Sartre, Jean-Paul
(Paris 1905-1980 Paris) : Schriftsteller, Philosoph, Dramatiker, Publizist
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Name Alternative(s)
Sartre, Jean-Paul Charles Aymard
Subjects
Index of Names : Occident
/
Literature : Occident : France
Chronology Entries (41)
| # | Year | Text | Linked Data |
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| 1 | 1939 | Chen Zhanyuan kauft La nausée und Le mur von Jean-Paul Sartre und beginnt sich für Sartre zu interessieren. |
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| 2 | 1946 | Luo Dagang versucht vergebens die 'Conférence sur l'existentialisme' von Jean-Paul Sartre in Genève zu besuchen. |
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| 3 | 1946 |
Wu, Dayuan. Jiamiu de wai ren. [L'étranger de Camus]. [ID D24258]. Er schreibt : « Dans le milieu littéraire français est née une nouvelle école dénommée 'existentialisme'. Mais celui-ci n'est pas limité au seul domaine littéraire. La musique, la peinture et la sculpture ont aussi subi son influence, et il y a même des artistes existentialistes. Dans le milieu littéraire, il y a trois écrivains représentatifs : Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir et Albert Camus. Ils sont à la fois philosophes, romanciers et dramaturges. Ils expriment leur pensée philosophique non seulement dans des oeuvres philosophiques, mais aussi dans des oeuvres romanesques et théâtrales. Parce que l'existentialisme est une philosophie de la vie, le roman et le théâtre sont donc des genres aptes à dévoiler la vie. Si l'existentialisme, selon l'explication de Sartre, est un humanisme, la nature humaine dévoilée par Camus dans L'étranger n'est donc point celle des gens normaux. La mentalité de Meursault n'est pas pareille à celle des gens 'normaux'. Il n'accepte pas la morale traditionnelle. Il ne partage pas sa conception du mal avec les gens normaux. Il vaut mieux pour nous ne pas dire que sa conception morale est juste ou fausse. Ce que nous pouvons dire, c'est que sa nature est incompréhensible pour les gens normaux. » |
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| 4 | 1947 |
Luo, Dagang. Liang ci da zhan jian de Faguo wen xue. In : Wen xue za zhi ; vol. 1, no 5 (1947). Er schreibt : « La littérature existentialiste de Jean-Paul Sartre, qui a apparu avant la Guerre et a eu un grand retentissement après la Libération, a aussi attiré l'attention des Européens et des Américains. » |
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| 5 | 1947 |
[Dumont-Wilden, Louis]. Xin Faguo de wen xue. Feng Yuanjun yi. [ID D24241]. Zhang Chi : Ce que Wilden s'est efforcé de montrer dans son article, c'est la différence entre l'existentialisme sartrien et la littérature français et européenne que Jean-Paul Sartre a dénoncée dans la 'Présentation des temps modernes' : « Tous les écrivains d'origine bourgeoise ont connu la tentation de l'irresponsabilité : depuis un siècle, elle est la tradition dans la carrière des lettres. » Il existe en Chine une forte tendance à considérer l'écriture littéraire comme un moyen de se distraire. En tant que chercheur de littérature classique, Feng Yuanjun la connaissait très bien mais, pour elle, l'écriture, voire la recherche littéraire, doit prendre sa part de responsabilité sociale. C'est sans doute ce que Feng Yuanjun voudrait exprimer par cette traduction. |
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| 6 | 1947 |
Qian, Zhongshu. Bu ping 'Ying wen xin zi ci dian'. In : Guan cha zhou kan ; vol. 3, no 5 (1947). [Kritik zum A dictionary of new English words, phrases, and usages ID D24242]. Er schreibt über das Wort 'existentialism' : « Cette explication n'est pas très exacte. Il vaut mieux dire : c'est une école philosophique moderne qui a été très répandue en Allemagne avant la Seconde Guerre mondiale et qui est devenue pratique courante en France après la Guerre. J'ai Die Existenzphilosophie de Karl Jaspers. Ce livre est imprimé en 1938. Sa publication est donc de quatre ou cinq ans avant L'être et le néant de Jean-Paul Sartre et Le mythe de sisyphe d'Albert Camus. Maintenant, la version anglaise des oeuvres de Kierkegaard et de Heidegger sont déjà disponibles. Il semble que cette philosophie commenc à se faire une vogue en Angleterre et aux Etats-Unis. » |
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| 7 | 1947 |
[Sartre, Jean-Paul]. Qiang. Dai Wangshu yi [ID D24259]. Dai Wangshu schreibt im Anhang : « Jean-Paul Sartre, l'auteur de cette nouvelle, est un nouvel écrivain qui s'est fait remarquer peu avant la Seconde Guerre mondiale. Il s'est rendu célèbre par le roman La nausée (1938) et le recueil de nouvelles Le mur (1939). Il est un philosophe profondément influencé par Kierkegaard et Heidegger. Il est aussi un génie littéraire. Durant l'Occupation, il a été un écrivain important de la Résistance par ses pièces comme Huis clos, Les mouches, etc. Après cette guerre, l'existentialisme qu'il a créé est en vogue dans le milieu littéraire de France et est devenu un mouveau courant de la littérature contemporaine. Maintenant, déjà un maître littéraire il est en train de lutter pour la suprématie avec le socialiste Aragon et le surréaliste Eluard, etc. Cette nouvelle est tirée du recueil Le mur. Bien qu'elle soit une de ses premières oeuvres, elle est déjà profondément marquée par la pensée existetialiste de Sartre telle qu'il la préconiserait un peu plus tard. » |
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| 8 | 1947 |
Sun, Jinsan. Zhao huo lou yue ji [ID D24160]. Sun schreibt über Jean-Paul Sartre : "L'écrivain dont la renommée s'est le plus accrue pendant la Résistance. » Il présente deux pièces de Sartre, Les mouches et Huis clos. Il compare Les mouches avec Qu yuan von Guo Moruo. Il souligne que Sartre, comme Guo Moruo, emploie un sujet historique pour critiquer l'actualité. A propos de Huis clos, il dit : "La scène se passe dans un salon en enfer, où trois personnes sont enfermées. Et il n'y a aucune possibilité d'en sortir. Les relations entre les trois personnages se compliquent sans cesse, et chacun et chacune d'entre eux cherche une alliance avec l'un(e) ou l'autre. Bien qu'ils se haïssent, ils ne peuvent pas se parler. C'est une pièce très philosophique". |
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| 9 | 1947 |
Sun, Jinsan. Suo wei cun zai zhu yi : guo wai wen hua shu ping [ID D54261]. Zhang Chi : Sun signale aux lecteurs que, pendant et après la Seconde guerre mondiale, ce qu'on nomme 'existentialisme' a beaucoup influencé la philosophie et la littérature de l'Occident. L'influence de l'existentialisme sur les intellectuels occidentaux de l'après-guerre, dit-il, est aussi forte que celle du communisme sur la politique. D'après Sun Jinsan, l'existentialisme est en train d'exercer une influence dominante sur l'art et la littérature de l'Occident de l'époque. Il souligne que l'existentialisme, dont Jean-Paul Sartre est la figure majeure, est né du grand désespoir et de la tristesse qui ont couvert toute la France. Sun fait remqrquer une différence fondamentale entre l'existentialisme et d'autres philosophies : ces dernières se limitent aux réflexions métaphysiques ou aux valeurs morales et éthiques, alors que l'existentialisme discute directement sur l'existence de l'homme et cherche des interprétations de la vie. En rejetant la manière de penser traditionnelle, les existentialistes ne parlent plus de concepts abstraits et ils ne s'intéressent qu'au fait essentiel : l'existence de l'homme. Selon l'existentialisme, il n'y a pas d'essence prédéterminée ou de destin préfixé, il n'y a que des possibilités. Un homme peut se développer dans de différentes directions selon ses choix. Bien que l'on ne puisse pas choisir d'être né ou non, et d'être né dans quelle société et dans quel milieu, on porte la responsabilité de réaliser sa vie après sa naissance. Qu'est-ce que l'homme doit faire alors ? Sun Jinsan dit que, selon Sartre, la liberté est essentielle pour l'homme, et l'homme ne peut acquérir sa liberté que par ses actes. Etant différent des autres êtres, seulement l'homme peut librement choisir ce qu'il veut faire. Un homme ne peut pas être considéré comme libre s'il n'utilise pas sa liberté de choisir. Donc, d'une part, l'existentialisme est pessimiste ; d'autre part, il est positif. Sur la nature de la vie, les scènes que l'existentialisme décrit sont très tristes. L'homme est jeté dans un monde hostile et étranger, et il est placé devant les forces incontrôlables de l'univers. Il n'a aucune certitude sur l'avenir. Pour cette raison, la vie est toujours pleine de terreurs, d'inquiétudes, de soucis et de craintes. L'homme ressent toujours du désespoir et s'éprouve de vivre à contrecoeur. Mais ça ne veut pas dire que l'homme n'a pas de Salut. S'il choisit, s'il a un objectif, il peut acquérir sa liberté et il peut remporter des succès. Malheureusement, il y a trop de gens qui craignent la liberté et échappent à la responsabilité de l'homme (la liberté). Conséquence : en décinant leurs responsabilités, ils ont abandonné leurs chances d'être un homme authentique. |
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| 10 | 1947 |
Sheng, Chenghua. Xin fan lan xi za zhi yu Faguo xian dai wen xue [ID D64262]. Er schreibt : « La France est riche de théories littéraires. Approximativement pendant la Première Guerre mondiale ont surgit dans le milieu littéraire trente-six écoles, dont le dadaïsme fait partie. La plus remarquable après la Seconde Guerre mondiale est l'existentialisme. Malraux, renommé pour ses descriptions de la guerre et de la révolution, est considéré comme le précurseur de cette nouvelle école. Mais le véritable chef en est Jean-Paul Sartre, un écrivain de la Nouvelle revue française depuis quelques années. L'être et le néant, son ouvrage philosophique à 700 pages, publié en 1943, fournit la théorie de ce mouvement et en est le canon. La vie est condamnée d'être absurde, mais elle peut avoir un sens grâce aux efforts humains. Donc, bien qu'il ait la négation philosophique comme le point de départ, il préconise l'amélioration du monde par les coopérations entre les êtres humains. Aujourd'hui ce mouvement se développe encore de façon très dynamique. Il y a déjà des gens qui prophétisent que le sartrisme devientra l'école dominate de la philosophie française moderne après le bergsonisme. » |
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| 11 | 1948 |
Chen, Shixiang. Faguo wei zai zhu yi yun dong de zhe xue Beijing [ID D24263]. Er schreibt : « Une plante extraordinaire manifeste non seulement sa forme et sa couleur, mais aussi une saison particulière et une terre différente. (...) La naissance de l'existentialisme est un reflet de la vie moderne transformée par les deux grandes guerres mécaniques et inhumaines du XXe siècle. Ce reflet apporte une contribution positive malgré sa radicalité. Peu importe l'accord ou le désaccord des idées existentialistes par les gens. L'existentialisme pourrait au moins pousser les gens à avoir une conscience sensible sur le monde actuel. » « Le matérialisme, l'idéalisme et le dualisme, quels qu'ils soient, croient toujours, plus ou moins, qu'une grande loi universelle au-delà de l'homme est à l'origine de l'homme et de sa destinée : de Dieu (x) au Tao du Ciel et à la loi naturelle, de l'Idée de Platon à l'Idéal absolu de Hegel, du matérialisme de Démocrite au nouveau matérialisme de Marx. Mais l'existentialisme renie l'existence et la valeur de toute loi au-dessus de l'homme. Il ne s'intéresse qu'aux expériences vécues par l'homme de sa naissance à sa mort. Il voudrait libérer l'individu de la généralité. Mais il va plus loin : l'individu doit créer la valeur de sa vie après qu'il s'est aperçu des contradictions dans la généralité. » « Et il importe peu le développement de l'existentialisme dans l'avenir. Actuellement, il nous intéresse parce qu'il n'est pas comme des philosophies académiques depuis le Moyen Age, qui, en multipliant les termes philosophiques, se laissent aller à des à-côtés. En plus, il s'oppose à toutes les doctrines à l'usage des pouvoirs politiques existants. À notre époque où les grandes machines politiques, militaires et économiques éteindrent de plus en plus la conscience existentielle de l'individu et menacent en plus l'existence physique de l'homme, l'existentialisme se dirige vers les recherches fondamentales du sens de l'existence. » « Il [Jean-Paul Sartre] croit que le sens de la religion et de la philosophie traditionnelle a été changé par ce principe : « L'existence précède l'essence. » Parce que "l'homme n'est pas comme un coupe-papier. Avant son existence, il n'y a pas un dieu, assimilé à un artisan supérieur", qui a prédéterminé l'essence de l'homme et prédéfini sa valeur. Avant qu'il surgisse dans le monde, il n'y a pas de loi préétablie pour lui. Et dans son existence, il n'y a pas de nécessité objective à laquelle il doive obéir. Même la loi naturelle ou la nécessité, reconnue publiquement ou implicitement par la philosophie moderne, est critiquée pour avoir engendré le théisme, qui est souvent restreint et usurpé, pour soutenir les intérêts supérieurs de l'État, des partis politiques, de la société ou des organisations économiques. Sartre souligne que "l'existence précède l'essence" pour nier l'existence préalable d'un but dans l'univers, et celle d'une loi ou nécessité objective qui légitimerait la conduite de l'homme. L'existence de l'homme précède tout, elle est la condition préalable de tout. Ce qui différencie le coupe-papier, la chaise et la pierre de l'existence de l'homme, est que cette dernière est consciente. Donc, pour parler de toute valeur de la vie, on doit partir de l'existence consciente de l'individu. » « Les existentialistes aiment citer une phrase de Dostoïevski : "Si Dieu n'existait pas, tout serait permis." Tu as la responsabilité de te définir par chaque acte entièrement libre. Et, comme il n'y a pas de Dieu, c'est toi qui es chargé de créer la nouvelle image de l'Homme par chacun de tes actes libres. » «L'individualité et la subjectivité soulignées par l'existentialisme ne sont pas pareilles au laisser-faire de l'individualisme et au Moi exagéré du romantisme. D'un côté, Sartre préconise l'autonomie, la conscience et la liberté de l'individu ; d'autre côté, il souligne que l'on est à tous les moments responsable pour soi-même et pour l'humanité tout entière, car, en prenant la place de Dieu, on est en train de créer pas à pas une nouvelle image de l'être humain par ses choix libres. Nous pouvons dire que 'responsabilité' et 'impliquée' sont les mots favoris de Sartre. » « La naissance de l'existentialisme est une réaction à la vie moderne dénaturée par les deux guerres mécanisées et inhumaines du XXe siècle. (Non seulement l'armée et l'industrie, mais aussi la politique, l'économie, voire la pensée, l'éducation et la propagande, sont très mécanisées). Cette réaction est radicale mais positive. De toute façon, elle pourrait au moins rendre les gens sensibles sur l'époque actuelle. » « L'existentialisme est le fondement théorique d'une nouvelle philosophie qui manifeste la recherche de la liberté et de l'être-pour-soi des gens modernes. » « Les oeuvres littéraires importantes de l'existentialisme français sont écrites en prose (roman et nouvelle) et en théâtre. Elles sont très rares en poésie. Apparemment c'est parce que les auteurs, voulant exprimer des opinions spécifiques sur la réalité, préfèrent le raisonnement et la description. Pour montrer l'esprit de révolte, les descriptions doivent être convaincantes. Pour illustrer les opinions spécifiques, le raisonnement doit éviter les phrases creuses. Surtout, comme ils ont des idées spécifiques à exprimer, l'intention et l'intérêt symboliques sont très évidents quand ils empruntent les thèmes classiques et historiques. » |
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| 12 | 1948 |
Luo, Dagang. Cun zai zhu yi zha ji [ID D24264]. Er schreibt : « Approximativement depuis sa libération en 1945 jusqu'à ces jours-ci, Paris est dominé par l'existentialisme à cause de l'inquiétude et la curiosité des gens. "Suivre le marxisme ou suivre l'existentialisme ?" Voilà l'expression favorite des Hamlet d'aujourd'hui. Cette situation formulée en 'ou bien... ou bien... ' nous révèle bien l'importance de l'existentialisme dans la pensée et la littérature françaises actuelles. » Luo Dagang donne une explication sur des idées et des termes de l'existentialisme sartrien : le choix, la liberté, l'engagement, l'angoisse, etc. « Ceux qui voudraient transférer entièrement l'existentialisme en Chine et le diffuser comme la Vérité et recruter des disciples pourraient nuire à la Chine, car celui qui a faim ne choisit pas sa nourriture endommagerait sa santé. La raison que l'existentialisme n'est pas d'autre chose que lui-même, est d'abord qu'il ne peut pas être transféré par personne à n'import où comme un produit spirituel à monopole de vente et comme un talisman et une incantation contrôlés par des ambitieux. » Luo Dagang a décidé de traduire quelques oeuvres de Jean-Paul Sartre pour que les lecteurs chinois aient une connaissance concrète de ce nouveau courant littéraire. |
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| 13 | 1948 |
Luo, Dagang. Yi ji yi xu [ID D24270]. Er schreibt : « La putain respectueuse n'est pas la seule oeuvre littéraire du maître existentialiste Jean-Paul Sartre. C'est pour une simple raison que nous traduisons d'abord cette pièce pour le but de présenter sa philosophie. Sartre a publié trois ou quatre ouvrages philosophiques, dont L'être et le néant est le plus important. Il a publié un recueil de nouvelles, quatre romans et quatre pièces de théâtre. La putain respectueuse, publiée en 1946, est une oeuvre récente. Elle est aussi relativement la plus facile et la plus concrète parmi ses oeuvres. L'année dernière (1947), il a publié une excellente pièce instituée Morts sans sépulture. Si La putain respectueuse pourrait intéresser les lecteurs, nous espérons de traduire en suite d'autres pièces de Sartre. Ce qui pourrait à la fois révéler sa pensée et exposer son art d'écriture est ses pièces vives et concises, parmi lesquelles La putain respectueuse est notamment franche, forte et claire à être lue. Le titre original est La putain respectueuse. L'utilisation du mot 'respectueuse' ici a un sens ironique. La dame blanche respecte aveuglement tout ce qu'elle croit de mériter les respects (l'ordre établie et la routine. En même temps elle se prostitue sans aucun scrupule. Elle n'a en fait pas de vrai concept de morale. Nous modifions audacieusement le titre de cette pièce en Yi ji (La prostitutée juste) par deux raisons : d'abord pour que le titre soit clair et concis ; en suite pour exprimer un sens ironique par la qualification de la prostituée avec le mot 'juste'. » « L'idée fondamentale de l'existentialisme, selon Sartre, est que l'existence précède l'essence. Donc, pour les êtres humains, c'est d'abord le fait de l'existence. Et après, il y a le sens de la vie. La vie est la conscience d'exister, autrement dit l'existence consiente. La putain respectueuse est une oeuvre littéraire destructrice, comme les nouvelles dans le recueil Le mur et le roman La nausée. L'auteur de La putain respectueuse montre sans aucun scruple le sordide, le louche et le visqueux de l'homme, qui est la vérité de la vie humaine. Ce que La putain respectueuse condamne sévèrement, c'est la contradiction intérieure et l'indignité de notre 'société civilisée'. Son sujet semble être la discrimination raciste. Mais si nous lisons attentivement ce chef-d'oeuvre, nous trouvons que l'intention de l'auteur va bien plus loin. A partir des contradictions sociales réelles, l'auteur montre les contradictions intérieures de l'individu. Bien qu'il n'ait commis aucun crime, le Nègre a les jambes tremblantes devant les nobles Blancs. Accusé par les Blancs, il n'a même pas le courage de se défendre : il a le sentiment d'avoir vraiment commis le crime. Pour-quoi est-il si inquiet et si lâche ? La seule raison est que sa peau est noire ! Cette nature de l'esclavage est une des raisons importantes pour lesquelles le faible reste faible. La prostituée est pareille. Bien qu'elle soit blanche, elle s'inquiète aussi devant les nobles – représentants de la classe dominante. Le Nègre n'ose pas tirer sur les gentilshommes et la prostituée blanche non plus. Les existentialistes croient que l'homme, dominé par la force de l'habitude, ne deviendra jamais le maître de sa vie s'il ne s'en réveille pas. De légers lecteurs pourraient penser que Jean-Paul Sartre a écrit cette pièce pour défendre les gens de couleurs contre l'injustice. C'est un peu nerveux de penser comme ça. Il n'est pas évident que Sartre a du temps pour nous aider dans la révolution contre la discrimination. Il est aussi une question s'il a une vraie sympathie envers les gens de couleurs. Pour un écrivain blanc comme Sartre, l'égalité des races est au maximum un des sujets littéraires. Son existentialisme concernant la vie et ses descriptions sont supérieures aux 'fournitures en surplus' criées à ventre par les marchands forains culturels dans la rue. Il serait vraiment une injustice envers l'auteur et une fausse interprétation de l'oeuvre s'il y a des lecteurs, en croyant en leur intelligence, considèrent que Sartre fait une propagande anti-américaine par La putain respectueuse dont l'essentiel est d'ironiser l'hypocrisie et l'égoïsme d'un certain grande pays de l'Amérique du Nord. Sartre a peut-être assez de connaissance sur les Etats-Unis. Sinon il n'est pas possible pour lui de prendre une petite nouvelle de la société américaine comme le sujet de sa pièce. Mais son opinion sur les Etats-Unis, ni les dénigre et ironise. Il est sans aucun doute que La putain respectueuse n'a aucune signification au-delà de la littérature. Il a pris par hasard les Etate-Unis comme son sujet. La seule raison est que ce sujet est convenable à illustrer quelques idées de son existentialisme. Le but de notre traduction de La putain respectueuse, justement identique à ce que l'auteur veut dire, ne quitte pas la position littéraire pure et sérieuse. Nous avons un projet d'introduire la littérature existentialiste en Chine. Il est donc nécessaire de traduire d'abord quelques oeuvres en chinois. Notre traduction de La putin respectueuse n'a aucune intention de critiquer les Etats-Unis. Les gens ont leurs jugements corrects sur la valeur morale et l'esprit de la loi des Américains, qui ne doivent pas être discutées dans La putin respectueuse. Nous prions les lecteurs de cette pièce de ne faire aucune attention aux mots 'Etats-Unis', mais de concentrer votre attention à l'intrigue de l'histoire, la pensée de l'auteur et sa technique très habile. Les Etats-Unis ne servent que l'arrière-plan de cette pièce, qui est un facteur moins important. » |
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| 14 | 1949 | Zhang Chi : En 1948 Jean-Paul Sartre était en train de subir des insultes de la part du Parti communiste français et de l'URSS à cause des Mains sales. L'existentialisme, le courant le plus remarquable à ce moment-là, était critiqué donc le plus sévèrement en tant que phénomène de la 'décadence' de la littérature de l'Europe et l'Ouest par des 'théoriciens littéraires marxistes'. La victoire du Parti communiste chinois en 1949 va confirmer leur condamnation sur les idées littéraires non-marxistes et anti-marxistes. |
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| 15 | 1954 |
Sartre, Jean-Paul. Préface. In : Cartier-Bresson, Henri. D'une Chine à l'autre [ID D24228]. A l'origine du pittoresque il y a la guerre ef le refus de comprendre l'ennemi : de fait, nos lumières sur l'Asie nous sont venues d'abord de missionnaires irrités et de soldats. Plus tard sont arrivés les voyageurs — commerçants ef touristes — qui sont des militaires refroidis : le pillage se nomme "shopping" et les viols se pratiquent onéreusement dans des boutiques spécialisées. Mais l'attitude de principe n'a pas changé : on tue moins souvent les indigènes mais on les méprise en bloc, ce qui est la forme civilisée du massacre, on goûte l'aristocratique plaisir de compter les séparations. « Je me coupe les cheveux, il natte les siens ; je me sers d'une fourchette, il use de bâtonnets ; j’écris avec une plume d'oie, il trace les caractères avec un pinceau ; j'ai les idées droites, et les siennes sont courbes : avez-vous remarqué qu'il a horreur du mouvement rectiligne, il n'est heureux que si tout va de travers. » Ca s'appelle le jeu des anomalies : si vous en trouvez une de plus, si vous découvrez une nouvelle raison de ne pas comprendre, on vous donnera, dans votre pays, un prix de sensibilité. Ceux qui recomposent ainsi leur semblable comme une mosaïque de différences irréductibles, il ne faut pas s'étonner s'ils se demandent ensuite comment on peut être Chinois. Enfant, j'étais victime du pittoresque : on avait tout fait pour rendre les Chinois intimidants. On me parlait d'oeufs pourris — ils en étaient friands — d'hommes sciés entre deux planches, de musique fluette ef discordante. Dans le monde qui m'entourait, il y avait des choses et des bêtes qu'on nommait, entre toutes, chinoises : elles étaient menues et terribles, filaient entre les doigts, attaquaient par derrière, éclataient soudain en tintamarres saugrenus, ombres glissant comme des poissons le long d'une vitre d'aquarium, lanternes étouffées, raffinements incroyables et futiles, supplices ingénieux, chapeaux sonnants. Il y avait l'âme chinoise, aussi, dont on me disait simplement qu'elle est impénétrable. "Les Orientaux, vois-tu... " Les nègres ne m'inquiétaient pas : on m'avait appris que c'étaient de bons chiens ; avec eux, on restait entre mammifères. Mais l'Asiatique me faisait peur : comme ces crabes de rizières qui détalent entre deux sillons, comme ces sauterelles qui s'abattent sur la grande plaine et dévastent tout. Nous sommes rois des poissons, des lions, des rats et des singes ; le Chinois est un arthropode supérieur, il règne sur les arthropodes. Puis vint Michaux qui, le premier, montra le Chinois sans âme ni carapace, la Chine sans lotus ni Loti. Un quart de siècle plus tard, l'album de Cartier-Bresson achève la démystification. Il y a des photographes qui poussent à la guerre parce qu'ils font de la littérature. Ils cherchent un Chinois qui ait l'air plus chinois que les autres ; ils finissent par le trouver. Ils lui font prendre une attitude typiquement chinoise et l'entourent de chinoiseries. Qu'ont-ils fixé sur la pellicule? Un Chinois? Non pas : l'Idée chinoise. Les photos de Cartier-Bresson ne bavardent jamais. Elles ne sont pas des idées : elles nous en donnent. Sans le faire exprès. Ses Chinois déconcertent : la plupart d'entre eux n'ont jamais l'air assez chinois. Homme d'esprit, le touriste se demande comment ils font pour se reconnaître entre eux. Moi, après avoir feuilleté l'album, je me demande plutôt comment nous ferions pour les confondre, pour les ranger tous sous une même rubrique. L'idée chinoise s'éloigne et pâlit : ce n'est plus qu'une appellation commode. Restent des hommes qui se rassemblent en tant qu'hommes. Des présences vivantes et charnelles qui n'ont pas encore reçu leurs appellations contrôlées. Il faut savoir gré à Cartier-Bresson de son nominalisme. Le pittoresque se réfugie dans les mots. Ce vieil eunuque, si je vous présente par des mots, quel exotisme ! Il vit au monastère, avec d'autres eunuques. Dans un bocal, il conserve précieusement ses 'précieuses' ; du temps que l'impératrice Tseu-hi, l'Aggripine jaune, n'était encore qu'une concubine, certains soirs, il la mettait nue, l'entourait d'un châle pourpre et la portait dans ses bras jusqu'à la couche impériale Impératrice nue, Aggripine concubine – ça rime – châle pourpre, tous ce qu'on peut donner à voir, la réalité. A présent, ouvrez l'album : qu'est-ce que vous voyer d'abord ? une vie qui se défait, un vieil homme. Ce n'est pas l'accident de la castration, c'est l'universelle vieillesse qui lui donne ce visage ridé, ciré ; c'est la vieillesse et non la Chine qui lui a tanné la peau. Il ressemble à une femme ? Peut-être : mais c'est que la différence des sexes tend à s'effacer avec l'âge. Il baisse les yeux cagotement, sournoisement et tend la main pour saisir le billet que lui montre un interprète rieur et blasé. Où sont les lumières de la Cour Impériale ? Où sont les Impératrices d'antan ? Je veux bien qu'il soit eunuque : mais que ferait-il de plus, à son âge, s'il ne l'était pas ? La pittoresque s'efface, adieu la poésie européenne ; ce qui demeure, c'est la vérité matérielle, c'est la misère et l'avidité d'un vieux parasite du régime déchu. Ce paysan déjeune. Il est venu à la ville pour y vendre les produits de sa terre. A présent, il mange une soupe au riz, en plein air, au milieu des citadins qui l'ignorent, avec une voracité rustique : affamé, las, solitaire, il a des frères, en ce moment même, dans toutes les grandes cités agricoles du monde, depuis le Grec qui pousse ses moutons sur les boulevards d'Athènes jusqu'au Chleuh, descendu de ses montagnes, qui erre dans les rues de Marrakech. Voici d'autres paysans : la faim les a rabattus sur Pékin et ils y sont restés. Que faire dans une capitale sans industrie, quand la technique artisanale exige de longs apprentissages ? Ils conduiront des vélo-taxis. A peine leur avons-nous jeté un coup d'oeil, ces véhicules nous semblent familiers : nous avons eu les nôtres sous l'occupation. Il est vrai qu'ils semblaient moins crasseux. C'est que nous mettons notre crasse ailleurs. Et la misère est la chose du monde la mieux partagée : nous ne manquons pas de misérables. Il est vrai que nous avons perdu l'habitude de les atteler à des carrioles pour leur faire traîner les riches. Ont-ils cessé pour cela d'être nos bêtes de somme ? On les attelle aux machines. Et qui se fait traîner ? Des Messieurs bien, en chapeau mou et en robe longue, ceux-là même qui feuillettent, pour l'instant des livres, à l'étalage d'un bouquiniste, et qui se réjouissent de savoir lire. Rirez-vous de leur robe ? Alors, il faut rire de nos curés. De leurs chapeaux ? Alors riez de vous-même. L'uniforme de l'élite, là-bas, c'est le feutre et la robe ; chez nous, c'est le complet-veston. De toute façon, ce qui prête à rire, chez eux et chez nous, c'est qu'il y ait des élites, des Messieurs qui soient seuls à savoir lire ou compter et qui portent sur le dos la marque de leur supériorité. Les images rapprochent les hommes quand elles sont matérialistes ; c'est-à-dire quand elles commencent par le commencement : par les corps, par les besoins, par le travail. Au diable les oeufs pourris et les ailerons de requins : vous dites que ce sont des nourritures exotiques puisque près de Quarante millions de Français en ignorent jusqu'au goût ? Alors ces nourritures sont encore plus exotiques en Chine puisque quatre cents millions de Chinois – ou presque - n'en ont jamais mangé. Quatre cents millions de Chinois qui ont faim, comme les journaliers italiens, qui s'épuisent au travail, comme les paysans français, qui sont exploités par la famille Tchang Kaï-chek, comme les trois-quarts des occidentaux par les grands féodaux du capitalisme. Après celà, bien sûr, nous ne parlons pas leur langue et nous n'avons pas leurs moeurs : mais il sera toujours temps de parler des différences. Ce qui sépare soit s'apprendre ; ce qui rejoint se voit en un clin d'oeil. Cet homme qui vient vers nous, vous devez savoir sur l'heure si vous verrez en lui d'abord un Allemand, un Chinois, un Juif ou d'abord un homme. Et vous déciderez de ce qu vous êtes en décidant de ce qu'il est. Faites de ce coolie une sauterelle chinoise, vous deviendrez dans l'instant une grenouille française. Faites poser vos modèles vous leur donnerez le temps de devenir autres. Autres que vous. Autres que l'homme. Autres que soi. La 'pose' donne l'élite et les parias, les généraux et les Papous, les Bretons bretonnants, les Chinois chinoisants et les dames patronnesses : l'idéal. Les instantanés de Cartier-Bresson attrapent l'homme à toute vitesse sans lui laisser le temps d'être superficiel. Au centième de seconde, nous sommes tous les mêmes, tous au coeur de notre condition humaine. De cet immense Empire agricole, on ne nous montrera que les villes : les communistes sont maîtres des campagnes. Mais chaque photo nous découvre les maux d'une économie arriérée : artisanat, surpopulation, misère. « Le peuple chinois, dit Michaux, est artisan-né... Tout ce qu'on peut trouver en bricolant, le Chinois l'a trouvé. » C'est vrai : regardez les marchands, leurs visages malicieux et patients, observez les mains, les mains prestes, jamais inoccupées qui roulent deux noix l'une contre l'autre, comme les mains grecques égrenent des chapelets d'ambre ; elles sont faites pour rafistoler et pour subtiliser : « La ruse en Chine n'est nullement alliée au Mal mais à tout, la vertu, c'est ce qu'il y a de mieux combiné. » Tous combinards, bien sûr, tous artisans, artistes, artificieux. Mais si vous devez croire qu'ils doivent leur astuce à la pigmentation de leur peau, à la forme de leur cervelle ou à leur régime alimentaire, je vous demanderai qui est plus ingénieux, qui est plus débrouillard d'un Chinois ou d'un Napolitain ? Naples contre Pékin : à Chinois, Chinois et demi. Le match nul est probable. A Naples, on nous fera le coup des faux parkers faussement volés, des montres vraiment volées, faussement à ventre, des compteurs truqués ; si vous achetez votre tabac aux revendeurs des rues, Dieu sait ce que vous fumerez. Mais regardez ce marchand qui vend des cigarettes sous la protection d'un Tchang Kai-chek et de deux Sun Yat-sen : son oeil est lourd, sa lèvre tombe ; il semble trop sot pour être indélicat : et pourtant, il a ouvert tous les paquets qu'il expose, il a débourré les cigarettes et les a remplies de détritus qu'il a masqués aux deux bouts, par une pincée de tabac. Industrieux faute d'industrie les uns et les autres passent leur temps à réparer, à soutenir, à contenir, à rattacher, ils bouchent les trous, ils empêchent les murs et les toits de crouler puis, entre deux cataclysmes, ils s'asseyent au bord du trottoir et guettent les riches en dressant des plans compliqués pour leur tirer quelques sous. Leur ingéniosité, leur malhonnêté débonnaire, c'est la misère qui l'explique et l'absence des machines. Foules d'Asie. Il faut savoir gré à Cartier-Bresson de ne pas s'être mis en tête de nous rendre leur grouillement. Car elles ne grouillent pas, ou si peu : elles s'organisent. Bien sûr, elles envahissent tout, détruisent tout : ces vieilles femmes qui s'avancent à petits pas, à petites courbettes, à petits sourires, ce sont de vieilles servantes, les Déesses-Mères des foules. Qu'une d'elles, timidement entre dans la maison d'un riche, pour visiter une servante, sa nièce ou sa cousine, aussitôt toutes sont là, inexplicablement et pullulent ; la maison est trop petite pour les contenir, les murs s'écroulent. Ces visiteuses innombrables sont particulièrement redoutées par les Américains. Mais nul n'a le droit de confondre ce pullulement avec une invasion de sauterelles. Les foules chinoises sont organisées : elles occupent les trottoirs et débordent sur la chaussée mais chacun, tout aussitôt, se fait sa place tout en reconnaissant celle de voisin. Voyez ces coiffeurs : ils ont tous leur espace vital et nul ne songe à le leur contester. C'est que cette foule à grandes mailles lâches saigne quand elle se resserre ; à Shanghaï, le gouvernement met de l'or sur le marché, les acheteurs font la queue ; brusque condensation de la multitude. Résultat : sept morts et plusieurs jambes cassées. En Chine, l'homme des foules doit vivre à distance respectueuse et la fameuse politesse chinoise est d'abord une mesure d'extrême urgence pour empêcher l'étouffement. Cartier-Bresson nous fait partout deviner ce pullulement fantôme, morcelé en constellations minuscules, cette menace de mort discrète et omniprésente. Pour moi, qui aime la foule comme la mer, ces multitudes chinoises ne me semblent ni terribles ni même étrangères : elles tuent mais enfouissent les morts en leur sein et boivent le sang comme un buvard boit l'encre : ni vu ni connu. Les nôtres sont plus irritées, plus cruelles : voilà tout ; quand elles se retirent, elles laissent leurs morts derrière elles et les trottoirs abandonnés sont badigeonnés de rouge : c'est l'unique différence. Aux premières années de ce siècle, le touriste était grand amateur de misère. Le capitaine Carpeaux, fils du sculpteur Carpeaux, regrettait en 1911, qu'un Haussmann chinois eût percé des boulevards dans la ville impériale : « Hélas, qu'a-t-on fait de la grande rue Pékinoise si pittoresquement animée, si délicieusement sale et défoncée ? Où sont tous ces marchands ambulants si extraordinaires devant leurs minuscules étalages de choses sans nom ?... Tout a été chassée, enlevé, abattu, nivelé, les grandes dalles centenaires et cassées sont parties avec les petits marchands crasseux et si curieux »... Crasseux, délicieusement sales, extraordinaires : voilà tout de même ce que deviennent les hommes sous la poigne de la misère. Et l'on s'en plaindrait ? Bénis soient le froid et la faim pour avoir dicté tant d'inventions cocasses et de trouvailles saugrenues. Et puis les pauvres sont conservateurs : ils gardent les vieux meubles, les vieux vêtements, les vieux outils, faute de pouvoir les remplacer. On allait chercher dans leur taudis les traditions de la Chine ancienne. Quels fastes dans ces royales guenilles sans oublier les ravissantes arabesques tracées par la crasse sur de jeunes gorges. Avons-nous tant changé ? Nous n'allons plus visiter les pauvres à domicile. On dirait même que nous les évitons. C'est qu'ils exagèrent ; depuis quelques lustres, ils gênent les riches. Imaginez Barrès à Pékin. Pourquoi pas ? Nous serions en 1908 ; il reviendrait à pas lents d'une maison hospitalière et projetterait d'écrire une 'Bérénice chinoise'. Tout à coup, il s'arrête et regarde à ses pieds un paquet d'étoffe. En Chine, figurez-vous, quand un enfant meurt, on le ficelle dans un drap rouge et on l'abandonne la nuit dans une encoignure, au matin, les tombereaux de la voirie l'emporteront vers la fosse commune. Voilà Barrès tout ému : comment ne s'attendrirait-il pas sur cette coutume jolie ; et quel pur plaisir d'artiste il prend à contempler ces petits tas écarlates qui rehaussent d'une touche vive et gaie la grisaille de l'aube. Près de celui-ci on a déposé un chat crevé. Un chat crevé, un môme crevé : deux petites âmes vaguelettes. Barrès les associe dans une même oraison funèbre et puis il passe à des rapprochements plus distingués : à cette même heure, peut-être, roulé dans une soie pourpre, on emporte vers la couche impériale le beau corps chaud d'une concubine. Un petit corps chaud, un petit corps froid ; sur l'un et l'autre, la même tache de sang. Nous y sommes : du sang, de la volupté, de la mort. Heureux Barrès : il est mort à son tour, emportant dans sa tombe le secret de la bonne conscience. Nous autres, nous avons vu les enfants crever comme des rats dans les bombardements ou dans les camps nazis : quand, dans un prestigieux décor de terre rouge et de palmiers, on nous montre des mouches en train de bouffer les yeux des nouveaux-nés, nous détournons la tête et nous avons la conscience mauvaise. Allez donc expliquer ça ? Dans une ruelle de Naples, un jour, une porte d'écurie s'est ouverte sur une caverne sombre : sur un immense lit nuptial, un bébé de six mois reposait, tout petit, perdu, son visage froncé comme une étoffe, paraissait maquillé : il ressemblait à s'y méprendre au cardinal nonagénaire qui avait dit la messe à Saint-Pierre le dimance précédent. Il était mort. Il m'a suffi d'avoir vu, une fois, cette mort napolitaine, indiscrètement exposée : je me sens incapable d'apprécier à sa valeur le poétique linceul des petits chinois pauvres ; mon regard le traverse et devine un visage ridé, trop jeune pour être enfantin. Il faut croire que nous sommes devenus insensibles : l'idée ne nous vient pas d'évoquer le châle de soie, la chair soyeuse, de la belle Tseu-hi. Nous nous bornons à penser qu'il faut empêcher les enfants de mourir. Et devant ce môme assassiné, déchet du Kuomintang, nous faisons des voeux pour la victoire de la Huitième Armée. Cet album est un faire-part : il annonce la fin du tourisme. Il nous apprend avec ménagement, sans pathétique inutile que la misère a perdu son pittoresque et ne le retrouvera plus jamais. Elle est là, pourtant, insupportable et discrète. A toutes les pages, elle se manifeste. Par trois opérations élémentaires : porter, fouiller, marauder. Dans toutes les capitales de misère, les pauvres portent des paquets. Ils ne s'en séparent jamais : quand ils s'asseyent, ils les posent à côté d'eux et les surveillent. Qu'y mettent-ils ? Tout : du bois ramassé dans un parc, à la sauvette, des croûtons de pain, des fils de fer arrachés à une grille, des rognures d'étoffe. Si le fardeau est trop lourd, ils le traînent, brouettes, charrettes à bras. La misère a toujours l'air de déménager à la cloche de bois. A Pékin, à Shanghaï, à Nankin tout le monde tire, tout le monde pousse : ces hommes s'évertuent à faire avancer un charroi ; les voilà sur un pont : la route s'élève, il faut redoubler d'efforts ; des gamins rôdent toujours prêts à donner un coup de main, pour une aumône. Comme le chômeur de 'Deux sous d'espoir' qui se poste au milieu d'une côte et tire par la bride les chevaux de fiacre. Le building du fond, c'est un phare. En haut du phare, il y a l'oeil de l'Occident ; son regard tournant balaye la Chine : on a réservé les trois étages supérieurs aux correspondants de presse étrangers. Comme ils sont haut. Bsaucoup trop haut pour voir ce qui se passe sur terre. Ils dansent au milieu du ciel avec leurs épouses et leurs maîtresses. Pendant ce temps, à ras du sol, les portefaix poussent leurs charrettes et Tchang Kaï-chek se fait battre par les armées communistes. Les Américains ne voient ni les bicoques plates de la Chine, ni les paysans en arme, ni les portefaix. Mais les portefaix n'ont qu'à lever la tête pour voir le phare de l'Amérique. Dans toutes les capitales de misère, on fouille. On fouille le sol et le sous-sol. On se rassemble autour des poubelles, on se glisse au milieu des décombres : « ce que les autres jettent est à moi ; ce qui ne peut plus leur servir est assez bon pour moi ». Sur un terrin vague, près de Pékin, les ordures s'entassent. Ce sont les déchets des pauvres : ils ont tout passé au crible, ils ont déjà fouillé dans leurs propres détritus : ils n'ont laissé, à regret, que l'immangeable, l'inutilisable, l'innommable, l'immonde. Et pourtant le troupeau est là. A quatre pattes. Chaque jour. Il fouillera tout le jour. Dans toutes les capitales de misère, on maraude. Est-ce voler ? Non : mais glaner. Ces ballots viennent d'être débarqués. S'ils restent une heure de plus sur le quai, ils vont disparaître. A peine les a-t-on posés, la foule se précipite et les entoure. Chacun tente d'arracher sa poignée de coton. Beaucoup de poignées de coton, glanées jour après jour, cela fait un vêtement. Le regard des femmes, je le reconnais, je l'ai vu à Marseille, à Alger, à Londres, dans les rues de Berlin : il est sérieux, rapide et traqué, l'angoisse s'y mêle à l'avidité. Il faut prendre avant d'être pris. Quand on aura chargé les ballots sur un camion, les gosses courront derrière la voiture, les mains en avant. Pendant ce temps, à Nankin, on tiraille dans les rues. Seul au milieu d'un boulevard, un homme se penche sur un fauteil éventré : il veut en prendre la bourre. S'il ne reçoit pas en plein front une des balles qui sifflent à ses oreilles, il aura glané du combustible pour une seule heure d'une seule journée d'hiver. Tous les jours, les pauvres creusent, fouillent, glanent. Tous les jours, les artisans répètent leurs mouvements traditionnels ; à toutes les aubes, les officiers font de la gymnastique dans les jardins de la ville interdite, pendant que des fantômes vieillots glissent le long des palais. Tous les matins Pékin recompose son visage de la veille, de la semaine dernière, du millénaire dernier. Chez nous, l'industrie fait éclater tous les cadres ; mais là-bas, pourquoi changerait-on ? Cartier-Bresson a photographié l'éternité. Fragile éternité : c'est une mélodie toujours recommencée, pour l'arrêter, il faudrait casser le disque. Et justement, on va le casser. L'histoire est aux portes de la ville : au jour le jour, dans les rizières, dans les montagnes et dans la pleine, elle se fait. Encore une journée et puis une journée encore : ce sera fini, le vieux disque volera en éclats. Ces instantanés intemporels sont rigoureusement datés : ils fixent pour toujours les derniers instants de l'Eternel. Entre le temps circulaire de la vieille Chine et le temps irréversible de la Chine nouvelle, il y a un intermédiaire, une durée gélatineuse également éloignée de l'Histoire et de la répétition : c'est l'attente. La ville a défait la gerbe de ses millions de gestes quotidiens : plus personne ne lime, ne taille, ne gratte, ni ne rogne, ni n'ajuste, ni ne fourbit. Abandonnant leurs petits espaces vitaux, leurs cérémonies, leurs voisins, les gens vont s'entasser, en grosses masses informes, devant les gares, sur les quais. Les maisons se vident. Et les ateliers. Et les marchés. En des lieux excentriques, les foules se rassemblent se resserrent, coagulent ; leurs fines structures s'écrasent. Aux photos aérées du vieux Pékin, des images lourdes et denses succèdent. Attente. Quand elles ne prennent pas l'Histoire en charge, les masses vivent les grandes circonstances comme des attentes interminables. Les masses de Pékin et de Shanghaï ne font pas l'histoire ; elles la subissent. Comme la subissent d'ailleurs les policiers qui les surveillent ; les soldats qui passent au milieu d'elles ; qui reviennent du front, qui ne cessent pas d'en revenir et qui n'y vont jamais, les mandarins qui s'envolent, les généraux qui s'enfuient. Ceux qui la font n'ont jamais vu les grandes villes impériales ; ils ne connaissent que des montagnes et des champs ; dans les champs et dans les montagnes, le sort de la Chine s'est décidé. Pour la première fois, une capitale attend le bon plaisir de la campagne : l'Histoire apparaîtra sous la forme d'un cortège paysan. Les citadins tiennent la campagne pour un espace inerte qui relie les villes entre elles et que les armées parcourent et saccagent jusqu'à ce qu'on ait, dans les villes, décidé de faire la paix. Mais, tout à coup, elle se découvre : c'est de la chair vive, du muscle ; dans le muscle, les villes sont logées comme des grains d'urate. Pourtant, ces foules n'ont pas peur. Là-haut, l'oeil d'Amérique s'affole et tournique. Mais on sait depuis longtemps, à ras de terre, que les communistes ont gagné. Les riches pestent contre Tchang Kaï-chek autant que contre Mao Tse-tung ; les paysans veulent rentrer chez eux : puisque tout est aux mains des communistes, autant les trouver au village qu'à la ville ; les ouvriers et les pauvres commencent à espérer : les mille attentes singuilères du temps de la Répétition se sont rapprochées et fondues en un seul espoir. Le reste de la population fait des processions et prie pour la paix : pour n'importe quelle paix. C'est une manière de tuer le temps : avant de rejoindre les bonzes et de brûler des baguettes de papier, on profite de l'occasion pour régler ses affaires personnelles ; on va, pour son propre compte frotter le nez d'une idole, les filles bréhaignes poussent leur ventre contre le ventre des statues ; après la cérémonie, dans la grande pharmacie près du temple, on achètera les boulettes séchées qui rendent l'ardeur aux maris languissants et réchauffent les pieds des épouses. Tant que les autorités demeurent à leur poste, la foule reste sous pression. Les flics l'encadrent et la contiennent ; mais, à la différence des nôtres, ils frappent rarement : celui-ci s'impatiente parce qu'on le serre de trop près. Il lève la jambe : va-t-il lancer un coup de pied ? Non, il donne du talon dans une flaque ; éclaboussés, les gens reculeront. Mais les Messieurs du Kuomintang ne tiennent pas en place : ils s'en vont. Il en reste mille. Il en reste cent. Bientôt, il n'en restera plus. Les Messieurs qui ne peuvent s'en aller, les jaunes et les blancs, sont verts de peur. Pendat l'interrègne, les bas instincts de la populace vont se déchaîner : on va piller, violer, assassiner. Du coup, les bourgeois de Shanghaï appellent les communistes de leur voeu : plutôt n'importe quel ordre que la fureur populaire. Cette fois, c'est fini : les notables sont partis, le dernier flic a disparu ; les bourgeois et la populace restent seuls dans la ville. Pillera, pillera pas ? Foules admirables : quand elles n'ont plus senti le poids du fardeau qui les écrasait, elles ont hésité un instant et puis, peu à peu, se sont décomprimées ; ces grosses masses reviennent à l'état gazeux. Regardez les photos : tout le monde s'est mis à courir. Où vont-ils ? Piller ? Pas même : ils sont entrés dans les belles demeures abandonnées et ils ont fouillé, comme, hier encore, ils fouillaient dans les tas d'ordures. Qu'ont-ils pris ? Presque rien : les lattes du plancher, pour faire du feu. Tout est calme ; qu'ils viennent à présent, les paysans du Nord : ils trouveront une ville en ordre. Vous rappelez-vous juin 1940 et ces géants funèbres qui fonçaient sur leurs camions, sur leurs chars, à travers Paris désert ? Ca, c'était pittoresque : peu de volupté mais beaucoup de pompe, du sang et de la mort : les Allemands voulaient une victoire cérémonieuse. Ils l'ont eue, et les beaux SS, debout sur les autos camouflées, ressemblaient à des prêtres, à des bourreaux, à des martyrs, à des Martiens, à tout, sauf à des hommes. A présent, ouvrez l'album : enfants et jeunes gens se sont massés sur le passage des vainqueurs ; ils sont amusés, curieux, tranquilles, ils se croisent les bras et regardent. Où est la victoire ? Où est la terreur ? Voici le premier soldat communiste qu'on ait vu à Shanghaï depuis le commencement de la guerre civile : c'est un petit homme au beau visage sombre, qui porte son équipement au bout d'un bâton, comme nos anciens soldats quand ils revenaient de guerre. Ce petit homme épuisé, ces jeunes spectateurs : on pourrait se croire à l'arrivée d'une course à pied. Tournez la page, regardez-les de dos, à présent, les soldats de la Huitième Armée, sous leurs ombrelles, perdus sur une grande avenue de Shanghaï. Ont-ils pris la ville, ces paysans, ou bien est-ce la ville qui va les prendre ? Ils s'asseyent. Sur la chaussée, sur le trottoir, à l'endroit même, où la veille encore, une foule assise les attendait. Elle s'est relevée, cette foule, elle s'est poussée tout contre eux, elle les domine de toute sa taille et elle les regarde. D'ordinaire, les vainqueurs se cachent pour se reposer ; mais ceux-ci, on dirait qu'ils ne se souvient pas d'initimider. Ce sont eux, pourtant, qui ont mis en déroute les troupes du Kuomintang armées par les Américains, ce sont eux qui ont tenu l'armée japonaise en échec. Ils semblent écrasés par les hauts building qui les entourent. La guerre est finie : il faut gagner la paix. Les photos rendent à merveille la solitude et l'angoisse de ces paysans au coeur d'une ville superbe et pourrie. Derrière leurs persiennes les Messieurs reprennent courage : « Nous les mènerons par le bout du nez ». Il n'a pas fallu très longtemps pour que les Messieurs changent d'avis. Mais c'est une autre histoire et Cartier-Bresson ne nous la raconte pas. Remercions-le d'avoir su nous montrer la plus humaine des victoires, la seule qu'on puisse, sans aucune réserve, aimer. |
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| 16 | 1955 |
Besuch von Jean-Paul Sartre und Simone de Beauvoir in China. Zhang Chi : Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir ont été invités à visiter la Chine en 1955 en tant que 'compagnon de route' par le gouvernement chinois. Mais ce n'était pas dans le but de donner des conférences sur sa philosophie ou sa littérature ni de faire des échanges d'idées avec les intellectuels chinois. Sa visite ne faisait partie que des projets de propagande du Parti communiste chinois. Les bonnes impressions que Sartre a eues durant sa visite montrent que le PCC a atteint son objectif. Cette visite n'a pas changé l'attitude hostile des autorités chinoises vis-à-vis de la culture occidentale moderne, dont la philosophie et la littérature sartriennes font partie. Cependant, la visite de Sartre a souligné son importance en tant que philosophe et écrivain de réputation internationale. La politique culturelle radicale du PCC a conduit à la rupture des contacts littéraires entre la Chine communiste et l'Occident capitaliste. Bien que la sympathie de Sartre ait été reconnue par les autorités chinoises, la diffusion de sa pensée n'a pas été autorisée. Très peu d'articles et d'ouvrages concernant l'existentialisme et très peu d'oeuvres de Sartre ont été publiés à cette époque. L'idéologie dominante a rendu sa pensée inacessible et ses oeuvres indisponibles pour les lecteurs chinois. Les journaux officiels le présentaient comme une 'personnalité progressiste internationale et l'ami de la Chine nouvelle'. Par rapport à la propagande communiste, les paroles d'un intellectuel occidental sérieux et célèbre devraient plus convaincantes pour les Occidentaux. Sartre, ce 'compagnon de route', par sa célébrité internationale, était donc une personnalité idéale. Le PCC a voulu montrer à Sartre les grands changements sociaux pour influencer l'opinion publique occidentale sur la Chine communiste, que l'on refusait de reconnaître et qui subissait un embargo total de la part des pays occidentaux. Chen Yi, le ministre des affaires étrangères de Chine leur a donné une audience. Zhou Enlai leur a invité de se présenter au banquet à l'occasion de la fête nationale. On leur a fait le grand honneur d'assister à la célébration de la fête nationale à la tribune de la place Tiananmen, réservés aux dirigeants politiques et aux invités honorables. En tant qu'écrivains, Sartre et Simone de Bauvoir ont naturellement voulu parler avec les Chinois de leur métier. Et les autorités chinoises leur ont arrangé des rencontres. Mais les contacts ont été décervants, au moins pour Simone de Beauvoir. Ils ignoraient le fait que, après la condamnation officielle de la littérature bourgeoise moderne et après le mouvement de la rééducation des écrivains, la littérature chinoise était très politisée. La littérature occidentale moderne était devenue un sujet sensible pour les écrivains et chercheurs chinois troublés. Aux yeux des idéologues communistes chinois, Sartre pouvait être un personnage importante sur le plan politique mais ses oeuvres littéraires et philosophiques ne comptaient pas pour eux. Depuis que Sartre est devenu un 'compagnon de route', les communistes ont évité, avec beaucoup de prudence, de parler avec lui des Mains sales. Mais les idéologues communistes ne lui ont jamais pardonné d'avoir 'noirci' la cause communiste par cette pièce. A l'époque où le PCC s'efforçait de construire une nouvelle culture socialiste, il était inimaginable que l'existentialisme sartrien soit encore autorisé à diffuser en Chine. Par un arrangement officiel, une courte introduction sur Nekrassov, Rang-Baoer Sate de xin ju ben est publiée dans le Zhongguo xi ju ; no 11 (1955), le bulletin de l'association des artistes théâtraux chinois. Reconnue comme une pièce 'progressiste', Nekrassov est donc fait connaître aux Chinois pour coordonner avec l'accueil de Sartre par le gouvernement chinois. Les écrivains chinois citaient le titre de cette pièce pour féliciter Sartre. Mais une discussion approfondie a été impossible car aucun locuteur chinois de Sartre ne l'a lue. Ils ont visité des villes et des villages. Ils ont été au courant des mouvements de la liquidation de l'analphabétisme, de la simplification des caractères chinois et de la rééducation des écrivains. Ils ont été informés que de nouvelles relations interpersonnelles étaient en train de s'établir. Poussés par le désir brûlant de la modernisation du pays, les communistes chinois ont appliqué leur programme de développement du pays 'avec un zèle presque religieux'. Durant la visite de Sartre, les autorités chinoises ont voulu faire quelque chose dans le domaine littéraire pour plaire à cet écrivain célèbre. 'La putain respectueuse', dont la fin avait été réécrite par les traducteurs soviétiques avec l'accord de Sartre, était considérée comme une oeuvre convenable d'être publiée en Chine. Le comité de rédaction de 'Yi wen', a décidé d'utiliser la traduction de Luo Dagang, déjà achevée, en modifiant le titre et la fin de cette pièce selon la version soviétique. Luo Dagang a été confié d'informer Sartre de cette cécision. Sartre lui a donné son accord sans la moindre réserve. Intitulée en chinois Lise [ID D24267]. La publication de cette oeuvre était plutôt politique et avait un double objectif. Les autorités chinoises montraient leur respect envers Sartre et utilisaient en même temps cette pièce comme un document de propagande. L dénonciation de 'l'hypocrisie de la démocratie' des Etats-Unis par Sartre, devrait être assez convaincante pour modifier de bonnes impressions d'une partie des Chinois sur ce pays qui prenaient la tête des pays hostiles à la Chine communiste de l'époque. Sartre a été présenté aux lecteurs chinois, d'abord et essentiellement, comme un écrivain sympathisant de la révolution chinoise et ensuite, comme un écrivain qui a hérité de la bonne tradition réaliste. Sa pensée existentialiste a été consciemment ignorée. Les lecteurs chinois étaient impossibles d'avoir une compréhension concrète sur les idées existentialistes de Sartre en lisant cette pièce. Les gens ne savaient pas ce qu'était l'existentialisme. Ils ne savaient pas non plus que Lise était une oeuvre existentialiste. Ils ne la lisaient que comme une pièce réaliste qui dénonçais la laideur des Etats-Unis. A la fin de sa visite, Sartre a demandé à Luo Dagang s'il avait besoin de livres en français. Croyant que c'était un geste de politesse de la part de Sartre, Luo lui a répondu qu'il voulait toutes ses oeuvres. Sartre a noté les titres des livres que Luo avait déjà eus. A la surprise de Luo Dagang, il a reçu tous les livres manquants très peu de temps après la rentrée de Sartre en France. |
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| 17 | 1955 | Anna Louise Strong schreibt, dass ihr Jean-Paul Sartre folgende Bemerkung über China machte : « Je viens de l'Occident où l'on se souvie de la mort. Mais je trouve ici six cent cinquante millions de gens qui aiment de tout leur coeur la vie. Cela me donne quelque chose de nouveau pour ma vie. je ne sera plus ce que j'ai été. » |
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| 18 | 1955 |
Sartre, Jean-Paul. Wo dui xin Zhongguo de guan gan [ID D26284]. Er schreibt : « Chaque jour, à chaque coup d'oeil, nous voyons en même temps la Chine ancienne et la Chine future. En Chine, un Français se sent comme un mort. » « Votre marche vers le socialisme est non seulement l'effort d'un grand peuple pour établir une institution sociale plus humaine mais plus juste. Bien plus, la socialisation est pour vous une questions de vie ou de mort. » « Les nouvelles relations interpersonnelles en Chine est un humanisme profond. » |
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| 19 | 1955-1976 | Zhang Chi : Bien que Jean-Paul Sartre, en tant que 'compagnon de route', ait été invité de faire une visite en Chine en 1955, sa pensée et ses oeuvres n'ont pas intéressé les autorités chinoises ni le public chinois. C'est seulement pour la raison de fournir des documents aux critiques idéologiques que quelques oeuvres de Sartre et quelques ouvrages sur l'existentialisme ont été traduits et publiés dans la catégories des 'livres confidentiels' interdits au public. Dans les rares textes concernant Sartre et l'existentialisme, écrits de la main de chinois de l'époque Mao, nous ne voyons que des condamnations idéologiques. Pendant la Révolution culturelle, Sartre a été presque totalement oublié dans le milieu culturel chinois, même si quelques 'jeunes instruits' ont pu lire de 'livres confidentiels'. |
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| 20 | 1955 |
Sartre, Jean-Paul. La Chine que j'ai vu [ID D24362]. Un Soviétique m'a dit : « Ce pays me rappelle les premiers temps de notre Révolution ». Voilà, je le crains, de l'impressionisme. La révolution russe est née de la défaite. Pour la sauver, Lénine dut signer un traité de paix qu'il jugea lui-même 'humilitant' : c'était séparer l'idée nationale de la construction socialiste ; pour les réunir, il fallut l'isolement de L'U.R.S.S. et les fortes mains de Staline. Le gouvernement devait tout inventer, remédier à tout ; la révolution cahotait, s'enlisait, revenait en arrière, repartait ; sous la triple menace de la famine, de la guerre civile et de l'intervention étrangère, toutes les mesures étaient d'extrême urgense ; perpétuellement à court de temps, les bolcheviks faisaient la révolution contre la montre ; ils risquaient à tout moment d'être débordés par l'explosion des forces désintégratrices que l'effondrement du front russe avait libérées ; il fallait lutter contre le défaitisme, l'anarchie, les utopies 'gauchistes', contre un grouillement d'initiatives individuelles qui compromettaient la révolution et, tout à la fois, lui donnaient à nos yeux une profondeur et une richesse incomparables. Pendant sept ou huit ans, la révolution russe eut un air d'Apocalypse. Si l'on allait chercher l'Apocalypse en Chine, on serait fort déçu. On discute, on critique mais sagement ; on invente sans folie. De Moukden à Canton, le voyageur rencontre des communistes opiniâtres et patients, dévoués corps et âme au régime, mais sans ce paroxysme et cette tension qui caractérisaient le bolchevik de 1920. Pour les innombrables délégations qui ont sillonné la Chine de 1955, un fait reste acquis : ce pays est en ordre. Les différents milieux, les différents classes ont des raisons différentes de faire confiance au gouvernement de Mao Tse Toung ; mais s'il fallait en donner une qui leur fût commune à tous, je dirais qu'il a gagné cette conficance en restaurant la stabilité sociale. Une société en ordre Pour la première fois depuis cent ans, la Chine est une société en ordre, pourvue d'institutions fixes et d'une monnaie stable ; le producteur chinois est protégé contre la concurrence étrangère, le travailleur est délivré des parasites qui le rançonnaient ; des fonctionnaires incorruptibles font respecter la loi. Du haut en bas de l'échelle sociale, le Chinois vivait au jour le jour : il sait à présent que les prix ne monteront pas ; seuls les salries sont en hausse légère. Il peut établir son budget pour un an, pour deux ans peut-être, ou, comme ils disent là-bas 'planifier' sa vie familiale. Hier encore, les relations entre l'employeur et le salarié, entre le vendeur et l'acheteur étaient faussées par les intermédiaires-gangsters à la tête des syndicats, racketeers, landlords ; sans espoir ni statut le Chinois s'enfermait dans l'apathie, dans la solitude. Aujourd'hui, chacun se définit en face de tous par des pouvoirs et des obligations qui découlent de son office : les relations humaines redeviennent possibles. Paradoxalement la révolution chinoise a commencé par bannir de la Chine l'inflation, la misère et la hausse des prix, l'insécurité, l'anarchie et les despotismes locaux, bref, le cortège des maux qui, aux yeux des conservateurs, accompagnent précisément les révolutions. C'est qu'elle est née de la victoire. Forgée dans des combats épuisants, parfois désespérés, l'armée rouge est devenue en moins de vingt ans cet extraordinaire appareil militaire et politique qui sut à la fois conquérir, administrer et réformer. Quand elle marcha contre Tchang Kaï Chek, après la trève de 45, l'ordre s'enfonça dans le désordre comme un couteau dans du beurre. Le but des communistes n'était pas seulement d'occuper du terrin mais de réorganiser les groupes sociaux en profondeur. Chaque combattant se transformait en propagandiste et les cultivateurs l'écoutaient volotiers : il connaissait leur soucis, parlait leur langage et prenait part à leurs travaux. En 18, il arrivait parfois dans les villages russes qu'on étripât les délégués de Moscou : c'étaient des ouvriers, des envoyés de la ville. En Chine, rien de tel : les civils, paysans armés, fraternisaient avec les soldats, paysans en uniforme. Toutes les terreurs révolutionnaires ont eu pour cause la faiblesse du pouvoir central : si la Terreur est un mot inconnu en Chine, si le gouvernement de Mao Tse Toung a pu montrer l'admirable modération dont j'ai vu tant de preuves, c'est que son armée victorieuse en s'enracinant dans le peuple, lui a donné ce qu'aucun gouvernement révolutionnaire n'a jamais possédé du premier coup : le calme de la toute-puissance. De la révolution russe, on a dit qu'elle était la dernière du siècle passé : c'est possible ; mais elle est bien de notre siècle, cette révolution de Chine, si prudente et si sage – presque trop sage – entièrement dominée par des problèmes d'organisation, de technique et de cadres, qui, avant de révéler les profonds bouleversements qu'elle prépare, se présente aux yeux du voyageur, modestement, comme une Restauration. Ils détestaient les soldats Cent fois ravagé par des guerres civiles ou des invasions, ce pays est antimilitariste par tradition ; l'étonnement des Chinois est sans bornes quand ils s'aperçoivent qu'ils aiment leur armée. J'en ai vu qui s'excusaient : « J'ai toujours détesté les soldats ; mais, que voulez-vous, ceux-ci ne sont pas comme les autres ». Et c'est vrai qu'ils ne sont pas comme les autres : timides, rieurs, serviables et discrets, ils se perdent dans la foule et, plus qu'à des militaires, ressemblent à des étudiants en uniforme. Mais il ne faudrait tout de même pas croire que leur popularité tient uniquement à la douceur de leurs moeurs. Les Chinois d'aujourd'hui aiment l'armée populaire parce qu'elle est à leurs yeux le symbole de l'indépendance nationale. Les Russes qui se battaient contre Wrangel et Denikine, ils défendaient la révolution naissante ; contre les armées allemandes, ils avaient refusé de défendre la Russie des tsars. Et, certes, la 8e armée chinoise était révolutionnaire d'abord : elle soutenait les revendications de la classe paysanne en les radicalisant, dressait les villageois contre les landlords, vivait en symbiose avec les masses révoltées et tirait de leur appui le plus clair de sa force. Mais cette activité sociale devait l'amener combattre dix ans les Japonais. Tout le monde sait, en Chine, que Tchang Kai Chek faisait une guerre de politesse au Mikado et que les communistes s'épuisaient à lutter contre les troupes étrangères quand ils n'avaient rien à défendre excepté la nation. Depuis vingt ans, nationalisme et révolution sont inséparablement liés dans l'esprit des Chinois parce que la seule armée vraiment nationale se trouvait être celle des révolutionnaires : et j'ai rencontré beaucoup d'intellectuels qui, politiquement neutres ou même hostiles au communisme, sont passés dans la zone rouge aux environs de 1937, parce qu'on s'y battait pour de bon. Ainsi les circonstances ont conduit une armée forgée pour la guerre civile à soutenir une guerre d'indépendance ; mais, inversement – et à la différence des Soviétiques qui sont venus au nationalisme par la révolution – la plupart des Chinois sont venus à la révolution par le nationalisme. Encore faut-il s'entendre sur le sens de ce mot. Du nationalisme à la révolution Entre les deux guerres mondiales, la Chine, exploitée par le capitalisme étranger, écrasée par une féodalité imbécile, ravagée par l'invasion japonaise, avait perdu confiance en elle-même. Il faut avoir été là-bas pour deviner l'amertume qui se cache sous l'objectivité de cette phrase célèbre : « Nous sommes économiquement et intellectuellement arriérés [Mao Zedong] ». Entre 14 et 18, pendant que les Occidentaux s'occupaient à d'autres jeux, le capitalisme chinois avait relevé la tête, ressuscitant le nationalisme ; ce fut le mouvement du 4 mai. Il venait trop tard : quand les Occidentaux eurent réglé leurs querelles, il ne leur fallut pas quatre ans pour lui briser les reins. Cet échec découragea. Les Chinois eux-mêmes vous tiraient par la manche : « N'achetez donc pas cet article : c'est nous qui le fabriquons ». L'industrie nationale tomba dans le discrédit. Cependant, des enfants de dix ans travaillaient dans les filatures étrangères, les ouvriers s'endettaient pour acheter de la poussière d'opium, on ramassait, bon an mal an, vingt mille morts de faim dans les rues de Shanghai. La honte et la résignation frappèrent les meilleurs aux sources de la vie. Au Japon, Lou Sin assistait, avec quelques compatriotes, à la projection d'un film japonais qui retraçait complaisamment le supplice d'un 'espion' chinois. Parmi les specteteurs, personne ne réagit. Après la projection, on se disperse sans commentaires. Frappé par cette apathie, Lou Sin décida d'écrire ; je ne connais rien de plus noir que ses contes : ils montrent la misère résignée. Beaucoup s'expatrièrent : simplement pour fuir la honte. Ils la retrouvaient partout parce qu'ils l'emportèrent avec eux. « J'ai quitté la France en 37, m'a dit un intellectuel, parce que je ne pouvais plus supporter les commentaires ironiques de vos journaux sur nos premières défaites. Et il y avait aussi ces gâteaux, vous savez, ces flans qu'on appelait Chinois parce qu'ils tremblaient ». Bien sûr, il se trompait : nous n'avions guère de sympathie, à l'époque, pour le militarisme japonais ; quant à ce tremblotin baptisé Chinois, personne, à ma connaissance, n'en a jamais entendu parler. Mais quand j'ai imaginé cet étranger perdu parmi nous, sans secours, remâchant sa honte, aveuglé de solitude, ses propos ne m'ont pas fait sourire. En ce temps, les paysans et les pauvres de la ville répétaient à tout propos : « Mai yo banfa ! (Rien à faire ! » et toute la fameuse sagesse chinoise tenait en ces trois mots. C'est dans ce climat que s'est formée l'armée populaire : dès cette époque, le patriotisme et le communisme n'étaient que les deux aspects complémentaires d'une même révolte : plutôt faire sauter le régime que désespérer du pays. La longue marche puis les victoires des partisans provoquèrent un 'choc psychologique' ; la huitième armée a rendu aux Chinois leur fierté nationale parce qu'elle leur a permis de faire confiance à leur pays. Quand Mao Tse Toung fit son entrée à Pékin, il incarnait déjà la Chine et ceux qui parlent aujourd'hui de cette période ne la nomment pas 'Révolution' comme on fait en U.R.S.S. pour les journées d'Octobre, mais simplement 'Libération'. Ce patriotisme neuf et passionné que le voyageur lit sur tous les visages, on aurait tort de le prendre pour un impérialisme ou pour un chauvinisme agressif ; c'est l'orgueil modeste d'hommes qui ont retrouvé leur dignité quand leur pays a reconquis son indépendance. Le rôle des communistes J'ai surtout insisté sur cette fierté nouvelle parce que c'est le nationalisme qui sert de médiation dans l'esprit des Chinois entre l'ordre social et le mouvement révolutionnaire. On ne peut douter que la grande majorité des citoyens soient entièrement favorables au régime actuel, pourtant la plupart d'entre eux ne sont pas communistes. Mais il ne faudrait pas croire qu'ils se rallient au gouvernement malgré sa politique intérieure ni que les victoires de Corée, si populaires, soient une dorure de la pilule communiste. Dans la Chine d'aujourd'hui le contenu réel de l'idée nationale, c'est le mouvement de la Révolution. Dès qu'il sagit du marxisme, nous autres, gens de l'Ouest, nous avons nos idées faites : un gouvernement communiste, où qu'il soit, quel qu'il soit, se définit par une série de mesures prévisibles qu'il impose en vertu d'une doctrine sclérosée. Du président Mao, on dira qu'il veut doter son pays d'une industrie lourde ou qu'il pousse à la collectivisation agraire parce qu'il est marxiste comme on dit d'un malade qu'il se prend pour Jeanne d'Arc ou qu'il gravit l'escalier à reculons parce qu'il est fou. Mais il ne faut pas rester longtemps chez les Chinois pour comprendre que cette manière de voir leur est étrangère. D'abord, ils vous diront que leur gouvernement n'est pas communiste : il est dirigé par des communistes, voilà tout. J'en sais qui vont hausser les épaules ; ils auront tort : là-bas, cette distinction est capitale : il y a des partis associés. Certes, leur importance est secondaire, leur marge d'action limitée, et l'on chercherait vainement à Pékin le régime parlementaire de Londres. Il reste que ces partis minoritaires – parce qu'ils réprésentent des milieux et des classes plutôt qu'une opinion et des intérêts plutôt qu'un programme – exercent, tels qu'ils sont, une influence réelle sur les dirigeants : on tient compte de leurs réserves, on fait cas de leurs avis ; leurs interventions répétées n'ont pas peu contribué à sauver le petit commerce que les magasins d'Etat et les coopératives de vente allaient ruiner. Grâce à eux, la Chine populaire possède un gouvernement d'union nationale et les réformes adoptées en commun paraissent plus nationales que communistes. Et puis, les Chinois ont voté. Ces élections – est-ce un si grand mal ? – ne ressemblaient pas aux nôtres ; dans beaucoup de cas, mais non pas dans tous, les suffrages étaient acquis d'avance ; n'importe : pour la première fois dans l'histoire de Chine – ce pays dont les chefs se cachaient dans les nuées, où l'autorité se fondait sur la force ou sur l'héritage – des dirigeants se sont présentés devant le peuple, lui ont dévoilé leurs projets, l'ont invité à partager leurs responsabilités, ont sollicité son investiture ; les Chinois ne mentent pas, ils ne sont point dupes quand ils prétendent posséder, après trois mille ans d'autocratie, un gouvernement de consentement populaire. Peut-être n'a-t-on pas encore le droit de dire que le pouvoir émane du peuple : ce qui est vrai, en tout cas, c'est que le peuple est associé au pouvoir. De Paris, on a beau s'imaginer les fils de Han aux mains d'un parti de terroristes abstraits promulguant partout les mêmes décrets sur la foi d'un catéchisme périmé ; en Chine, le citoyen est embarqué avec ses chefs dans une aventure sans pareille ; il tente de la déchiffrer, il comprend que la stabilité présente ne peut être conservée qu'au prix d'une transformation progressiste de toutes les institutions ; il cherche, guidé par ses ministres, les conditions concrètes de l'indépendance nationale. Qand les Anglais coupaient le courant Or, tout Chinois sait, pourvu qu'il ait appris à lire, que l'industrialisation seule peut sauver le pays. En 40, la quantité d'énergie dépensée en Chine par jour et par tête, était de 0,5 CV. contre 37,6 aux Etats-Unis ; la longueur des voies ferrées (pour une superficie de 1.000 miles carrés) de 3 miles contre 80, le nombre de véhicules motorisés pour 1.000 habitants de 0,2 contre 250 ; la production d'électricité ne dépassait pas les trois centièmes de la production mondiale. La rareté des capitaux mettait le pays à la mercie des puissances impérialistes : les investissements chinois représentaient le quart du capital investi ; pour les deux tiers des investissements étrangers, l'apport du capital entraînait la gestion des affaires. On s'était bien gardé, naturellement, de donner à la Chine un équipement industriel : comme toutes les nations coloniales, elle exportait des matières brutes et des denrées alimentaires pour pouvoir importer des machines et des produits finis. En 49, quand les derniers techniciens étrangers eurent abandonné Shanghaï, on s'aperçut que les Chinois n'avaient jamais construit d'appareils téléphoniques et qu'ils ne savaient pas même les réparer. Ce petit fait résumera tout : une fois, entre les deux guerres, les fabricants chinois de Shanghaï s'avisèrent de soutenir les revendications des ouvriers : pour les mettre à genoux, les Anglo-Saxons n'eurent qu'un geste à faire : ils coupèrent le courant électrique. Cela, tout le monde se le rappelle en Chine, et tout le monde a conclu depuis longtemps, en dehors de toute idéologie, qu'il faut doter le pays d'une industrie lourde. L'U.R.S.S. n'a jamais été un pays colonial : elle s'est industrialisée pour défendre la Révolution. Mais la Chine a subi la colonisation ; demain, elle peut la subir encore : elle s'industrialise en tout état de cause, parce que c'est son unique défense contre le colonialisme. Sur ce point, l'accord est universel, je dirai même qu'il est vital : Quand Mao Tsé Toung construit des hauts fourneaux, à Anshan, il a tout son peuple derrière lui. C'est ce que manifeste bien l'extraordinaire engouement des Chinois pour les techniques et ces queues interminables qui se pressent tous les jours devant les guichets des expositions industrielles. Mais l'autre aspect de l'industrialisation, c'est le socialisme d'Etat, puisque l'Etat seul, dans un pays presque exclusivement agricole, possède les capitaux à investir. Et de nouveau, l'accord est unanime, en dehors de toute idéologie, simplement parce que la conséquence découle du principe. En un mot, le nationalisme, en Chine, exige la mort du capitalisme. Peu importe qu'il reste aujourd'hui de nombreuses entreprises privées : en possédant les industries clés, l'Etat se met dans l'obligation de contrôler toute la production. Est-ce le réveil national qui pousse la Chine au socialisme ? Est-ce l'expérience socialiste qui doit revêtir l'apparence d'un nationalisme ? La question n'a pas de sens. En Chine, tout communiste est, avant tout, nationaliste et tout nationaliste doit exiger du gouvernement qu'il prenne des mesures communistes. La socialisation agraire Reste la dernière conséquence : la socialisation agraire. On a voulu, à ce propos, souligner une prétendue contradiction entre les néceessités nationales et les revendications sociales. Les masses paysannes auraient soutenu l'armée rouge dans l'espoir d'obtenir une amélioration immédiate de leur condition. Mais le manque d'outillage aurait limité la portée de la réforme agraire. La rareté des capitaux et les nécessités de l'industrialisation auraient contraint le gouvernement à sacrifier la production d'engins agricoles tout en exigeant du cultivateur qu'il élève le rendement de sa terre pour nourrir le pays et payer les importations ; il aurait eu recours à la socialisation forcée pour utiliser aux mieux le stock de machines agricoles et pour accroître la productivité ; il aurait accéléré le mouvement de socialisation pour éviter de tomber sous la dépendance des paysans riches. Ces mesures auraient mécontenté l'ensemble des cultivateurs et provoqué la résistance passive des paysans aisés. Rien de tout cela n'est vrai. Il va de soi que le gouvernement chinois, s'il veut se donner une industrie lourde, doit exiger un accroissement de la productivité agricole. Et après ? La réforme agraire – qui fut tout simplement un partage des terres – a eu pour résultat l'intensification du travail. Mais l'accroissement de la production s'est accompagné d'une élévation considérable du niveau de vie. Puisque le cultivateur, délivré de ses dettes, et propriétaire, travaillait mieux en gagnant davantage, les revendiations sociales et les exigences nationales se trouvaient satisfaites en même temps. La Chine importait une partie de sa nourriture ; en 1955, elle se suffit. Nul doute que la redistribution des terres est à l'origine de l'immense prestige dont jouit Mao Tsé Toung dans les campagnes. Pour constituter des stocks, pour exporter, il ne suffit pas d'intensifier le travail : on recourt à la collectivisation pour tenter de le rationaliser. Lèse-t-on les paysans ? Observons d'abord que le discours de Mao Tsé Toung (juillet 55) et la résolution du P.C. (octobre 1955) n'annonçent pas un tournant de la politique chinoise ni le commencement d'une seconde révolution. En septembre, quand j'étais en Chine, on comptait déjà que 25 % des familles paysannes étaient groupées en coopératives. Le rapport de Li Fu Chun (antérieur au discours de Mao) prévoit qu'il y en aura 33 % en 1957, c'est-à-dire à la fin du premier plan quinquennal. A ce rythme, il aurait fallu dix ou quinze ans pour achever l'opération. Le président Mao veut qu'elle soit terminée en 1960 : il faut avouer que l'accélération est brusque ; ce n'est pourtant pas un bouleversement, d'autant que la date limite peut changer plusieurs fois. Remarquons, en outre, que les textes cités insistent à plusieurs reprises sur la nécessité de ne pas user de contrainte : le paysan doit se décider librement ; aux coopératives de prouver par les faits qu'il est avantageux de s'y inscrire. J'ai interrogé les paysans. J'ai visité plusieurs villages, interrogé des paysans et je n'ai jamais trouvé trace d'un conflit entre les 'collectifs' et les 'individuels'. Les discussions sont amicales et ne se réfèrent jamais à des principes, même quand le chef de la coopérative est un communiste incrit : chacun cherche son intérêt, c'est tout. La coopérative énumère ses avantages : on peu récupérer des terres improductives (par example les bandes de terrain qui séparent les propriétés privées), pousser la division du travail, répartir les tâches selon les possibilités de chacun, réaliser des économies de personnel, traiter chaque sol suivant sa nature en y semant des graines qu'il nourrira le miexu, constituter des fonds de réserves qui permettront d'acheter des instruments, de bâtir ou de remédier aux sinistres et aux intempéries. Tout cela se traduit naturellement par une élévation du pourvoir d'achat. Pour citer un example entre cent : dans une coopérative de thé, près d'Hangtchéou, la totalité des travilleurs a gagné 19.000 yens en 53 et 26.000 en 54. Quant aux 'individuels', ils n'ont pas d'hostilité de principe contre la coopérative : ils y entrent quand il est de leur intérêt d'en faire partie ; ils en sortent quand ils jugent plus avantageaux de travailler seuls. S'il a trois grands fils en âge de labourer, un cultivateur ne voit pas de raison pour renoncer à son bien ; qu'un des trois se casse la jambe et qu'un autre soit appelé aux armées, le père trouvera préférable de retourner dans la communauté. J'en ai vu qui sont entrés et sortis quatre fois. Beaucoup ne sont convertis lors des inondations de 54, parce que la coopérative tenait mieux le coup que les propriétaires isolés. D'autres reprochent aux entreprises socialisées de distribuer les rémunérations à date fixe : ils aiment mieux qu'on les paie comptant. Certains sont dégoûtés du travail en commun parce que le comptable – qui est souvent un jeune paysan du village, formé hâtivement - s'embrouille dans ses comptes et se trompe dans les distributions. En un mot, ils se soucient de leur niveau de vie et de leurs commodités plus que de leur propriété. Bien que le gouvernement leur reproche quelquefois de 'tendre naturellement vers le captialisme', ils n'ont pas l'aveugle instinct de possession qui caractérise nos ruraux. C'est qu'on n'était jamais riche longtemps dans la Chine d'autrefois : la sécheresse, les inondations, les sauterelles, la guerre, les dettes se chargeaient périodiquement de redistribuer les richesses ; et puis beaucoup des riches d'aujourd'hui ont été créées par le régime. A la veille de la réforme ils travaillaient dans le 'foncier' ; mais si leur famille est nombreuse (le gouvernement donnait un lot de terre par personne quel que soit l'âge ou le sexe), ils sont passés brusquement de la misère à la prospérité. Ces nouveaux riches ne sont pas de vrais propriétaires. De toute façon, le travailleur 'individuel' sait qu'il finira par entrer dans le régime communautaire ; il y est résigné mais rien ne le presse : il attendra d'avoir la main forcée. Pendant ce temps la production et le pouvoir d'achat ne cessent de s'accroître dans les entreprises collectivisées. le plafond est loin d'être atteint : certes la productivié reste très basse ; il faudrait des outils, des bêtes de sommes, des engrais. Mais une invention ingénieuse, un aménagement peuvent l'élever assez haut. Le niveau de vie du paysan aisé (ce qu'ils appellent la couche supérieure de la classe moyenne), est déjà rattrappé ; avant 1960 il sera dépassé. (Une remarquable nouveauté, depuis octobre 55, c'est la coopérative planifiée. Chaque coopérative calcule ses recettes futures et décide sur plusieurs années de ses investissement. Celle que je citais plus haut a décidé d'électrifier le village dans les 3 ans qui viennent. Cette décision leur gagnera des adhérents : un paysan 'individuel' même aisé ne jouit pas d'éclairage électrique). Restent les Koulaks – 10 % de la population agricoles. Résisteront-ils ? Déjà de bonnes âmes craignent les effusions de sang. Elles seraient rassurées si elles avaient pris soin de lire les textes : loin de vouloir forcer leur adhésion, on recommande aux responsables de ne l'accepter qu'avec la plus grande prudence : « Scrutez leurs intentions, fouillez leur passé ; trop souvent ils n'entrent dans les coopératives que pour les escamoter à leur profit. » Le rapport du P.C. est formel : on veut le moins possible de ces brebis galeuses. Leur tour viendra tout de même mais en dernier. Aux environs de 1960, peut-être, ou plus tard quand l'apparition des premiers tracteurs viendra simplifier le problème. De toute façon l'intérêt national et l'intérêt social, ici encore, coïncident : aujourd'hui les coopératives pullulent mais chacune d'elle ne groupe qu'un petit nombre de familles. Demain – disent les Chinois, après Engels – la quantité produira la qualité et ces collectivités agrandies pourront recevoir les tracteurs. J'espère que ces quelques exemples auront fait pressentir la relation des Chinois avec leur gouvernement. C'est une relation de mouvement : on participe à la même entreprise. L'un guidant, l'autre suivant (ce qui n'exclut nullement, bien au contraire, les initiatives du gouverné). C'est une relation en mouvement, au cours de l'entreprise, les rapports de l'un à l'autre se transforment. L'entreprise est toujours singulière et concrète : il s'agit de tuer les mouches, de rebâtir une usine brûlée par les Japonais, d'assainir un quartier déboucher un fossé putride de diriger un hôpital. Mais chaque entreprise met en jeu symboliquement l'avenir du régime tout entier ; en chacune d'elle, la Chine entière se reflète avec ses changements irréversibles. Pour les membres du P.C., tout est clair : ils contribuent à leur poste et dans la mesure de leurs forces à hâter l'avènement du communisme. Pour les autres - c'est-à-dire pour l'immense majorité de la population – il ne s'agit ni d'obéir à contrecoeur ni d'adhérer dans l'enthousiasme au marxisme mais de faire, au cours d'un travail particulier, l'expérience de la nécessité qui lie inéluctablement leur sort peronnel à celui de leur patrie et la grandeur de leur patrie à la socialisation des moyens de production. Ce peuple d'agriculteurs doit s'industrialiser ou mourir : il n'est pas un instant de sa vie, pas un détail de sa gesogne qui ne rappelle à chaque Chinois cette vérité élémentaire. Et chacun voit dans la particularité de son action le reflet d'une aventure collective mais également particulière. « Dans cinquante ans, a dit le président Mao, nous aurons rejoint le niveau des nations les plus industrialisées ». La socialisation est un moyen inéluctable Qu'il pioche ou qu'il rabote, le Chinois d'aujourd'hui se sent l'homme de cette aventure. Son destin personnel, c'est de vivre quelques-unes de ces cinquante années, embarqué avec tous ses compatriotes et d'être obscurément ou glorieusement un des pionniers de l'industrialisation chinoise. Pour lui, la socialisation n'est pas une fin en soi, c'est un moyen inéluctable, ce n'est pas qu'il s'y résigne ou qu'il la déplore : c'est son chemin et il n'y en a pas d'autres. Et l'expérience qu'il fait, à la fois mouvement vers l'avenir et trame de sa vie quotidienne, ne diffère en rien de celle que fait au même moment son voisin communiste : il voit les mêmes problèmes et leur invente des solutions, il perçoit les mêmes faits et constate leurs liaisons. Simplement il ne les met pas en perspective, le responsable communiste lui, sait comment les éclairer. Ainsi le marxisme est, en Chine, le déroulement même de la nécessité et, en même temps, on peut n'y voir qu'une interprétation privilégiée du fait chinois. Cette expérience du mouvement historique, elle est si universelle en Chine, que le voyageur lui-même ne peut s'y dérober. Mais comme il ne collabore pas à l'oeuvre chinoise, il reste séparé de l'histoire ; il la contemple et découvre parfois, dans les faits, une sorte d'intelligence qui n'est pas humaine et qui ne trouve son expression dans aucune conscience. C'est seulement que le départ est bien pris : à partir de là il y a un bonheur de toutes les entreprises. Je ne citerai qu'un exemple de ces extraordinaires circonstances où, quoi qu'on fasse, tout tourne en faveur du régime. On a coutume de montrer aux touriestes, prinsipalement à Shanghai, une certaine espèce d'homme que les malveillants nomment « le capitaliste heuruex ». Le capitaliste heureux a gagné la sécurité Le capitaliste reçoit dans une riche maison, parle d'un air détendu, assure que tout va bien pour lui. Mais à peine a-t-on quitté cette étrange créature, on se prend à rêver sur son sort. Il n'accepte pas de gaïté de coeur que l'Etat devienne le plus gros actionnaire de son entreprise et réclame en retour un droit de regard sur sa gestion. Pourtant, il fait partie de la bourgeoisie nationaliste, celle que l'impérialisme étranger a écrasée ; il souhaitait qu'on protégeât sa fabrique : il a vu en tremblant des fortunes s'écrouler, minées par le dumping japonais. Il est convaincu certeinement qu'un Etat fort a ses avantages : le capitaliste heureux a perdu son indépendance, mais il a gagné la sécurité. Pourtant, il n'ignore pas qu'on veut détruire sa classe. Du reste, n'est-elle pas déjà détruite. Il reste des capitalistes, mais qui communiquent entre eux par l'intermédiaire de l'Etat : de l'un à l'autre, rien ne peut advenir, ni solidarité, ni cartel, ni concurrence. Est-il même capitaliste ? L'Etat lui conserve une existence artificielle. Pourtant, il investit des capitaux dans son entreprise et il en retire des bénéfices. Ces bénéfices, il est vrai, ont été rognés par la loi : mais comme les investissements d'Etat ont gonflé le volume de ses affaires il « s'y retrouve ». Il n'ignore pas qu'un jour doit venir où sa propre fabrique sera socialisée. Mais il sait aussi que les cadres techniques sont longs à former. On le garde parce qu'il connaît son métier. Le sous-directeur, qui est communiste et représente l'Etat, lui est très inférieur en connaissances et en pratique. L'autonomie que notre capitaliste avait théoriquement perdue, voici qu'il la regagne grâce à ses lumières. Finalement, tout se compense. Et sa situation reste fort enviable. Mais il a beau acheter, fabriquer et vendre, il ne sait plus très bien s'il existe pour de vrai. Et voilà la marque de cette intelligence surhumaine dont je parlais tout à l'heure : subjectivement, cet homme un peu diminué n'est sans doute pas très favorable au communiste : au mieux, disons qu'il n'est ni pour ni contre. Mais tout ce qu'il fait sert obejctivement à la construction socialiste quand il s'efforce, en bon capitaliste, d'augmenter ses bénéfices, il accroït d'autant ceux de l'Etat qui les réinvestit dans l'industrie lourde. Qui, c'est là ce qu'on ne peut voir qu'en Chine : un capitaliste qui est artificiellement conservé par le processus même qui doit le « suprimer », un capitaliste qui, en poursuivant sans défaillance ses activités de capitaliste, contribue volontairement à édifier le régime qui le détruira. La présence de cette nécessité de fer qui lie chacun à tous et de chaque événement fait le signe de tous les autres, le déroulement calme et implacable d'une histoire orientée où les actes se comprennent à partir de leurs répercussions futures, tout contribue à nous faire faire une découverte singulière : la réalité présente de la Chine, c'est son avenir. Une perspective de cinquante années Avenir étrange, rigoureusement fini, qui s'étend sur cinquante ans, pas plus. Dans cinquante ans, Mao Tsé Toung promet l'épanouissement d'une civilisation nouvelle. Au-delà, tous les problèmes seront neufs, nous ne pouvons même pas les concevoir. Cinquante ans, c'est la mesure exacte de l'entreprise, c'est le temps de la lutte et de l'effort. Plus près de nous une autre date : dans vingtcinq ans, dans vingt ans, la phonétisation de l'écriture sera chose faire. Plus près encore : dans qinze ans, le cours du fleuve Jaune sera partiellement normalisé. 1960 : fin du combat pour la collectivisation agricole ; l'ère des tracteurs commence. 1957 : le second plan quinquennal ; l'immense fabrique mandchoue sort sa première auto. Et demain, en 1956, l'usine que j'ai visitée à Moukden produira sa première machine-outil. Ce demi-siècle futur est jalonné de victoires ; il est glorieux comme un passé. Direz-vous que c'est un rêve ? Pas du tout. Bien sûr, il y a des dates incertaines ; une inondation suffit à tout retarder. Mais il s'agit dans tous les cas de travaux commencés ; ces dates – on en pourrait citer mille autres – marquent les étapes nécessaires d'un développement objectif. On ne les rêve pas : on les calcule. Prenons l'écriture : elle fait obstacle à la culture, à la science ; il faut la phonétiser. D'autre part, c'est l'unique lien entre des populations qui ne se comprennent pas ; si ce lien se brise, les provinces d'éparpillent. Qu'à cela ne tienne : on commencera par unifier les prononciations. Ce n'est pas une petite affaire : il faudra former partout, de Moukden à Canton, des instituteurs qui puissent enseigner la prononciation-type, le « mandarin » à leurs élèves. On sait le temps qu'il faut : qinze ans ; les responsables de l'Enseignement se sont déjà mis à l'ouvrage : le jour de mon départ, des projets ont été discutés, des décisions prises. Pendant cette décade et ce lustre des spécialistes étudieront les problèmes de l'alphabet. Ils sont tranquilles, l'histoire les pousse : en resserrant les liens économiques, de province à province, en brassant le Sud et le Nord, l'Est et l'Ouest dans les casernes de l'armée populaire, la Chine tout entière, sans même y prendre garde, travaille à l'unification de la langue ; l'histoire les porte s'ils ne se pressent pas, elle les dépassera : en forgeant son unité nationale, ce pays conquiert nécessairement l'unité culturelle. Ils le savent, les professeurs qui travaillent à la réforme de la langue : ils savent que, durant leurs travaux, la longueur des voies ferrées va doubler, tripler, et c'est ce qui leur donne confiance : l'avenir de leur entreprise est garanti par celui de toutes les autres, au sein du mouvement général. C'est pour nous montrer l'avenir qu'on nous a invités en Chine et nous l'avons vu partout : dans tous les yeux, sur toutes les bouches. Tout le monde y croit, tout le monde en parle. A Fushen, la ville est bâtie sur un gisement de charbon ; un directeur d'usine m'a dit d'un air satisfait : « Cela n'est rien, nous déplacerons la ville ». Ils la déplaceront, j'en suis sûr, mais pas tout de suite ; il faudra plus d'un siècle pour épuiser la mine ouverte. N'importe : ce technicien se plaisait à découvrir une instabilité secrète dans les lourds immeubles mandchous ; un jour, ils s'envoleraient. L'homme vivra plus longtemps que les ouvrages de ses mains. Parfois, notre goût pour le passé se heurtait à l'intransigeance futuriste de notre jeune interprète. « Elle est jolie, cette rue, disions-nous non sans timidité ». Il répondait farouchement : « Nous la détruirons ». C'est que le future de la Chine est aussi le sien, celui de sa vie privée ; dans un an, sa femme, qui est étudiante dans une ville lointaine, pourra choisir l'Université où elle terminera ses études ; il économise pour le moment où ils vivront ensemble, il a déjà décidé en qulle année naîtra son premier enfant. Pour ce mari célibataire (ils sont fort nombreux dans ce cas) tout son mariage est devant lui et les dates de sa vie de famille se mêlent à celles des étapes de la construction. Un demi-siècle posé sur la grande pleine Quelquefois, ce demi-siècle posé sur la grande plaine nous gênait personnellement ; entre les Chinois qui nous accueillaient, il créait une connivence dont nous étions exclus. L'un de nous disait : « En Chine, on se sent déjà mort ». C'est souvent vrai : parce que la réalité la plus tangible, c'est un avenir que verront les jeunes, et que nous ne verrons certainement pas. Un hôpital bien neuf, bien ripoliné, bien moderne, mais qui attend encore une partie de son équipement et la totalité de ses malades, une fabrique aussi grande qu'une ville, mais vide encore, toutes ces ruines de l'avenir incitent beaucoup plus que la Colisée à méditer sur la mort. Ou plutôt, nous, Européens, nous pensons à notre mort à côté du premier poumon d'acier chinois, parce que, quelle que soit notre sympathie de coeur pour la Chine, nous savons bien que nous n'appartenons pas à son histoire et que nous ne l'aidons pas dans son entreprise. Mais les Chinois de mon âge – qui me parlent avec passion de la phonétisation de l'écriture, ils la décident, cette réforme, et puis ils commencent à l'appliquer ; peu leur importe que d'autres la terminent puisqu'ils l'ont amorcée : elle se choisira ses hommes ; peut-être ils se sont trompés, peut-être sont-ils mal partis : mais leurs erreurs se corrigeront en cours de route, par leurs mains ou par d'autres mains. L'essentiel c'est qu'ils ont une perception visionnaire de cette oeuvre collective. Et je ne parle pas seulement de cette nuée d'enfants qui verront de leurs yeux l'épanouissement de la civilisation chinoise. Je parle de tous : tout Chinois, aujourd'hui, quel que soit son âge, a cinquante ans à vivre. |
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| 21 | 1958 |
Wang, Daoqian. Guan yu Rang-Baoluo Sate. In : Wen hui bao ; 10. Mai (1958). Er schreibt : « Essentiellement, la philosophie existentialiste de Jean-Paul Sartre et ses pièces théâtrales, oeuvres romanesques et essais littéraires inspirés de cette pensée sont réactionnaires, anti-socialistes et donc anti-humanistes. » |
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| 22 | 1962 |
Cheng, Yisi. Cun zai zhu yi wen xue yin xiang [ID D24272]. Cheng Yisi condamne l'existentialisme comme « le produit spirituel de l'ultra-individualisme des derniers moments du capitalisme agonisant. » « Le triste concept de la vie et l'empreinte dominante d'ultra-individualisme de l'existentialisme manifestent la dépression et l'hésitation des écrivains, artistes et intellectuels bourgeois après la Seconde Guerre mondiale. La littérature existentialiste ne peut pas s'accorder avec la littérature chinoise socialiste. » |
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| 23 | 1964 | Zhang Chi : A l'époque Mao, les oeuvres de Jean-Paul Sartre ont été aussi sévèrement critiquées malgré sa sympathie envers la Chine communiste. Après la rupture sino-soviétique, il a été condamné sans réserve par les idéologues chinois. Même son refus du prix Nobel en 1964 n'a pas eu d'applaudissements dans le milieu littéraire de la Chine, dont les idéologues et propagandistes considéraient le prix Nobel comme un moyen de la propagangde bourgeoise occidentale. |
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| 24 | 1965 |
[Sartre, Jean-Paul]. Yan wu ji qi ta [ID D24274]. [Nachwort]. Qin Shilin avoue qu'il n'a pas étudié la littérature existentialiste. Mais son manque de connaissance ne l'a pas empêché de condamner Sartre et ses oeuvres. Il critique sévèrement les oeuvres de Sartre : elles sont "aburdes" et "réactionnaires", elles préconisent "l'ultra-individualism ". Il qualifie l'existentialisme comme une "philosophie de loup". Qin Shilin souligne que le but de la publication des oeuvres de Sartre est d'"offrir un exemple négatif" aux critiques marxistes. |
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| 25 | 1966-1976.2 |
Kulturrevolution. (2) : Westliche Literatur während der Kulturrevolution Die klassische und moderne chinesische Literatur und die Weltliteratur wird negiert. In den Buchhandlungen stehen nur die Werke von Karl Marx, Friedrich Engels, Wladimir Iljitsch Lenin, Iossif Wissarionovitch Stalin und Mao Zedong. In den Bibliotheken darf man keine ausländische Literatur ausleihen, viele Werke werden als Abfall verkauft oder verbrannt, Übersetzungen werden verboten und nur heimlich geschrieben. Die einzigen erlaubten Übersetzungen sind Texte von Eugène Pottier, der Autor der Internationale und ausgewählte Gedichte von Georg Weerth wegen seiner Freundschaft mit Karl Marx. Bertolt Brecht und Huang Zuolin werden während der Kulturrevolution verboten. Huang kommt in Gefangenschaft. "Livres confidentielles", die von einigen ausgewählten Rotgardisten gelesen werden : Camus, Albert. Ju wai ren. = L'étranger. Garaudy, Roger. Ren de yuan jing. = Perspectives de l'homme. Kerouac, Jack. Zai lu shang. = On the road. Salinger, J.D. Mai tian li de shou wang zhe. = The catcher in the rye. Sartre, Jean-Paul. Yan wu ji qi ta. = La nausée. Xian dai ying mei zi chan jie ji wen yi li lun wen xuan. (Bei jing : Zuo jia chu ban she, 1962). [Sélection des essais théoriques littéraires des bourgeois anglais et américains modernes]. 现代美英资产阶级文艺理论文选 |
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| 26 | 1973 |
Sartre, Jean-Paul. Sartre parle des maos : [Interview mit Michel-Antoine Burnier]. In : Actuel ; Febr. (1973). [Auszüge]. http://www.sartre.ch/sartre_parle_des_maos.htm A l'origine, j'avais précisé que je n'étais pas d'accord avec les maos, ni eux avec moi. Je prenais une responsabilité judiciaire, et non politique, je donnais simplement mon nom pour que le journal puisse continuer et les militants agir et écrire comme ils l'entendaient... Depuis deux ans, il s'agit pour ses militants d'adapter réellement la stratégie maoïste à la France, non de la transposer termes à termes. La révolution culturelle n'a démarré en Chine que bien après la prise du pouvoir. Il est impossible de la copier ou de s'en inspirer directement dans la situation que nous vivons. Les maos français parlent plus volontiers d'une révolution idéologique: liquider la crainte du capitalisme dans la population ouvrière, notamment par les séquestrations, apprendre à résister, braver la répression, surmonter les respects que la classe dominante nous inculque. Au début, je n'étais d'accord sur presque rien avec les maos; non pas contre eux, mais à l'écart. Mais ils ont peu à peu réclamé de moi plus qu'une protection légale, je les ai rencontrés souvent et je me suis lié à eux: une convergence s'est peu à peu dégagée... D'abord en mai 1968, comme la plupart des gens, je n'ai pas bien compris la signification et la portée du mouvement. Les maoïstes non plus d'ailleurs, qui ont immédiatement quitté les Universités pour aller vers les usines sans prendre la mesure d'une révolte étudiante dont ils reconnaissent aujourd'hui l'intérêt. Je me sentais étranger: un jour vedette, l'autre ancien combattant... Pour un communiste, un non-communiste est un individu diminué qu'on rejette ou qu'on utilise. Le communiste n'a de rapports de réciprocité qu'avec les membres de son parti: les autres relèvent du négatif ou de l'instrumental. Les dirigeants maoïstes au contraire, posent en principe que le non-maoïste peut avoir un point de vue aussi intéressant que le maoïste et qu'il faut l'écouter. S'il y a une tendance autoritaire, elle est en tout cas constamment remise en cause, et par l'action des maos eux-mêmes... Toutes les idées anti-hiérarchiques et libertaires doivent se retrouver dans le journal au travers d'une confrontation où la tendance expérimentale des maos l'emporte sur le versant autoritaire... Les maos partent de la lutte des classes et considèrent la révolution prolétarienne comme une priorité qui entraînera ensuite une libération des femmes. Les points de vue sont opposés: peuvent-ils se rencontrer? Si l'unification se fait au profit des maos, les femmes représenteront une tendance minoritaire dans un parti mâle; si les femmes l'emportent, l'idée d'une révolution prolétarienne s'effacera au profit d'un fourmillement anti-autoritaire. .. La démarche stratégique des maoïstes ? : La ligne dure, jusqu'en 1970, ralliait surtout des intellectuels et des étudiants, un recrutement auquel les maos ne tenaient pas tellement. Sauf dans des cas précis, les milieux populaires n'ont pas suivi les appels trop abrupts à la violence révolutionnaire. Les maoïstes pouvaient faire du porte à porte, trouver une sympathie dans la population: ils en gaspillaient aussitôt le bénéfice en se lançant dans une manifestation brutalement réprimée et incomprise, même s'ils entraînaient une fraction des lycéens ou des étudiants. La ligne dure a donc perdu ses militants, mais c'est aussi parce que l'organisation les a laissés partir. Aujourd'hui, les maos débordent et critiquent la notion de gauchisme: ils veulent être la gauche, créer un large rassemblement... Les maos ne veulent pas avoir affaire qu'aux seuls intellectuels, et pour une bonne part ce sont ceux-là qui les ont quittés. La ligne de démocratie politique qu'ils développent désormais correspond à la nécessité d'élargir le champ des actions, dans les usines comme dans une jeunesse qui se dégoûte de la culture et du travail qu'on lui impose... Les maoïstes ont longtemps négligé la révolte de la jeunesse : C'était le cas jusqu'en 1970, quand les maos se concevaient comme un parti strictement politique. Ils ont alors compris qu'ils étaient foutus s'ils ne reconsidéraient pas leurs méthodes et leur implantation. La Chine n'est pas épargnée. Les magazines chinois que nous recevons en Occident exaltent la machine, la croissance, l'industrialisation, ce qui m'apparaît tout à fait légitime pour un pays qui sort à peine de la pénurie, mais ne définit pas un modèle radicalement différent de développement : Ce n'est pas si simple. La construction de petites usines au sein des communes rurales me semble représenter une expérience intéressante, une façon originale d'abolir la division du travail et de limiter l'extension des villes et de la pollution. Comment appréciez-vous d'ailleurs la situation politique en Chine depuis la fin de la révolution culturelle et la disparition de Lin Piao ? : La Chine a retrouvé un ordre sous la direction du Parti. C'était prévisible: la révolution culturelle a été faite par la base, mais sur l'autorisation et sous le contrôle d'une fraction de l'appareil. Une fois la situation débloquée et le pouvoir de Mao rétabli, on a arrêté le mouvement en appelant l'armée puis en réorganisant le parti. A l'extérieur, la Chine a abandonné une politique strictement internationaliste — aider tous les révolutionnaires où qu'ils soient — pour lui préférer une politique d'Etat et de grande puissance. On l'a vu à Ceylan ou au Pakistan quand la diplomatie chinoise s'est appuyée sur les gouvernements en place plutôt que sur les insurrections populaires. Même pendant la révolution culturelle, les dirigeants n'ont jamais discuté publiquement, les grandes options sur lesquelles ils s'opposaient. Hors quelques informations tardives et fragmentaires, on ignore toujours les termes du débat entre Mao Tsé-toung, Chou En-lai et Lin Piao. Sait-on seulement si Lin Piao a été éliminé comme chef d'une armée trop ambitieuse ou comme représentant de la gauche? : Probablement les deux. La disparition de Lin Piao correspondant incontestablement à un recul. Il reste que la révolution culturelle a été l'occasion d'une intrusion des masses dans la vie politique, et qu'on ne pourra tout à fait revenir en arrière. Un jour peut-être le mouvement repartira-t-il. Comme le laissaient espérer les slogans de l'époque, il faudrait une succession de révolutions culturelles... |
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| 27 | 1979 |
National Conference on the Planning of Foreign Literature Research Works in Guangzhou (Guangdong). Vortrag von Liu Mingjiu : Liu, Mingjiu. Xian dang dai zi chan jie ji wen xue ping lun de ji ge wen ti. In : Wai guo wen xue yan jiu ; vol. 1, no 2 (1979). [Several remarkable points in the evaluation of modern and contemporary capitalist literature]. 现当代资产阶级文学评价的几个问题 He frequently mentioned Jean-Paul Sartre. He took him as an example and gave positive comments on the progressive trends of his thoughts from the aspects of his theory, literary creation and social activities. |
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| 28 | 1980 | Notiz : "Tod des berühmten französischen Schriftstellers Jean-Paul Sartre". In : Ren min ri bao ; April 17 (1980). |
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| 29 | 1980 |
Luo, Dagang. Dao Sate [ID D24275]. [Über die Reise von Jean-Paul Sartre 1955]. Er schreibt : « Avec la profondeur d'un maître philosophique, Jean-Paul Sartre disait que notre pays était exceptionnel dans le monde et que l'avenir lui appartenait entièrement. Lorsqu'il visitait les usines, les coopératives de production agricole, les écoles et les autres services publics, les gens lui ont toujours parlé de trois choses : comment c'était dans le passé, comment c'est aujourd'hui, et comment ce sera dans dix ans, dans vingt ans... Il trouvait que, chaque fois que les Chinois parlaient de l'avenir, leurs visages resplendissaient de l'espérance, de la confiance en soi, de la résolution et du courage. Cela veut dire que le peuple chinois libéré est un peuple qui travaille d'arrache-pied pour un idéal élevé. » |
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| 30 | 1980 |
Shi, Kangqiang. Sate de cun zai zhu yi shi yi [ID D24277]. Er schreibt : “The 'freedom' mentioned by Jean-Paul Sartre was not in political, ethical or social sense. He did not mean that man can do whatever he wants. The actual meaning of freedom is that in every situation, man should make his decision according to his own judgment and no principle should be adopted to guide his judgment. What Sartre meant by 'free choice' is that life has no transcendental meaning, and it requires a meaning endowed by human being's action through free choice. There are no such men as born heroes or cowards. They are the results of their own choice.” |
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| 31 | 1980 |
Liu, Mingjiu. Gei Sate yi li shi di wei [ID D24278]. Liu offered full affirmation to Jean-Paul Sartre as a philosopher, a writer, a literary critic, a thinker and a social activist. "It takes more pain to point out the acceptable part and the rational core of Sartre's philosophical ideas than to refute him thoroughly, yet to do so is the responsibility of the academe of a large socialist country." |
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| 32 | 1980- |
Wu, Gefei. Sartre's encounter with China : discovery and reconstruction of the human paradigm in new-era Chinese literature [ID D24331]. The influence of existentialism is overwhelmingly that of Jean-Paul Sartre in the New Era Chinese literature because Sartrean existentialism in China has long been considered a mix of all the schools of existentialism that have ever been produced in the past several decades, while at the same time he developed an existantialist notion of his own. Sartre is a great philosopher and literary master, as well a famous social activist : he not only produced a number of novels, dramas, and critical literary works advocating his existentialist thought and theory, but also actively participated in various social and political struggles for national freedom and independence. He is a committed writer in real sense. All of the attributes mentioned above made Sartre's theoretical and social reputation exceed any other existentialists introduced to China. As a new kind of humanism, Sartre's existential philosophy as well as his literary works greatly contributed to the discovery and deepening of the human paradigm in New Era Chinese literature. The essential concept of Sartrean existentialism is 'freedom' based on the idea of pure antitheism. It advocates the individual's escape from the dungeon of traditional values and realization of the self's essence by making free choices. Such an idea easily produces a resonance among young people, especially young intellectuals. Second, Sartre's description of isolation, absurdity, and self-consciousness is in accordance with those young writers' own experiences of reality and life. Because there is no God in the world and the world is absurd, the self is the only thing that can be trusted and relied upon. The Sartrean influence on New Era Chinese literature is mainly an ideological one. It is a miracle that Sartrean ideology coexisted with Chinese Marxism. The reason is that Chinese writers and critics succeeded in reconciling the two different ideologies and unified them in literature. Sartrean existentialism is generally considered not to have been in contradiction with the Marxism that dominated Chinese literary writing for more than half a century because Marxism considers the human being as a summation of all his social relationships, whereas Sartre holds that human existence consists of a series of actions that cannot do without the others. Sartre also believes human existence is one that exists in a set of social relationships. As a matter of fact, existentialist philosophy is literally that of interpersonal relationships to a large extend. Moreover, one cannot equate the influence of Sartrean existentialist philosophy on literature with that of Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger, Kafka, and Camus. Their philosophies in China are generally considered pessimistic because they advocated isolation, desperation, and death. In contrast, Sartre was considered quite the opposite because he believed his existentialist philosophy "is not in the least that of plunging men into despair... it is not a kind of description of human pessimism, because it has entrusted human being's destiny into one's own hands, therefore no theory was more optimistic than it". Sartrean existentialist philosophy and literature encouraged the discovery, deepening, and reconstruction of human paradigms. These gave birth to a new kind of humanism in New Era Chinese literature, mainly represented by modern intellectuals' suspicion and negation of existing moral principles, the pursuit and transcendence of existential essence, situations, and values. The cult of nothingness was at its core in order to establish, in a world of nothingness that breaks everything, a real and meaningful self, an independent and individual value orientation of high spirituality, which constantly transcends the self, as well as a moral goal helping to realize one's particular expectations. |
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| 33 | 1981 |
Sate yan jiu. Liu Mingjiu bian xuan [ID D12359]. The publication not only offered the Chinese academe the most complete and comprehensive material for further research, but provided multi-dimensional approach for the intellectuals as well as general public to know, to understand and to grow intimate with Jean-Paul Sartre. The concept of 'freedom' and 'free choice' which is the essence of Sartre's existentialist philosophy is prone to misunderstanding. |
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| 34 | 1981 |
Feng, Hanjin. Dang dai Faguo wen xue liu pai pi she [ID D24279]. Feng conducted a thorough study on the evolution of existentialism, on the ideological trends of Jean-Paul Sartre, on the basic principles of existentialism and on Sartre's theories of methods and techniques of novel-writing. Feng managed to give a fairly objective comment on Sartre and existentialism by pointing out both their active factors and passive factors. |
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| 35 | 1984 |
Feng, Hanjin. Ping Sate de cun zai zhu yi wen xue [ID D24280]. [Über Jean-Paul Sartre]. Er schreibt : "The existentialist literature is bound to have an abnormal and negative image, for its ideological philosophical base is incompatible to the objective world and human society, the existentialism greatly blows up some sides of the reality of human being in the capitalist society while covering up some others and regards this as the permanent reality of humankind. This is the anti-scientific and anti-realistic feature of existentialist way of thinking." |
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| 36 | 1984 |
Chen, Rong. Yang Yueyue he Shate zhi yan jiu : Shen Rong xiao shuo xuan [ID D24332]. Chen Rong, via the narrator, states that "(a) Sartre was a unique writer in the world with an extraordinary talent. He was also a political activist and fighter enjoying worldwide popularity, and he had a friendly attitude towards China and Chinese revolutions. (b) Sartre proposed such notions as 'the precedence of existence over essence', 'freedom of choice', and 'bearing responsibilities', which are correct at least in two aspects. First, it is against theism. That is, it is not God that created man according to His own will ; rather, it is man that has made himself by making free choices. Second, it is against fatalism. A human being is not a slave of destiny ; he is entitled to project and create his own future according to his own purpose. Take, for instance, the concept of 'what it is like to be a writer'. The title of writer itself is a given one, but 'the definition of 'what it is like to be a writer' is not the result of God's will and destiny's arrangement. In effect, it is derived from your personal dedication to and involvement in the world and life according to your own will. (c) Although Sartre is not a proletarian revolutionary philosopher, we cannot simply and rudely denounce Sartre's philosophy as a 'capitalist instrument'." |
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| 37 | 1989 |
Luo, Dagang. Ba xun lao ren shu huai [ID D24281]. Er schreibt : « Après avoir lu d'abord la récente oeuvre de Jean-Paul Sartre La putain respectueuse, j'ai trouvé son roman La nausée publié en 1938. Comment la nausée et la dépression que le héros du roman éprouve sur la société et la vie absurdes m'étaient familières ! N'est-ce pas c'étaient justement mes sentiments à l'âge de 17 et 18 ans (1927-1928) ? Poussé par un fort dégoût du monde, je n'arrivais presque pas à empêcher mon désir de me jeter dans le lac de l'Ouest (Xi hu) de Hangzhou. Je trouvais donc que ce n'était pas moi seul qui avais vécu cet état spirituel. » |
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| 38 | 1992 |
Wang, Zengqi. Zi bao jia men. In : Wang, Zengqi. Wan cui wen tan xin bian. (Beijing : San lian shu dian, 2002). [Autobiographie]. Er schreibt über seine Studienjahre 1939-1943 : "Je me suis inscrit dans le Départment de langue et littérature chinoises. Mais j'ai ai dépensé la plupart de mon temps dans la lecture des oeuvres romanesques traduites. Pendant ces années-là, l'écrivain étranger en vogue dans le campus des universités-unies de la Chine du Sud-Ouest était d'abord André Gide et puis Jean-Paul Sartre." |
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| 39 | 1995 | Seminar "Jean-Paul Sartre and the Twentieth Century" durch das Editorial Office of Foreign Literature Studies und dem Jiujiang Normal Institute in Lu Mountain (Jiangxi). |
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| 40 | 1998 |
Yang, Changlong. Cun zai zhu yi de yi shu ren xue : lun wen xue jia Sate [ID D24283]. Er schreibt : « Dans ses 'Impressions', Jean-Paul Sartre n'a pas propagé sa philosophie existentialiste. Il n'a pas parlé non plus des sa littérature extistentialiste. Il savait ce dont le peuple chinois avait besoin à cette époque-là. Dans notre pays dont la population était la plus nombreuse du monde, on connaissait très peu Sartre et ses oeuvres. Mais il ne s'en est pas plaint, et il n'a même pas prononcé un mot de critique voilée. En revanche, il s'est efforcé de chercher des explications historiques sur la Chine énigmatique. Il a loué avec son coeur l'esprit du peuple chinois qui travaillait d'arrache-pied pour rendre leurs pays plus fort et plus prospère. Il a été vraiment sincère, de bonne volonté et sans avoir de préjugés. Il est vraiment l'ami du peuple chinois. » |
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| 41 | 1999 |
Wu, Xiuming. Wen xue zhuan xing zhong de san ge 'zhu yi' ji qi ji ben liu bian. In : Journal of Hainan Teacher's College ; no 2 (1999). [Three '-isms' and their fundamental development and changes in the literary transformation]. Er schreibt : "[Young writers] succeeded in borrowing ideological content from modernism, rather than peeling off its techniques alone and applying these to their writings. It indicates that a group of young Chinese writers have risen and become mature in the circle of elite literature. They learned from Sartre, Nietzsche, Bergson, Freud, and Camus to nurture their spirits, and they werde concerned about one set of question : "Who am I ?" "Where do I come from, and where shall I go ?" "What should I do and what can I do in this world ?" It was the issue that Western modernism was bitterly obsessed with." |
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Bibliography (61)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 1938 |
[Sartre, Jean-Paul]. Fang jian. Zhanzhi yi. In : Ming ri wen yi ; no 2, Nov. (1943). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. La chambre. In : Mesures ; janv. (1938). 方见 |
Publication / Sar35 |
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| 2 | 1947 |
[Sartre, Jean-Paul]. Qiang. Dai Wangshu yi. In : Wen yi chun qiu ; vol. 5, no 3 (Sept. 1947). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Le mur. In : Nouvelle revue française ; Juli 1937. 墙 |
Publication / Sar17 |
|
| 3 | 1947 |
[Sartre, Jean-Paul]. Qiang. Huangwu yi. In : Wen yi zhen di ; März (1944). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Le mur. In : Nouvelle revue française ; Juli 1937. 墙 |
Publication / Sar46 |
|
| 4 | 1954 | Cartier-Bresson, Henri. D'une Chine à l'autre. [Préf. de Jean-Paul Sartre]. (Paris : Delpire, 1954). = Cartier-Bresson, Henri. China, gestern und heute. (Düsseldorf : Karl Rauch, 1955). [Bericht seiner Reise als Photograph in Beijing, Shanghai und Nanjing]. | Publication / Sar2 | |
| 5 | 1955 | [Sartre, Jean-Paul]. Lise. Luo Dagang yi. In : Yi wen ; no 11 (1955). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. La putain respectueuse. (Paris : Nagel, 1946). [Urauffährung Théâtre Antoine, Paris 1952]. | Publication / Sar37 |
|
| 6 | 1955 |
Sartre, Jean-Paul. Wo dui xin Zhongguo de guan gan. In : Ren min ri bao ; 2 nov. (1955). [Mes impressions sur la Chine nouvelle]. 我对新中国的感官 |
Publication / Sar24 |
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| 7 | 1955 | Sartre, Jean-Paul. La Chine que j'ai vu. In : France Observateur ; année 6, no 290-201, 1.12.1955, 8.12.1955. | Publication / Sar119 |
|
| 8 | 1963 |
Cun zai zhu yi zhe xue. Zhongguo ke xue yuan zhe xue yan jiu suo xi fang zhe xue shi zu. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1963). [Anthologie von Auszügen aus Werken von Martin Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty]. 存在主义哲学 |
Publication / Sar6 |
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| 9 | 1964 |
Xi fang xian dai zi chan jie ji zhe xue lun zhu xuan ji. Hong Qian zhu bian. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1964). 西方现代资产阶级哲学论著选辑 [Choix d'oeuvres philosophiques d'auteurs "bourgeois" contemporains : Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Ernst Mach, Wilhelm Windelband, Paul Natorp, Francis Herbert Bradley, Josiah Royce, Richard Kroner, William James, John Dewey, Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Alfred Jules Ayer, Karl Raymund Popper, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Jacques Maritain, Joseph Maria Bochenski, Auguste Comte]. |
Publication / MarJ7 |
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| 10 | 1965 |
[Sartre, Jean-Paul]. Yan wu ji qi ta. Sate ; Zheng Yonghui yi. (Beijing : Zuo jia chu ban she, 1965). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. La nausée. (Paris : Gallimard, 1938). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Le mur ; Erostrate. In : Sartre, Jean-Paul. Le mur ; suivi de La Chambre, Erostrate, Intimité, L'enfance d'un chef. (Paris : Gallimard, 1939). [Nachwort von Qin Shilin]. 厌恶及其他 |
Publication / Sar27 | |
| 11 | 1965 |
[Sartre, Jean-Paul]. Shate xi ju xuan. Li Yinghao bian xuan. (Taibei : Kai tuo chu ban she, 1965). (Kai tuo cong shu ; 3). [Enthält] : [Sartre, Jean-Paul]. Mei yu ying tzu ti jen. Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Morts sans sepulture. (Lausanne : Marguerat, 1946). [Uraufführung Théâtre Antoine, Paris 1946]. [Sartre, Jean-Paul]. Wu lu ke tong. Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Huis clos : pièce en un acte. (Paris : Gallimard, 1945). [Uraufführung Théâtre du Vieux Colombier, Paris 1944]. [Sartre, Jean-Paul]. Cang ying. Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Les mouches : drame en trois actes. (Paris : Gallimard, 1943). [Üraufführung Théâtre de la Cité [Sarah-Bernhardt], Paris 1943]. 沙特戲劇選 |
Publication / Sar62 |
|
| 12 | 1968 |
[Sartre, Jean-Paul]. Shate lun. [Liu Zaifu bian zhu]. (Taizhong : Pu tian chu ban she, 1968). (Pu tian wen ku ; 7). [Enthält] : [Sartre, Jean-Paul]. Fang jian. Fang Shao yi. Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. La chambre. In : Mesures ; janv. (1938). [Sartre, Jean-Paul]. Cang ying. Shang Mu yi. Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Les mouches : drame en trois actes. (Paris : Gallimard, 1943). [Üraufführung Théâtre de la Cité [Sarah-Bernhardt], Paris 1943]. 沙特論 |
Publication / Sar58 | |
| 13 | 1968 |
[Sartre, Jean-Paul]. Shate zi zhuan. Tan Yi yi. (Taibei : Zhi wen chu ban she, 1968). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Les mots. (Paris : Gallimard, 1964). 沙特自傳 |
Publication / Sar65 | |
| 14 | 1969 |
[Sartre, Jean-Paul]. Cun zai zhu yi lun ji. Sha'erte deng zhu. (Taibei : Shi yue chu ban she, 1969). (Shi yue cong shu ; 13). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Existentialisme est un humanisme. (Paris : Nagel, 1946). 存在主義論集 |
Publication / Sar15 |
|
| 15 | 1969 |
[Sartre, Jean-Paul]. Yi le si te la shang shi. Shate deng zhu ; Bu Zhu yi zhe. (Taibei : Shi yue chu ban she, 1969). (Shi yue cong shu ; 8). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Erostrate. In : Sartre, Jean-Paul. Le mur ; suivi de La Chambre, Erostrate, Intimité, L’enfance d’un chef. (Paris : Gallimard, 1939). 伊樂斯特拉上士 |
Publication / Sar72 |
|
| 16 | 1970 |
[Sartre, Jean-Paul]. Shatuo xi ju xuan ji. Shate zhuan ; Chen Huimei deng yi. (Taibei : Jing sheng wen wu gong ying gong si, 1970). (Dan jiang xi yang xian dai xi ju yi cong). [Enthält] : [Sartre, Jean-Paul]. Qun ying. Chen Huimei yi. Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Les mouches : drame en trois actes. (Paris : Gallimard, 1943). [Uraufführung Théâtre de la Cité [Sarah-Bernhardt], Paris 1943]. [Sartre, Jean-Paul]. Wu lu ke chu. Chen Meihua yi. Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Huis clos : pièce en un acte. (Paris : Gallimard, 1945). [Uraufführung Théâtre du Vieux Colombier, Paris 1944]. [Sartre, Jean-Paul]. Ke jing de chang ji. Yan Yingyou yi. Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. La putain respectueuse. (Paris : Nagel, 1946). [Urauffährung Théâtre Antoine, Paris 1952]. 沙托戲劇選集 |
Publication / Sar66 |
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| 17 | 1970 |
[Koch, Adrienne]. Wei ji shi dai de zhe xue. Luosu deng zhu ; Ye Songdao yi. (Taibei : Zhi wen chu ban she, 1970). (Xin zhao wen gu ; 251). Übersetzung von Koch, Adrienne. Philosophy for a time of crisis : an interpretation, with key writings by fifteen great modern thinkers. (New York, N.Y. : Dutton, 1959). 危機時代的哲學 [Enthält] : Toynbee, Arnold J. An historian's view of the crisis of modern civilization . Einstein, Albert. The faith of a scientist. Silone, Ignazio. The God that failed. Forster, E.M. The defense of individualism. Clark, John Maurice. Alternative to serfdom. Fromm, Erich. Man for himself. Buber, Martin. Hebrew humanism. Maritain, Jacques. Theocentric humanism. Niebuhr, Reinhold. Christian realism and the political crisis. Radhakrishnan, Sarvepalli. The religion of the Spirit and the world's need. Sartre, Jean-Paul. Atheistic existentialism. Popper, Karl R. Critical rationalism. Russell, Bertrand. Philosophic rationality for a changing world. Hook, Sidney. Naturalism and democracy- Jaspers, Karl. A new humanism. Koch, Adrienne. Reason and values ; Toward a common faith. |
Publication / Russ158 |
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| 18 | 1971 |
[Sartre, Jean-Paul ; Camus, Albert]. Cong cun zai zhu yi guan dian lun wen xue. Shate, Kamiu zhu ; He Xin yi. (Taibei : Huan yu chu ban she, 1971). (Chang chun teng wen ku ; 10). [Übersetzung von Texten über Existentialismus von Sartre und Camus]. 從存在主義觀點論文學 |
Publication / Sar12 | |
| 19 | 1971 |
[Sartre, Jean-Paul]. Ou tu. Wu Erbin yi. (Taibei : Huan yu chu ban she, 1971). (Chang chun teng wen xue cong kan ; 1). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. La nausée. (Paris : Gallimard, 1938). 嘔吐 |
Publication / Sar41 |
|
| 20 | 1971 |
[Sartre, Jean-Paul]. Shate xiao shuo xuan. Chen Guying deng yi. (Taibei : Ji wen chu ban she, 1971). (Xin chao wen ku ; 20). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Les mots. (Paris : Gallimard, 1964). 沙特小說選 |
Publication / Sar63 |
|
| 21 | 1980 |
[Sartre, Jean-Paul]. Shate sui bi. Shate zhu ; Zhang Jing'er yi. (Taibei : Zhi wen chu ban she, 1980). (Xin chao wen ku ; 231). [Übersetzung von literarischen und philosophischen Essays von Sartre]. 沙特隨筆 |
Publication / Sar59 | |
| 22 | 1980 |
[Sartre, Jean-Paul]. Shate wen xue lun. Shate zhu ; Liu Dabei yi. (Taibei : Zhi wen chu ban she, 1980). (Xin chao wen ku ; 232). [Übersetzung der Literaturtheorie von Sartre]. 沙特文學論 |
Publication / Sar61 | |
| 23 | 1980-1985 |
Sartre, Jean-Paul. Yi ge chang zhu de zao nian sheng huo. Sate ; Zheng Kelu yi. Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. L'enfance d'un chef. In : Sartre, Jean-Paul. Le mur. (Paris : Gallimard, 1939). In : Wai guo xian dai pai zuo pin xuan. Vol. 2 [ID D16726]. 一个厂主的早年生活 |
Publication / YuanK2.42 |
|
| 24 | 1980-1985 |
Sartre, Jean-Paul. Si wu zang sheng zhi di. Sate ; Zheng Kelu, Jin Zhiping yi. Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Morts sans sépulture : pièce en deux actes et quatre tableaux. (Paris : Gallimard, 1947). In : Wai guo xian dai pai zuo pin xuan. Vol. 2 [ID D16726]. 死无葬生之地 |
Publication / YuanK2.43 |
|
| 25 | 1981 |
[Seferis, Giorgos ; Sartre, Jean-Paul]. Ji'ouguosi Xiefeilishi : 1963 huo jiang = Giorgos Seferis. Shangbaoluo Shate : 1964 huo jiang = Jean-Paul Sartre. (Taibei : Yuan jing chu ban shi ye gong si, 1981). (Nuobei'er wen xue jiang quan ji ; 39). 吉歐果斯謝斐利士 : 1963 獲奬 = Giorgos Seferis. 尚保羅沙特 : 1964 獲奬 = Jean-Paul Sartre. [Enthält] : [Sartre, Jean-Paul]. Ou tu. Wu Xubin yi. Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. La nausée. (Paris : Gallimard, 1938). [Seferis, Giorgos]. Axinie di guo wang. Li Kuixian yi. [Übersetzung von Gedichten, Essays, Tagebücher]. |
Publication / Sar44 | |
| 26 | 1985 |
[Sartre, Jean-Paul ; Lévy, Benny]. Cun zai zhu yi da shi Shate di zui hou hua yu. Wang Yaozong yi. (Xianggang : Jin ling chu ban she, 1985). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul ; Lévy, Benny. L'espoir maintenant : les entretiens de 1980. (Paris : Verdier, 1991). 存在主義大師沙特的最後話語 |
Publication / Sar14 |
|
| 27 | 1985 |
[Sartre, Jean-Paul]. Sate xi ju ji. Sate ; Yuan Shuren yi. (Beijing : Ren min wen xue chu ban she, 1985). [Ubersetzung der Theaterstücke von Sartre]. 萨特戏剧集 |
Publication / Sar130 | |
| 28 | 1986 |
[Sartre, Jean-Paul]. Li shi zhi nian. Boer Sate ; Er Di yi. (Beijing : Zhuo jia chu ban she, 1986). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. L'âge de raison. (Paris : Gallimard, 1945). 历史之年 |
Publication / Sar38 |
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| 29 | 1986 |
[Sartre, Jean-Paul]. Mo gui yu shang di. Sate zhu ; Tan Lide, Zheng Qixing, Li Hengji yi. (Guilin : Lijiang chu ban she, 1986). (Faguo nian shi ji wen xue cong shu). [Enthält] : [Sartre, Jean-Paul]. Cang ying. Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Les mouches : drame en trois actes. (Paris : Gallimard, 1943). [Üraufführung Théâtre de la Cité = Sarah-Bernhardt, Paris 1943]. [Sartre, Jean-Paul]. Jian ge. [Sartre, Jean-Paul]. Mo gui yu shang di. Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Le diable et le bon dieu. (Paris : Gallimard, 1951). [Uraufführung Théâtre Antoine, Paris 1951]. 魔鬼与上帝 |
Publication / Sar39 | |
| 30 | 1988 |
[Sartre, Jean-Paul]. Cun zai zhu yi shi yi zhong ren dao zhu yi. Rang-Baoluo Sate zhu ; Zhou Xuliang, Tang Yongkuan yi. (Shanghai : Shanghai yi wen chu ban she, 1988). (Er shi shi ji xi fang zhe xue yi cong). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Existentialisme est un humanisme. (Paris : Nagel, 1946). 存在主义是一种人道主义 |
Publication / Sar16 |
|
| 31 | 1988 |
[Sartre, Jean-Paul]. Sate zi shu. Sate ; Su Bin yi. (Shijiazhuang : Hebei ren min chu ban she, 1988). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Les mots. (Paris : Gallimard, 1964). 萨特自述 |
Publication / Sar57 |
|
| 32 | 1988 |
[Sartre, Jean-Paul]. Wen zi sheng ya. Sate zhu ; Shen Zhiming yi. (Beijing : Ren min wen xue chu ban she, 1988). (Ming zhu ming yi cha tu ben). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Les mots. (Paris : Gallimard, 1964). 文字生涯 |
Publication / Sar69 |
|
| 33 | 1988 |
[Sartre, Jean-Paul]. Xiang xiang xin li xue. Sate zhu ; Chu Shuowei yi. (Beijing : Guang ming ri bao chu ban she, 1988). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. L'imaginaire : psychologie phénoménologique de l'imagination. (Paris : Gallimard, 1940). 想像心理學 |
Publication / Sar71 | |
| 34 | 1989 |
[Sartre, Jean-Paul]. Ci yu. Sate ; Pan Peiqing yi. (Beijing : San lian shu dian, 1989). (Xian dai xi fang xue zhu wen ku). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Les mots. (Paris : Gallimard, 1964). 词语 |
Publication / Sar11 |
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| 35 | 1989 |
[Sartre, Jean-Paul]. Qi shi shu huai. Rangbao'er, Sate zhe ; Shi Kangqiang yi. (Changsha : Hunan ren min chu ban she, 1989). (San wen yi cong). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Situations, X : politique et autobiographie. (Paris : Gallimard, 1976). 七十述怀 |
Publication / Sar45 |
|
| 36 | 1989 |
[Sartre, Jean-Paul]. Sate lun yi shu. Sate ; Basijin ; Feng Liming, Yang Youquan. (Shanghai : Shanghai ren min mei zhu chu ban she, 1989). (Er shi shi ji xi fang mei zhu li lun yi cong). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Essays in aesthetics. Selected and transl. by Wade Baskin. (New York, N.Y. : Philosophical Library, 1963). [Enthält] : The Venetian pariah. Jacopo's shenanigans. The puritans of the Rialto. Man at bay. A mole in the sun. The paintings of Giacometti. The unprivileged painter: Lapoujade. The mobiles of Calder. The quest for the absolute. 萨特论艺术 |
Publication / Sar49 | |
| 37 | 1990 |
[Sartre, Jean-Paul]. Cun zai yu xu wu. Shate zhu ; Chen Xuanliang deng yi ; Du Xiaozhen jiao (Taibei : Jiu da wen hua gu fen you xian gong si, 1990). (Dang dai si chao xi lie cong shu ; 12-13. Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. L'être et le néant : essai d'ontologie phénoménologique. (Paris : Gallimard, 1943). 存在與虛無 |
Publication / Sar13 |
|
| 38 | 1990 |
[Sartre, Jean-Paul]. Sheng huo, jing yu : Sate yan tan, sui bi ji. Qin Yu, Pan Xulei yi. (Shanghai : San lian shu dien, 1990). (Shi jie xian zhe ming zhu xuan yi. Mao tou ying wen ku ; 4). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Life/situations : essays written and spoken. Transl. by Paul Auster and Lydia Davis. (New York, N.Y. : Pantheon Books, 1977). = Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Situations, X : politique et autobiographie. (Paris : Gallimard, 1976). 生活境遇 : 萨特言谈随笔集 |
Publication / Sar67 |
|
| 39 | 1990 |
[Sartre, Jean-Paul]. Wo de zi zhuan : wen zi de you huo. Sate zhu ; Zhang Fang yi. (Guilin : Lijiang chu ban she, 1990). (Faguo nian shi shi ji wen xue cong shu). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Situations, X : politique et autobiographie. (Paris : Gallimard, 1976). 我的自传 : 文字的诱惑 |
Publication / Sar70 |
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| 40 | 1991 |
[Sartre, Jean-Paul]. Sate wen lun xuan. Zhongguo she hui ke xue yuan wai guo wen xue yan jiu suo, Er shi shi ji Ou Mei wen lun cong shu bian ji wei yuan hui bian ; Shi Kangqiang xuan yi. (Beijing : Ren min wen xue chu ban she, 1991). (Er shi shi ji Ou Mei wen lun cong shu (Ren min wen xue chu ban she). [Übersetzung ausgewählter Werke zur Literaturtheorie von Jean-Paul Sartre]. 萨特文论选 |
Publication / Sar52 | |
| 41 | 1991 |
[Sartre, Jean-Paul]. Shate yu lu. Shate zhu ; Lin Yu zhu bian. (Taibei : Zhi hui da xue chu ban she, 1991). (Zhi hui wen ku ; 17). [Übersetzung von Zitaten von Jean-Paul Sartre]. 沙特语录 |
Publication / Sar64 | |
| 42 | 1991 |
[Beauvoir, Simone de]. Gao bie shi. Lai Jiancheng yi. (Taibei : Lian jing chu ban shi ye gong si, 1991). (Xian dai ming zhu yi cong ; 36). Übersetzung von Beauvoir, Simone de. La cérémonie des adieux ; suivi de Entretiens avec Jean-Paul Sartre : août-sept. 1974. (Paris : Gallimard, 1981). 告別式 |
Publication / Sar76 | |
| 43 | 1992 |
[Sartre, Jean-Paul]. Qiang. Sate ; Zheng Yonghui yi. (Hefei : Anhui wen yi chu ban she, 1992). (Faguo er shi shi ji wen xue cong shu). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Le mur. In : Nouvelle revue française ; Juli 1937. = Sartre, Jean-Paul. Le mur ; suivi de La Chambre, Erostrate, Intimité, L'enfance d'un chef. (Paris : Gallimard, 1939). 墙 |
Publication / Sar47 |
|
| 44 | 1992 |
[Sartre, Jean-Paul]. Ying xiang lun. Sate zhu ; Wei Jinsheng yi ; Pang Jingren jiao. (Taibei : Shang ding wen hua chu ban she, 1992). (Yi shu ping lun cong shu ; 6). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. L'imagination : étude critique. (Paris : Alcan, 1936). 影像論 |
Publication / Sar73 |
|
| 45 | 1992 |
Ximeng Bowa hui yi lu. Tan Jian [et al.] yi ; Chen Jiyang, Tan Jian jiao yi. Vol. 1-4 in 6. (Nanjing : Jiangsu wen yi chu ban she, 1992). [Biographie, Dokumente und Übersetzungen zu Simone de Beauvoir und Jean-Paul Sartre]. 西蒙波娃回憶錄 |
Publication / Sar78 | |
| 46 | 1994 |
[Sartre, Jean-Paul]. Zheng jiu zi wo : Sate ru shi shuo. Sate ; Qin Yu, Zhou Zhijun. (Shanghai : Shanghai wen yi chu ban she, 1994). [Übersetzung von Zitaten von Sartre]. 拯救自我薩特如是說 |
Publication / Sar74 | |
| 47 | 1995 |
[Sartre, Jean-Paul]. Bian zheng li xing pi pan. Rang Baoluo Shate yuan zhu ; Lin Xianghua, Xu Hejin, Chen Weifeng yi zhe. (Taibei : Shi bao wen hua chu ban qi ye you xian gong si, 1995). (Jin dai si xiang tu shu guan xi lie ; 34-35). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Critique de la raison dialectique. (Paris : Gallimard, 1960). 辯證理性批判 |
Publication / Sar8 | |
| 48 | 1995 |
[Sartre, Jean-Paul]. Shate wen ji. (Beijing : Zhongguo jian cha chu ban she, 1995). [Übersetzung ausgewählter Werke von Sartre]. 沙特文集 |
Publication / Sar60 |
|
| 49 | 1996 |
[Beauvoir, Simone de]. Sate zhuan. Bofuwa ; Huang Zhongjing yi. (Nanchang : Bai hua zhou wen yi chu ban she, 1996). Übersetzung von Beauvoir, Simone de. La cérémonie des adieux ; suivi de Entretiens avec Jean-Paul Sartre : août-sept. 1974. (Paris : Gallimard, 1981). 萨特传 |
Publication / Sar77 |
|
| 50 | 1997 |
[Sartre, Jean-Paul]. Bodelai'er. Rang-Baoer Sate zhu ; Shi Kangqiang yi. (Taibei : Guo li bian yi guan, 1997). (Yuan chuang jing dian yi cong). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Baudelaire. (Paris : Gallimard, 1947). 波德莱尔 |
Publication / Sar9 |
|
| 51 | 1998 |
[Sartre, Jean-Paul]. Bu huo zhi nian. Sate ; Ding Shizhong yi. (Beijing : Zhongguo wen xue chu ban she, 1998). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Les chemins de la liberté. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1945). 不惑之年 |
Publication / Sar10 |
|
| 52 | 1998 |
[Sartre, Jean-Paul]. Huan qi zhi xing. Sate ; Ding Shizhong yi. (Beijing : Zhongguo wen xue chu ban she, 1998). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Le sursis. (Paris : Gallimard, 1945). 缓期执行 |
Publication / Sar36 |
|
| 53 | 1998 |
[Sartre, Jean-Paul]. Sate wen xue lun wen ji. Sate ; Shi Kangqiang yi. (Hefei : Anhui wen yi chu ban she, 1998). (Sate wen ji. Wen xue juan). [Übersetzung philosophischer Essays von Sartre]. 萨特哲学论文集 |
Publication / Sar53 | |
| 54 | 1998 |
[Sartre, Jean-Paul]. Sate xi ju ji. Rang Baoluo Sate zhu ; Shen Zhiming deng yi. Vol. 1-2. (Hefei : Anhui wen yi chu ban she, 1998). [Übersetzung der Dramen von Sartre]. 萨特戏剧集 |
Publication / Sar54 | |
| 55 | 1998 |
[Sartre, Jean-Paul]. Sate xiao shuo ji. Baluo Sate zhu ; Ya Ding, Zheng Yonghui deng yi. (Hefei : Anhui wen yi chu ban she, 1998). (Sate wen ji. Wen zhi juan). [Übersetzung der Romane von Sartre]. 萨特小说集 |
Publication / Sar55 | |
| 56 | 1998 |
[Sartre, Jean-Paul]. Sate zhe xue lun wen ji. Sate ; Pan Peiqing yi. (Hefei : Anhui wen yi chu ban she, 1998). (Sate wen ji. Zhe xue juan). [Übersetzung der philosophischen Werke von Sartre]. 萨特哲学论文集 |
Publication / Sar56 | |
| 57 | 1998 |
[Sartre, Jean-Paul]. Tong xin ji shou. Sate ; Shen Zhiming yi. (Beijing : Zhongguo wen xue chu ban she, 1998). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. La mort dans l'âme. (Bruxelles : Exercice du silence, 1942). 痛心疾首 |
Publication / Sar68 |
|
| 58 | 1999 |
[Sartre, Jean-Paul]. Sate : cun zai gei zi you dai shang liao kao. He Lin bian zhu ; Gao Qinghai, Li Jiawei zhu bian. (Shenyang : Liaohai chu ban she, 1999). (Xian dai shi da si xiang jia zi shu cong shu). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. Les chemins de la liberté. Vol. 1-2. (Paris : Gallimard, 1945). 萨特存在給自由带上镣铐 |
Publication / Sar48 | |
| 59 | 1999 |
[Sartre, Jean-Paul]. Sate si xiang xiao pin. Sate ; Huang Zhongjing, Huang Wei. (Shanghai : Shanghai she hui ke xue yuan chu ban she, 1999). (Ming ren si xiang xiao pin cong shu). [Übersetzung von literarischen Essays von Sartre]. 萨特思想小品 |
Publication / Sar50 | |
| 60 | 2000 |
[Sartre, Jean-Paul]. Ou tu. Shate zhu ; Du Yufang yi. (Taibei : Zhi wen chu ban she, 2000). (Xin chao wen ku ; 397). Übersetzung von Sartre, Jean-Paul. La nausée. (Paris : Gallimard, 1938). 嘔吐 |
Publication / Sar42 | |
| 61 | 2000 |
[Sartre, Jean-Paul]. Sate wen ji. Shen Zhiming, Ai Min yi. Vol. 1-7. (Beijing : Ren min wen xue chu ban she, 2000). Vol. 1-4 : Xiao shuo juan. [Übersetzung der Romane von Sartre]. Vol. 5-6 : Xi ju juan. [Übersetzung der Dramen von Sartre]. Vol. 7 : Wen lun juan. [Übersetzung der Literaturtheorie von Sartre]. 萨特文集 : 小说卷 / 戏剧卷 / 文论卷 |
Publication / Sar51 |
Secondary Literature (61)
| # | Year | Bibliographical Data | Type / Abbreviation | Linked Data |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 1948 |
Luo, Dagang. Yi ji yi xu. In : Yi shi bao ; 25. Okt. (1948). In : Luo Dagang. Luo Dagang wen ji. Liu Lin zhu bian. Vol. 1-4. (Beijing : Zhongguo wen lian chu ban she, 2004). Vol. 4. [Préface pour la traduction de La putain respectueuse von Jean-Paul Sartre]. 易輯義續 |
Publication / Sar23 |
|
| 2 | 1957 |
Beauvoir, Simone de. La longue marche : essai sur la Chine. (Paris : Gallimard, 1957). [Bericht ihrer Reise 1955 mit Jean-Paul Sartre auf Einladung der chinesischen Regierung von Beijing nach Nanjing, Shanghai, Hengzhou, Guangzhou]. = Beauvoir, Simone de. China : das weitgesteckte Ziel : Jahrtausende – Jahrzehnte. Aus dem Französischen übertr. von Karin von Schab. (Hamburg : Rowohlt, 1960). |
Publication / Beau2 |
|
| 3 | 1962 | Cheng, Yisi. Cun zai zhu yi wen xue yin xiang. In : Guang ming ri bao ; 29. Juni (1962). [Mes impressions sur la littérature existentialiste]. | Publication / Sar25 |
|
| 4 | 1964 |
Hu, Pinqing. Xian dai wen xue san lun = Essays on modern literature. (Taibei : Wen xing shu dian, 1964). (Wen xing cong kann ; 64). 现代文学散论 [Enthält] : La littérature française : les mouvements littéraires importants du XXème siècle en France tels que l'existentialisme. Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Jules Supervielle, Henri Michaux, Friedrich Nietzsche, Rainer Maria Rilke, Karl Jaspers, Edgar Allan Poe. |
Publication / Poe22 | |
| 5 | 1968 |
Zhao, Yabo. Sa'erte de wu shen lun. (Tainan : Wen dao chu ban she, 1968). (Wen dao xiao cong shu. Si xiang xiao cong shu ; 8). [Abhandlung über Existentialismus und Jean-Paul Sartre]. 薩爾特的無神論 |
Publication / Sar118 | |
| 6 | 1969 |
[Grene, Marjorie Glicksman]. Cun zai zhu yi dao lun. Meijiali Gelin zhu ; He Xin yi. (Taibei : Xian ren zhang chu ban she, 1969). (Xian ren zhang wen ku ; 17). Übersetzung von Grene, Marjorie Glicksman. Introduction to existentialism. (Chicago : University of Chicago Press, 1948). [Betr. Jean-Paul Sartre, Martin Heidegger, Soren Kierkegaard, Gabriel Marcel, Karl Jaspers]. 存在主義導論 |
Publication / Heid45 | |
| 7 | 1973 |
Kamiu di zhen mian mu. Fu Peirong [bian]. (Taibei : Xian zhi chu ban she, 1973). (Xian zhi cong shu ; 8). [Abhandlung über Albert Camus, Jean-Paul Sartre, Nicola Chiaromonte]. [Enthält] : Man tan Kamiu. Wang Xiugu. Cong huang miu gan dao ai xin. Wu Kunru. Jidu jiao yi Kamiu yu Shate. Liu Junyu. Cong 'wu hui' kan Kamiu si xiang, Kamiu si xiang de li cheng yu yi yi. Fu Peirong. Yi Kamiu. Nicola Chiaromonte. Chen Cangduo yi. Shate dui Kamiu : yi chang zheng zhi zheng lun. Chiaromonte, Nicola. Ye Xinyun yi. Xian dai xue yuan shu ping (yi) Kamui lun, shu ping (er) Wen yi (Hei si bing) 卡繆的真面目 |
Publication / CamA52 | |
| 8 | 1980 |
Luo, Dagang. Dao Sate. In : Shi jie wen xue ; no 4 (1980). [Über die Reise von Jean-Paul Sartre 1955]. 到薩特 |
Publication / Sar29 |
|
| 9 | 1980 |
Shi, Kangqiang. Sate de cun zai zhu yi shi yi. In : Shi jie wen xue ; vol. 4 (1980). [Some interpretational notes on Sartre's existentialism]. 萨特 的存在主义释义 |
Publication / Sar31 |
|
| 10 | 1980 |
Liu, Mingjiu. Gei Sate yi li shi di wei. In : Dushu ; vol. 7 (1980). [Giving Jean-Paul Sartre his due historical position]. 给萨特以历史地位.读书 |
Publication / Sar32 |
|
| 11 | 1981 |
Sate yan jiu. Liu Mingjiu bian xuan. (Beijing : Zhongguo she hui ke xue chu ban she, 1981). (Faguo xian dai dang dai wen xue yan jiu zi liao cong kan). [Sartre studies. Abhandlung über Jean-Paul Sartre]. 萨特研究 |
Publication / LiuM5 |
|
| 12 | 1981 |
[Streltsova, G.IA.]. Pi pan cun zai zhu yi dui bian zheng fa de li jie : Jang-baoluo, Sate'er zhe xue guan dian fen xi. Sitelie'ercuowa zhu ; Che Mingzhou yi ; Wang Taiqing jiao. (Tianjin : Tianjin ren min chu ban she, 1981). Übersetzung von Streltsova, G.IA. Kritika ekzistentsialistskoi kontseptsii dialektiki : analiz filosofskikh vzgliadov Zh.-P. Sartra : uchebnoe posobie dlia filos. fak. i otd-nii un-tov. (Moskva : Vysshaia shkola, 1974). [Abhandlung über Existentialismus und Jean-Paul Sartre]. 批判存在主义对辩证法的理解 : 让保罗萨特尔哲学观点分析 |
Publication / Sar106 | |
| 13 | 1981 |
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Publication / Rous111 |
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| 54 | 1999 |
[Barnes, Hazel Estella]. Leng que de tai yang : yi zhong cun zai zhu yi lun li xue. H.E. Ba'ensi zhu ; Wan Junren yi ; Wan Junren jiao.(Beijing : Zhong yang bian yi chu ban she, 1999). (Xin shi ji xue shu yi cong). Übersetzung von Barnes, Hazel Estella. An existentialist ethics. (New York, N.Y. : A.A. Knopf, 1967). [Abhandlung über Existentialismus und Jean-Paul Sartre]. 冷卻的太阳一种存在主义伦理学 |
Publication / Sar75 | |
| 55 | 2000 |
Huang, Zhongjing. Xin ling de ban lu : Shate yi sheng de ai lian. (Taibei : Sheng yi, 2000). (Ming ren luo man shi ; 1). [Biographie von Jean-Paul Sartre]. 心靈的伴侶 : 沙特一生的愛戀 |
Publication / Sar90 | |
| 56 | 2000 |
[Rossum, Walter van]. Bofuwa yu Sate. Luosuomu ; Zhu Liuhua yi. (Shenyang : Chun feng wen yi chu ban she, 2000). (Bu xiu de qing lü xi lie). Übersetzung von Rossum, Walter van. Simone de Beauvoir und Jean-Paul Sartre : die Kunst der Nähe. (Berlin : Rowohlt, 1998). 波伏瓦与萨特 |
Publication / Sar103 | |
| 57 | 2000 |
[Thody, Philip ; Read, Howard]. Shi jie ren wu hua zhuan : Sate. Suodi, Lide ; Chen Haiyan yi. (Beijing : Wai yu jiao xue yu yan jiu chu ban she, 2000). Thody, Philip ; Read, Howard. Sartre for beginners. (Duxford : Icon Books, 1998). = Introducing Sartre. (Duxford : Icon Books, 1999). 世界人物画传萨特 |
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| 58 | 2007 |
Song, Xuezhi ; Xu, Jun. Sartre studies in China : from the new period to the new century. Wu Gang yi. In : Frontiers of literary studies in China ; vol. 1, no 2 (2007). http://www.springerlink.com/content/95k8860x23h25t10/fulltext.pdf. |
Publication / Sar5 |
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| 59 | 2007 | Wu, Gefei. Sartre's encounter with China : discovery and reconstruction of the human paradigm in new-era Chinese literature. In : Primerjalna knjizevnost, Ljubljana ; vol. 30, no 1 (2007). | Publication / Sar100 |
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| 61 | 2010 |
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Web / Sar3 |
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