Mou, Zongsan
(Shandong 1909-1995 Taiwan) : Neokonfuzianischer Philosoph, Professor Donghai-Universität Taizhong, National Taiwan Normal University
Subjects
Index of Names : China
/
Philosophy : China : Confucianism and Neoconfucianism
Chronology Entries (8)
| # | Year | Text | Linked Data |
|---|---|---|---|
| 1 | 1956-1957 |
Mou, Zongsan. Ren shi xin zhi pi pan [ID D17143]. Mou geht von Immanuel Kants Analyse des Verstandesvermögens aus und verbindet diese unter anderem mit Bertrand Russells und Ludwig Wittgensteins Theorien der Mathematik und Logik. Im Vorwort der Neuauflage von 1988 schreibt er : Der grösste Fehler besteht darin, dass ich damals nur den logischen Charakter des Verstandes zu verstehen vermochte, nicht hingegen Kants System des 'ontologischen Charakters des Verstandes'. |
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| 2 | 1958 |
Tang, Junyi ; Zhang, Junmai ; Mou Zongsan ; Xu, Fuguan. Zhongguo wen hua yu shi jie. [Die chinesische Kultur und die Welt ; Manifest]. Max Weber wird zwar nicht namentlich erwähnt, es gibt aber einen Bezug zwischen jenen Teilen des Manifests, in denen die Frage der metaphysischen Verankerung des Konfuzianismus verhandelt wird, um Webers Studie zum Konfuzianismus herzustellen. Das Manifest konstatiert verschiedene Erscheinungen mangelnder Modernisierung und Industrialisierung in China. Diese werden nicht nur mit der geringen Präsenz moderner Wissenschaften und Technik in China erklärt. Auch Demokratiedefizite institutioneller Natur, wie sie sich bereits unmittelbar nach der Ausrufung der Republik 1912 im Scheitern des Parlamentarismus, in der unzulänglichen politischen Repräsentation gesellschaftlicher Interessen und in einem Mangel an lokaler Autonomie bemerkbar machten, seien zu beheben. Gleiches gilt für die unklaren 'Vorstellungen von Volksrechten und Demokratie', die im chinesischen Volk nach der Gründung der Republik vorhanden gewesen seien. Es steht für die Verfasser deshalb ausser Frage, dass China sich Errungenschaften westlicher Zivilisation aneignen muss. Zugleich wollen die Verfasser verhindern, dass Fehlurteile über die chinesische Kultur bei westlichen und chinesischen Denkern weiter um sich greifen. In ihrer Überzeugung handelt es sich dabei um Missverständnisse, die, so sie unwidersprochen blieben, nicht nur den Fortbestand der chinesischen Nationalkultur gefährden würden, sondern zugleich den Versuch einer zeitgenössischen Neuinterpretation des konfuzianischen Denkens der späten Kaiserzeit als abwegig erscheinen liessen. Das Manifest bestreitet daher, erstens, dass die chinesische Kultur ohne 'transzendente Gefühle religiöser Natur' sei. Zweitens kritisieren die Verfasser Ansätze europäischer und chinesischer Denker, die ihren Ausgang im 17. Jahrhundert haben und in denen die konfuzianischen Strömungen der späten Kaiserzeit mit bekannten Denkrichtungen der abendländischen Philosophie, wie etwa dem Materialismus, Naturalismus oder Rationalismus, gleichgesetzt werden. Drittens monieren sie, zeitgenössische Tendenzen in der Erforschung der chinesischen Kultur seien von einem szientistischen, positivistischen Weissenschaftsverständnis geprägt. Dadurch werde die chinesische Kultur auf den Status eines Artefakts oder Relikts reduziert und so gewissermassen für tot erklärt. Schliesslich übt das Manifest Kritik an der Auffassung, China habe vor dem 20. Jahrhundert deshalb kein demokratisches Staatswesen gekannt, weil es den geistigen Traditionen Chinas grundsätzlich an demokratischem Gedankengut fehle. Dass China erst unter westlichem Einfluss, und nicht schon zuvor, aus eigenen Traditionen heraus, demokratische Institutionen entwickelt habe, führen die Verfasser zum Teil auf historische Kontingenz zurück : Weil China sei dem Ende des 19. Jahrhunderts eine 'Invasion durch den westlichen Kapitalismus und Unterdrückung durch den Imperialismus' erlitt, habe sich das kommunistische Denken verbreiten können. Tatsächlich würde der geistigen 'Hauptströmung' des spätkaiserzeitlichen Konfuzianismus dem Wesen nach aber eine demokratische Staatsordnung entsprechen. |
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| 3 | 1968-1969 |
Mou, Zongsan. Xin ti yu xing ti [ID D17145]. Lee Ming-huei : Mou geht eingehend auf die Bedeutung von Autonomie bei Kant ein, um in der Auseinandersetzung mit Kant die Kriterien für seine systematische Analyse konfuzianischer Philosophie der Song- und Ming-Zeit zu gewinnen. Mou vergleicht Begriffe und Strukturen kantischer Philosophie und konfuzianischen Denkens kritisch und untersucht sie typologisch. Antje Ehrhardt Pioletti : Mou Zongsan bezieht sich in seiner Darstellung der Moralbegründung in der konfuzianischen Lehre auf die praktische Philosophie Kants, weil es ihm darauf ankommt, dass moralisches Handeln auf Autonomie beruht. Einerseits gehe Kant lediglich vom Subjekt aus und frage hinsichtlich der Moralbegründung nach der apriorischen Grundlage der Möglichkeit moralischen Handelns, andererseits gäbe es aber in seinem Denken dennoch einen dem menschlichen Erkennen unzugänglichen Bereich, den Kant z.B. mit dem Grenzbegriff des Ding an sich bezeichne oder mit dem Postulat Gottes andeute. Kant habe lediglich eine ‚moralische Theologie’ geschaffen, obwohl seine Philosophie den Ansatz zu einer moralischen Metaphysik zeige, was sich darin äussere, im ästhetischen Urteil den Bereich der Moral mit dem Bereich der Natur zusammenbringe. Mou kritisiert die kantische Unterscheidung zwischen einer Sinnen- und einer Verstandeswelt… Seine Kritik an der Philosophie Kants konzentriert sich vor allem auf den Punkt, dass seiner Auffassung nach bei Kant die Begründung des Sittengesetzes nur auf einer Annahme beruhe, also darauf, dass Kant von der Freiheit als einer Voraussetzung spreche… Für Mou beinhaltet auch die praktische Philosophie Kants trotz ihrer Eingebundenheit in die abendländische philosophische Tradition einen Ansatz zu einer moralischen Mataphysik ; unter den westlichen Philosophen habe nur Kant begonnen, das tiefe und strenge Moralbewusstsein wahrhaft anzuerkennen. |
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| 4 | 1971 |
Mou, Zongsan. Zhi de zhi jue yu Zhongguo zhe xue [ID D17146]. Lee Ming-huei : Mou geht von Martin Heideggers Kant-Interpretaton in Kant und das Problem der Metaphysik aus, um die Bedeutung von Begriffen wie 'Erscheinung', 'Ding an sich', 'intellektuelle Anschauung', 'transzendentaler Gegenstand' usw. zu klären. Er meint, dass Kant zwar der Menschheit die Fähigkeit zu intellektueller Anschauung abstreite und sie allein Gott zuerkenne, hingegen die drei grossen Lehrtraditionen chinesischer Philosophie, nämlich Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus, allesamt dem Menschen intellektuelle Anschauung zusprächen, um das allein Mengschen eigene ‚wu xian xin’ (unendliche Subjekt) zu bestätigen. Weiterhin behauptet er, dass jene 'moralische Metaphysik', die Kants philosophisches System in sich berge, ohne dass Kant sie jedoch hinreichend zu begründen vermocht habe, allein durch Anerkennung intellektueller Anschauung beim Menschen vollendet werden könne ; Heideggers Fundamentalontologie, so meint er, sei dieser Aufgabe nicht gewachsen. |
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| 5 | 1971 |
Mou, Zongsan. Zhi de zhi jue yu Zongguo zhe xue [ID D17146]. Mou schreibt : [Heidegger] strongly emphasizes man's finitude. He makes an ontological analysis of human finitude by borrowing his approach to existentialism and his method to phenomenology and finally establishes his fundamental ontology. Ontology discloses the Being of Dasein (ren, zai nali). It is thanks to authenticity (zhenshixing, as opposed to facticity: jia) that Heidegger understands Being. Being may be understood as a "character of Being" (shiyouxing). In Heidegger's text, the word "Being" appears in almost every sentence but the thing to which it relates is never specified...Expressions such as "being without dwelling" (unheimlich, wujiaxing), the nothingness of being (cunzai de xuwu), his pain, dread (Angst, buli as opposed to fear: Furcht, jupa) are all used to describe, from an existentialist perspective, the process that man has to go through in order to acquire his authenticity and unveil his Being. Man is the guardian of Being (shiyou de shouhuzhe) which means that Being discloses his character through man's existence. This is precisely where the question of fundamental ontology lies. Heidegger's descriptions could let us think of a disclosure of a "true mind" (zhen xin) for instance when he speaks about "call of consciousness" (Ruf, liangxin de huhuan), feeling of guilt (jiuze zhi gan), dread (Sorge, jiaolü), determined being (Entschlossenheit, jueduan) or nothingness (Nichtigkeit, xuwu). Nevertheless, all these descriptions are still "floating" and he has not been able to pave the way for a "true mind."Heidegger's thought does not recognize any transcendent reality (chaoyue de shiti)—infinite constitutive mind (wuxianxing de xinti), constitutive nature (xingti), constitutive authenticity (chengti)—thanks to which man would achieve his authenticity and anchor his way of being into transcendent grounding. Consequently, we can posit that his theory is rootless. In reality, according to Kant, "true metaphysics" is "transcendent." If we want to speak about a fundamental ontology (jiben cunyoulun), the only necessary approach is to base ourselves on "transcendent metaphysics." Heidegger did not grasp this point.The Transcendental Object, is nothing else, for us, and I base myself on Heidegger's own terms, than a nothing (wu). This stems from the fact that it is neither a being (essent) (cunzaiwu) nor an object that would stand against us. It is not a being (cunzaiwu) but a nothing (wu), a being with the character of a nothing (wuwu). As such, it is nevertheless still a "something" (mouwu), not an absolute nothing. It is the transcendental basis thanks to which an object becomes an object (acquires its character of object); it is the principle (daoli) of objects. The reason why we cannot get an intuition of it comes precisely from the fact that it is a principle, the most universal character of what the unity of categories (fanchou de tongyi) represents. It is not a concrete phenomenon (being/essent) and therefore it can only be thought of but not perceived through senses. But here we cannot say either that it can be given by a pure intellectual intuition as it is not a real being (a real essent), but a construction of the unity of apperception... If we speak about "an object independent from sensibility," we can of course describe it as a "transcendental object." Nevertheless, there is no obligation to use such a term: wouldn't it be appropriate to speak about a "transcendent object?" Supposing that we accept the word "object" (duixiang), the Chinese translation of this idea should be chaojue de duixiang and not chaoyue de duixiang. The realm of a thing described as chaojue is beyond experience, completely cut off from experience (jingyan) (hence an independence from sensibility). When Heidegger speaks about ontological knowledge or truth and understands them as "bifurcating into the unveiledness of Being and the openness of beings"; when he assimilates truth with "un-concealment of . . ." (moumou zhi bu yinbi), his words are only based on his own thought. In reality, Kant posits that a priori synthetic judgments (xianyan zonghe panduan) stem from understanding (zhixing) and apperception (tongjue). From this it is possible to say that they constitute an ontological knowledge, refer to a phenomenal ontology (xianxiang de cunyoulun) and enable an "unveiledness of being." But the issue is just that of the unveiledness of the universal characteristics of a phenomenal being and does not relate to the "Being" that Heidegger has actually in mind. Heidegger adds his personal touch to Kant's words. According to the latter, true ontology is a "transcendent metaphysics" (chaojue xingshangxue) that focuses on free will (ziyou yizhi) and the thing in itself, and not an "immanent metaphysics" (neizai xingshangxue). But this is at the level of an immanent metaphysics that Heidegger wants to position his fundamental ontology. Therefore, he interprets Kant's work as ontological knowledge and as the foundation of an ontology.My understanding of the problem has nothing to do with that of Heidegger... As transcendental imagination builds the schemes thanks to time, time is the ground of transcendental imagination. [Apprehending something] under the mode of time (shijianhua) boils down to objectifying (duixianghua) something. If the authentic moral Self and the moral principles [he submits himself to] in an autonomous way can be apprehended under the mode of time they consequently become phenomena. As such they can [through respect] reveal themselves in an objective and thematic way: The consequence is then to negate them as authentic Self (zhen wo) and moral principles. Heidegger's speech does not make sense: It shows that he does not understand the meaning of the true moral Self. Moreover, his understanding of the meaning of transcendental imaginations is affected as well. It is correct to posit that the law (moral principles) and the acting Self cannot be experienced as objects. In that way, one could think that Heidegger, highlighting that point, reaches a certain understanding of the moral Self. Nevertheless, linking the possibility of the law and the acting Self with transcendental imagination is a strange thing. It makes no sense to establish a link between practical reason and transcendental imagination. |
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| 6 | 1975 |
Mou, Zongsan. Xian xiang yu wu zi shen [ID D17147]. Lee Ming-huei : Mou wendet sich der kantischen Trennung von Erscheinung und Ding an sich zu, um seine Konzeption einer 'doppelten Ontologie' zu begründen. In diesem Zusammenhang unterscheidet er auch zwischen 'phänomenaler Ontologie' und ‚noumenealer Ontologie’. Er betont besonders, dass die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich bei Kant fragil und unvollendet geblieben sei, weil dieser dem Menschen intellektuelle Anschauung abgesprochen habe. Hans-Rudolf Kantor : Mou Zongsan wendet auf die kantische Dualität der beiden Erkenntniswelten von Noumena und Phänomena den Gegensatz des Endlichen und Unendlichen an. Er bezeichnet den erkenntnis-theoretischen Teil der Kritik der reinen Vernunft als eine 'Ontologie des Anhaftens' bzw. als 'phänomenal Ontologie', der die Erscheinungswelt bzw. den Bereich des Endlichen Erklärt. Die 'Ontologie des Nicht-Anhaftens' bzw. die 'noumenale Ontologie' dagegen bezieht sich auf den Bereich des Unendlichen, dem die Noumena zuzuordnen sind. Der Gegensatz von Endlichen und Unendlichen bedeutet bei Mou nicht, dass sich beide Bereiche auszuschliessen haben, sondern dass es sich letztlich um zwei Perspektiven handelt, die sich auf das gleiche richten und deshalb zwei unterschiedliche, einander aber nicht ausschliessende Wissenformen erfordern. Die Wissensform des Unendlichen benennt er als intellektuelle Anschauung, in der sich der Bereich der Noumena eröffnet. Mous Interpretation führt zu einer positiven Deutung vom Ding an sich und der intellektuellen Anschauung, obwohl beide Begriffe innerhalb der Kritik der reinen Vernunft nur die Funktion eines 'negativen Grenzbegriffes' haben. Beide Bereiche des Endlichen und Unendlichen gehen nach Mou aber aus einem Subjekt hervor und sind von ihm her auch im positiven Sinne zu erschliessen. Die Notwendigkeit, kantisches Denken und chinesisches Denken miteinander zu verknüpfen, erklärt sich für Mou aus der Komplementarität beider Traditionen. In beiden Richtungen liegt nach Mou der Ansatz zur doppelten Ontologie vor ; bei Kant findet er sich in der Unterscheidung der Erkenntniswelten sowie der praktischen und theoretischen Vernunftarten, und im konfuzianischen und buddhistischen Denken in den oben genannten Bezeichnungen. Dabei thematisiert das Denken Kants den endlichen Aspekt in positiver Weise und den unendlichen Aspekt in negativer Weise, chinesisches Denken hingegen den unendlichen Aspekt in positiver Weise und den endlichen Aspekt in negativer Weise. Diese endliche Wissensform entfaltet sich nach Mou in Form des analytisch-diskursiven und begrifflichen Denkens, während die unendliche Wissensform die intuitive und unmittelbare Erkenntnisart praktiziert und im Grunde genommen eine Weisheitspraxis darstellt. |
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| 7 | 1985 |
Mou, Zongsan. Yuan shan lun [ID D17149]. Mou bezieht sich auf Kants Problem des 'höchsten Gutes', um Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus je als Modus einer 'vollkommenen Lehre' darzustellen und damit zugleich das in der Critik der praktischen Vernunft aufgeworfene Problem der Übereinstimmung von Glückseligkeit und Tugend zu lösen. |
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| 8 | 1990 |
Mou, Zongsan. Zhong xi zhe xue zhi hui tong shi si jiang [ID D17150]. Mou schreibt : Die Verbindung zwischen westlicher und östlicher Philosophie ist einzig und alleine in diesem Kantischen Rahmen möglich, alles andere ist abwegig. Dieser Rahmen passt zur Idee, 'ein Geist eröffnet zwei Tore' im buddhistischen Klassiker Da sheng qi xin lun. Lee Ming-huei : In der Kantischen Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich (Noumenon und Phänomenon) kommt dem Moment des Dinges an sich die Bedeutung eines ‚Grenzbegriffs’ zu. Das Ding an sich verweist demnach auf eine für menschliches Wissen zwar unerreichbare, gleichwohl aber notwendig zu postulierende Sphäre. Kants Begriff des Dinges an sich hat in der nachfolgenden deutschen Philosophie viel Diskussion und Zweifel ausgelöst. Mou Zongsan teilt diese Zweifel und versucht, den Begriff des Dinges an sich neu zu interpretieren, indem er ihn von einem faktischen Begriff in einen Begriff mit Wertgehalt umdeutet. Mou ist sich darüber im Klaren, dass Kant diese Auffassung so niemals vertreten hat, hält sie jedoch für vereinbar mit dem Geist der kantischen Philosophie. |
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Bibliography (11)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 1956-1957 |
Mou, Zongsan. Ren shi xin zhi pi pan. Vol. 1-2. (Xianggang : You lian chu ban she, 1956-1957). [Darin befasst sich Mou ausgehend mit Immanuel Kant]. [Neuauflage : Taibei Shi : You lian chu ban she, 1988]. 認識心之批判 |
Publication / Kant144 |
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| 2 | 1969 |
Mou, Zongsan. Xin ti yu xing ti. Vol. 1-3. (Taibei : Zheng zhong shu ju, 1968-1969). (Wen shi zhe cong shu). [Enthält Aussagen über Immanuel Kant]. [Substantieller Geist und substantielles Wesen]. 心體與性體 |
Publication / Kant146 | |
| 3 | 1971 |
Mou, Zongsan. Zhi de zhi jue yu Zongguo zhe xue. (Taibei : Taiwan shang wu yin shu guan, 1971). [Intellektuelle Anschauung und chinesische Philosophie]. [Enthält Äusserungen über Martin Heidegger und Immanuel Kant]. 智的直覺與中國哲學 |
Publication / Kant147 | |
| 4 | 1975 |
Mou, Zongsan. Xian xiang yu wu zi shen. (Taibei : Taiwan xue sheng shu ju, 1975). [Über die Phänomenologie von Immanuel Kant]. 現象與物自身 |
Publication / Kant148 | |
| 5 | 1981-1989 |
[Kant, Immanuel]. Chun cui li xing pi pan. Kangde zhu ; Mou Zongsan yi zhu. Vol. 1-2. (Taibei : Taiwan xue sheng shu ju, 1981-1988). Übersetzung von Kant, Immanuel. Critik der reinen Vernunft. (Riga : Johann Friedrich Hartknoch, 1781). 純粹理性批判 |
Publication / Kant7 | |
| 6 | 1981-1988 |
[Kant, Immanuel]. Kangde chun cui li xing zhi pi pan. Mou Zongsan yi zhu. Vol. 1-2. (Taibei : Taiwan xue sheng shu ju, 1981-1988). Übersetzung von Kant, Immanuel. Critik der practischen Vernunft. (Riga : J.F. Hartknoch, 1788). [Darin enthalten sind viele Kommentare, in denen Mou kantianische und konfuzianische Konzepte vergleicht]. 康德純粹理性之批判 |
Publication / Kant15 |
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| 7 | 1982 |
[Kant, Immanuel]. Kangde de dao de zhe xue. Mou Zongsan yi zhu. (Taibei : Taiwan xue sheng shu ju, 1982). Übersetzung von Kant, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. (Riga : J.F. Hartknoch, 1785). Kant, Immanuel. Critik der practischen Vernunft. (Riga : J.F. Hartknoch, 1788). 康德的道德哲學 |
Publication / Kant17 | |
| 8 | 1985 |
Mou, Zongsan. Yuan shan lun. (Taibei : Taiwan xue sheng shu ju, 1985). [Immanuel Kants Ansichten über Gut und Schlecht]. 圓善論 |
Publication / Kant150 | |
| 9 | 1990 |
Mou, Zongsan. Zhong xi zhe xue zhi hui tong shi si jiang. Mou Zongsan zhu jiang ; Lin Qingchen ji lu. (Taibei : Taiwan xue sheng shu ju, 1990). [Vierzehn Vorlesungen zum Brückenschlag zwischen chinesischer und westlicher Philosophie]. [Enthält Äusserungen über Immanuel Kant]. 中西哲學之會通十四講 |
Publication / Kant151 | |
| 10 | 1992 |
[Kant, Immanuel]. Kangde pan duan li zhi pi pan. Mou Zongsan yi zhu. (Taibei : Taiwan xue sheng shu ju, 1992). Übersetzung von Kant, Immanuel. Critik der Urtheilskraft. (Berlin : Libau, 1790). (Bibliothek der deutschen Literatur). 康德判斷力之批判 |
Publication / Kant24 | |
| 11 | 1992 |
[Kant, Immanuel]. Pan duan li zhi pi pan. Kangde zhu ; Mou Zongsan yi zhu. (Taibei : Taiwan xue sheng shu ju, 1992). Übersetzung von Kant, Immanuel. Critik der Urtheilskraft. (Berlin ; Libau : Bey Lagarde und Friederich, 1790). (Bibliothek der deutschen Literatur). 判斷力之批判 |
Publication / Kant36 |
Secondary Literature (4)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 1993 | Pioletti, Antje Ehrhardt. Die Realität des moralischen Handelns : Mou Zongsans Darstellung des Neokonfuzianismus als Vollendung der praktischen Philosophie Kants. (Frankfurt a.M. : P. Lang, 1993). (Europäische Hochschulschriften ; Reihe 27, Bd. 59). Diss. Univ. Bonn, 1993. | Publication / Pio1 | |
| 2 | 1996 | Kantor, Hans-Rudolf. Die Rezeption Kants und die Einheit von Wissen und Handeln bei Mou Zongsan. In : Chinesisches Selbstverständnis und kulturelle Identität : "Wenhua Zhongguo". Hrsg. von Christiane Hammer und Bernhard Führer. (Dortmund : Projekt Verlag, 1996). (Edition Cathay ; Bd. 22). | Publication / KanH1 | |
| 3 | 2006 | Billioud, Sébastien. Mou Zongsan's problem with the Heideggerian interpretation of Kant. In : Journal of Chinese philosophy ; vol. 33, no 2 (2006). | Publication / Heid113 | |
| 4 | 2007 |
Yin, Xiaoyong. Dao de si xiang zhi gen : Mou Zongsan dui Kangde zhi xing zhi guan de Zhongguo hua chan shi yan jiu. (Shanghai : Fu dan da xue chu ban she, 2007). [Abhandlung über die Geschichte der Ethik, Immanuel Kant und Mou Zongsan]. 道德思想之根 : 牟宗三对康德智性直观的中国化阐释研究 |
Publication / Kant202 |