen um Laozi hat Heidegger gefordert, dass die Zwiesprache mit den Griechen und damit die Verständigung der abendländischen Tradition über sich selbst 'Vorbedingung für das unausweichliche Gespräch mit der ostasiatischen Welt' werde. Damals sah Heidegger seine eigene Erörterung des Wesens der Sprache begrenzt durch die Unkenntnis der ostasiatischen Sprachen ; so hoffte er auf ein künftiges west-östliches Gespräch, in dem sich die 'einzige Quelle' für die unterschiedlichen grossen Ströme der Sprachen melden könne. Heidgger ging nicht von der zen-buddhistisch geprägten Philosophie oder Meditation aus ; er hat überhaupt immer wieder sich selbst und andere gefragt, ob in der Rede vom Nichts in seinem Vortrag Was ist Metaphysik ? und bei den japanischen Philosophen aus den Unterschiedlichen Traditionen und Wegen heraus nicht sehr Verschiedenes gedacfht werde. Im Gespräch suchte er in einem Rückblick auf den eigenen Weg, auf dem schliesslich Sein und Sprache verknüpft wurden, sein eigenes Anliegen auch in Grundworten der japanischen Sprache wiederzufinden. 1992 Hempel, Hans-Peter. Heidegger und Zen [ID 19010]. Wenn sich Heideggers vermutendes Denken als richtig erweisen sollte, dann hätte das ungeheure Konsequenzen nicht nur für das gegenwärtige abendländisch-europäische, sondern auch für das gegenwärtige ostasiatische Denken, das nicht anders als das derzeitig europäisch-abendländische Denken vom 'Gestell' im Heideggerschen Sinne bedroht ist. Dann aber würde auch Heideggers geradezu penetrante Forderung verständlich : sich endlich vom rechnenden Vorstellen alles dessen, was ist, zu lösen bzw. diese Art des Denkens in seiner vorherrschenden Aussschliesslichkeit endlich fahren zu lassen. Es ist folgerichtig, dass Heidegger das Eigentliche der Sprache, sprich : die Sage, aus dem Bewëgenden, dem Tao, heraushört, da sie nun schliesslich einmal 'dem alles Be-wëgenden als dessen Eigenstes' eignet. Was im Dao de jing unter Ansprechung des 'toten Winkels' gesagt wird, entspricht dem, was Heidegger das 'Geringe' nennt und bedeutet 'das mit Ankunft der Welt der modernen Technik sich zurückzieht, aber nicht verlöscht'. Analog zum 'dunkeln Winkel' von dem im Dao de jing die Rede ist, weist Heidegger darauf hin, dass sobald wir die Wahrheit des Seins, das in das unverfügbare Ereignis, unter die uns allen hier in Europa mehr oder weniger vertraute Urteils-Wahrheit zwingen, wir 'Sein und Zeit' in seinem 'Ur-Sprung' bzw. In seiner 'Unverborgenheit', in seiner Wahrheit und Offenheit, total verfehlen. Tao erwies sich als der Weg aller Wege ; er 'bewëgt' alle Wege, Linien, Adern und Ströme, die ihrerseits wieder alle Dinge, Tiere und Menschen 'bewëgen' und ihnen ihre individuellen Eigenschaften und ihre Geschichte 'geben', wobei es das wirbelnde Wasser ist, das – aus Myriaden von Strömen oder fliessenden Linien bestehend, das Geschehen ereignent – zeitigt, ereignet, vergegenwärtigt. Diese Einsicht hatte im alten China durchaus praktische Folgen, da seit alters her die fernen Energieströme des Tao die Landschaften Chinas mit ihren Hügeln, Felsen, Bäumen und Flussen bewahrten. 1992-1993 Cho, Kah Kyung. Der Abstieg über den Humanismus [ID D19029] / Heidegger und die Rückkehr in den Ursprung [ID D19039]. Martin Heidegger, im Vergleich zu Leibniz und Hegel zweifellos der Geringere, was mengenmässige Verarbeitung der östlichen Gedanken und insbesondere die belegbare Bezugnahme auf kritische Textstellen betrifft, ist gleichwohl derjenige, der nicht nur offen gestand, bei der östlichen Philosophie in die Lehre gegangen zu sein, sondern über den Belang des denkenden West-Ost-Gesprächs am ehesten etwas 'Wagenderes' zu sagen hatte gegenüber den anderen Denkern. Bekanntlich pflegten nahmhafte Sinologen und Missionare das Wort 'Tao' angesichts seiner unterschwelligen Tiefsinnigkeit nicht einfach mit 'Weg', sondern nach Analogie von theologisch-philosophischen Hauptbegriffen des Westens zu übersetzen. Heidegger bemerkte dazu : "Das Leitwort im chinesischen Denken des Laotse lautet Tao und bedeutet 'eigentlich' Weg. Weil man sich jedoch den Weg leicht nur äusserlich vorstellt als die Verbindungsstrecke zwischen zwei Orten, hat man in der Übereilung unser Wort 'Weg' für ungeeignet befunden, das zu nennen, was Tao sagt. Man übersetzt Tao deshalb durch Vernunft, Geist, Raison, Sinn, Logos." Folglich suchte er, gemäss dem hermeneutischen Diktum 'Verstehen heisst anders verstehen', 'einen anderen Anfgang' an den griechischen Anfang anzuknüpfen. Nur aus diesem Zusammenhang lässt sich auch seine Hinwendung zur anfänglichen Seinserfahrung der östlichen Welt und sein unterschwellig anhaltendes Interesse an taoistischen Grundworten erklären, denen er eine ähnliche oder sogar noch ursprünglichere Nennkraft beimisst als gewissen Stammbegriffen der abendländischen Metaphysik. Laozi besingt im Dao de jing das Walten im Unscheinbaren, das Bezwingen im Nachgeben und die Selbsterhaltung im Sich-Verlieren. Nichts, Nicht-sein, Nicht-tun, Lassen, Abwesenheit, Verborgenheit, Vergessenheit, Schweigen, Stille, die Lehre, das Geringe, der Mangel usw. werden geradezu zu moralischen Vorzügen stilisiert. Dies sind aber die Seinsweisen der Dinge, wie sie am subtilsten und im Verborenen wirken und sich dabei nach dem unabänderlichen Mass der Natur richten. Laozi nimmt das Negative oder Passive aus dem starren Gegensatz zum Positiven oder Aktiven heraus ; es (das Negative) wird vielmehr zu einem das Positive und somit allen Sein ermöglichenden Grund. Am trefflichsten zeigt er am Beispiel der 'Leere' am Gefäss oder des 'Nichts' an der Nabe des Rades, was es mit seiner Rede von der 'Nützlichkeit des Nutzlosen' auf sich hat. Es wäre müssig, darauf hinzuweisen, wie Heidegger fast wortwörtlich solche Sprüche Laozis in Das Ding sich zu eigen gemacht hat. Ebensowenig scheint es sinnvoll, analoge Bestimmungen, parallele Gedankengänge und sonstige Zeugnisse von tiefgreifender Gesinnungsverwandtschaft aneinanderzureihen und darüber hinaus spezifisch die Spuren von Laozis Einfluss auf Heidegger nachzuzeichnen. Aktenkundig sind seine zahlreichen Kontakte mit japanischen Gelehrten und sein Gespräch mit dem japanischen Germanisten Tezuka Tomio aus Tokyo nimmt, als ernsthafter Versuch zum west-östlichen Dialog über das Wesen der Sprache, eine besondere Stelle in. Im Gegensatz dazu befindet sich in seinen Arbeiten weder eine geschlossene Besprechung des Laozi noch ein Gespräch mit einem chinesischen Gelehrten. So liegt der Schluss nahe, dass das 'unausweichliche Gespräch mit der ostasiatischen Welt', das Heidegger in seinem 1953 gehaltenen Vortrag Wissenschaft und Besinnung in Aussicht gestellt hat, nach allen Regeln der Kunst durch jenen Dialog mit dem Japaner in Erfüllung gegangen sei. Heidegger entschliesst sich, entgegen der gewohnten Übersetzung des Tao als 'Vernunft', 'Geist', 'Raison' usw. für das etymologisch und alltagssprachlich eindeutige, einfache Wort 'Weg'. Aber er lässt das Wort nicht lange bei dieser Bedeutung stehen. Denn zweitens 'entwickelt' er aus dem Hauptwort 'Weg' ein Zeitwort, das in dieser neuen Bedeutung im Chinesischen etymologisch und lexikalisch unbekannt ist. Doch kann er sich auf einen Sprachgebrauch der schwäbisch-alemannischen Mundart abberufen, wenn er mit dem Wort 'be-wëgen' so etwas verstanden wissen will, wie einen 'Weg bahnen', 'Wege stiften' und 'Wege allererst ergeben'. Um dieses Wort von 'bewegen' im Sinne von 'bewirken' und 'Ortswechsel' zu unterscheiden, wurden ein Bindestrich und ein Umlauf auf 'e' hinzugefügt. Er sagt nicht ohne gebührende Vorsicht, dass Tao als 'Urwort der Sprache' in sich 'das Geheimnis aller Geheimnisse des denkenden Sagens' verbergen könnte. In dieser Eigenschaft steht Tao dann älter und einsamer als alle Grundworte. In allen Punkten erkennen wir indessen Übersetzungsversuche, die zu denen der Anaximander-Abhandlung parallel laufen. Als Heidegger sagen konnte, jeglichem Seidenden sei sein Weg allererst angebahnt, hat er, zwar in deutscher Übersetzung, das chinesisch Gedachte des Laozi noch chinesischer gemacht. Dasjenige, das jeweils so die Weile aushändigt, ist Sein selbst. Dasjenige, das jeweils so den Weg anbahnt, ist auch Sein selbst. Das denkende Gespräch Heideggers mit Anaximander und Laozi erschien wie ein phantastisches Wagnis, wenn der Weg zurück in die ferne Vergangenheit oder der Weg über Länder und Meere hinweg zum Fernen Osten nur noch nach der die toten Abstände berechnenden Vorstellung abgemessen würde. Tao als 'Be-wëgung' bedeutet aber in jene Nähe gelangen lassen, die ein 'Gespräch' ermöglicht, dass 'Dasein wesenhaft ent-fernend' sei und 'je Seiendes in die Nähe begegnen' lasse. Das 'Händigen' bei Anaximander und das 'Be-wëgen' bei Laozi deuten auf Personifizierung hing. Nur wer von der Vorstellung des Personengottes her kommt, deutet sein Vorurteil in diese und ähnliche Sprüche hinein, während wir es als eine Stilfrage ansehen müssen, dass sich die Wirkungsweise des Tao nur personifiziert beschreiben lässt, während eine Anthropomorphie eine ganz andere Denkweise ist, die Laozi entschieden, klar und unzweideutig von sich weist. Heidegger zerlegt das Wort 'Weg' von dessen Zeitwort her, als 'Be-wëgung'. Der 'hinreichend' gedachte Wortsinn der 'Be-wëgung' ist alles andere als 'Bewegung' im Sinne von 'Bewirken' oder 'Ortswechsel'. Um sicherzustellen, dass das eine Wort mit dem anderen nicht verwechselt wird, schob Heidegger einen Bindestrich hinter 'Be' ein und versah das 'e' mit einem Umlaut. 'Weg' als 'Be-wëgung' meint also 'Wege allererst ergeben und stiften'. Unversehens wurde aus Laozis Tao 'der alles be-wëgende Weg', und zwar dasjenige, 'woraus wir erst zu denken vermögen, was Vernunft, Geist, Sinn, Logos eigentlich, d.h. aus ihrem eigenen Wesen her sagen möchten'. Man kann an dieser vielfach gestelzt wirkenden Auslegung Anstoss nehmen, unbezweifelbar ist jedoch die Tatsache, dass Heidegger in diesem 'chinesischer' als chinesisch gedachten Wort Tao einstweilig jene 'einzige Quelle' gefunden zu haben glaubte, wovon bei seinem Gespräch mit einem Japaner die Rede war. Als Urwort des dichtenden Denkens erschien ihm Tao älter als die angeführten Grundworte der westlichen Metaphysik, das selbst der Begriff 'Logos' seinem eigentlichen Sinn nach erst aus Tao als 'Be-wëgung' her gedacht werden soll. Und es ist eben dasselbe Seinsdenken, das Heidegger wiederum angetrieben hat, Tao nicht einfach als 'Weg', sondern als ein Grundgeschehen zu erfahren, in dem die Wege allererst gestiftet werden. Man könnte schliesslich auch von Heideggers Angleichung seines Seinsdenkens an Laozis Auffassung des Tao oder umgekehrt von seiner Anpassung des Tao an die ursprüngliche Bedeutung des Seins sprechen, aber keineswegs davon, dass er in dem historischen Wortsinn des Tao die 'Be-wëgung' entdeckt hätte. Trotzdem ist es bezeichnend, dass sich das chinesische Wort dermassen bildhaft in den Rahmen der Heideggerschen Interpretation einfügt, dass nun die gewagte Bahauptung, erst aus Tao vermöge man zu denken, was Vernunft, Geist oder Logos aus ihrem Wesen her sagen möchten, durchaus plausibel erscheint. Was aber meint Heidegger im einzelnen, wenn er sagt, dass sich das Wesen von Logos oder Vernunft erst von Tao her denken lasse ? Tao im Sinne der 'Be-wëgung' mag der rein sprachlichen und textkritischen Feuerprobe des Dao de jing schwerlich standhalten. Worauf es ankommt, ist, bei Heidegger Spuren der inwendigen Aneignung der Gedanken Laozis nachzuweisen. In Abgrenzung gegen eine einseitige Anleihe verstehen wir unter einer inwendigen Aneignung die Möglichkeit zu einer produktiven Assimilation fremder Gedanken, sofern die geglückte gedankliche Begruchtung aus einer vorgängigen Verwandtschaft der Dispositionen zweier Denker resultiert. Solche prä-existierende Verwandschaft kann zunächst im Zusammenhang des Heideggerschen Anliegens der 'Überwindung' der Metaphysik dahingehend charakterisiert werden, dass dabei sowohl das Potential des zeitkritisch-diagnostischen Motivs, als auch die Suggestion des praktisch-therapeutischen Korrektivs im Vorgang von Laozis Denken exemplarisch vorgefunden wurde. Weder das Bild des sich selbst genügenden, kontemplativen Denkens, noch die Idylle des weltentrückt auf Gebirgen und Feldern sich ergehenden Lebens trifft das wahre Motiv des taoistischen Meisters, so sehr auch sein Stil aus einiger Entfernung danach aussehen mag. Desgleichen erschöpft sich der Sinn der von Heidegger gesuchten Nähe zu Laozi nicht im Sichvertrösten in der Abgeschiedenheit von der Welt. Für eine Weile in seiner vereinsamten Nachkriegssituation mochte es der Fall gewesen sein. Der innige Anteil, den Heidegger an Laozis kritischer Distanz von der geschäftigen Mitwelt genommen hat, betrifft aber nur die Hälfte seiner Hinwendung zu ihm. Die andere Hälfte, die an Bedeutung weitaus grösser ist, bezieht sich auf das Motiv der handelnden Einwirkung auf die Welt, die Laozi mit dem bekannten, paradox klingenden Rezept des 'Nichts-Tuns' (Wu wei) zum Ausdruck gebracht hat. Heidegger hat ‚Be-wëgung’ die alltägliche Bedeutung des Tao als 'Weg' beibehalten und seit geraumer Zeit von diesem Wort einen ausgiebigen Gebrauch gemacht. Auch wenn er in der Lesart des Tao im Sinne von 'ege bereiten' bleibt, so geschieht dies nicht auf Kosten der historisch-textkritischen Zusammenhänge des Dao de jing. Die Beziehung von 'Wege bahnen' zu faktisch gehbaren Wegen, besonders zu den von Menschen selber erschlossenen Wegen, ist vergleichbar mit jenem Verhältnis zwischen 'Erteilen des Anteils' und der jeweiligen Weile, die dem Seienden zuteil wird. Es handelt sich um ein Verhältnis vom Ursprung zur Abkunft, vom unerschöpflich-unbegrenzten Seinesgrund zum einzelnen Seienden, das dem ersteren sein Sein verdankt, das aber ein begrenztes ist und dem Verfall anheimgestellt. Auf der einen Seite behauptet Heidegger, dass das Denken auch ein 'Tun' sei. Dieses ist aber 'ein tun', das zugleich alle Praxis übertrifft. Nicht dass das Denken 'durch die Grösse eines Leistens' oder 'durch die Folgen eines Wirkens' das Handeln und Herstellen durchragt. Das Denken hat vielmehr 'kein Ergebnis' und 'keine Wirkung'. Aber es 'lässt das Sein – sein'. Trotz der unübersehbaren Differenz, die zwischen Heideggers Denken und Sagen einerseits und Laozis förmlicher Abweisung aller bewusstseinsmässigen und sprachlichen Regungen andererseits besteht, bleibt den beiden Denkern gemeinsam, dass Tun und Nicht-Tun, Denken und Nicht-Denken sowie Sagen und Schweigen als menschliches Verhalten nicht die letzte Instanz ist, sondern seinen Sinn jeweils von etwas Anderem, vom Sein oder Tao her empfängt, je nach dem, wie das Verhalten diesem gemäss ist oder nicht. Laozi beschreibt die inneren Bezüge des Menschen zu Tao in einem Spruch von unscheinbarer Einfachheit, die aber eine profunde Zweideutigkeit in sich birgt : 'Ist Rohholz gespalten, entsteht daraus Gefäss' (Kap. 28). Rohholz ist das bekannteste Symbol des Tao und nimmt unter den von menschlichen Zugriffen unbehelligten Dingen der Urnatur den vordersten Platz ein. Rohholz ist 'das unmittelbare Anderssein' des Tao, oder es ist die zum Stoff gewordene Gestalt des an sich form- und stofflosen Tao. Deshalb kann die Spaltung des Rohholzes ohne weiteres mit Verletzung oder Verlustiggehen des Tao gleichgesetzt werden. Victor von Strauss, den Heidegger besonders zu schätzen wusste, hat denselben Spruch folgendermassen übersetzt : 'Die Einfalt wird zerstört und dann wird man brauchbar'. Genau so wie bei Laozi, der das grosse Tao durch das 'menschliche Tao' der Sittlichkeit, Menschenherzlichkeit und Klugheit verdrängt sah, finden wir in Heideggers seinsgeschichtlicher Rekonstruktion den Aufstieg der lediglich auf die Gegenstände der Subjektivität bezogenen Denkweise. Und obwohl die Nützlichkeit des Gefässes und die Leistungsfähigkeit der Methode mit unbeirrbarer Konsequenz aus Rohholz (Tao) beziehungsweise aus Logos hervorgehen, können wir unterstellen, dass den beiden Denkern, trotz ihrer radikalen Kritik dieser Entwicklungen, nicht der Fehler unterlaufen ist, zu glauben, dass sich diese Lage durch erhöhte Willensanstrengung des Menschen wenden liesse. Einerseits scheinen sie den Tiefstand der gegenwärtigen Wirklichkeit als Wirklichkeit hinzunehmen, wenn sie auch andererseits unleugbar die Vision einer anderen, gehobenen Wirklichkeit mit sich tragen. Für Laozi ist das Nicht-Tun die Antwort, die den zweifachen Sinn hat, keinen beflissentlichen Anteil mehr an der herrschenden Wirklichkeit zu haben und dennoch, in sublimer Anpassung an die Wirkungsweise des Tao, diesem seinen 'natürlichen Lauf' zu lassen, d.h. Tao sein eigenes Werk verrichten zu lassen. Inwieweit können wir auf dem Denkweg Heideggers die Spuren dieses Nicht-Tuns wiedererkennen, zwar nicht als Zeichen der gedanklichen Anleihe, aber doch im Sinne der inneren und inwendigen Entsprechung, auf die Heideggers 'geheimnisvolle Bezüge' hindeuten ? Da ist an seine Besinnung über das Wesen der Technik anzuknüpfen. Denn Heidegger versteht unter Technik kein Teilphänomen der modernen Zivilisation, sondern den Grundzug der abendländischen Metaphysik, die die gesamten Phasen des menschlichen Verhältnisses zum Seienden als solchem bestimmt. Sofern der durch die Technik bis in die letzte Selbstgewissheit gesteigerte Wille den Menschen blind macht gegenüber einer Wirklichkeit, die in ihrem Sein nur auf dem Weg des dichtenden Sagens und der Kunst erfahren werden könnte, stellt die Technik die Krise im menschlichen Verhältnis zur Wirklichkeit dar. Aber Heidegger tritt an diese Krise keineswegs mit der Allüre eines Krisenfürsorgers heran. Analog dem im Kap. 28 des Dao de jing bezeugten Geist der Offenheit zu nützlichen Gebrauchsdingen ist er vielmehr willens, Technik einmal als etwas Unumgängliches hinzunehmen. Doch darüber hinaus und wiederum analog der ebenfalls in demselben Spruch von Laozi angedeuteten Einsicht in den an sich haltenden Charakter des Tao lässt Heidegger die Möglichkeit offen, dass hinter dem was wir heute die Technik kennen, ein uns noch unbekanntes Wesen des Technischen sich verborgen halten könnte. Besonders hinsichtlich seines Motivs der Begegnung mit Laozi drängt sich der Sinn der Herkunft der Technik als ein denkwürdiges Geheimnis auf, weil Heidegger das berechnende und 'methodisch' verfahrende Denken, in dessen Bahn schliesslich 'Geist', 'Vernunft' und 'Logos' in ihrer geschichtlichen Erscheinung getreten sind, in der ursprünglichen Wesensmöglichkeit des Tao angelegt sieht. Es gilt, trotz aller abweisenden Rede von Heidegger, die innersten Bestrebungen seines Denkens in einer Weise zu artikulieren, die dem Geiste des Nicht-Tuns gerecht wird. Denken, so hörten wir, sei ein Tun, das alle Praxis übertrifft. Heidegger erhofft unzweifelbar eine Art 'Bewirken' von seinem Denken. Aber wir sehen dieses Bewirken sinngemäss explizierbar nur im Lichte der 'nicht-tuenden' Handlungslehre des Taoismus. Zwar nennt Heidegger keine ethisch-moralischen Prinzipien, die das menschliche Verhalten regulieren sollen. Aber im Nennen des 'denkenden Sagens' weist er auf die Bedeutung des 'Lassens'. Heideggers 'Gelassenheit' teilt mit Laozis Idee des Nicht-Tuns ein solches Mass der Übereinkunft, dass wir die Ansicht vertreten können, das Kernstück der von ihm zugestandenen Belehrung 'bei den Chinesen' bestünde in dem Verwindungsgedanken, der die gegensätzlichen Momente des aktiven Einwirkens und der passiven Verhaltenheit in sich vereinigt. Heidegger erörterte den Begriff der Gelassenheit speziell mit Bezug auf technische Gegenstände, zu denen unser 'besinnliches Denken' ein Verhältnis des gleichzeigen 'Ja' und 'Nein' anzunehmen hat. Obwohl mit dieser Charakterisierung die innere Freiheit des an sich haltenden, besinnlichen Denkens schlecht und recht zum Ausdruck kommt, bleibt es fraglich, ob dabei wirklich die Quintessenz des taoistischen Nicht-Tuns getroffen worden ist. Einen Schritt näher dazu zeigt Heideggers Gebrauch des Wortes 'Verwindung'. Wenn Überwindung von etwas einen dagegen erichteten Willensentschluss voraussetzt, so unterscheidet sich Verwindung von jener dadurch, dass Sie, als vom 'inständigen Denken' genährt, eine notwendig von der Sache her gereifte Überwindung ist. Will man von Heidegger Prädisposition für das Einfache sprechen, so müsste man sie mit der Suche nach der ursprünglichen Verfassung der Dinge in einen Zusammenhang bringen. Herkunftsmässig so mit dem Ursprünglichen verbunden, erweist sich das Einfache keineswegs als etwas in sich unterschiedslos Erstarrtes, sondern als etwas, aus dessen Grund noch der tiefere Sinn herauszuholen ist. Es ist schon in diesem Unterwegssein, in der Suche nach ursprünglicher Erfahrung, dass Heidegger bald in Laozis Dao de jing einem verwandten Geist begegnete. Er war gewiss ein Fund und reiner Zufall für den, der sich über das Unmass der historischen und kulturellen Entfernung in Gedanken verliert, aber es war eine Zugabe für einen tüchtig Suchenden, ein geheimer Wink für einen tief Ahnenden. Man sollte annehmen, dass Heideggers Verhältnis zu Laozi eine sehr vorsichtige, wenn schon keine verübergehende oder flüchtige, Beziehung gewesen sein muss. Tatsächlich hatte er sich davor gehütet, sein 'Gespräch' mit Laozi, wenn es eines gab, an die grosse Glocke zu hängen. Weder im Humanismusbrief noch in Wissenschaft und Besinnung, wo er das unausweichliche Gespräch mit der ostasiatischen Welt in Aussicht stellte, wurde Laozi eigentlich beim Namen genannt. Mag die Zusammenarbeit mit Japanern zu einem bedeutsamen Dialog gediehen sein : der eigentliche 'Glücksfall', wo der 'auctor' ein 'augere', ein wirkliches 'Gedeihenlassen' auslöst, ereignete sich dennoch in der Stille der anderen Begegnung, in Heideggers verhaltenem Hörenkönnen auf die weisenden Worte des Laozi. Im Falle seiner Belehrung durch Laozi dürfte Heidegger jedoch keine halbe oder ironisch versteckte Wahrheit gemeint haben. Er war seinerseits schon der Fürsprecher der 'Umkehrung' der abendländischen Metaphysik, deren brüchig gewordene Grundlagen (Geist, Logos, Vernunft) abgetragen werden sollten. Aber er war dadurch auch in die Sprachnot geraten. Trotz der verwandten, zeitkritischen Motive hätte Heidegger keinen zwingenden Grund, die 'geheimnisvollen Bezüge' zur östlichen Welt eigens in Verbindung mit Laozis Namen herauszustellen und sogar sich für seine Belehrung spontan erkenntlich zu zeigen. Aber die Kraft von Laozis Lehre war nicht nur so gross wie ihre Äusserung, sondern ihre Tiefe war auch so tief, wie sie das noch Ungedachte zur Sprache zu bringen und ferner das Unaussprechliche im Ungesprochenen zu lassen bereit war. In den dichtenden Sprüchen Laozis entdeckte Heidegger ein seinem Sinnen und Trachten ebenbürtiges, ursprungsnahes Sagen, das in berückender Einfachheit zugleich das Sagbare zu treffen und das Unsagbare zu hüllen vermochte. Wie alle grossen philosophischen Erneuerer brachte Laozi also die seinem denkerischen Auftrag gemässe Sprache auf den Weg. Und dass diese Erneuerung auf ein Altes wies und die Überwindung des Bestehenden in Wahrheit die Zurücklegung des Weges zum Anfang besagen sollte, muss Heidegger tatsächlich wie eine 'geheimnisvolle' Entsprechung erschienen sein, die sowohl in Form als auch in Inhalt eine tiefgreifende Verwandtschaft zwischen den beiden Denkern ahnen lässt. Dabei war Heidgger sich dessen peinlichst bewusst, dass er die chinesische Sprache nicht kannte und seine Quellenkenntnis des Taoismus aus zweiter Hand geholt werden musste. Nicht zuletzt aus diesem Grunde blieb sein öffentliches Verhalten gegenüber der östlichen Überlieferung spröde und gehemmt, obwohl in privaten Kreisen merklich freier und vertraulicher. Aber in rein sachlicher Hinsicht kam ihm die epigrammatische Bündigkeit des Chinesischen und insbesondere deren Steigerung in Laozis eigenem Stil der Sinngedichte sehr zugute. 2000 Lee Yen-hui : Für Laozi ist das wu-wei der Weg zum Tao, welches der Ursprung von allen Wesen und allen Menschen ist. Der Weg des wu-wei beginnt mit der Befreiung aus der vielfältigen Verfangenheit, welche den Menschen in ein verengtes und erstarrtes Bewusstsein einsperrt. Laozi öffnet diesen Weg aus der Verstrickung durch die radikale Infragestellung der politisch-wirtschaftlichen Systeme, des Konfuzianismus und aller menschlichen Besitzgier. Der Weg des wu-wei ist ein Weg zum ursprünglichen Leben, in welchem sich der Mensch mit dem Tao vereinen kann. Ähnlich wie Laozi sieht Heidegger die Gelassenheit als Weg zur Wahrheit des Seins. Die 'Gegnet' bzw. die Wahrheit des Seins ist das Zuhausesein des Menschen, wo er wie er selbst sein kann. Die 'Gegnet' ist das Sein-lassende : Sie lässt den Mensch wie er selbst ist. Der moderne Mensch wird aber in eine geschichtliche Verfangenheit hineingeboren, so dass er durch das überkommene metaphysisch-technische Denken sein Zuhausesein von vornherein auf der Erde verloren hat. Heidegger stellt deshalb die Tradition der Metaphysik bzw. das technisch-wollende Denken radikal in Frage und versucht ein anderes Denken zu entwickeln, das eine Wiedergewinnung der Bodenständigkeit zukünftig ermöglicht. Das ist der Weg der Gelassenheit, auf dem sich das Denken der Menschen je und je in die Wahrheit des Seins einlassen und als wahrhaft Sterblicher das Geviert der Welt mitschöpferisch bewohnen kann. Ma Lin : Victor von Stauss leaves 'dao' untranslated, but adds in a note that 'dao' should not be translated as 'Weg', 'Wort' or 'Vernunft'. Alexander Ular translates 'dao' as 'Bahn'. Richard Wilhelm renders 'dao' as 'Sinn'. Jan Ulrenbrook translated 'dao' as 'Weg'. Heidegger suggests that 'dao' could be the 'Weg' that gives all ways, as that which makes possible for humans to think through what reason, mind, meaning, and 'logos' may say out of their nature. In the second sentence, Heidegger seems to take 'Weg' and 'dao' as synonyms in saying that perhaps the mystery of mysteries of thoughtful saying conceals itself in the word 'Weg, Tao'. However he is not suggesting that these two words are completely identical, because he immediately refers back to them in the plural, in terms of 'these names'. The final remark, 'All is way' follows up what is asserted in the preceding. Methods are the drainage of 'Weg' that moves all things. 'Weg' is that from which all the variety of methods arise in various forms. It is in this sens that Heidegger says, 'All is way'. The ambiguous relation between 'Weg' and 'dao' provides possibilities of both universalist and relativist readings of Heidegger's thought. On the one hand, a universalist reading would consider that 'Weg' and 'da' share the same reference, but have different senses. That is the basis on which 'Weg' and 'dao' could enter into dialogue. Both universalist and relativist readings neglect the fact that Heidegger does not treat 'Weg' as merely a linguistic sign that refers to an object through the meditation of a certain sense. As the proper 'Urwort, Weg' itself is a special entity. 'Weg' has a kind of giveness or grantedness in spite of its appearance as a word. In other words, its sense and reference are not external, but internal. Both universalist and relativist readings fail to recognize the uniqueness of 'Weg', whose reference and sense are not on the same part as that of other words. 'Weg' is what makes possible the expereince of the nature of language ; it is that in which the thoughtful Saying of language conceals itself. In this light, it would be more appropriate to describe 'Weg' as the primary and grounding 'word-thing', rather than as a word among other words. In fact, with Heidegger, 'Weg' is thought in a similar fashion as 'Ereignis' is. Like 'Ereignis', 'Weg' is associated with a sense of movement. Heidegger coins a word 'be-wëgen' on the basis of 'bewegen', and speaks of 'Weg' as that which moves all things. |
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| 6 | 1957 |
Heidegger, Martin. Grundsätze des Denkens [Vorträge Freiburg i.B. ID D19796]. Heidegger sagt : "Sterbliches Denken muss in das Dunkel der Brunnentiefe sich hinablassen, um bei Tag den Stern zu sehen. Schwerer bleibt es, die Lauterkeit des Dunklen zu wahren, als eine Helle herbeizuschaffen, die nur als solche scheinen will. Was nur scheinen will, leuchtet nicht. Die schulmässige Darstellung der Lehre von den Denkgesetzen will jedoch so scheinen, als seien der Inhalt dieser Gesetze und ihre absolute Geltung unmittelbar für jedermann einleuchtend." Walter Strolz : Heidegger bezieht sich, indem er an die undurchdachte Herkunft der Denkgesetze aus dem fragwürdigen Logikverständnis der Metaphysik erinnert, auf den 28. Spruch aus dem Dao de jing : 'Wer seine Helle kennt, sich in sein Dunkel verhüllt'. Seine Denkbewegung mündet in die schon 1941 formulierte Einsicht, dass die menschliche Entsprechung zum Sein als Sein den Sprung in das Bodenlose ernötigt. Otto Pöggeler : Laozi spricht im 28. Spruch von der Einfalt, der sich Männliches und Weibliches, Hell und Dunkel, Ruhm und Schmach fügen. Mit der Atombombe dagegen holen die Menschen im wissenden Verfügen der Technik Energien aus der Erde, ohne sie aus der Dankbarkeit für das Gewährte in die begrenzte Offenheit einer lebbaren Welt sinnvoll einfügen zu können. Die Helle wie Wissenschaft und Technik sie über die Erde bringen, ist in ihrer masslosen Entfesselung selbstzerstörerisch. Heidegger will aber nicht in eine vortechnische und vormoderne Welt zurück, wenn er Friedrich Hölderlins spätes Gedicht und Laozis Spruch miteinander verknüft ; er will vielmehr diese unsere heutige Welt auf einen begehbaren Weg bringen. Ma Lin : Heidegger cites from chapter 28 of the Daodejing, translated by Victor von Strauss : "Wer seine Helle kennt, sich in sein Dunkel hüllt". According to Heidegger, Western philosophical tradition has been searching for inappropriate brightness. For him, this kind of light is not 'Lichtung'. It is pure brightness without proper sophistication. One needs to keep away from this simplistic notion of brightness and look for the appropriate brightness that goes well with darkness. True light lies concealed in the darkness that is both the origin of the basic principles of thinking and the place of thinking these principles. Similarly, true darkness is not complete darkness without any light at all. It is pregnant with profound light. In this framework of thinking, Heidegger may have dound Laozi’s verse concerning the dialectic relation between white (light) and black (darkness) well-serving his purpose of delineating an other kind of light, a deeper and more concealed origin of thinking. He adapts the literally ambiguous verse to what he is trying to say in the relevant context. Heidegger's charcterization of the origin of the basic principles of thinking in terms of true light concealed in true darkness resembles his description of truth (and of Being). Truth lies in the movement towards unconcealment which is continuously challenged or thwarted by the power of concealment. With Heidegger, the dynamic relation between the unconcealment and concealment, between light and darkness, is one in which each member of a relevant pair of contraries is indispensable. This appears to be similar to Laozi's idea about contraries as reflected in chapter 28. However, there are two points of difference that set Heidegger away from Laozi. First, according to Heidegger's characterization of unconcealment and concealment, of light and darkness, neither member of the pair of contraries has a determinate external reference. They represent internal mediation achieved by a movement calles 'a-lethia'. 'A-lethia' is not a neutral, arbitrary movement. What can be unconcealed presumably is already unconcealed partially in the first beginning of Western historicality. Unconcealment is a movement that possesses historic necessity. With Laozi, the opposites are externally recognizable and determinable. The distinction between the opposites is not logical, but concrete. The white and the black in the verse 'know the white, yet safeguard the black' do not constitute two internal sides of a certain logical or historic unity. They refer to concrete whiteness and blackness, or to concrete light and darkness. Second, sometimes Heidegger speaks of Being in terms of 'the single source', the 'origin'. This lend itself to the interpretation that he privileges a kind of metaphysical reservedness, a source that is inexhaustible, a super-concealment that makes possible any movement of unconcealment with concealment. In the last analysis, Heidegger's most original contribution to contemporary continental philosophy is his emphasis on a kind of dynamic movement named 'Ereignis', which features truth (and Being). No determinate way of being is taken as primordial and fundamental. What is primordial is none other than this momentary movement, or occurrence, or anticipation for this movement, which makes possible both unconcealment and concealment, both Being and man in each of their ownmost nature, both accomplishment and thwartedness, both authenticity and inauthenticity. The nature of 'single source' and of 'origin' rests upon this mode of founding act or movement. In contrast, Laozi does not seem to presuppose a singular movement in which opposites are enacted at the same time. His key word 'dao' can be interpreted in terms of movement. However, there are different kinds of 'dao' and thus different kinds of movement, for example, 'tiandao' (Heaven's dao), and rendao (humans' dao). Different kinds of things in the world also have their own 'dao'. |
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Cited by (1)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
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| 1 | 2000- | Asien-Orient-Institut Universität Zürich | Organisation / AOI |
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