China and the West

Don Rimmington ist Mitglied des Senates der University of Leeds.

Michael Saso ist Associate Professor of History of Religion, Asian Religions des Department of Religious Studies der University of Hawaii.

Helen F. Siu erhält den M.A. in East Asian Studies der Stanford University.

Lynn A. Struve promoviert in History an der University of Michigan, Ann Arbor.

Ross Terrill ist Research Associate des Fairbank Center for East Asian Research der Harvard University.

Tu Kuo-ch'ing promoviert in Chinese Literature an der Stanford University.

Anthony C. Yu ist Associate Professor of Religion und Literature der The Divinity School und des Department of East Asian Languages and Civilizations der University of Chicago.

Anthony C. Yu ist Mitglied des Sub-Committee on Literature, Joint Committee on the Study of Chinese Civilization (1974-1975, 1979-1981), Mitglied des Sub-Committee on Grants (1982), Mitglied des Joint Committee on the Study of Chinese Civilization (1982-1986), Mitglied des Board of Directors (1986-1994) des American Council of Learned Societies.

David Zweig studiert Mandarin Chinese am Beijing Languages Institute.

David Zweig erhält den M.A. in Political Science der York University, Toronto.

Philip A. Kuhn reist und forscht in China. (1974, 1979, 1980, 1981, 1984).

William A. Joseph ist Assistant Director des Center for East Asian Studies der Harvard University.

Ross Terrill ist Associate Professor der Harvard University.

Philip West ist Senior Fulbright Lecturer der Keio Universität Tokyo.

Stephen H. West forscht in Taiwan (1974, 1979, 1980, 1986, 1987, 2001) und in China (1976, 1992, 1996, 2001).

Gloria Bien ist Assistant Professor des Connecticut College, New London.

Lionello Lanciotti ist Direktor des Istituto Venezia de l'Oriente der Fondazione Giorgio Cini in Venedig.

Reise von Roland Barthes mit François Wahl, der Delegation von Tel Quel mit Philippe Sollers, Julia Kristeva und Marcelin Pleynet von Beijing nach Shanghai und von Nanjing nach Xian auf Einladung der chinesischen Botschaft.

Rachel Pollack : Les historiens ont débattu de l'impact que ce voyage a eu sur la position de Tel Quel face à la Révolution culturelle. Alors que Tel Quel ne désavoue la Révolution culturelle qu'après la mort de Mao, il y a certaines indications, même dans les premières oeuvres, des désillusions politiques de ses rédacteurs. A l'exception notable de François Wahl, toutefois, les voyageurs sont tous revenus avec des récits admiratifs de ce qu'ils ont vu en Chine. Roland Barthes décrit même la Chine comme un pays « sans hystérie ».
Les mémoires des voyageurs, y compris les notes de Roland Barthes révèlent le désarroi frappant que les Telqueliens ont expérimenté dans leurs tentatives d'interpréter leur voyage. Maoïstes en France, ils sont confrontés en Chine à une campagne qu'ils ne peuvent comprendre et à un peuple qui les traite comme des étrangers. En outre, ils sont conscients des limites de leur visite et tentent de surmonter leur propre subjectivité. Leur étonnement, leur frustration et leur conscience de soi, qui sont tous exprimés dans leurs écrits, les amènent à affirmer que la Chine est impénétrable à l'analyse de l'Ouest, toujours méconnaissable pour les étrangers.
Roland Barthes et Marcelin Pleynet, en particulier, sont plus intéressés par la civilisation chinoise et la culture chinoise que par la situation politique. Ils ne cherchent pas seulement une utopie politique, mais également une utopie artistique. Pour les Telqueliens, la Chine offre « une sorte de référence nouvelle dans le savoir »; sa découverte est comparable à la découverte, pendant la Renaissance, de la Grèce antique.
Lors des événements de Mai 68, Tel Quel a soutenu le PCF contre les militants étudiants, et plusieurs chercheurs ont suggéré que leur tournant maoïste était un moyen de recadrer leur position à l Lors des événements de Mai 68, Tel Quel a soutenu le PCF contre les militants étudiants, et plusieurs chercheurs ont suggéré que leur tournant maoïste était un moyen de recadrer leur position à l'égard de 68. Une des attractions de la Révolution culturelle pour les Telqueliens est sa combinaison apparente du langage et de l'action comme outils de la révolution.
Malgré l'enthousiasme du groupe pour la Révolution culturelle de Mao, leurs journaux intimes révèlent qu’ils sont conscients que l'agence de voyage tente de les manipuler. « Il est clair que les Chinois souhaitent nous prouver que la politique commande tous les aspects de la vie chinoise. C’est sur ce fond que se déroulent nos visites » écrit Pleynet après que le groupe ait visité un immeuble d'habitation à Shanghai et ait été accueilli par le représentant local du Parti.12 Il ajoute quelques jours plus tard que ce que la délégation avait vu était fondé sur un « grand écart des expériences » et que le tour était « coupé de toute expérience concrète ». Sa déception est claire après que le groupe se soit vu refuser la visite d’un temple antique à Xi'an, sous prétexte qu'il était fermé : « Bref tout ce qui ne relève pas de la plus stéréotypée des fictions (de culture ou d’histoire) est ou caché ou interdit », déplore-t-il.
La plainte n'est pas entièrement exagérée; les deux guides sont des représentants des Luxingshe, le service touristique officiel de l'État chinois, et agissent comme agents du gouvernement ainsi que comme traducteurs13. La délégation a suivi l'itinéraire officiel de l'agence et s'est vu refuser plusieurs demandes pour visiter une « École du 7 Mai », camp de rééducation pour les intellectuels et les cadres du Parti dénoncés. Beaucoup d'éléments de la réalité chinoise sont passés sous silence, leur sont cachés, comme le révèle le fait que lors d'une rencontre avec des étudiants de l'Université de Pékin, Pleynet se soit plaint en disant : « Nous n'avons rien appris et rien vu ». A l'opéra à Xi'an, il se demande alors s'il est « vraiment possible de tirer quelque conclusion que ce soit des fictions qu'on nous propose ». Sollers dit que ces spectacles « n'ont à l'évidence rien à voir avec ce qui se joue aujourd'hui en Chine » et Barthes compare les figures de danse aux postures des mannequins de cire dans les vitrines des grands magasins. Les stéréotypes dont on les bombarde de toutes les directions ne sont « rien de fondamentalement différent de la guimauve morale de certains dessins animés, ou des bandes dessinées américaines », observe cyniquement Pleynet.
De nombreux textes de Telqueliens expriment le sentiment d'aliénation en Chine. 'Des chinoises' commence avec une description de la marche à travers le village provincial de Huxian, à quarante kilomètres de l'ancienne capital de Xi'an. Kristeva décrit une distance incommensurable entre elle et les paysans chinois. Kristeva et les autres Telqueliens expriment le désir de se perdre en Chine, de 'devenir' chinois.
Les notions de sexualité – et de frustration avec sa suppression en Chine – apparaissent plusieurs fois dans les écrits du groupe. Dans un entretien 1981, Sollers rappelle son ancien intérêt pour la Chine, à travers le taoïsme, et en parle comme d' « une expérience érotique ».
Le groupe tient, tout au long du voyage, des discussions sur la sexualité chinoise et sa séparation de la vie sociale.
Pendant le voyage, le groupe passe plusieurs soirées à discuter le rôle des intellectuels dans la révolution. Croyant que les intellectuels pourraient transformer la situation en France, ils se sont abstenus de critique la nature du tour ou de rejeter la Révolution culturelle. Ils font plutôt l'éloge du progrès qu'on leur a présenté en Chine et attribuent leur perplexité à des barrières épistémologiques plus larges. Dans le cas de Tel Quel, les voyageurs arrivent sans aucun doute en Chine avec des idées préconçues, mais ils ne sont pas aveuglés par elles. Le prisme à travers lequel ils voient la Chine est façonné par des questions épistémologiques, pratiques et politiques, ainsi que par des engagements politiques. En Chine, ce prisme vole en éclats parce que les voyageurs se rendent compte qu'ils ne sont pas capables de saisir entièrement ce qui se joue dans la Révolution culturelle. Leur vision est troublée par les contrôles de l'agence touristique et les barrières culturelles qui les mettent à l'écart comme étrangers. En fin de compte, les voyageurs de Tel Quel n'ont pas pu réellement voir la Révolution culturelle, mais ils n'ont pas « suspendu » l'analyse de cet événement, ils ont continué à le questionner et à l'interpréter minutieusement. La complexité de leur approche montre qu’ils sont allés bien au-delà de la simple acceptation de l'idéologie maoïste.

Pleynet, Marcelin. Du discours sur la Chine [ID D24149].
« Le mouvement materialiste dialectique de la connaissance, qui va du seasible au rationnel, intervient aussi bien dans un processus de connaissance limitée (par example la connaissance d'une chose, d'un travail quelconque) que dans un processus plus vaste (par exemple, la connaissance de telle ou telle société, de telle ou telle révolution). »
Mao Tse-toung.

Où commence le succès d'un voyage en Chine ? Le succès, et par succès j'entends la réalisation positive, commence où commence le voyage. Si je ne me sens pas de goût à énoncer mon savoir sur la Chine, c'est qu'il me semble que ce savoir relève d'abord d'une pratique et d'une expérience sans laquelle il me ferait absolument défaut, et que, sans cette traversée d'abord subjective, les concepts ne sont que des dogmes religieux. Or, au départ, ce qui me pousse à cette traversée c'est la nécessité de lutter contre les dogmes. Au cours de l'été 1972, et alors que je ne pensais vraiment pas pouvoir envisager la possibilité d'un séjour en Chine, j'écrivais à propos d'Antonin Artaud : " On a parlé, on parlera du recours apparemment obligé d'Artaud à des cultures extérieures à la culture occidentale : culture chinoise, voyage au Mexique, etc. Je lirai personnellement ces déplacements culturels et géographiques de la même façon que ceux que nous avons pu repérer dans le traitement de matériaux apparemment moins étrangers. L'extériorité culturelle permet de marquer la division de la culture d'un sujet, mais le signe ainsi mis spectaculairement en avant ne marque sa division qu'à être le tout de la culture du sujet. L'extériorité ne s'inscrit pas dans de l'autonomie mais dans de l'extériorité... ' (TelQueî, n° 5 2.) La question, que l'on peut effectivement poser, des récits, de plus en plus nombreux, de séjour en Chine, c'est d'abord la question de ce qui les détermine. Quel intérêt, quels intérêts conditionnent ces voyageurs ? Je dirai que pour ma part le long voyage entrepris, et au cours duquel je viens de faire l'expérience d'un séjour en Chine populaire, est commandé par des dispositions subjectives depuis toujours en conflit avec la réalité objective (économique, politique et idéologique) de la France en tant qu'exemple particulier d'un certain type de capitalisme aujourd'hui divisé entre les " séductions " de l'impérialisme américain et du social-impérialisme russe. Des dispositions subjectives que je peux me reconnaître et qui ne répondent pas à la situation objective à l'intérieur de laquelle elles sont appelées à se développer est né un certain nombre de contradictions plus ou moins conflictuelles qui m'ont, entre autres, fait commettre cette " erreur " qu'on appelle la poésie. Si je note paradoxalement ce premier effet du conflit en question c'est qu'il est évidemment le plus directement lié aux " dispositions " subjectives et comme tel, en ce qui me concerne, le plus susceptible d'analyse et de critique. C'est à travers lui, et à travers le type de pratique qu'il commande dans la langue vivante et dans l'existence sociale du sujet, que j'ai été amené à penser les multiples formes de luttes nécessaires à la transformation d'un rapport d'abord négatif entre ces dispositions subjectives et la réalité objective en un rapport positif, et que cette positivité dans un contexte social-politique comme celui de la France ne pouvait se réaliser qu'en accord avec la pratique et la théorie révolutionnaire. Tout ceci pour donner à la désormais vieille antienne de l'intellectuel bourgeois, apparemment séduit par la " théorie " socialiste et apparemment déçu par l'expérience pratique qu'il peut être amené à en faire, sa juste mesure subjective, la juste mesure des capacités analytiques et critiques de ses déterminations subjectives. Et pour marquer également un fait que l'information s'est jusqu'à présent gardée de rapporter, à savoir que ce voyage en Chine était considéré par nos hôtes chinois comme une délégation de la revue Tel Quel, délégation dirigée par Philippe Sollers. Enfin et surtout parce que ce voyage en Chine a donné lieu à une vague d'interprétations infor-matives (pas moins de cinq numéros du journal le Monde avec lesquelles tout autant au simple niveau de la véracité de l'information que pour des raisons critiques de fondements conceptuels, d'analyse de position subjective, voire d'analyse de fondement subjectif des positions conceptuelles, je suis en complet désaccord. Vague d'interprétation informative qui ne retrouve pas par hasard en double écho le débat spirituel sur " La Chine sans lyrisme " menée par une revue d'obédience catholique (Esprit} et les maussades préoccupations des partis révisionnistes.
La Chine est un pays socialiste, marxiste-léniniste révolutionnaire. Les débats portant sur la mesure de l'objectivité du récit, ou du compte rendu d'un voyage dans ce pays, ne peuvent en aucune façon faire abstraction de ce fait. Et je veux dire par là éviter de se situer par rapport à ce fait. Que ce soit en isolant abstraitement quelque idéaliste " humanité " chinoise, ou en semblant convenir de façon non moins idéaliste des présupposés marxistes, l'auteur se situe quant au fait de la réalité révolutionnaire chinoise ce qui le situe quant au fait de la réalité révolutionnaire dans son pays et dans le monde. Dire que la Chine est un pays socialiste, marxiste-léniniste révolutionnaire n'est-ce pas d'abord mesurer ce en quoi, de quelle façon et comment en Chine la théorie marxiste-léniniste se développe dans la pratique de façon vivante ? Et d'abord en prenant en considération ce qu'au niveau théorique la Chine apporte explicitement à la pensée marxiste, à savoir les œuvres de Mao Tsé-toung. Au cours de ces trois semaines de voyage pratiquement pas de jour ou je n'ai entendu recommander entre autres l'étude de " De la pratique ", " De la contradiction ", " De la juste solution des contradictions au sein du peuple " et des oeuvres de Marx, d'Engels et de Lénine (notamment " La critique du programme de Gotha ", " La guerre civile en France ", " L'origine de la famille de la propriété privée et de l'État " et " L'État et la révolution ") : acte de foi ou étude pratique, détermination révolutionnaire ? Récemment un numéro de Pékin formation reproduit un long extrait d'un commentaire du Drapeau rouge (Hongqi) qui a pour titre : " Renforcer le contingent des théoriciens marxistes " : bluff ? La lecture des ouvrages du président Mao Tsé-toung dont l'étude est recommandée doit bien le dire de quelque façon ? Je n'ai pas préparé autrement mon voyage en Chine. Je dois pourtant dire que cette lecture qui me semblait porter la vie même du marxisme, gardait pour moi quelque chose d'abstrait et de philosophique, que je savais, bien sûr, étroitement lié au rôle actif de la connaissance, dans la pratique d'un discours du passage de la connaissance sensible à la connaissance rationnelle comme bond révolutionnaire, mais dont je ne pouvais imaginer le formidable travail concret qu'elle pouvait réaliser une fois livrée aux masses. Il aura fallu l'expérience sensible de ce voyage de trois semaines pour que les concepts devenus réalité concrète trouvent leur véritable dimension. Qui parle d'utopie ou de lyrisme ? Qui, quelle politique assure son discours de l'effroi de cette dimension subjective du lieu qu'est le non-lieu (outopos] et de l'accompagnement musical lyrique de la " poésie " ? Cette utopie (cette non-topie), ce lyrisme, trois semaines de séjour en Chine m'ont appris à en comprendre la dimension effectivement politique, celle d'une langue, d'une pensée capable dans un mouvement dialectique de se déplacer par bond de son " utopie " à sa topique qu'il s'agit bien avant toute chose n'est-ce pas de se donner les moyens de faire progresser ? Le communisme est-il une utopie ? Voilà au fond la seule question que de toute part, plus ou moins consciemment, on adresse à la Chine. Voilà ce dont traitent sans exception toutes les relations de voyage en Chine et que l'humanisme occidental, c'est-à-dire chrétien, traduit dans une approche de la Chine sans... Sans quoi ? Et bien d'abord sans la direction du Parti communiste chinois avec à sa tête Mao Tsé-toung et surtout sans son objectif d'une organisation sociale communiste, autrement dit sans théorie révolutionnaire. Et, alors qu'aujourd'hui le mouvement des masses chinoises consiste dans un effort sans précédent dans l'histoire pour s'élever de la connaissance des phénomènes à celle des causes et des concepts qui les meuvent, ces relations de voyage n'ont d'autres objectifs que de noyer ces masses (800 millions de Chinois) dans un brouillard phénoménologique. La pensée de ce qui n'est d'aucun lieu (c'est-à-dire d'aucune religion) comme la matière se réalise et se développe dans sa déclinaison ponctuelle dans la lutte des contraires. Que faut-il entendre lorsque Mao Tsé-toung écrit : " notre programme maximum a pour but de conduire la Chine au socialisme et au communisme " (" Du gouvernement de coalition ", 1945) et " dans notre pays, la lutte pour la consolidation du régime socialiste, la lutte qui décidera de la victoire du socialisme ou du capitalisme, s'étendra encore sur une très longue époque historique " (" Intervention à la Conférence nationale du Parti communiste chinois sur le Travail de Propagande ", 1957) et " la lutte de-classes n'est pas encore arrivée à son terme. La lutte de classes entre le prolétariat et la bourgeoisie, entre les diverses forces politiques et entre les idéologies prolétarienne et bourgeoise sera encore longue et sujette à des vicissitudes, et par moments elle pourra même devenir très aiguë. Le prolétariat cherche à transformer le monde selon sa propre conception du monde, et la bourgeoisie, selon la sienne. A cet égard, la question de savoir qui l'emportera, du socialisme ou du capitalisme, n'est pas encore véritablement résolue " (" De la juste solution des contradictions au sein du peuple ", 1957) sinon que ce " non-lieu " cette " utopie " " l'avenir " se fonde, se conditionne, se réalise et se développe dans sa déclinaison ponctuelle (dont les temporalités se diversifient selon les conjonctures) la lutte de classes. Le " lyrisme " ici étant conditionné par les possibilités, de transformation du monde objectif comme du monde subjectif, de chacun dans la pratique (la révolution) qu'est la libération des forces productives dans les masses (dans l'histoire), dans la langue, dans la pensée.
Mais si l'on peut reprocher à certain récit de voyage en Chine de se perdre dans la confusion phénoménologique, on peut également reprocher à d'autres comptes rendus d'écraser la richesse des phénomènes sous un schéma conceptuel qui se les approprie en les vidant de leur réalité sensible, génétique. Nos hôtes chinois, qu'il s'agisse des ouvriers d'un chantier naval à Sanghaï, des paysans d'une commune populaire près de Nankin, ou des professeurs et étudiants de l'université de Pékin, ont pourtant pour nous, comme je suppose pour tout autre visiteur, pris soin d'indiquer de façon répétitive ce qui pour eux relevait de la mise en place d'un certain type de procès de connaissance, qui se développerait en trois temps.
Premier temps : réception et accueil, nos hôtes se félicitent de recevoir des amis étrangers., des amis de la Chine et du peuple chinois (sous-entendu : des étrangers différents des colonisateurs qu'ils ont connus pendant quelques siècles) et à qui comme tels ils se font un devoir de fournir sur l'exemple précis que représente cette usine, cette commune populaire, ce chantier, cet hôpital, etc., le maximum de renseignements liés (sur cet exemple précis) à l'histoire de la transformation des rapports de production par la libération, dans la lutte de classe, des forces productives. Ces renseignements portant généralement sur trois aspects de la lutte : politique, économique, idéologique. Selon les lieux, et les formes de production il arrivait effectivement qu'un de ces trois aspects soit plus développé que les autres ils n'en étaient pas moins toujours tous présents et de façon diversifiée dans le discours de nos hôtes.
Deuxième temps : visite guidée et explicative du modèle de production et de sa marche pratique, avec quelquefois au cours de la visite, proposition en un geste, symbolique bien sûr, de vérification pratique (par exemple proposition de vérifier la bonne marche de la machine, un tracteur, dont on a pu suivre toute la chaîne de montage). Le visiteur étant ainsi encouragé à vérifier la connaissance abstraite des informations données en ouverture et leurs réalisations pratiques.
Troisième temps : retour à la salle de réception pour y discuter en rapport avec ce qui a été perçu de la visite guidée, des énoncés et des principes posés au départ. Je suis à ce propos extrêmement surpris de trouver dans le dernier numéro de la revue Esprit des commentaires de M. Claude Aubert fort désobligeants pour ses hôtes sur ce qu'il nomme une " visite standard ". Il m'a en effet semblé comme l'écrit R. Barthes dans le Monde que nos hôtes chinois étaient particulièrement attentifs " singulièrement attentifs, non à notre identité, mais à notre écoute " et que chacune de nos rencontres et de nos visites était d'abord déterminée par la qualité de cette écoute et qu'il ne dépendait que de nous que la visite soit " standard " ou non. Et je crois pouvoir dire que notre attention ne fut certainement pas toujours ce que pouvaient en attendre nos amis chinois, comme sans doute d'autre part certaines de nos préoccupations leur ont sans doute parfois semblées extravagantes et hors de propos, quoiqu'ils ne l'aient jamais laissé paraître. Et ici, autre étonnement de ma part à lire, toujours sous la même signature, que la visite est suivie d'une " petite discussion s'il en reste le temps ". Mon expérience étant que le temps ne nous fut jamais marchandé pour la discussion et qu'à plusieurs reprises, la discussion se prolongeant jusqu'à l'heure du repas, nous avons été conviés à un déjeuner ou à un dîner après lequel la discussion se pour suivait, tant sur la campagne idéologique en cours (Pi Lin Pi Kong) que sur ses liaisons avec les diverses étapes, les neuf autres grandes luttes, de la révolution chinoise et de la lutte de classe en Chine, c'est-à-dire de ses rapports dialectiques avec la production. Mais ceci entre parenthèses, mon projet n'étant pas de polémiquer avec l'humaniste chrétien mais de marquer ce qui devrait tout de même intéresser les intellectuels français, à savoir les formes du discours que tiennent ouvriers, paysans et intellectuels en Chine. Si l'on pense un moment que ces discours s'adressent à des voyageurs étrangers, c'est-à-dire à des subjectivités qui devraient bien d'une façon ou d'une autre se percevoir alors en constant état de traduction (quel que soit par ailleurs leur rapport à la langue chinoise dont il y a fort à parier qu'il est à plus de quatre-vingt-dix pour cent inexistant), l'écoute ne doit-elle pas être aussi celle de la mise en scène d'un discours plus ou moins avancé, selon le degré de politisation de celui qui le tient, mais dont la forme même marque de toute façon le schéma d'élaboration politique auquel il est confronté. J'ai choisi délibérément de mettre en évidence les ponctuations formelles proposées à notre dialogue par nos hôtes chinois, d'abord parce qu'elles me paraissent le reflet juste du procès marxiste de la connaissance, ensuite parce que je ne parle pas la langue chinoise et qu'elles définissent bien un possible modèle de vérification pour la traduction de mon expérience concrète. Un minimum de connaissance des difficultés que présente la langue chinoise met en effet immédiatement en garde contre les interprétations hâtives et encourage à chercher dans la " singulière " attention de nos hôtes chinois quelques formes plus familières d'échange. Peut-on, si on n'est pas familier avec la langue chinoise, écrire comme cela a été fait par François Wahl dans le Monde : " son passé est forclos à la Chine ", " la politique chinoise ne vise pas à transformer les pratiques symboliques mais à les araser ", "une Chine sans passé culturel est, on le voit, une Chine pieds et poings liés à la langue de l'Occident ", alors qu'une précaution infor-mative confronte presque immédiatement au débat aujourd'hui encore en cours quant à ce qui concerne lalangue " uniformisée " qui se parle en Chine depuis vingt ans. A savoir la tendance actuelle, en Chine populaire, de la langue écrite à se rapprocher du parler, s'assortissant d'un égal mouvement du parler qui emprunte à l'écrit, l'emploi croissant dans le parlé d'éléments et de procédés propres à la langue écrite que constitue la tradition littéraire locale représentée par des unités empruntées au chinois classique, par des éléments et des structures qui se développent dans toutes les publications, dans la langue des journaux en particulier (Paul Kratochvil, The Chinese ~Language Today). Peut-on dès lors écrire : " Les livres littéraires, c'est-à-dire la pratique symbolique comme telle, il faut bien — si l'on veut comprendre la Chine — s'arrêter au fait qu'il n'y en a. pas " ? A réduire la pratique symbolique à la matérialité du livre littéraire, ne court-on pas le risque non seulement effectivement de ne pas comprendre la Chine, mais encore ne se met-on pas dans l'impossibilité de comprendre ce que la langue vivante a de peu livresque et de peu " littéraire " ? (Sans oublier le fait que j'ai vu de nombreux ouvrages littéraires, dont ma méconnaissance du chinois ne m'a pas permis d'apprécier les qualités de langue vivante, dans les librairies que j'ai été amené à visiter et notamment dans une librairie de livres neufs et d'accasion — ce qui laisse supposer une certaine circulation du livre —, située dans un grand magasin de Pékin.) Les Chinois reconnaîtraient, je suppose, volontiers, l'emprunt d'éléments et d'influences venus de l'étranger dans la langue " uniformisée ", reste à apprécier ce qui de la tradition littéraire locale, classique, et de ces éléments l'emporte ? Le spécialiste de la langue chinoise que j'ai pu entendre à l'Université de Pékin disant que " les théories linguistiques venant de l'Europe occidentale ainsi que de l'Union soviétique ont des insuffisances, parce que la théorie linguistique de l'Europe occidentale est uniquement basée sur les langues indo-européennes et qu'en conséquence son point de vue est incomplet étant donné qu'on ne peut pas faire entrer la langue chinoise dans ce système... " ne laissait pas supposer que " l'influence " occidentale soit précisément prête de l'emporter. C'est bien entendu là un débat de spécialiste de la langue chinoise où je ne saurais pour le moment être partie prenante que dans la mesure où il signale sur ce point, qui est effectivement très important, ce que, dans les conditions de traductions que mes limites linguistiques m'imposent, j'ai pu vérifier par ailleurs. A savoir l'originalité du modèle chinois dans son traitement du passé historico-culturel et des apports étrangers, à commencer par cet apport massivement affiché qu'est le marxisme-léninisme. Le problème est d'ailleurs régulièrement évoqué (tant comme critique de Confucius réactualisant quelque 2 500 ans d'histoire politique et culturelle, que comme critique de Lin Piao) aux trois moments (exposé, visite, discussion) du discours qui formalise chaque étape de notre voyage. Il va de soi que l'appréciation des inégalités de développement (politique, idéologique, économique) est laissée à chacun, pourtant requis de le faire dans le cadre (dans l'organisation, dans la ponctuation formelle) du discours qui lui est tenu, dans la mesure où justement c'est, à quatre-vingt-dix pour cent, la seule langue qu'il peut partager avec ses hôtes. Le cadre de ce discours, dont la référence théorique marxiste est fortement soulignée (textes à l'étude, citation, application pratique dans le discours), ne demande rien d'autre que de prendre acte de la vie et de la réalisation concrète des concepts qu'il reflète, prendre acte de ce qui s'est accompli et de ce qui s'accomplit en fonction de la forme (lutte de classe, théorie marxiste-léniniste envisagée jusque dans son développement dans les oeuvres de Mao Tsé-toung) dans laquelle cela s'accomplit Je me souviens avoir été, à l'Université de Pékin, amené à poser à un professeur de philosophie une question débordant largement le cadre de toute possibilité de réalisation concrète, le sens de sa réponse (" Ce qu'il faut c'est faire progresser ce que nous connaissons ") réinvestissant ma question dans la réalité concrète, je le trouve au retour dans une nouvelle lecture de " De la pratique " : " Le rôle actif de la connaissance ne s'exprime pas seulement dans le bond de la connaissance sensible à la connaissance rationnelle, mais encore, ce qui est plus important, il doit s'exprimer dans le bond de la connaissance rationnelle à la pratique révolutionnaire ". Comme l'écrit Joseph Needham (la Tradition scientifique chinoise] si l'on n'éprouve pas " de la sympathie pour la poussée vers une société à classe unique, un ordre socialiste, l'on ne peut comprendre l'expérience chinoise actuelle ". Reste à donner toutes ses chances rationnelles à cette bien fragile et bien subjective " sympathie " et, sans exiger d'elle qu'elle accomplisse son bond jusqu'à la pratique révolutionnaire, de lui proposer des instruments conceptuels plus suceptibles de résoudre les problèmes concrets qu'elle pourra rencontrer. Tout se passe là, toute la " sympathie ", et c'est bien la moindre des choses que l'on peut éprouver pour " l'expérience chinoise actuelle ", consiste d'abord à se trouver une langue commune et, faute de partager la langue chinoise, à accepter comme langue commune les formes du procès, économique, politique, idéologique dans lequel est engagée la Chine nouvelle. Bref à vérifier sur la base d'un minimum de langage commun partagé, le discours que la Chine tient sur elle-même en le confrontant à l'expérience sensible des réalisations concrètes. A défaut de quoi l'expérience passe tout entière dans une autre langue, dans un autre code et son compte rendu ne fait guère qu'assurer les défenses subjectives du malentendu. On aura peut-être compris que la question qui me retient ici est moins de savoir si la Chine est plus occidentalisée, qu'orientalîsée, ni de " mesurer " (à quelle aune ?) " les incontestables succès obtenus par le régime communiste chinois ", mais de comprendre si, comment et en quoi, le langage qu'elle tient est vivant.
J'insiste sur ce point, le minimum de rapport que l'on peut entretenir, au cours d'un voyage de trois semaines, avec l'énorme complexité de la réalité chinoise contemporaine, est incontestablement lié à la question de la langue. Le vieux rêve colonisateur de l'Occident traverse aussi sa culture et sa langue. Le spécialiste de la langue chinoise de l'Université de Pékin notait-il autre chose que la vocation colonialiste raciste d'une linguistique basée sur la seule étude des langues indo-européennes et excluant la langue chinoise ? Mais le discours paranoïaque de l'Occident chrétien n'est pas le seul à vouloir découper ses propriétés dans la réalité chinoise. L'agressive amertume de l'impérialisme des révisionnistes soviétiques et de leurs acolytes européens dit bien quels espoirs déçus ils fondaient sur la terre et sur le peuple chinois. On trouvera là quantité de symptômes dont nous pouvons, quant à nous, nous servir pour déchiffrer, dans des discours qui semblent d'abord moins évidemment marqués idéologiquement, voire dans notre propre discours, la qualité du reflet de tel ou tel reportage ou récit sur la Chine nouvelle. On pourra même par exemple pour commencer se poser la question de savoir dans quelle mesure les déterminations subjectives de tel ou tel langage, de tel ou tel type d'écriture permettent tout simplement de répondre de la mouvance d'un voyage et des qualités étranges (étrangères, autres} qu'il amène à rencontrer. Or cette " mouvance ", qui ne produit hélas le plus souvent d'elle-même d'autre intelligibilité que celle du pittoresque, celle de l'excentricité phénoménologique de la différence, la Chine la propose sur la base de la dialectique matérialiste comme la forme même de l'intelligible (c'est-à-dire aussi comme surdétermination du rapport de la différence au même par le rapport à l'autre. Et c'est là où te la sympathie " ne suffit plus, c'est là où se mesurent les capacités de chacun d'appréhender son rapport contradictoire à l'autonomie de l'autre. Que de récits, de comptes rendus " sympathiques " où ne passent que les inhibitions politiques de leur auteur. D'un côté les nostalgiques d'un marxisme d'avant-guerre, d'un " marxisme " stéréotypé et dogmatique, d'un stalinisme. De l'autre les révisionnistes de tout acabit, sans sympathie cette fois, ou masqués d'une sympathie feinte et prétendant " éclairer " les écarts pour eux inintelligibles de la révolution chinoise à la fumeuse clarté d'un marxisme scolastique. Ici encore problème de rapport plus ou moins vivant au concept, problème de langage, si c'est aussi bien dans et par le langage (dans une forme de maîtrise de la pratique concrète) que se passe le saut qualitatif de la connaissance sensible à la connaissance rationnelle, et le bond à la pratique révolutionnaire. Des exemples de l'étroitesse de pensée de ce marxisme scolastique stéréotypé, on en trouvera qui frisent le comique dans ce document aberrant publié récemment par les Russes et reproduit en partie dans un numéro du Nouvel Observateur : le Journal de Piotr Vladimirov, envoyé spécial de Staline auprès de Mao Tsé-toung. A propos justement d'une question de style,, à savoir le discours prononcé en 1942 à Yénan par Mao Tsé-toung " Contre le style stéréotypé dans le parti ", qu'on voit comment réagit l'envoyé de Staline : " La campagne Cheng-feng prend un caractère de masse. Après les membres du Parti, ce sont les soldats et la population civile qui se mettent à apprendre " par cœur " les discours de Mao Tsé-toung sur la culture, sur " la mise en ordre des trois styles " et autres sujets du même genre. Confrontés» comme ils le sont à une guerre difficile, à des nécessités économiques brûlantes, alors que le Japon se prépare manifestement à attaquer l'Union soviétique, cela paraît complètement absurde ", et plus loin comme conséquence logique de l'étroitesse d'esprit du " marxisme " scolastique qui tient ce langage : " Je passe mon temps à étudier les derniers discours de Mao Tsé-toung : " Pour un style approprié du travail du Parti ", " Contre les schémas routiniers dans le Parti ", les conférences de mai sur l'art et la littérature. Je suis de plus en plus convaincu qu'ils donnent aux thèses marxistes qu'il cite un contenu particulier et tout à fait étranger à l'esprit du marxisme ". Les allégations du quotidien du parti révisionniste français comme quoi la Révolution culturelle et l'actuelle campagne de critique contre Confucius et Lin Piao, sont une calamité pour le patrimoine culturel de la Chine, relèvent-elles d'un autre état d' " esprit " du marxisme ? Les discussions du voyageur avec ses hôtes ouvriers, paysans et intellectuels chinois exigent de lui non seulement des connaissances vastes et diversifiées mais encore une liberté, une souplesse, une mouvance de pensée dont il éprouvera bien souvent les limites dans la mesure justement où la sensibilité perceptive n'est pas toujours suffisamment armée des qualités de synthèse qui lui permettraient d'aborder le concept, et où le savoir est trop souvent privé de l'intelligence sensible. Ce voyage s'est effectué pour moi sur la base d'une d'expérience et d'une pratique de la langue poétique moderne, et des conséquences que doit entraîner ce type de pratique. Je considère logiquement (biographiquement) ce voyage comme une conséquence d'un certain type de pratique de l'écriture d'avant-garde, dont je dois dire qu'elle n'a jamais été arrêtée mais qu'elle a été tout au contraire entraînée dans le déploiement massif des luttes qui mènent, pour son indépendance et pour sa liberté, le peuple chinois à l'assaut du ciel. Je pense que ce discours sur la Chine est aussi à tenir, et même qu'il fait jusqu'à présent énormément défaut. Mais saura-t-il répondre de ce qui unît ce travail sur la langue à l'économie, à la politique, à l'idéologie, à la révolution socialistes ?

Du discours sur la Chine.
http://www.pileface.com/sollers/article.php3?id_article=573
La question « Pourquoi la Chine » n'en garde pas moins toute sa pertinence et, ce, jusqu'à aujourd'hui. Il est, de ce point de vue, intéressant de relire, plus de trente après, Du discours sur la Chine (dans TQ 60). Marcelin Pleynet s'interroge en effet dans des termes qui, à bien des égards, restent d’actualité :« Si le livre sur la Chine n'est pas devenu un genre que des esprits plus ou moins distingués se plaisent à cultiver, il s'introduit pour l’essentiel par une question : Pourquoi la Chine ? A cette question, bien entendu, les réponses sont multiples, mais, si la plupart se justifient d’elles-mêmes, il en fut jusqu’à présent apportées peu qui sans mystification puissent se justifier. » A droite comme à gauche, « la question reste fondamentalement non traitée, parce que non traités les intérêts, aussi bien subjectifs, qui la portent. » (Je souligne) La plupart des réponses fonctionnent soit comme "introjection", soit par "projection", écrit Pleynet : « Introjection : ce que seule une convention peut nommer le "maoïsme" occidental, projection : l'exotisme coloré et les anathèmes de toutes sortes aussi bien ceux de la vieille droite que ceux aujourd'hui plus actuels et plus explicites des divers partis révisionnistes. Chacun de ces discours est à mon avis à lire comme le symptôme d’une maladie qui ne dirait jamais son nom. » Certes, aujourd’hui, les partis communistes ("révisionnistes" selon le langage marxiste de l'époque) ne portent plus les anathèmes les "plus explicites" sur la Chine et... pour cause : l'effondrement de l’Union soviétique a entraîné le déclin de ces partis ou leur disparition inéluctable. Il n'en reste pas moins que, à droite comme à gauche, le discours sur la Chine semble avoir du mal, aujourd'hui encore, à se renouveler. Comme si "le fantôme de Staline" (selon le mot de Sartre) avait en quelque sorte été littéralement assimilé par les divers salariés du "spectaculaire intégré". N'est-ce pas toujours par "convention", par conformisme, que l'on continue aujourd'hui encore à parler d'un "maoïsme" occidental pour éviter de penser ce qui a pu animer certains mouvements sociaux des années 70 comme la pratique spécifique de nombreux intellectuels, d'artistes, d'écrivains et, notamment d'écrivains français ? « L'exotisme coloré » et/ou « les anathèmes de toutes sortes » ont-ils fondamentalement disparu ? Et, si les "symptômes" ont changé, la "maladie" n’en persiste-t-elle pas néanmoins sous des formes nouvelles ? Qu'il s'agisse du livre sur la Chine ou de l'information, « le symptôme à ne pas manquer chez chacun » reste, aujourd'hui comme hier, « l'obsession de l'inédit, du caché-découvert, du secret, de la chasse au document. Comme si se trouvait quelque part une pièce, un sceau qui, déchiffré, permettrait une fois pour toutes d'en finir avec le malaise de ce qui surgit et parle ici d'un autre lieu. » (je souligne) Pleynet écrit alors : « Qu'il soit de droite ou de gauche le discours sur la Chine manifeste évidemment [...] les dangers d'une crise historique qui s'expliciterait, livrant les défenses subjectives à leur véritable destin politique réactionnaire. » Et d'ajouter : « Le phénomène n'est pas nouveau, et l'on pourrait démontrer comment, et se demander pourquoi la Chine dont on nous parle ne nous est pas beaucoup plus familière, que ne pouvait l'être à ses contemporains la Chine de Leibniz ? » On peut actualiser. En juin 2006 paraît un livre de Jung Chang et Jon Halliday : Mao. L'histoire inconnue. A la suite de Sollers dans Le journal du dimanche de juin 2006, Pleynet, le 24 juillet, revient dans son journal sur cette publication et les commentaires dont elle a fait l'objet dans la presse. Il y est aussi question d'un écrivain qui, au début des années 70, avait eu la curieuse idée de traduire dix poèmes de Mao Tsé-toung. Le discours dominant sur la Chine a-t-il changé ? Et l'information ? Oui et non. La situation n'est plus la même mais la guerre continue. « Le devenir monde de la falsification était aussi un devenir falsification du monde. » (Guy Debord, Commentaires sur la société du spectacle.) « Ils se réfugient dans la presse et ils appellent le nombre à leur secours. » (Pascal) « L'entêtement buté de la falsification et de ses activités falsificatrices opère, aujourd'hui comme jamais, sur ce qui se découvre, aujourd'hui comme jamais, engager les plus vastes opérations de l'Histoire, les plus vastes opérations de la chance. »

Barthes, Roland. Alors la Chine ? [ID D24144].
Dans la pénombre calme des salons d'accueil, nos interlocuteurs (des ouvriers, des professeurs, des paysans) sont patients, appliqués (tout le monde prend des notes : nul ennui, un sentiment paisible de travail commun), et surtout attentifs, singulièrement attentifs, non à notre identité mais à notre écoute : comme si, en face de quelques intellectuels inconnus, il importait encore à ce peuple immense d'être reconnu et compris, comme s'il était demandé ici aux amis étrangers, non la réponse d'un accord militant, mais celle d'un assentiment.
On part pour la Chine, muni de mille questions pressantes et, semble-t-il, naturelles: qu'en est-il, là-bas, de la sexualité, de la femme, de la famille, de la moralité ? Qu'en est-il des sciences humaines, de la linguistique, de la psychiatrie ? Nous agitons l'arbre du savoir pour que la réponse tombe et que nous puissions revenir pourvus de ce qui est notre principale nourriture intellectuelle : un secret déchiffré. Mais rien ne tombe. En un sens, nous revenons (hors la réponse politique) avec : rien.
On s'interroge alors soi-même : et si ces objets, dont nous voulons à tout prix faire des questions (le sexe, le sujet, le langage, la science) n'étaient que des particularités historiques et géographiques, des idiotismes de civilisation ? Nous voulons qu'il y ait des choses impénétrables pour que nous puissions les pénétrer : par atavisme idéologique, nous sommes des êtres du déchiffrement, des sujets herméneutiques ; nous croyons que notre tâche intellectuelle est toujours de découvrir un sens. La Chine semble résister à livrer ce sens, non parce qu'elle le cache mais, plus subversivement, parce que (en cela bien peu confucéenne) elle défait la constitution des concepts, des thèmes, des noms ; elle ne partage pas les cibles du savoir comme nous ; le champ sémantique est désorganisé ; la question posée indiscrètement au sens est retournée en question du sens, notre savoir en fantasmagorie : les objets idéologiques que notre société construit sont silencieusement déclarés im-pertients. C'est la fin de l'herméneutique.
Nous laissons alors derrière nous la turbulence des symboles, nous abordons un pays très vaste, très vieux et très neuf, où la signifiance est discrète jusqu'à la rareté. Dès ce moment, un champ nouveau se découvre : celui de la délicatesse, ou mieux encore (je risque le mot, quitte à le reprendre plus tard) : de la fadeur.
Hormis ses palais anciens, ses affiches, ses ballets d'enfants et son Premier Mai, la Chine n'est pas coloriée. La campagne (du moins celle que nous avons vue, qui n'est pas celle de l'ancienne peinture) est plate ; aucun objet historique ne la rompt (ni clochers., ni manoirs) ; au loin, deux buffles gris, un tracteur, des champs réguliers mais asymétriques, un groupe de travailleurs en bleu, c'est tout. Le reste, à l'infini, est beige (teinté de rosé) ou vert tendre (le blé, le riz) ; parfois, mais toujours pâles, des nappes de colza jaune ou de cette fleur mauve qui sert, parait-il, d'engrais. Nul dépaysement.
Le thé vert est fade ; servi en toute occasion, renouvelé régulièrement dans votre tasse à couvercle, on dirait qu'il n'existe que pour ponctuer d'un rituel ténu et doux les réunions, les discussions, les voyages : de temps en temps quelques gorgées de thé, une cigarette légère, la parole prend ainsi quelque chose de silencieux, de pacifié (comme il nous a semblé que l'était le travail dans les ateliers que nous avons visités). Le thé est courtois, amical même ; distant aussi ; il rend excessifs le copinage, l'effusion, tout le théâtre de la relation sociale.
Quant au corps, la disparition apparente de toute coquetterie (ni mode, ni fards), l'uniformité des vêtements, la prose des gestes, toutes ces absences, multipliées le long de foules très denses, invitent à ce sentiment inouï — peut être déchirant : que le corps n'est plus à comprendre, qu'il s'entête, là-bas, à ne pas signifier, à ne pas se laisser prendre dans une lecture erotique ou dramatique (sauf sur la scène).
Ai-je parlé de fadeur ? Un autre mot me vient, plus juste : la Chine est paisible. La paix (à quoi l'onomastique chinoise fait si souvent référence) n'est-elle pas cette région, pour nous utopique, où la guerre des sens est abolie ? Là-bas, le sens est annulé, exempté, dans tous les lieux où nous, Occidentaux, le traquons ; mais il reste debout, armé, articulé, offensif, là où nous répugnons à le mettre : dans la politique.
Les signifiants (ce qui excède le sens et le fait déborder, s'en aller plus loin, vers le désir), les signifiants sont rares. En voici trois, cependant, sans ordre : d'abord, la cuisine, qui est, on le sait, la plus complexe du monde ; ensuite, parce qu'ils sont là en quantité énorme, débordante, les enfants, qu'on ne se lasse pas de regarder avidement, tant leurs expressions (qui ne sont jamais des mines) sont diverses, toujours incongrues ; enfin, l'écriture ; c'est, sans doute, le signifiant majeur ; à travers les manuscrits muraux (il y en a partout), le pinceau du graphiste anonyme (un ouvrier, un paysan), incroyablement pulsif (nous l'avons constaté dans un atelier d'écriture), jette dans un seul acte la pression du corps et la tension de la lutte ; et les calligraphies de Mao, reproduites à toutes les échelles, signent l'espace chinois (un hall d'usine, un parc, un pont) d'un grand jeté lyrique, élégant, herbeux : art admirable, présent partout, plus convaincant (pour nous) que l'hagiographie héroïque venue d'ailleurs.
En somme, à peu de choses près, la Chine ne donne à lire que son Texte politique. Ce Texte est partout : aucun domaine ne lui est soustrait ; dans tous les discours que nous avons entendus, la Nature (le naturel, l'étemel) ne parle plus (sauf sur un point, curieusement résistant : la famille, épargnée, semble-t-il, par la critique menée actuellement contre Confucius).
Et cependant, là encore, pour trouver le Texte (ce que nous appelons aujourd'hui le Texte), il faut traverser une vaste étendue de répétitions. Tout discours semble en effet progresser par un cheminement de lieux communs (" topoi " et clichés), analogues à ces sous-programmes que la cybernétique appelle des " briques ". Quoi, nulle liberté ? Si. Sous la croûte rhétorique, le Texte fuse (le désir, l'intelligence, la lutte, le travail, tout ce qui divise, déborde, passe).
D'abord, ces clichés, chacun les combine différemment, non selon un projet esthétique d'originalité, mais sous la pression, plus ou moins vive, de sa conscience politique (à travers le même code, quelle différence entre le discours figé de ce responsable d'une Commune populaire et l'analyse vive, précise, topique, de cet ouvrier d'un chantier naval de Shanghai !). Ensuite, le discours représente toujours, à la façon d'un récit épique, la lutte de deux " lignes " ; sans doute, nous, étrangers, n'entendons-nous jamais que la voix de la ligne triomphante ; mais ce triomphe n'est jamais triomphaliste ; c'est une alerte, un mouvement par lequel on empêche continûment la révolution de s'épaissir, de s'engorger, de se figer. Enfin, ce discours apparemment très codé, n'exclut nullement l'invention, et j'irai presque jusqu'à dire : un certain ludisme ; prenez la campagne actuelle contre Confucius et Lin Piao ; elle va partout, et sous mille formes ; son nom même (en chinois : Pilin-Pikong) tinte comme un grelot joyeux, et la campagne se divise en jeux inventés : une caricature, un poème, un sketch d'enfants, au cours duquel, tout d'un coup, une petite fille fardée pourfend, entre deux ballets, le fantôme de Lin Piao : le Texte politique (mais lui seul) engendre ces menus " happenings ".
Michelet assimilait la France dont il rêvait à une grande Prose, état neutre, lisse, transparent, du langage et de la socialité. Par l'exténuation des figures, par le brassage des couches sociales (c'est sans doute la même chose), la Chine est éminemment prosaïque. Dans ce pays, lieu d'une grande expérience historique, l'héroïsme n'encombre pas. On le dirait fixé, tel un abcès, sur la scène de l'opéra, du ballet, de l'affiche, où c'est toujours (honneur ou malice ?) la Femme qui reçoit la charge de hausser le corps sur ses ergots politiques, cependant que dans la rue, dans les ateliers, les écoles, sur les routes de campagne, un peuple (qui, en vingt-cinq ans, a déjà construit une nation considérable) circule, travaille, boit son thé ou fait sa gymnastique solitaire, sans théâtre, sans bruit, sans pose, bref sans hystérie.
1975
Par les quelques réactions (négatives) qu'il a suscitées, ce texte circonstanciel pose à mes yeux une question de principe : non pas : qu'est-il permis, mais qu'est-il possible de dire ou de ne pas dire ?
Tout idiome comporte des rubriques obligatoires : non seulement la langue, par sa structure, empêche de dire certaines choses, puisque, pour ces choses, il n'y a aucune expression grammaticale qui permette de les dire, mais encore elle oblige, positivement, à en dire d'autres. Ainsi, pour combien de mots dont nous souhaiterions en nous-mêmes respecter l'indifférenciation, sommes-nous obligés de choisir entre le masculin et le féminin, puisque notre langue comporte ces deux rubriques et ces deux-là seulement ? Nous, Français, sommes astreints à parler masculin/féminin.
Parce qu'il résulte d'une combinatoire de phrases, le discours est en principe tout à fait libre : il n'y a pas de structure obligée du discours, sinon rhétorique. Et pourtant, par l'effet d'une contrainte mentale — de civilisation, d'idéologie — notre discours a, lui aussi, ses rubriques obligatoires. Nous rie pouvons parler, et surtout écrire, sans être assujetis à l'un de ces modes : ou affirmer, ou nier, ou douter, ou interroger. Le sujet humain ne peut-il cependant avoir un autre désir : celui de suspendre son énonciation, sans, pour autant, l'abolir ?
Sur la Chine, immense objet et, pour beaucoup, objet brûlant, j'ai essayé de produire — c'était là ma vérité — un discours qui ne fut ni assertif, ni négateur, ni neutre : un commentaire dont le ton serait : no comment : un assentiment (mode de langage qui relève d'une éthique et peut-être d'une esthétique), et non forcément une adhésion ou un refus (modes qui, eux, relèvent d'une raison ou d'une foi). En hallucinant doucement la Chine comme un objet situé hors de la couleur vive, de la saveur forte et du sens brutal (tout ceci n'étant pas sans rapport avec la sempiternelle parade du Phallus), je voulais lier dans un seul mouvement l'infini féminin (maternel ?) de l'objet lui-même, cette manière inouïe que la Chine a eue à mes yeux de déborder le sens, paisiblement et puissamment, et le droit à un discours spécial : celui d'une dérive légère, ou encore d'une envie de silence — de " sagesse ", peut-être, ce mot étant compris dans un sens plus taoïste que stoïcien (" Le Tao parfait n'offre pas de difficulté, sauf qu'il évite de choisir... .Ne vous opposez pas au monde sensoriel... Le sage ne lutte pas ").
Cette hallucination négative n'est pas gratuite : elle veut répondre à la façon dont beaucoup d'Occidentaux hallucinent de leur côté la Chine populaire : selon un mode dogmatique, violemment affirmatiflnégatif ou faussement libéral. N'est-ce pas finalement une piètre idée du politique, que de penser qu'il ne peut advenir au langage que sous la forme d'un discours directement politique ? L'intellectuel (ou l'écrivain) n'a pas de lieu -ou ce lieu n'est autre que l'Indirect : c'est à cette utopie que j'ai essayé de donner un discours juste (musicalement). Il faut aimer la musique, la chinoise aussi.

Sekundärliteratur
Lisa Lowe : Barthes invents a writing posture that dramatizes the critic's subjective encounter with an oriental system that refuses western paradigms and ideologies. Paradoxically, Barthes's corpus commences with a pliticized criticism of exoticism, yet ends with a greatly elaborated practice of this very posture.
Barthes's attempt to resolve the dilemma of criticizing western ideology while escaping the tyranny of binary logic takes a form not unlike that of traditional orientalism : through an invocation of the Orient as a utopian space, Barthes constitutes an imaginary third position. The imagined Orient – as critique of the Occident – becomes an emblem of his 'poetics of escape', a desire to transcend semiology and the ideology of signifier and signified, to invent a place that exeeds binary structure itself.
The book on Japan and the piece of China both represent the desire to invent 'atopia', to devise new writing practices in order to escape the reactive formation of ideology and counterideology.
Alors la Chine ? is a narrative about an invented Orient. China is constructed as a refutation of European hermeneutic and political traditions ; the China evoked in this piece, however, elides the French writer's interpretive acts in a very different manner than does his Japan. China is a text that completely lacks a symbolic function, is nothing but bland surfaces, contains no meanings to eluciadte, no bodies to eroticize. It is constructed as offering only a single political Text, a set of coded clichés combined in various ways. The Chine described by Barthes is radically boring. Alors thematizes the project of writing about un absolute site of difference as the central topos of a writing stragegy. Divided into two sections, which represent two writing situations, the text contains a first part written in a descriptive present made and a second part in a retrospective imperfect tense. The beginning section simulates the voice of an occidental traveler who experiences China ; the final section consists of reflective remarks and assessments about having written about China. In the first section, China is hallucinated as a culture whose impossible homogeneity refuses to signify in western terms. Throughout the piece the traveler-narrator implies an antithesis between the cultural systems of France and China : French culture is a society structured on difference, differences being the source of occidental desire, meaning, and eroticism. Chinese society, he argues, is neutral, smooth, and prosaic, profoundly lacking conflict or difference.
Barthes asserts, from the point of view of the separate and different Chine, western hermeneutic desires are simply irrelevant. Barthes, the traveler-narrator, figures China as that long-imagined nonreactive atopia, confronted by which occidental systems of meaning totter and fail. First, a characterization of the western paradigm precedes each definition of China, rhetorically rendering each perception of China's difference dependent on an aspect of western ideology. Second, in contrast to the active subjectivity of 'nous' in the syntactical constructions that describe western desires - 'nous voulons', 'nous sommes', 'nous croyons' - 'la Chine' occurs persistently as the subject of negations, of dependent clauses and qualifiers. Logically and syntactically, China is subversive if considered exclusively in terms of occidental cultural systems ; the narrator does not offer an explanation of how China is subversive within its own autonomous cultural system.
Barthes snatches Confucian doctrine from China by equating it with western hermeneutics – stripping Chinese Confucianism of its lenghty history, condensing its myriad and diverse tenets into a single dimension – and assimilated it to an occidental characterization of itself.
Barthes constructs a China that has successfully achieved Mao's Cultural Revolution by placing professors, officers, and administraors in the fields and factories. He asserts that whereas western ideology 'depoliticizes' social practice, the political text is absolutely explicit in China.
If the first section of Alors emphasized China's otherness as a pure politiical text outside the logic and process of western signification, the remarks in the afterword figure China's otherness in psychoanalytic terms, and within a psychoanalytic paradigm.
Barthes juxtaposes China - in cultural, semiotic, and psychoanalytic terms - to the overstructured, signifying West. He constitutes China as a feminine, maternal space that disrupts the 'phallocentric' occidental social sytem. By associating China with the maternal, Barthes suggests that the Orient is opposed to the representational Symbolic system of the West ; for him, China opens up the possibility of a preverbal imaginary space, before 'castration', socialization, and the intervention of the Father. In the sense that China is conflated with the significance of the maternal in Barthes's critical project, orientalism becomes a means of figuring this critical poetics of escape, a topos through which one writes oneself outside western ideology.