China and the West

Andrew J. Nathan ist Class of 1919 Professor of Political Science der Columbia University.

Helmolt Vittinghoff ist Vorstandsmitglied der Deutschen China-Gesellschaft.

Noël Dutrait ist Präsident der Commission de spécialistes no 15.

Joshua A. Fogel ist Mellon Visiting Professor in East Asian History an der School of Historical Studies, Institute for Advanced Study, Princeton N.J.

Hartmut Walravens habilitiert sich am Fachbereich Kulturwissenschaften der Freien Universität Berlin.

Marie-Claire Bergère ist Gastprofessorin an der Chinese University of Hong Kong.

Joël Bellassen ist Professeur des universités au département Chine des Institut national des langues et civilisations orientales.

Christian Henriot ist Herausgeber des European journal of East Asian studies.

William T. Rowe ist Mitglied, dann Vize-Vorsitzender, dann Vorsitzender des China and Inner Asia Council der Association for Asian Studies.

Blume, Georg. Gefährliche Fragen. In : Zeit online ; 26. April (2001).
Der Philosoph Jürgen Habermas besucht China und trifft auf Studenten, die Menschenrechte fordern, aber den Kapitalismus ablehnen.
Es ist sensationell."Wann spricht ein Philosophieprofessor der prestigebewussten Peking-Universität so banale Worte ? Ganz einfach : Wenn der deutsche Philosoph Jürgen Habermas China entdeckt.
Für Professor Jin Xiping, einer der führenden Hegelianer und Heidegger-Kritiker seines Landes, ist der Besuch schon heute ein Stück chinesischer Philosophiegeschichte. Der Hörsaal der Peking-Universität hat 2000 Plätze, und alle sind besetzt. Jin rechnet nach : John Dewey kam 1919 nach China Bertrand Russell, der englische Philosoph, ein Jahr später. Im vergangenen Jahr sprach Paul Ricoeur in Peking. Doch sonst sei ihm kein bedeutender westlicher Philosoph bekannt, der den Weg ins Reich der Mitte gefunden habe. "Nur von Habermas gibt es ein Dutzend Übersetzungen seiner Bücher", berichtet Jin. Weder Habermas' Lehrer Adorno und Horkheimer noch Heidegger und Derrida seien dem chinesischen Leser in ähnlich ausführlichen Behandlungen zugänglich. Das liege an der herausragenden Rolle, die Habermas als radikaler Kritiker des linken Parteidogmatismus einnähme. "Fast alle kennen Habermas als letzten großen Sozialkritiker", meint Jin. Auch die Unterstützung der Studentenbewegung 1989 - damals sagte Habermas demonstrativ eine Reise nach China ab - sei in guter Erinnerung geblieben. Rückbesinnung ist populärer als vages Fortschrittsdenken Die Peking-Universität ist die Geburtsstätte aller demokratischen und revolutionären Gedanken in China. Hier begann 1919 die 4.-Mai-Bewegung, die in die kommunistische Revolution führte. Hier tobte die Kulturrevolution, bevor man sich vom Dogmatismus abwandte und 1989 die demokratische Studentenrevolte anzettelte. Diesen Ruf will die Universität nicht verlieren. Sie hat Habermas geladen, über "Modelle der Demokratie" zu sprechen. "Was sonst interessiert die Studenten ?", fragt Professor Jin. Zunächst dachte die Leitung der Peking-Universität an eine unspektakuläre Vorlesung in einer mittelgroßen Aula. Erst als man bemerkt, dass Habermas' Vorlesung am Vortag in der Qinghua-Universität fast zur Peinlichkeit geraten wäre, weil der Saal aus allen Nähten platzte, öffnet man das riesige Auditorium maximum, das einen ganzen Parteitag fassen könnte. "Ich habe mit Gesprächen unter Akademikern gerechnet. Nun spreche ich plötzlich vor offenen Sälen. Es ist alles viel politischer, als ich dachte", staunt der Philosoph.
Habermas liest, was man von ihm kennt : er spricht über liberales und republikanisches Demokratieverständnis. Kein Wort über die chinesischen Zustände. Anschließend hadert er mit sich selbst: "Hätte ich deutlicher werden sollen ?" Es ist der überwältigende Applaus im Audimax der Peking-Universität, der ihm diese Frage beantwortet. Ein Student will von Habermas wissen, ob der Mensch nur eine Übergangsexistenz sei, und erhält die prompte Antwort : "Wenn die Philosophie glaubt, allgemeine Antworten zu geben, muss sie hier schweigen." Das gefällt dem jungen Publikum. Habermas ist keiner, der vorgibt, alles besser zu wissen, im Gegenteil: Schon kurz nach der Ankunft in Peking zeiht sich Habermas, "mit dem Gefühl eines Barbaren hierher zu kommen", der nur wenig über China weiß. Keinesfalls wolle er "die Chinesen belehren". Umso unbefangener können die Pekinger Studenten Habermas zuhören. Sie wollen seine Kritik der modernen westlichen Gesellschaften erst einmal begreifen, bevor sie seine Massstäbe - Menschenrechte, Öffentlichkeit - mit den chinesischen Verhältnissen konfrontieren. Das aber wollen sie selber tun und verbitten es sich von einem westlichen Denker, der ihr Land zum ersten Mal besucht.
Zunächst wollen die Studenten wissen, ob Habermas' Diskurstheorie auch über Kulturgrenzen hinweg Gültigkeit besitzt. Und: "Gibt es in der Demokratie Platz für kollektive Lebensformen ?" Nun ist der Weg zum Dialog frei, Habermas befindet sich ganz in seinem Element. "Die Idee des Sozialismus" wollte die "soziale Verwurzelung von Solidarität, die in der bürgerlichen Demokratie gefehlt hat" - das ist aber auch alles, was er den wenigen im Saal zugesteht, die an der Idee des Sozialismus festhalten wollen. Schon im nächsten Satz distanziert sich der "linke Sozialdemokrat", als der er sich bezeichnet, von jenen "einfachen Formen der Kollektivität", von jener "kämpferischen Solidarität", wie sie den Maoismus prägten. Habermas geht es um die Institutionalisierung von Solidarität. "Ungekränkt miteinander zu leben ist schon viel." Schwacher Applaus. Für chinesische Ohren klingt auch das wie eine Stimme aus dem Paradies: Ohne Kränkungen leben in einem Land, dessen Reformen die meisten Familien zerbrechen, die einen arbeitslos und die anderen zu Wanderarbeitern machen, ist unvorstellbar - das wissen sogar Elitestudenten. Dann antwortet Habermas auf Fragen nach den Massstäben für Demokratie. Er spricht von einer politischen Kultur, "die uns daran gewöhnt, auch diejenigen anzunehmen, die uns zunächst fremd erscheinen". Wieder nur schwacher Applaus. "Jede Stimme muss gehört werden", fordert Habermas. Doch die Studenten wollen nicht jede Stimme von 1,3 Milliarden Chinesen hören. Dafür fehlen sogar ihnen im gesellschaftlichen Umbruch Zeit und Geduld. Demokratie stellen sie sich als Erlösung von der Partei vor und nicht als Dienst am Nächsten. Endlich spricht Habermas als Bürger einer Weltgesellschaft, wie er sie versteht : "Kulturelle Differenzen sind etwas Schmerzhaftes, aber auch etwas Schönes. Doch die Differenzen sind nicht so tief, als dass man sagen müsste, die Vernunft mache an der Grenze einer Kultur Halt. Gerade mit der chinesischen Tradition ist eine vernünftige Verständigung über sprachliche und kulturelle Grenzen hinweg möglich. Wir erleben das in der Fortsetzung des Diskurses über Menschenrechte. Zunächst bestehen Differenzen. Doch wir reden weiter in der Erwartung, dass wir am Ende zu einer gemeinsamen Interpretation der Menschenrechte gelangen können." Großer Applaus. Menschenrechte und chinesische Tradition: Beides stillt den Durst nach Moral in Zeiten eines wildwüchsigen Kapitalismus.
Drei von ihnen - die Juristin Yang Xu, der Soziologe Tian Geng und der Philosoph Li Jun - sind mit ihrer Englischdozentin Dai Yan nach der Vorlesung zum Teegespräch verabredet. Alle sind fasziniert von der Klarheit, mit der Habermas die Demokratie interpretiert. Sie sind sich einig, dass die von Kant, Hegel und Marx beeinflusste deutsche Denkschule in China weit größeren Einfluss besitzt als die angelsächsische Philosophie. "China wird in Zukunft auf Grundlage der Marktwirtschaft ein demokratisches System aufbauen müssen, und Habermas liefert dafür viele konstruktive Gedanken", sagt Li Jun, ein leiser, hoch intelligenter Denker aus Shanghai. Und doch klingt es ein wenig gelangweilt. Yang Xu, eine konservativ gekleidete junge Frau aus armem Elternhaus, ahnt, warum Li die rechte Begeisterung fehlt. "Wie Habermas glaube ich an die Vernunft. Aber das ändert nichts daran, dass der Alltag in China irrational ist und die Ideen von Habermas kaum Einfluss auf die Wirklichkeit haben." Einmal fehle in China traditionell das Bewusstsein für eine Form gesellschaftlicher Vernunft. Zum anderen sei es das Tempo der Globalisierung: Alles gehe zu schnell. Die Gesellschaft löse sich auf, ohne eine neue Ordnung zu finden. Korruption und Eigennutz regierten das Land. "Wichtiger als die Demokratiefrage ist für uns eine Antwort auf die Globalisierung. Was müssen wir gegen den Ansturm verteidigen ?" Yang will retten, was von der chinesischen Tradition noch zu retten ist. "Ich werfe mir inzwischen vor, dass ich Habermas besser als Konfuzius kenne." Der Soziologiestudent Tian Geng erkennt hier einen Trend. Rückbesinnung sei bei seinen Kommilitonen populärer als Fortschrittsdenken. Angesichts der Wirklichkeit versage eine linke Kritik der Modernisierung, die immer noch an die Dialektik des Fortschritts glaube. "Wir haben keine Tradition des Widerstands, sondern nur eine Tradition des Gehorchens. Gehorchen wir also von nun an dem Weltmarkt ?", fragt Tian. Folglich lesen die Studenten wieder Konfuzius und Heidegger statt Habermas. Auch der Traum von der Urgesellschaft tauche wieder auf. Kürzlich habe das Seminar eines zurückgezogen lebenden Daoisten an der Peking-Universität große Aufmerksamkeit erregt. Vor diesem Hintergrund erklärt sich, warum Habermas' Vorlesung über den "ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft" auf ein ebenso großes Interesse stößt wie seine politischen Vorträge. Philosophische Fragen nach dem guten Leben "sind für uns interessanter als politische", meint Dai Yan, die Englischdozentin. Sie studierte, arbeitete dann vier Jahre in einer Schuhfabrik und kam wieder zurück an ihre alte Universität. "Was soll ich tun ? Diese Frage stellt sich mir jeden Tag. In der Fabrik habe ich darauf keine Antwort gefunden. Dort dreht sich alles ums Geld. Für ehrliche Menschen ist dieses Leben unerträglich und für mich ein Grund, keine Kinder zu bekommen. Denn Kindern muss man sagen, wie die Welt wirklich ist. Das tut auch Habermas nicht. Er ist ja Optimist." Dai Yan hört zu, als Habermas einen Abend im kleinen Kreis mit chinesischen Künstlern und Intellektuellen verbringt. Sie lauscht dem Gespräch zwischen dem Philosophen und ihrem großen Idol, dem Rockpoeten Cui Jian, der einst die Hymnen der Studentenbewegung dichtete. Beide sind Optimisten, beide glauben an den Fortschritt durch die Verwirklichung der Menschenrechte. Doch irgendwann fragt Cui, Vater einer achtjährigen Tochter, Habermas, wie er denn die Welt als Vater sehen würde. Der antwortet spontan: "Eltern sind immer konservativ." Und da meint Dai Yan: "Jetzt hat sich Habermas selbst widersprochen." Ihr fällt auf, dass es der als Manager tätige Schriftsteller Qian Ning ist, der Habermas am weitesten folgt. Qian hat sechs Jahre in den USA Wirtschaft studiert und ist der Sohn des mächtigsten Aussenpolitikers der Volksrepublik, Vizepremier Qian Qichen. Auch Qian ist Mitglied jener weltläufigen Pekinger Herrschaftsklasse, die Habermas ins Land geholt und zu seinen Großauftritten verholfen hat. Noch regiert diese Elite das Land - zumindest in der alles entscheidenden Außen- und Wirtschaftspolitik. Doch einer wie Qian weiß auch um die vielen sozialen Verlierer der Reformpolitik seines Vaters. "Muss Modernisierung grausam sein ?", will Qian von Habermas wissen. Der antwortet mit einer Gegenfrage: "Könnte sich Chinas beschleunigte Modernisierung überhaupt in liberalen, demokratischen Bahnen vollziehen, ohne russische Verhältnisse entstehen zu lassen ?" Doch sogleich räumt Habermas ein: "Das ist eine gefährliche Frage. Wenn man sie stellt, kann man alles rechtfertigen."
Habermas weiss : China durchlebt gefährliche Zeiten. Kants ewiger Friede ist weit und doch - aus seiner Sicht - vielleicht näher denn je. Tatsächlich hat er Neuland betreten und ist unversehens in die Rolle eines demokratischen Kolumbus geschlüpft.

Kenneth G. Lieberthal ist Mitglied des Executive Committee des Center for Chinese Studies der University of Michigan, Ann Arbor.

Chow, Rey. How (the) inscrutable Chinese led to globalized theory. In : PMLA ; vol. 116, no 2 (2001). Staten, Henry. Letter to editor. In : PMLA ; vol. 116, no 3 (2001).
Rey Chow : "My point in using this familiar example of Derrida is not to call him to task, as others have done, for ignoring the actuality of the Chinese language. Insofar as he appeals to an ahistorical notion of Chinese writing for his philosophizing, Derrida does not depart from the habit of hallucinating China that has been characteristic of European thinking since the sixteenth century. This much is a foregone conclusion . . . What interests me, rather, is how a kind of work that is radical, liberatory, antitraditional— an epochal intellectual intervention in every respect—is founded not only on a lack of information about and indifference to the workings of a language that provides the pivot of its critical turn but also on a continual stigmatization of that language, through the mechanical reproduction of it as mere graphicity, as "ideographic" writing."
Henry Staten : "[Derrida's] suggestion that Chinese civilization developed "outside logocentrism" does not mean, as Chow bizarrely claims it does, that Chinese writing is free of différance ("an unmediated correspondence between sign and referent" [as Chow puts it]): to be outside logocentrism is precisely not to believe in freedom from différance . . . Since writing is, in [Derrida's] view, not external to speech, it follows . . . that no writing, Chinese included, can be either what Chow calls "mere graphicity" (a writing from which speech is absent) or a purely phonetic writing (a writing absolutely subordinated to speech)."

Gayatri Chakravorty Spivak : In his letter to the editor, Staten responds to Chow's accusation that Derrida relies on the stereotype of Chinese writing as an essentially ideographic system. Certainly, he offers a most constructive criticism of Chow's argument in his response, namely that Derrida's assertion that Chinese civilization has developed outside of all logocentrism means only that Chinese writing incorporates both phonetic and nonphonetic elements into a system in which neither is privileged over the other.
It is worth noting, however, that Staten offers this criticism by modifying Derrida's rather categorical description of Chinese society in the phrase "outside of all logocentrism" to the more ambiguous "outside logocentrism." Staten also demonstrates quite convincingly in his response that the scholarship on Chinese writing on which Chow appears to rely in her paper suffers precisely from the "logo- or phonocentric teleologism" that Derrida critiques in Grammatology. Yet Staten dismisses Chow herself from the ongoing scholarly debate on Chinese writing. " This debate over what Chinese writing 'largely' or 'basically' might be is, contrary to Chow's simplistic conclusiveness, extremely complex and a matter for continued disagreement among scholars". And much like Bohm, Staten implies that Chow has never read Derrida's text or that she has misread it. "As the most casual reader of the Grammatology ought to know, there is for Derrida no sign of any kind that can be 'shorn of grammar, syntax, sound, history' [as Chow puts it] because all signs are loci in a system of différance; that is practically Derrida's only point in the first half of the Grammatology". I, for one, am not so sure that either half of Derrida's text is such an easy read. In any case, again like Bohm, Staten further questions Chow's scholarship. He strongly objects to her accusation that Derrida remains both ignorant of and indifferent to Chinese writing, as well as to the editors' "sensationalist" exploitation of her claim. "Rey Chow charges Derrida with racial stereotyping . . . This sensational accusation has already been reiterated without qualification by the credulous coordinator of the special issue of PMLA in which Chow's essay appears . . . and thus threatens to become academic doxa. Yet all the ignorance of and indifference to scholarly detail are on Chow's side". Staten concludes his response by demanding that both Chow and the editors apologize to Derrida himself:
"[F]or purveying such a badly reasoned, transparently false accusation against Derrida, made worse by the smug, gratuitous slurs she has mixed in—such as the claim that it is "a foregone conclusion" that Derrida would of course repeat ahistorical stereotypes—Chow owes him an apology. As, indeed, do the editors of the PMLA, who should consider the gravity of publishing accusations of racial stereotyping and review such accusations more carefully than they have done in the present case."

Kang-i Sun Chang ist Professorin am Department of Comparative Literature der Yale University, New Haven Conn.

Roger T. Ames ist Fulbright Professor am Department of Philosophy der Beijing-Universität.

Roger T. Ames ist Mitglied des Editorial Board des Sungkyun journal of East Asian studies.

Michel Oksenberg ist Mitglied der American Political Science Association.

Anne O. Yue-Hashimoto ist Mitglied des Advisory Committee der School of Humanities and Social Science, Hong Kong University of Science and Technology.

Zhang Longxi ist Director des Centre for Cross-Cultural Studies der City University of Hong Kong.

Zhang, Deming. Xuan xue pai shi ren de nan quan yi shi yu zhi min hua yu [ID D30994].
Maintains that male chauvinism and colonialism are closely related in Donne's poetry and discusses ElBed as an example. Comments on how Donne’s view was shaped by his life and by contemporary society.

Christian Lamouroux ist Mitglied des Conseil d'administration und der Commission budget der Ecole des hautes études en sciences sociales.