China and the West

Jaspers, Karl. Die grossen Philosophen [ID D17060].
Laotse [Laozi]
Chung Young-do : Das Philosophieren bei Jaspers und Laozi beginnt mit der Frage : "Was ist ?" Jaspers weist darauf hin : "Philosophieren begann mit der Frage : Was ist ? – es gibt zunächst vielerlei Seiendes, die Dinge in der Welt, die Gestalten des Leblosen und des Lebendigen, endlos vieles, alles kommend und gehend. Was ist aber das eigentliche Sein, das heisst das Sein, das alles zusammenhält, allem zugrunde liegt, aus dem alles, was ist, hervorgeht ?"
Das was wir als das Sein denken, ist sowohl bei Jaspers als auch bei Laozi nur Gegenständliches, auf das wir in dieser Subjekt-Objekt-Spaltung gerichtet sind. Laozi sagt : "Das Tao, das ausgesprochen werden kann, ist nicht das ewige Tao." Wenn wir diese Aussage richtig verstehen, dann ist das Tao das Nicht-Gegenständliche. Auch bei Jaspers kann das Sein im Ganzen weder Objekt noch Subjekt werden, sondern muss das 'Umgreifende' sein, das in dieser Spaltung zur Erscheinung kommt. In diesem gleichen Zusammenhang zeigt sich das Tao von Laozi ebenfalls als unbestimmte und gestaltlose Erscheinung, d.h. als nicht-gegenständliche Erscheinung in der Subjekt-Objekt-Spaltung.
Das Umgreifende als das Sein von Jaspers bleibt für das Bewusstsein dunkel. Es wird hell nur durch die Gegenstände und um so heller, je bewusster und klarer die Gegenstände werden. Er sagt folgendes : "Das Umgreifende wird nicht selbst zum Gegenstand, aber kommt in der Spaltung von Ich und Gegenstand zur Erscheinung. Es selbst bleibt Hintergrund, aus ihm grenzenlos in der Erscheinung sich erhellend, aber es bleibt immer das Umgreifende."
Das Tao wird leer genannt, weil es, ununterschieden, ohne Gegenstand, ohne Gegensatz, nicht Welt ist. Es bleibt in der Leere voller an Möglichkeit, als alle blosse Wirklichkeit der Welt, im Nichtsein mehr als Sein, im ununterscheidbaren Grunde grösser als alles gegenständlich unterscheidbare, bestimmte Seiende. Daher sagt Jaspers, dass Tao stets das Umgreifende bleibe.
Japsers versucht die Erfahrung des Tao durch die Bestimmung des Seienden im Verständnis von Laozi klarer zu machen. Was uns als das Seiende zum Gegenstand wird, macht das Sein für den Verstand aus. Daher ist das Tao für den Verstand nur die Leere, aber es ist trotzdem gegenwärtig. Zum Beispiel wird ein Viereck durch seine Ecken konstituiert, ein Gefäss durch den Raum, der etwas in sich fassen kann, das Bild durch seine Gestalt. In diesem Zusammenhang ist dieser Ursprung nicht Nichts im Sinne von überhaupt nicht, sondern im Sinne des Mehr-als-Sein, aus dem das Seiende stammt. Jaspers interpretiert auch das Tao als den seinsfreien Ursprung. Die Transzendenz als das Sein bei Jaspers schliesst ebenfalls positive Aussagen aus. Er legt diese Auffassung folgendermassen dar : "Alles Denkbare wird zurückgewiesen als nicht gültig vor der Transzendenz. Transzendenz darf durch kein Prädikat bestimmt, in keiner Vorstellung zum Gegenstand, in keinem Schluss erdacht werden."
Genau wie die Transzendenz nach Jaspers durch die indirekte Weise des Lesens der Chriffernschrift verstanden wird, so wird in gleicher Weise das Tao als Sein verstanden und interpretiert. Jaspers schreibt : "Die Grundzeichen des Daseins des Tao in der Welt waren also das alldurchdringende Nichtsein, das alles erwirkende unmerkliche Nichthandeln, die allhervorbringende Kraft der Einheit, die allbegründende Erhaltung der kommenden und gehenden Wesen von einem Ort jenseits von Gut und Böse her."
Die Bestimmungen Nichtsein, Nichthandeln, Einssein, Jenseits von Gut und Böse, die Jaspers ähnlich der Chiffre der Sprache der Transzendenz als Ausdruck des Seins gesehen hat, können als Zeiger oder Chiffre zum Tao verstanden werden. Durch diese Sprache der Chiffre bringt Laozi unmittelbar das Tao zum Ausdruck. Wenn wir in Betracht ziehen, dass Laozi durch die Chiffre des 'Wirkens durch Nichthandeln' spürt, dann können wir nicht sagen, dass es eine unmittelbare Realität hat. Jaspers versucht das Verständnis des Tao durch diese Chiffre zu wecken. Das Tao ist unendlich wirkend, weil alles hervorbringend, aber es wirkt in der Unscheinbarkeit seiner Stille, die nichts tut. Daher verbirgt sich das Tao im Hintergrund der Wirkung der Phänomene und es wird nicht an den Phänomenen und auch nicht an deren Veränderungen erkennbar. Das Verständnis des Tao unterscheidet sich von der Erkenntnis der Phänomene und deren Veränderungen, d.h. die Differenz zwischen der Transzendenz und den Phänomenen liegt darin, dass letztere auf den durch die Sinne zu erkennenden Gegenstand und die begriffliche Beziehung zum Gegenstand beschränkt sind, während das Verständnis der Transzendenz nie ein direktes Erkennen von etwas Gegenständlichem bedeutet, sondern immer über Symbole vermittelt ist.
Nach Jaspers ist das Eine der Transzendenz nicht ein allgemeines Eines, sondern erfüllte Einzigkeit. Es schliesst nicht aus, weil nichts ausser ihm ist, weil durch es alles ist. Er macht das mögliche Missverständnis des Einen aufs deutlichste klar : "Es kommt darauf an, dass man sieht : Das Eine erreich ich nicht, indem ich es für mich in Anspruch nehme und nun das Bewusstsein habe : das Eine soll verkündet werden, das Eine, dieser eine Gott, ist der einzige Gott und ich kenne ihn, ich weiss ihn, ich habe ihn gehört und alle sollen folgen."
Was ist dieses Eine ? Eine Chiffre, sagt Jaspers. Das Eine ist nicht gleich mit der numerischen Zahl 'eins'. Die Zahl 'eins' ist unvermeidlich im Ausdruck. Aber sie genügt ganz und gar nicht, sie führt in die Irre. "Es ist entscheidend, dass das Eine in vollkommener Ferne bleibt, so fern und unzugänglich, dass wenn ich es fassen will, es mir entschweindet. Das Eine ist es, an dem hängt, dass wir unsere Existenz gewinnen."
Jaspers sagt : "Die Kraft des Einen bringt mich aus der Zerstreuung zu mir selbst. Ich will mit mir identisch werden. Das Eine ist unendlich fern, ungreifbar, unerkennbar, der 'Grund alles Seienden', und andererseits ganz nah, wenn ich mir in meiner Freiheit geschenkt werde und auf den Weg des Mit-mir-identisch-Werdens gelange."
Wie bei Jaspers ist das Eine auch bei Laozi die Chiffre des Tao. Das Tao von Laozi ist der Ursprung des Einen in allem Einssein. Alles Seiende hat Sein in dem Masse, als es durch das Band der Einheit gehalten ist, des Einen, das die Hervorbringungsform des Tao ist, nicht Eins als Zahl, sondern Einheit als Wesen.
Das Tao ist das Sein der Einheit. Jaspers versteht auch 'Eins' zum Einssein als die Chiffrenschrift des Tao. Dieses Einssein ist das Sein des Eins, die Einheit, die alle Gegenstätze vereinheitlicht, und das ursprüngliche Sein, zu dem Alle sich vereinheitlichen und von dem Alle zum Seienden werden.
Wie bei Jaspers sind bei Laozi die Grundzeichen des Daseins des Tao in der Welt das alldurchdringende Nichtsein, das alles erwirkende unmerkliche Nichthandeln, die allhervorbringende Kraft der Einheit, die allbegründende Erhaltung der kommenden und gehenden Wesen von einem Ort jenseits von Gut und Böse her. Das Tao ist der Weg des Sollens, den der Mensch notwendig weiter gehen soll, und es ist zugleich auch die Vernunft und das eigentliche Herz des Menschen. Das Tao als das Einssein zeigt seine Gegenwärtigkeit durch die 'Bewegung in Ruhe', und es wird zur Vernunft in dem Inneren des Menschen, zum Katagorischen Imperativ. Daher ist jenes Leben das eigentliche, das dem Tao folgen will, mit dem Tao eins werden will.
Die Transzendenz von Jaspers und das Tao von Laozi sind das Sein selbst oder auch der philosophische Gott im Sinne des fernen Gottes, des verborgenen Gottes und des unbekannten Gottes. Deshalb lebt der Mensch aus Jaspers' Sicht sozusagen in Spannung auf den unbekannten Gott oder die Transzendenz hin.
"Er ist sich gewiss, daß es Gott gibt, weil er als Existenz ein Transzendenzerlebnis hat ; über das 'was' und das 'wie' der Transzendenz kann und darf er sich jedoch kein Bild machen. Alle Versuche, die Transzendenz in verallgemeinerten Kategorien inhaltlich zu denken, sind daher zum Scheitern verurteilt."
Diese Charakterisierung kann auch auf das Tao von Laozi angewendet werden. Der philosophische Gott, Transzendenz genannt, und das Tao unterscheiden sich klar von dem religiösen Gott, dem Gott der Offenbarung.
„Ein entscheidendes Problem in Jaspers' Metaphysik, das sich angesichts der Entgegensetzung von religiösem und philosophischem Gottesverständnis um so schärfer stellt, ist die Frage des Zugangs zur Transzendenz. Jaspers lehnt jede direkte Gottesbeziehung, sei es in Form einer Kundgabe Gottes an den Menschen in der Offenbarung, sei es in Form eines göttlichen Anrufs im Gewissen oder einer Gottesbegegnung in der dialogischen Beziehung des Gebets, von vornherein ab.
Die Frage des Zugangs zur Transzendenz ist auch ein entscheidendes Problem in Laozis Metaphysik.
Mit anderen Worten, sie ist entscheidend für die Erfahrung des Tao in Laozis Taoismus ebenso wie für das Verständnis der Transzendenz in dem Transzendieren durch das Lesen der Chiffrenschrift in Jaspers' Metaphysik.

Chauncey S. Goodrich promoviert an der University of California.

Wittfogel, Karl A. Oriental despotism [ID D1608].
Wittfogel schreibt im Vorwort zur ersten deutschen Ausgabe, sein Buch sei die erste systematische Analyse der orientalischen Gesellschaft und Staatsordnung. "Wo immer die Grenzen meiner Arbeit liegen mögen, sie darf als in sich berechtigt gelten - als ebenso berechtigt wie die klassischen Analysen der industriellen Gesellschaft.
Das Buch erregt grosse Aufmerksamkeit aber auch viel Kritik.

1957-1959 Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache (1959) [ID D19028].
Heidegger, Martin. Das Wesen der Sprache. [Drei Vorträge Freiburg 1957-1958].
Heidegger, Martin. Der Weg zur Sprache. [Vortrag München, Berlin 1959].
Quellen :
Lao-tse. Tao te king. Aus dem Chinesischen ins Deutsche übersetzt von Victor von Strauss [ID D4587].
Ular, Alexander. Die Bahn und der rechte Weg des Lao-tse der chinesischen Urschrift nachgedacht [ID D11974].
Laotse. Tao te king : das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Aus dem Chinesischen… von Richard Wilhelm [ID D4445].

Heidegger schreibt : "Das erbringende Eigen, das die Sage als die Zeige in ihrem Zeigen regt, heisse das Ereignen. Es er-gibt das Freie der Lichtung, in die Anwesendes anwähren, aus der Abwesendes entgehen und im Entzug sein Währen behalten kann. Was das Ereignen durch die Sage [Weg, Tao] ergibt, ist nie die Wirkung einer Ursache, nicht die Folge eines Grundes. Das erbringende Eignen, das Ereignen, ist gewährender als jedes Wirken, Machen und Gründen. Das Ereignende ist das Ereignis selbst – und nichts ausserdem. Das Ereignis, im Zeigen der Sage [Tao] erblickt, lässt sich weder als ein Vorkommnis noch als ein Geschehen vorstellen, sondern nur im Zeigen der Sage als das Gewährende erfahren. Es gibt nichts anderes, worauf das Ereignis noch zurückführt, woraus es gar erklärt werden könnte. Das Ereignen ist kein Ergebnis aus anderem, aber die Ergebnisse, deren reichendes Geben erst dergleichen wie ein 'Es gibt' gewährt, dessen auch noch 'das Sein' bedarf, um als Anwesen in sein Eigenes zu gelangen. Das Ereignis versammelt den Aufriss der Sage [Tao] und entfaltet ihn zum Gefüge des vielfältigen Zeigens. Das Ereignis ist das Unscheinbarste des Unscheinbaren, das Einfachste des Einfachen, das Nächste des Nahen und das Fernste des Fernen, darin wir Sterblichen uns zeitlebens aufhalten. Das in der Sage [Tao] Waltende, das Ereignis, können wir nur so nennen, dass wir sagen : Es – das Ereignis – eignet."

"Für das sinnende Denken gehört der Weg in das, was wir die Gegend nennen. Andeutend gesagt, ist die Gegend als das Gegnende die freigebende Lichtung, in der das Gelichtete zugleich mit dem Sichverbergenden in das Frei gelangt. Das Freigebend-Bergende der Gegend ist jene Be-wëgung, in der sich die Wege ergeben, die der Gegend gehören.
Der Weg ist, hinreichend gedacht, solches, was uns gelangen lässt, und zwar in das, was nach uns langt, indem es uns be-langt… Die Gegend ergibt als Gegend erst Wege. Sie be-wëgt. Wir hören das Wort Be-wëgung im Sinne von : Wege allererst ergeben und stiften. Sonst verstehen wir bewegen im Sinne von : bewirken, dass etwas seinen Ort wechselt, zu- oder abnimmt, überhaupt sich ändert. Be-wëgen aber heisst : die Gegend mit Wegen versehen… Wëgen und Be-wëgen als Weg-bereiten und Weg als das Gelangenlassen gehören in denselben Quell- und Strombereich wie die Zeitwörter : wiegen und wagen und wogen. Vermutlich ist das Wort ‚Weg’ ein Urwort der Sprache, das sich dem sinnenden Menschen zuspricht. Das Leitwort im dichtenden Denken des Laotse lautet Tao und bedeutet ‚eigentlich’ Weg. Weil man jedoch den Weg leicht nur äusserlich vorstellt als die Verbindungsstrecke zwischen zwei Orten, hat man in der Übereilung unser Wort ‚Weg’ für ungeeignet befunden, das zu nennen, was Tao sagt. Man übersetzt Tao deshalb durch Vernunft, Geist, Raison, Sinn, Logos.
Indes könnte der Tao der alles be-wëgende Weg sein, dasjenige, woraus wir erst zu denken vermögen, was Vernunft, Geist, Sinn, Logos eigentlich, d.h. aus ihrem eigenen Wesen her sagen möchten. Vielleicht vebirgt sich im Wort 'Weg', Tao, das Geheimnis aller Geheimnisse des denkenden Sagens, falls wir diese Namen in ihr Ungesprochenes zurückkehren lassen und dieses Lassen vermögen. Vielleicht stammt auch noch und gerade die rätselhafte Gewalt der heutigen Herrschaft der Methode daher, dass die Methoden, unbeschadet ihrer Leisungskraft, doch nur die Abwässer sind eines grossen verborgenen Stromes, des alles be-wëgenden, allem seine Bahn reissenden Weges. Alles ist Weg."

Sekundärliteratur :

1984
Walter Strolz. Heideggers Entsprechung zum Tao-te-king. [ID D19046].
Heidegger spricht unmittelbar vom Tao. Die Entsprechung stammt aus dem Nach-denken der Sprachbewegung im Ganzen. Die Frage ist : Wohin führt der Weg der Sprache den Menschen ? In welche Gegend gelangt er durch sie, nachdem sich durch die Exposition der Frage nach dem vielfältig bleibenden Sinn von Sein gezeigt hat, dass Gründe und Ursachen, dass sich die unerschütterliche Verankerung des Seienden durch den begründenden Rückschluss auf ein höchstes Seiendes und eine letzte Ursache, werde sie nun Geist, das Absolute oder Gott genannt, als unmöglich erweist. Inwiefern entspricht bei Heidegger gedachtes Ureigenes dem Anderen auf der Spur des Selben ? Auch bei der nun legung des Tao ist es wichtig, ihren streng sachlichen Zusammenhang mit den Stufen der Seinsbesinnung aus den Jahren 1940-1945 zu erkennen und mitzuvollziehen.

1989
Reinhard May. Ex oriente lux [ID D18272].
Der Topos 'Sage' wird für Heidegger zu einem integralen Leiwort. Das Wesen der Sprache, das 'Sprachwesen im Ganzen' nennt er 'die Sage'. Das 'Eigentümliche der Sprache' aber, also das 'Sprachwesen', 'verbirgt sich im Weg' : 'In diesem Weg, der zum Sprachwesen gehört, verbirgt sich das Eigentümliche der Sprache'.
Die Gleichsetzung von 'Weg' und 'Sage' beziehungsweise die Zuordnung von 'Sagen' zu 'Weg' ist aus ostasiatischer Sicht zwar nicht alltäglich, sie ist auch nicht ohne weiteres nachvollziehbar, keinesfalls aber ist sie willkürlich. Das chinesische Wort 'Tao', das Heidegger im Wortlaut mehrfach erwähnt, kann lexikalisch auch durch das deutsche Wort 'sagen' erfasst und kontextbedingt übersetzt werden. Richard Wilhelm zieht in seiner Übersetzung des Dao de jing diesen Zusammenhang in Betracht. Auch gibt es Übereinstimmungen mit Martin Bubers Übersetzung des Zhuangzi, von Tao als Weg und Rede [Sage] : "Das Wort Tao bedeutet den Weg, die Bahn ; da es aber auch den Sinn von 'Rede' hat, ist es zuweilen mit 'Logos' wiedergegeben worden". "Das Wesen des vollkommenen Tao ist tief verborgen ; seine Weite verliert sich ins Dunkel". "Solcherart ist das vollkommene Tao. Und solcherart ist auch das urbildliche Wort [Sage]".
Das Sagen, das 'kein Sein' verbindet Heidegger mit einem 'lichtend-verbergend frei-geben' von Welt oder einem 'lichtend-verhüllenden Reichen von Welt'. Impliziet assoziiert er demnach Weg [tao] mit Gegend als freigebender 'Lichtung [Nichts], in der das Gelichtete zugleich mit dem Sichverbergenden [Sein] in das Freie [Nichts] gelangt'. Die Formel 'Sein : Nichts : Selbes' mit allen weiteren charakteristischen Identifikationen wie zum Beispiel Lichtung, das Offene, das Freie 'für Nichts' und Verborgenheit, Verhülltheit, Vergessenheit 'für Sein', werden alle weiteren möglichen Identifikationen am Raster von 'tao' (Weg / Sage), wu (Nichts) und yu (Sein) verständlich, ganz im Sinne Heideggers, der sie daran erarbeitet haben dürfte. Das Sagen oder die Sage (tao) hat dann natürlich kein Sein.

1992
Otto Pöggeler : Wenn Heidegger sich 'unterwegs zur Sprache' sieht, dann schiebt er im Vortrag Der Weg zur Sprache die Versuche der abendländischen Philosophie und Wissenschaft beiseite, sich auf die Sprache einzulassen. Gebrochen wird mit Aristoteles, der die Sprache vom Zeichen her betrachtet : die stimmliche Verlautbarung wurde als Ausdruck des Seelischen benommen, die Schrift als Zeichen für das Zeichen des Lauts ; in der Bewegung des Seelischen zeigen sich die Sachen, die vom Gedanken in ihrem 'Sein' erfasst werden. Die Zuordnung von Physis und Logos, wie Heidegger sie bei Haraklit glaubt finden zu können, dann die Zuordnung von Tao und Krug unterstützen den Versuch, 'Sprache' im weitesten Sinn dieses Wortes als ein Sichzeigen der Dinge zu nehmen, das jeweils aus dem sich in sich zurückbergenden Geheimnis kommt. Der Sinn von Sein als der transzendentale Horizont der Zeit, die Wahrheit des Seins als der Zeitspielraum des Ereignisses, die Lichtung für das Sichverbergen als Ort im Unterwegs : sie sind für Heidegger im Geringen eines Anderen Anfangs nur das als 'Spur'.
Heidegger nimmt auf, was vor mehr als 2000 Jahren in China gedacht wurde, als in einer Zeit politischer Wirren und dem Aufstand menschlicher Eigenmächtigkeit die Natur und das menschliche Leben in ihr in ihrem eigenen 'Weg' gewahrt werden mussten. Wenn er das genannte Bewegen und den Weg zusammen sieht, dann vermischt er von der deutschen Sprache her, was im Chinesischen nicht zusammengehört. Er folgt einer Interpretationsweise, die in der langen Tradition der Kommentierung von Laozi neu ist : er trägt seinen eigenen Versuch, die abendländische Tradition von ihren Grundworten und von deren Zusammenspiel her aufzunehmen, in Laozi hinein. So fügt er Laozis Rede von Trübwasser und Qirlwasser in ein Wortfeld ein, dem er selber folgt, nämlich in den Zusammenhang von Stille, Bewegung, Weg, Erscheinen, Ins-Sein-bringen. Im Text Laozis ist die angesprochene Bewegung durchaus nicht unmittelbar auf den Weg zu beziehen, die gestillte Ruhe nicht auf Heideggers Rede von der Stille.
Nach dem abrupten Abbruch der Bemühungen um Laozi hat Heidegger gefordert, dass die Zwiesprache mit den Griechen und damit die Verständigung der abendländischen Tradition über sich selbst 'Vorbedingung für das unausweichliche Gespräch mit der ostasiatischen Welt' werde. Damals sah Heidegger seine eigene Erörterung des Wesens der Sprache begrenzt durch die Unkenntnis der ostasiatischen Sprachen ; so hoffte er auf ein künftiges west-östliches Gespräch, in dem sich die 'einzige Quelle' für die unterschiedlichen grossen Ströme der Sprachen melden könne.
Heidgger ging nicht von der zen-buddhistisch geprägten Philosophie oder Meditation aus ; er hat überhaupt immer wieder sich selbst und andere gefragt, ob in der Rede vom Nichts in seinem Vortrag Was ist Metaphysik ? und bei den japanischen Philosophen aus den Unterschiedlichen Traditionen und Wegen heraus nicht sehr Verschiedenes gedacfht werde. Im Gespräch suchte er in einem Rückblick auf den eigenen Weg, auf dem schliesslich Sein und Sprache verknüpft wurden, sein eigenes Anliegen auch in Grundworten der japanischen Sprache wiederzufinden.

1992
Hempel, Hans-Peter. Heidegger und Zen [ID 19010].
Wenn sich Heideggers vermutendes Denken als richtig erweisen sollte, dann hätte das ungeheure Konsequenzen nicht nur für das gegenwärtige abendländisch-europäische, sondern auch für das gegenwärtige ostasiatische Denken, das nicht anders als das derzeitig europäisch-abendländische Denken vom 'Gestell' im Heideggerschen Sinne bedroht ist. Dann aber würde auch Heideggers geradezu penetrante Forderung verständlich : sich endlich vom rechnenden Vorstellen alles dessen, was ist, zu lösen bzw. diese Art des Denkens in seiner vorherrschenden Aussschliesslichkeit endlich fahren zu lassen.
Es ist folgerichtig, dass Heidegger das Eigentliche der Sprache, sprich : die Sage, aus dem Bewëgenden, dem Tao, heraushört, da sie nun schliesslich einmal 'dem alles Be-wëgenden als dessen Eigenstes' eignet.
Was im Dao de jing unter Ansprechung des 'toten Winkels' gesagt wird, entspricht dem, was Heidegger das 'Geringe' nennt und bedeutet 'das mit Ankunft der Welt der modernen Technik sich zurückzieht, aber nicht verlöscht'. Analog zum 'dunkeln Winkel' von dem im Dao de jing die Rede ist, weist Heidegger darauf hin, dass sobald wir die Wahrheit des Seins, das in das unverfügbare Ereignis, unter die uns allen hier in Europa mehr oder weniger vertraute Urteils-Wahrheit zwingen, wir 'Sein und Zeit' in seinem 'Ur-Sprung' bzw. In seiner 'Unverborgenheit', in seiner Wahrheit und Offenheit, total verfehlen.
Tao erwies sich als der Weg aller Wege ; er 'bewëgt' alle Wege, Linien, Adern und Ströme, die ihrerseits wieder alle Dinge, Tiere und Menschen 'bewëgen' und ihnen ihre individuellen Eigenschaften und ihre Geschichte 'geben', wobei es das wirbelnde Wasser ist, das – aus Myriaden von Strömen oder fliessenden Linien bestehend, das Geschehen ereignent – zeitigt, ereignet, vergegenwärtigt. Diese Einsicht hatte im alten China durchaus praktische Folgen, da seit alters her die fernen Energieströme des Tao die Landschaften Chinas mit ihren Hügeln, Felsen, Bäumen und Flussen bewahrten.

1992-1993
Cho, Kah Kyung. Der Abstieg über den Humanismus [ID D19029] / Heidegger und die Rückkehr in den Ursprung [ID D19039].
Martin Heidegger, im Vergleich zu Leibniz und Hegel zweifellos der Geringere, was mengenmässige Verarbeitung der östlichen Gedanken und insbesondere die belegbare Bezugnahme auf kritische Textstellen betrifft, ist gleichwohl derjenige, der nicht nur offen gestand, bei der östlichen Philosophie in die Lehre gegangen zu sein, sondern über den Belang des denkenden West-Ost-Gesprächs am ehesten etwas 'Wagenderes' zu sagen hatte gegenüber den anderen Denkern.
Bekanntlich pflegten nahmhafte Sinologen und Missionare das Wort 'Tao' angesichts seiner unterschwelligen Tiefsinnigkeit nicht einfach mit 'Weg', sondern nach Analogie von theologisch-philosophischen Hauptbegriffen des Westens zu übersetzen. Heidegger bemerkte dazu : "Das Leitwort im chinesischen Denken des Laotse lautet Tao und bedeutet 'eigentlich' Weg. Weil man sich jedoch den Weg leicht nur äusserlich vorstellt als die Verbindungsstrecke zwischen zwei Orten, hat man in der Übereilung unser Wort 'Weg' für ungeeignet befunden, das zu nennen, was Tao sagt. Man übersetzt Tao deshalb durch Vernunft, Geist, Raison, Sinn, Logos."
Folglich suchte er, gemäss dem hermeneutischen Diktum 'Verstehen heisst anders verstehen', 'einen anderen Anfgang' an den griechischen Anfang anzuknüpfen. Nur aus diesem Zusammenhang lässt sich auch seine Hinwendung zur anfänglichen Seinserfahrung der östlichen Welt und sein unterschwellig anhaltendes Interesse an taoistischen Grundworten erklären, denen er eine ähnliche oder sogar noch ursprünglichere Nennkraft beimisst als gewissen Stammbegriffen der abendländischen Metaphysik.
Laozi besingt im Dao de jing das Walten im Unscheinbaren, das Bezwingen im Nachgeben und die Selbsterhaltung im Sich-Verlieren. Nichts, Nicht-sein, Nicht-tun, Lassen, Abwesenheit, Verborgenheit, Vergessenheit, Schweigen, Stille, die Lehre, das Geringe, der Mangel usw. werden geradezu zu moralischen Vorzügen stilisiert. Dies sind aber die Seinsweisen der Dinge, wie sie am subtilsten und im Verborenen wirken und sich dabei nach dem unabänderlichen Mass der Natur richten. Laozi nimmt das Negative oder Passive aus dem starren Gegensatz zum Positiven oder Aktiven heraus ; es (das Negative) wird vielmehr zu einem das Positive und somit allen Sein ermöglichenden Grund. Am trefflichsten zeigt er am Beispiel der 'Leere' am Gefäss oder des 'Nichts' an der Nabe des Rades, was es mit seiner Rede von der 'Nützlichkeit des Nutzlosen' auf sich hat. Es wäre müssig, darauf hinzuweisen, wie Heidegger fast wortwörtlich solche Sprüche Laozis in Das Ding sich zu eigen gemacht hat. Ebensowenig scheint es sinnvoll, analoge Bestimmungen, parallele Gedankengänge und sonstige Zeugnisse von tiefgreifender Gesinnungsverwandtschaft aneinanderzureihen und darüber hinaus spezifisch die Spuren von Laozis Einfluss auf Heidegger nachzuzeichnen.
Aktenkundig sind seine zahlreichen Kontakte mit japanischen Gelehrten und sein Gespräch mit dem japanischen Germanisten Tezuka Tomio aus Tokyo nimmt, als ernsthafter Versuch zum west-östlichen Dialog über das Wesen der Sprache, eine besondere Stelle in. Im Gegensatz dazu befindet sich in seinen Arbeiten weder eine geschlossene Besprechung des Laozi noch ein Gespräch mit einem chinesischen Gelehrten. So liegt der Schluss nahe, dass das 'unausweichliche Gespräch mit der ostasiatischen Welt', das Heidegger in seinem 1953 gehaltenen Vortrag Wissenschaft und Besinnung in Aussicht gestellt hat, nach allen Regeln der Kunst durch jenen Dialog mit dem Japaner in Erfüllung gegangen sei.
Heidegger entschliesst sich, entgegen der gewohnten Übersetzung des Tao als 'Vernunft', 'Geist', 'Raison' usw. für das etymologisch und alltagssprachlich eindeutige, einfache Wort 'Weg'. Aber er lässt das Wort nicht lange bei dieser Bedeutung stehen. Denn zweitens 'entwickelt' er aus dem Hauptwort 'Weg' ein Zeitwort, das in dieser neuen Bedeutung im Chinesischen etymologisch und lexikalisch unbekannt ist. Doch kann er sich auf einen Sprachgebrauch der schwäbisch-alemannischen Mundart abberufen, wenn er mit dem Wort 'be-wëgen' so etwas verstanden wissen will, wie einen 'Weg bahnen', 'Wege stiften' und 'Wege allererst ergeben'. Um dieses Wort von 'bewegen' im Sinne von 'bewirken' und 'Ortswechsel' zu unterscheiden, wurden ein Bindestrich und ein Umlauf auf 'e' hinzugefügt. Er sagt nicht ohne gebührende Vorsicht, dass Tao als 'Urwort der Sprache' in sich 'das Geheimnis aller Geheimnisse des denkenden Sagens' verbergen könnte. In dieser Eigenschaft steht Tao dann älter und einsamer als alle Grundworte. In allen Punkten erkennen wir indessen Übersetzungsversuche, die zu denen der Anaximander-Abhandlung parallel laufen.
Als Heidegger sagen konnte, jeglichem Seidenden sei sein Weg allererst angebahnt, hat er, zwar in deutscher Übersetzung, das chinesisch Gedachte des Laozi noch chinesischer gemacht. Dasjenige, das jeweils so die Weile aushändigt, ist Sein selbst. Dasjenige, das jeweils so den Weg anbahnt, ist auch Sein selbst.
Das denkende Gespräch Heideggers mit Anaximander und Laozi erschien wie ein phantastisches Wagnis, wenn der Weg zurück in die ferne Vergangenheit oder der Weg über Länder und Meere hinweg zum Fernen Osten nur noch nach der die toten Abstände berechnenden Vorstellung abgemessen würde. Tao als 'Be-wëgung' bedeutet aber in jene Nähe gelangen lassen, die ein 'Gespräch' ermöglicht, dass 'Dasein wesenhaft ent-fernend' sei und 'je Seiendes in die Nähe begegnen' lasse. Das 'Händigen' bei Anaximander und das 'Be-wëgen' bei Laozi deuten auf Personifizierung hing. Nur wer von der Vorstellung des Personengottes her kommt, deutet sein Vorurteil in diese und ähnliche Sprüche hinein, während wir es als eine Stilfrage ansehen müssen, dass sich die Wirkungsweise des Tao nur personifiziert beschreiben lässt, während eine Anthropomorphie eine ganz andere Denkweise ist, die Laozi entschieden, klar und unzweideutig von sich weist.
Heidegger zerlegt das Wort 'Weg' von dessen Zeitwort her, als 'Be-wëgung'. Der 'hinreichend' gedachte Wortsinn der 'Be-wëgung' ist alles andere als 'Bewegung' im Sinne von 'Bewirken' oder 'Ortswechsel'. Um sicherzustellen, dass das eine Wort mit dem anderen nicht verwechselt wird, schob Heidegger einen Bindestrich hinter 'Be' ein und versah das 'e' mit einem Umlaut. 'Weg' als 'Be-wëgung' meint also 'Wege allererst ergeben und stiften'. Unversehens wurde aus Laozis Tao 'der alles be-wëgende Weg', und zwar dasjenige, 'woraus wir erst zu denken vermögen, was Vernunft, Geist, Sinn, Logos eigentlich, d.h. aus ihrem eigenen Wesen her sagen möchten'. Man kann an dieser vielfach gestelzt wirkenden Auslegung Anstoss nehmen, unbezweifelbar ist jedoch die Tatsache, dass Heidegger in diesem 'chinesischer' als chinesisch gedachten Wort Tao einstweilig jene 'einzige Quelle' gefunden zu haben glaubte, wovon bei seinem Gespräch mit einem Japaner die Rede war. Als Urwort des dichtenden Denkens erschien ihm Tao älter als die angeführten Grundworte der westlichen Metaphysik, das selbst der Begriff 'Logos' seinem eigentlichen Sinn nach erst aus Tao als 'Be-wëgung' her gedacht werden soll. Und es ist eben dasselbe Seinsdenken, das Heidegger wiederum angetrieben hat, Tao nicht einfach als 'Weg', sondern als ein Grundgeschehen zu erfahren, in dem die Wege allererst gestiftet werden. Man könnte schliesslich auch von Heideggers Angleichung seines Seinsdenkens an Laozis Auffassung des Tao oder umgekehrt von seiner Anpassung des Tao an die ursprüngliche Bedeutung des Seins sprechen, aber keineswegs davon, dass er in dem historischen Wortsinn des Tao die 'Be-wëgung' entdeckt hätte. Trotzdem ist es bezeichnend, dass sich das chinesische Wort dermassen bildhaft in den Rahmen der Heideggerschen Interpretation einfügt, dass nun die gewagte Bahauptung, erst aus Tao vermöge man zu denken, was Vernunft, Geist oder Logos aus ihrem Wesen her sagen möchten, durchaus plausibel erscheint.
Was aber meint Heidegger im einzelnen, wenn er sagt, dass sich das Wesen von Logos oder Vernunft erst von Tao her denken lasse ? Tao im Sinne der 'Be-wëgung' mag der rein sprachlichen und textkritischen Feuerprobe des Dao de jing schwerlich standhalten. Worauf es ankommt, ist, bei Heidegger Spuren der inwendigen Aneignung der Gedanken Laozis nachzuweisen. In Abgrenzung gegen eine einseitige Anleihe verstehen wir unter einer inwendigen Aneignung die Möglichkeit zu einer produktiven Assimilation fremder Gedanken, sofern die geglückte gedankliche Begruchtung aus einer vorgängigen Verwandtschaft der Dispositionen zweier Denker resultiert. Solche prä-existierende Verwandschaft kann zunächst im Zusammenhang des Heideggerschen Anliegens der 'Überwindung' der Metaphysik dahingehend charakterisiert werden, dass dabei sowohl das Potential des zeitkritisch-diagnostischen Motivs, als auch die Suggestion des praktisch-therapeutischen Korrektivs im Vorgang von Laozis Denken exemplarisch vorgefunden wurde. Weder das Bild des sich selbst genügenden, kontemplativen Denkens, noch die Idylle des weltentrückt auf Gebirgen und Feldern sich ergehenden Lebens trifft das wahre Motiv des taoistischen Meisters, so sehr auch sein Stil aus einiger Entfernung danach aussehen mag. Desgleichen erschöpft sich der Sinn der von Heidegger gesuchten Nähe zu Laozi nicht im Sichvertrösten in der Abgeschiedenheit von der Welt. Für eine Weile in seiner vereinsamten Nachkriegssituation mochte es der Fall gewesen sein. Der innige Anteil, den Heidegger an Laozis kritischer Distanz von der geschäftigen Mitwelt genommen hat, betrifft aber nur die Hälfte seiner Hinwendung zu ihm. Die andere Hälfte, die an Bedeutung weitaus grösser ist, bezieht sich auf das Motiv der handelnden Einwirkung auf die Welt, die Laozi mit dem bekannten, paradox klingenden Rezept des 'Nichts-Tuns' (Wu wei) zum Ausdruck gebracht hat.
Heidegger hat ‚Be-wëgung’ die alltägliche Bedeutung des Tao als 'Weg' beibehalten und seit geraumer Zeit von diesem Wort einen ausgiebigen Gebrauch gemacht. Auch wenn er in der Lesart des Tao im Sinne von 'ege bereiten' bleibt, so geschieht dies nicht auf Kosten der historisch-textkritischen Zusammenhänge des Dao de jing. Die Beziehung von 'Wege bahnen' zu faktisch gehbaren Wegen, besonders zu den von Menschen selber erschlossenen Wegen, ist vergleichbar mit jenem Verhältnis zwischen 'Erteilen des Anteils' und der jeweiligen Weile, die dem Seienden zuteil wird. Es handelt sich um ein Verhältnis vom Ursprung zur Abkunft, vom unerschöpflich-unbegrenzten Seinesgrund zum einzelnen Seienden, das dem ersteren sein Sein verdankt, das aber ein begrenztes ist und dem Verfall anheimgestellt.
Auf der einen Seite behauptet Heidegger, dass das Denken auch ein 'Tun' sei. Dieses ist aber 'ein tun', das zugleich alle Praxis übertrifft. Nicht dass das Denken 'durch die Grösse eines Leistens' oder 'durch die Folgen eines Wirkens' das Handeln und Herstellen durchragt. Das Denken hat vielmehr 'kein Ergebnis' und 'keine Wirkung'. Aber es 'lässt das Sein – sein'.
Trotz der unübersehbaren Differenz, die zwischen Heideggers Denken und Sagen einerseits und Laozis förmlicher Abweisung aller bewusstseinsmässigen und sprachlichen Regungen andererseits besteht, bleibt den beiden Denkern gemeinsam, dass Tun und Nicht-Tun, Denken und Nicht-Denken sowie Sagen und Schweigen als menschliches Verhalten nicht die letzte Instanz ist, sondern seinen Sinn jeweils von etwas Anderem, vom Sein oder Tao her empfängt, je nach dem, wie das Verhalten diesem gemäss ist oder nicht. Laozi beschreibt die inneren Bezüge des Menschen zu Tao in einem Spruch von unscheinbarer Einfachheit, die aber eine profunde Zweideutigkeit in sich birgt : 'Ist Rohholz gespalten, entsteht daraus Gefäss' (Kap. 28). Rohholz ist das bekannteste Symbol des Tao und nimmt unter den von menschlichen Zugriffen unbehelligten Dingen der Urnatur den vordersten Platz ein. Rohholz ist 'das unmittelbare Anderssein' des Tao, oder es ist die zum Stoff gewordene Gestalt des an sich form- und stofflosen Tao. Deshalb kann die Spaltung des Rohholzes ohne weiteres mit Verletzung oder Verlustiggehen des Tao gleichgesetzt werden. Victor von Strauss, den Heidegger besonders zu schätzen wusste, hat denselben Spruch folgendermassen übersetzt : 'Die Einfalt wird zerstört und dann wird man brauchbar'.
Genau so wie bei Laozi, der das grosse Tao durch das 'menschliche Tao' der Sittlichkeit, Menschenherzlichkeit und Klugheit verdrängt sah, finden wir in Heideggers seinsgeschichtlicher Rekonstruktion den Aufstieg der lediglich auf die Gegenstände der Subjektivität bezogenen Denkweise. Und obwohl die Nützlichkeit des Gefässes und die Leistungsfähigkeit der Methode mit unbeirrbarer Konsequenz aus Rohholz (Tao) beziehungsweise aus Logos hervorgehen, können wir unterstellen, dass den beiden Denkern, trotz ihrer radikalen Kritik dieser Entwicklungen, nicht der Fehler unterlaufen ist, zu glauben, dass sich diese Lage durch erhöhte Willensanstrengung des Menschen wenden liesse. Einerseits scheinen sie den Tiefstand der gegenwärtigen Wirklichkeit als Wirklichkeit hinzunehmen, wenn sie auch andererseits unleugbar die Vision einer anderen, gehobenen Wirklichkeit mit sich tragen. Für Laozi ist das Nicht-Tun die Antwort, die den zweifachen Sinn hat, keinen beflissentlichen Anteil mehr an der herrschenden Wirklichkeit zu haben und dennoch, in sublimer Anpassung an die Wirkungsweise des Tao, diesem seinen 'natürlichen Lauf' zu lassen, d.h. Tao sein eigenes Werk verrichten zu lassen.
Inwieweit können wir auf dem Denkweg Heideggers die Spuren dieses Nicht-Tuns wiedererkennen, zwar nicht als Zeichen der gedanklichen Anleihe, aber doch im Sinne der inneren und inwendigen Entsprechung, auf die Heideggers 'geheimnisvolle Bezüge' hindeuten ? Da ist an seine Besinnung über das Wesen der Technik anzuknüpfen. Denn Heidegger versteht unter Technik kein Teilphänomen der modernen Zivilisation, sondern den Grundzug der abendländischen Metaphysik, die die gesamten Phasen des menschlichen Verhältnisses zum Seienden als solchem bestimmt. Sofern der durch die Technik bis in die letzte Selbstgewissheit gesteigerte Wille den Menschen blind macht gegenüber einer Wirklichkeit, die in ihrem Sein nur auf dem Weg des dichtenden Sagens und der Kunst erfahren werden könnte, stellt die Technik die Krise im menschlichen Verhältnis zur Wirklichkeit dar. Aber Heidegger tritt an diese Krise keineswegs mit der Allüre eines Krisenfürsorgers heran. Analog dem im Kap. 28 des Dao de jing bezeugten Geist der Offenheit zu nützlichen Gebrauchsdingen ist er vielmehr willens, Technik einmal als etwas Unumgängliches hinzunehmen. Doch darüber hinaus und wiederum analog der ebenfalls in demselben Spruch von Laozi angedeuteten Einsicht in den an sich haltenden Charakter des Tao lässt Heidegger die Möglichkeit offen, dass hinter dem was wir heute die Technik kennen, ein uns noch unbekanntes Wesen des Technischen sich verborgen halten könnte. Besonders hinsichtlich seines Motivs der Begegnung mit Laozi drängt sich der Sinn der Herkunft der Technik als ein denkwürdiges Geheimnis auf, weil Heidegger das berechnende und 'methodisch' verfahrende Denken, in dessen Bahn schliesslich 'Geist', 'Vernunft' und 'Logos' in ihrer geschichtlichen Erscheinung getreten sind, in der ursprünglichen Wesensmöglichkeit des Tao angelegt sieht.
Es gilt, trotz aller abweisenden Rede von Heidegger, die innersten Bestrebungen seines Denkens in einer Weise zu artikulieren, die dem Geiste des Nicht-Tuns gerecht wird. Denken, so hörten wir, sei ein Tun, das alle Praxis übertrifft. Heidegger erhofft unzweifelbar eine Art 'Bewirken' von seinem Denken. Aber wir sehen dieses Bewirken sinngemäss explizierbar nur im Lichte der 'nicht-tuenden' Handlungslehre des Taoismus. Zwar nennt Heidegger keine ethisch-moralischen Prinzipien, die das menschliche Verhalten regulieren sollen. Aber im Nennen des 'denkenden Sagens' weist er auf die Bedeutung des 'Lassens'. Heideggers 'Gelassenheit' teilt mit Laozis Idee des Nicht-Tuns ein solches Mass der Übereinkunft, dass wir die Ansicht vertreten können, das Kernstück der von ihm zugestandenen Belehrung 'bei den Chinesen' bestünde in dem Verwindungsgedanken, der die gegensätzlichen Momente des aktiven Einwirkens und der passiven Verhaltenheit in sich vereinigt. Heidegger erörterte den Begriff der Gelassenheit speziell mit Bezug auf technische Gegenstände, zu denen unser 'besinnliches Denken' ein Verhältnis des gleichzeigen 'Ja' und 'Nein' anzunehmen hat. Obwohl mit dieser Charakterisierung die innere Freiheit des an sich haltenden, besinnlichen Denkens schlecht und recht zum Ausdruck kommt, bleibt es fraglich, ob dabei wirklich die Quintessenz des taoistischen Nicht-Tuns getroffen worden ist. Einen Schritt näher dazu zeigt Heideggers Gebrauch des Wortes 'Verwindung'. Wenn Überwindung von etwas einen dagegen erichteten Willensentschluss voraussetzt, so unterscheidet sich Verwindung von jener dadurch, dass Sie, als vom 'inständigen Denken' genährt, eine notwendig von der Sache her gereifte Überwindung ist.
Will man von Heidegger Prädisposition für das Einfache sprechen, so müsste man sie mit der Suche nach der ursprünglichen Verfassung der Dinge in einen Zusammenhang bringen. Herkunftsmässig so mit dem Ursprünglichen verbunden, erweist sich das Einfache keineswegs als etwas in sich unterschiedslos Erstarrtes, sondern als etwas, aus dessen Grund noch der tiefere Sinn herauszuholen ist. Es ist schon in diesem Unterwegssein, in der Suche nach ursprünglicher Erfahrung, dass Heidegger bald in Laozis Dao de jing einem verwandten Geist begegnete. Er war gewiss ein Fund und reiner Zufall für den, der sich über das Unmass der historischen und kulturellen Entfernung in Gedanken verliert, aber es war eine Zugabe für einen tüchtig Suchenden, ein geheimer Wink für einen tief Ahnenden.
Man sollte annehmen, dass Heideggers Verhältnis zu Laozi eine sehr vorsichtige, wenn schon keine verübergehende oder flüchtige, Beziehung gewesen sein muss. Tatsächlich hatte er sich davor gehütet, sein 'Gespräch' mit Laozi, wenn es eines gab, an die grosse Glocke zu hängen. Weder im Humanismusbrief noch in Wissenschaft und Besinnung, wo er das unausweichliche Gespräch mit der ostasiatischen Welt in Aussicht stellte, wurde Laozi eigentlich beim Namen genannt. Mag die Zusammenarbeit mit Japanern zu einem bedeutsamen Dialog gediehen sein : der eigentliche 'Glücksfall', wo der 'auctor' ein 'augere', ein wirkliches 'Gedeihenlassen' auslöst, ereignete sich dennoch in der Stille der anderen Begegnung, in Heideggers verhaltenem Hörenkönnen auf die weisenden Worte des Laozi.
Im Falle seiner Belehrung durch Laozi dürfte Heidegger jedoch keine halbe oder ironisch versteckte Wahrheit gemeint haben. Er war seinerseits schon der Fürsprecher der 'Umkehrung' der abendländischen Metaphysik, deren brüchig gewordene Grundlagen (Geist, Logos, Vernunft) abgetragen werden sollten. Aber er war dadurch auch in die Sprachnot geraten.
Trotz der verwandten, zeitkritischen Motive hätte Heidegger keinen zwingenden Grund, die 'geheimnisvollen Bezüge' zur östlichen Welt eigens in Verbindung mit Laozis Namen herauszustellen und sogar sich für seine Belehrung spontan erkenntlich zu zeigen. Aber die Kraft von Laozis Lehre war nicht nur so gross wie ihre Äusserung, sondern ihre Tiefe war auch so tief, wie sie das noch Ungedachte zur Sprache zu bringen und ferner das Unaussprechliche im Ungesprochenen zu lassen bereit war. In den dichtenden Sprüchen Laozis entdeckte Heidegger ein seinem Sinnen und Trachten ebenbürtiges, ursprungsnahes Sagen, das in berückender Einfachheit zugleich das Sagbare zu treffen und das Unsagbare zu hüllen vermochte. Wie alle grossen philosophischen Erneuerer brachte Laozi also die seinem denkerischen Auftrag gemässe Sprache auf den Weg. Und dass diese Erneuerung auf ein Altes wies und die Überwindung des Bestehenden in Wahrheit die Zurücklegung des Weges zum Anfang besagen sollte, muss Heidegger tatsächlich wie eine 'geheimnisvolle' Entsprechung erschienen sein, die sowohl in Form als auch in Inhalt eine tiefgreifende Verwandtschaft zwischen den beiden Denkern ahnen lässt. Dabei war Heidgger sich dessen peinlichst bewusst, dass er die chinesische Sprache nicht kannte und seine Quellenkenntnis des Taoismus aus zweiter Hand geholt werden musste. Nicht zuletzt aus diesem Grunde blieb sein öffentliches Verhalten gegenüber der östlichen Überlieferung spröde und gehemmt, obwohl in privaten Kreisen merklich freier und vertraulicher. Aber in rein sachlicher Hinsicht kam ihm die epigrammatische Bündigkeit des Chinesischen und insbesondere deren Steigerung in Laozis eigenem Stil der Sinngedichte sehr zugute.

2000
Lee Yen-hui : Für Laozi ist das wu-wei der Weg zum Tao, welches der Ursprung von allen Wesen und allen Menschen ist. Der Weg des wu-wei beginnt mit der Befreiung aus der vielfältigen Verfangenheit, welche den Menschen in ein verengtes und erstarrtes Bewusstsein einsperrt. Laozi öffnet diesen Weg aus der Verstrickung durch die radikale Infragestellung der politisch-wirtschaftlichen Systeme, des Konfuzianismus und aller menschlichen Besitzgier. Der Weg des wu-wei ist ein Weg zum ursprünglichen Leben, in welchem sich der Mensch mit dem Tao vereinen kann.
Ähnlich wie Laozi sieht Heidegger die Gelassenheit als Weg zur Wahrheit des Seins. Die 'Gegnet' bzw. die Wahrheit des Seins ist das Zuhausesein des Menschen, wo er wie er selbst sein kann. Die 'Gegnet' ist das Sein-lassende : Sie lässt den Mensch wie er selbst ist. Der moderne Mensch wird aber in eine geschichtliche Verfangenheit hineingeboren, so dass er durch das überkommene metaphysisch-technische Denken sein Zuhausesein von vornherein auf der Erde verloren hat. Heidegger stellt deshalb die Tradition der Metaphysik bzw. das technisch-wollende Denken radikal in Frage und versucht ein anderes Denken zu entwickeln, das eine Wiedergewinnung der Bodenständigkeit zukünftig ermöglicht. Das ist der Weg der Gelassenheit, auf dem sich das Denken der Menschen je und je in die Wahrheit des Seins einlassen und als wahrhaft Sterblicher das Geviert der Welt mitschöpferisch bewohnen kann.

Ma Lin : Victor von Stauss leaves 'dao' untranslated, but adds in a note that 'dao' should not be translated as 'Weg', 'Wort' or 'Vernunft'. Alexander Ular translates 'dao' as 'Bahn'. Richard Wilhelm renders 'dao' as 'Sinn'. Jan Ulrenbrook translated 'dao' as 'Weg'.
Heidegger suggests that 'dao' could be the 'Weg' that gives all ways, as that which makes possible for humans to think through what reason, mind, meaning, and 'logos' may say out of their nature. In the second sentence, Heidegger seems to take 'Weg' and 'dao' as synonyms in saying that perhaps the mystery of mysteries of thoughtful saying conceals itself in the word 'Weg, Tao'. However he is not suggesting that these two words are completely identical, because he immediately refers back to them in the plural, in terms of 'these names'. The final remark, 'All is way' follows up what is asserted in the preceding. Methods are the drainage of 'Weg' that moves all things. 'Weg' is that from which all the variety of methods arise in various forms. It is in this sens that Heidegger says, 'All is way'.
The ambiguous relation between 'Weg' and 'dao' provides possibilities of both universalist and relativist readings of Heidegger's thought. On the one hand, a universalist reading would consider that 'Weg' and 'da' share the same reference, but have different senses. That is the basis on which 'Weg' and 'dao' could enter into dialogue.
Both universalist and relativist readings neglect the fact that Heidegger does not treat 'Weg' as merely a linguistic sign that refers to an object through the meditation of a certain sense. As the proper 'Urwort, Weg' itself is a special entity. 'Weg' has a kind of giveness or grantedness in spite of its appearance as a word. In other words, its sense and reference are not external, but internal. Both universalist and relativist readings fail to recognize the uniqueness of 'Weg', whose reference and sense are not on the same part as that of other words. 'Weg' is what makes possible the expereince of the nature of language ; it is that in which the thoughtful Saying of language conceals itself. In this light, it would be more appropriate to describe 'Weg' as the primary and grounding 'word-thing', rather than as a word among other words.
In fact, with Heidegger, 'Weg' is thought in a similar fashion as 'Ereignis' is. Like 'Ereignis', 'Weg' is associated with a sense of movement. Heidegger coins a word 'be-wëgen' on the basis of 'bewegen', and speaks of 'Weg' as that which moves all things.

Heidegger, Martin. Grundsätze des Denkens [Vorträge Freiburg i.B. ID D19796].
Heidegger sagt : "Sterbliches Denken muss in das Dunkel der Brunnentiefe sich hinablassen, um bei Tag den Stern zu sehen. Schwerer bleibt es, die Lauterkeit des Dunklen zu wahren, als eine Helle herbeizuschaffen, die nur als solche scheinen will. Was nur scheinen will, leuchtet nicht. Die schulmässige Darstellung der Lehre von den Denkgesetzen will jedoch so scheinen, als seien der Inhalt dieser Gesetze und ihre absolute Geltung unmittelbar für jedermann einleuchtend."

Walter Strolz : Heidegger bezieht sich, indem er an die undurchdachte Herkunft der Denkgesetze aus dem fragwürdigen Logikverständnis der Metaphysik erinnert, auf den 28. Spruch aus dem Dao de jing : 'Wer seine Helle kennt, sich in sein Dunkel verhüllt'. Seine Denkbewegung mündet in die schon 1941 formulierte Einsicht, dass die menschliche Entsprechung zum Sein als Sein den Sprung in das Bodenlose ernötigt.

Otto Pöggeler : Laozi spricht im 28. Spruch von der Einfalt, der sich Männliches und Weibliches, Hell und Dunkel, Ruhm und Schmach fügen. Mit der Atombombe dagegen holen die Menschen im wissenden Verfügen der Technik Energien aus der Erde, ohne sie aus der Dankbarkeit für das Gewährte in die begrenzte Offenheit einer lebbaren Welt sinnvoll einfügen zu können. Die Helle wie Wissenschaft und Technik sie über die Erde bringen, ist in ihrer masslosen Entfesselung selbstzerstörerisch. Heidegger will aber nicht in eine vortechnische und vormoderne Welt zurück, wenn er Friedrich Hölderlins spätes Gedicht und Laozis Spruch miteinander verknüft ; er will vielmehr diese unsere heutige Welt auf einen begehbaren Weg bringen.

Ma Lin : Heidegger cites from chapter 28 of the Daodejing, translated by Victor von Strauss : "Wer seine Helle kennt, sich in sein Dunkel hüllt".
According to Heidegger, Western philosophical tradition has been searching for inappropriate brightness. For him, this kind of light is not 'Lichtung'. It is pure brightness without proper sophistication. One needs to keep away from this simplistic notion of brightness and look for the appropriate brightness that goes well with darkness. True light lies concealed in the darkness that is both the origin of the basic principles of thinking and the place of thinking these principles. Similarly, true darkness is not complete darkness without any light at all. It is pregnant with profound light. In this framework of thinking, Heidegger may have dound Laozi’s verse concerning the dialectic relation between white (light) and black (darkness) well-serving his purpose of delineating an other kind of light, a deeper and more concealed origin of thinking. He adapts the literally ambiguous verse to what he is trying to say in the relevant context.
Heidegger's charcterization of the origin of the basic principles of thinking in terms of true light concealed in true darkness resembles his description of truth (and of Being). Truth lies in the movement towards unconcealment which is continuously challenged or thwarted by the power of concealment. With Heidegger, the dynamic relation between the unconcealment and concealment, between light and darkness, is one in which each member of a relevant pair of contraries is indispensable. This appears to be similar to Laozi's idea about contraries as reflected in chapter 28.
However, there are two points of difference that set Heidegger away from Laozi. First, according to Heidegger's characterization of unconcealment and concealment, of light and darkness, neither member of the pair of contraries has a determinate external reference. They represent internal mediation achieved by a movement calles 'a-lethia'. 'A-lethia' is not a neutral, arbitrary movement. What can be unconcealed presumably is already unconcealed partially in the first beginning of Western historicality. Unconcealment is a movement that possesses historic necessity. With Laozi, the opposites are externally recognizable and determinable. The distinction between the opposites is not logical, but concrete. The white and the black in the verse 'know the white, yet safeguard the black' do not constitute two internal sides of a certain logical or historic unity. They refer to concrete whiteness and blackness, or to concrete light and darkness.
Second, sometimes Heidegger speaks of Being in terms of 'the single source', the 'origin'. This lend itself to the interpretation that he privileges a kind of metaphysical reservedness, a source that is inexhaustible, a super-concealment that makes possible any movement of unconcealment with concealment. In the last analysis, Heidegger's most original contribution to contemporary continental philosophy is his emphasis on a kind of dynamic movement named 'Ereignis', which features truth (and Being). No determinate way of being is taken as primordial and fundamental. What is primordial is none other than this momentary movement, or occurrence, or anticipation for this movement, which makes possible both unconcealment and concealment, both Being and man in each of their ownmost nature, both accomplishment and thwartedness, both authenticity and inauthenticity. The nature of 'single source' and of 'origin' rests upon this mode of founding act or movement. In contrast, Laozi does not seem to presuppose a singular movement in which opposites are enacted at the same time. His key word 'dao' can be interpreted in terms of movement. However, there are different kinds of 'dao' and thus different kinds of movement, for example, 'tiandao' (Heaven's dao), and rendao (humans' dao). Different kinds of things in the world also have their own 'dao'.

Robert M. Hartwell erhält den B.A. der University of Chicago.

Robert M. Hartwell ist Ford Foundation Foreign Area Training Fellow.

Yang Lien-sheng erhält die Goldmedaille des Ministry of Education of the Republic of China.

Chalmers Johnson erhält den M.A. in Political Science der University of California, Berkeley.

John Israel erhält den M.A. in Regional Studies der Harvard University.

Conrad Schirokauer studiert chinesische Geschichte an der VIe section der Sorbonne, Paris.

Daniel W.Y. Kwok ist Lecurer on China/Asia am Far Eastern Studies Institute der Yale University.

Huang Ray erhält den M.A. in History der University of Michigan.

Hsueh Feng-sheng erhält den B.A. in English Literature der National Taiwan University.

Jaspers, Karl. Philosophische Autobiographie [ID D20902].
Jaspers schreibt :
"Wir sind auf dem Weg vom Abendrot der europäischen Philosophie zur Morgenröte der Weltphilosophie."
"Seit 1937 habe ich durch Lektüre mir neu Weltkunde erworben. Geistig weilte ich gern in China, dort einen gemeinsamen Ursprung des Menschseins gegen die Barbarei der eigenen Umwelt spürend, in liebender Bewunderung der chinesischen Humanität zugewendet."

Karl Jaspers schreibt an Hannah Arendt :
"Ich denke an seine Kritik Lin Yutangs Übersetzungen und dessen Kommentar zu Laotse, und an Mai-Mai Tses Übersetzung vom Chich Tzu Yüan Hua or Mustard Seed Garden Manual of Painting. 1679-1701."
"[Lin Yutang] lässt ein Gebilde entstehen, bei dem man zweifelt, ob er von Lao-Tse einen Hauch gespürt hat."
"[Mai Mai Tse] scheint, obgleich er Chinese ist, nur von aussen und gedanklich unklar – in blossen Häufungen chinesischer Gedanken – davon zu reden."

C.T. Hsia ist Associate Professor of English am State University College, Potsdam N.Y.

Irving Yucheng Lo ist Assistant Professor of English der Western Michigan University, Kalamazoo.

Rhoads Murphey ist Professor an der University of Pennsylvania.

Wallace Stephen Johnson erhält den B.A. in Political Sciene der Johns Hopkins University, Baltimore.